دین مسیحیت

نوشته‌ها

دین در لباس اسطوره-

اشاره:

نگاه شرق شناسی به دین و آموزه های دینی در شرق، بر کلیشه دین مسیحیت در غرب مبتنی بوده است. ابتنای انحصاری آموزه های قرون وسطایی آیین مسیحیت بر فلسفه ارسطو به گونه‌ای که پذیرش هر گونه گزاره علمی غیرهماهنگ با آن را دشوار می نمود با وجود تعداد کثیری از کشفیات علمی غیرهماهنگ با آموزه‌های دینی مسیحی و غیر منطبق با فلسفه ارسطویی، ضرورت بیش‌تری را برای حل این ازمه و بحران بر دانشمندان دیندار مسیحی تحمیل می‌کرد که در این مقاله به این مطالب پرداخته شده است.

 

دانشمندان مسیحی که نه می‌خواستند از آموزه‌های علمی شان (که از نظر آنها یقینی تلقی می شد) دست بردارند و نه می‌توانستند از آموزه‌های دینی شان دست بردارند. راه حل های پیشنهادی برای حل این بحران، قابل توجه بود:

الف. تفکیک میان دو حوزه دین و علم و نیز تفکیک میان رسالت دین و علم (دین، متکفل تولید ارزش و علم، متکفل تولید دانش)؛(۱)

ب. تقسیم آموزه های دینی به ذاتی (اصیل و غیرمعارض با دست آوردهای علمی) و عرضی (غیراصیل و عمدتاً معارض با دست آوردهای علمی) و تاریخی خواندن آموزه های عرضی دین (ضرورت داشتن تأویل آیات تاریخی به متناظرهای هر عصر)؛(۲)

ج. تقسیم آموزه های دینی به ثابت و متغیر؛(۳)

د. اسطوره ای تلقی کردن بسیاری از آموزه های دینی تاریخی؛

ه. …

از این میان، پیشنهاد اخیر که بر اساس آن، برخی از آموزه های دین به سطح اسطوره تقلیل می یابند مربوط به بحث ما می شود که برای ورود به بحث، تنها به گزارش یکی از معلمان کلام غرب مسیحی رودلف بولتمان(۴) اشاره می شود:

کیهان شناسی انجیل اساساً اسطوره ای است. عالم در آن همچون ساختمانی سه طبقه است که زمین در مرکز، ملکوت در بالا و دنیای تحتانی در زیر آن قرار دارند. ملکوت، جایگاه خداوند و موجودات آسمانی یعنی فرشتگان است. دنیای تحتانی، دوزخ و جایگاه عذاب است. حتی زمین، چیزی بیش از صحنه رویدادهای طبیعی روزمره است و وظیفه ای بیش از وظیفه معمولی و پیش پا افتاده خود دارد. زمین به علاوه، صحنه فعالیت مافوق طبیعی خداوند و فرشتگان او از یک سو و شیطان و دیوان او از سوی دیگر است. این نیروهای مافوق طبیعی در فراگرد طبیعت و در همه اندیشه ها و خواست ها و کردارهای آدمیان مداخله می کنند. شمار معجزات اصلاً معدود نیست. انسان بر زندگی خویش چیرگی ندارد. حتی ارواح هم ممکن است به جلد او بروند. شیطان نیز می تواند اندیشه های تباه در انسان القاء کند. از سوی دیگر، خداوند نیز ممکن است الهام بخش و راهنمای خواست های آدمی باشد؛ ممکن است روءیاهای ملکوتی در او بیانگیزد؛ ممکن است به او امکان دهد تا استمداد و تقاضای خود را مطرح کند؛ ممکن است از قدرت مافوق طبیعی روح خویش، قدری بدو ارزانی دارد. تاریخ پیرو فرآیند پیوسته و همواری نیست؛ بلکه به وسیله نیروهای مافوق طبیعی به حرکت در می آید و در اختیار آنهاست.

اسطوره انجیل اساساً همان اسطوره یهود در مورد آخرالزمان و اسطوره عرفانی رهایی است. یکی از ویژگی های مشترک این دو، دوگانه انگاری اساسی آن هاست، به این معنی که دنیا و انسان های ساکن در آن تحت سلطه نیروهای اهریمنی و شیطانی قرار دارند و نیازمند نجات اند. آدمی نمی تواند به واسطه کوشش خود به رهایی برسد، بلکه رهایی و نجات می باید همچون هدیه ای از جانب خداوند اعطا شود. هر دو نوع اسطوره، از مداخله خداوند در این رابطه سخن می گویند. اسطوره یهودی آخرالزمان راجع به بحران عاجلی در سطح جهان است که به واسطه آن، عصر فعلی به پایان می رسد و عصر ازلی تازه ای در نتیجه بازگشت مسیح آغاز می شود. اسطوره عرفان مسیحی درباره پسر خداوند است که در هیأت انسانی از جهان روشنایی به این جهان فرستاده می شود و به واسطه سرنوشت و آموزش خویش برگزیدگان را رستگار می کند و راه را برای بازگشت ایشان به خانه ملکوتی خودشان باز می کند. معنای این دو نوع اسطوره نه در تصاویر به ظاهر عینی آنها، بلکه در تفهم هستی انسانی نهفته است که هر دو بیان می دارند. به سخن دیگر؛ می باید این اسطوره ها را به شیوه اصالت وجودی تعبیر کرد.

وظیفه ما تعبیر اصالت وجودی اسطوره دوگانه گرای انجیل است. مثلاً وقتی از حکومت قدرت های اهریمنی بر جهان و تسلط آنها بر بشریت سخن می رود، آیا فهم وجود انسانی که در پس چنین سخنی نهفته است، راه حلی برای معمای زندگی انسان به دست خواهد داد؛ راه حلی که حتی برای ذهن غیر اسطوره ای انسان امروز پذیرفتنی باشد؟ البته نباید این گفته را به این معنی بگیریم که انجیل، انسان شناسی خاص، همانند آنچه علم مدرن مطرح می کند، عرضه می دارد. نمی توان نگرش انجیل را با منطق و یا با توسل به شواهد واقعی اثبات کرد. انسان شناسی های علمی همواره فهم معینی از وجود را مسلم می گیرند که محصول تصمیم گیری ارادی علمای مربوطه است، خواه این تصمیم گیری آگاهانه باشد یا نه، و به همین دلیل باید ببینیم که آیا انجیل فهمی از انسان به انسان عرضه می دارد که او را با تصمیم گیری وجودی اصیلی فرا می خواند با نه.(۵)

بولتمان اسطوره ای بودن زبان انجیل و آیین مسیحیت را مسلم گرفته است، از همین روست که برای وی این سؤال مطرح است که این زبان اسطوره ای را انسان های عصر مدرن چگونه باید فهم و سپس پذیرش کنند؟ وی می نویسد:

زبان انجیل زبان اسطوره است و خاستگاه موضوعات گوناگون آن را می توان به آسانی در اسطوره های یهودیان در مورد آخرالزمان و اساطیر عارفانه درباره نجات و رستگاری انسان بازیافت. در این حدّ، مژده انجیل برای انسان مدرن باور نکردنی است؛ زیرا چنین انسانی کاملاً متقاعد شده است که دیدگاه اسطوره ای درباره جهان منسوخ شده است. پس ما باید امروزه هنگام تبلیغ انجیل برای خودمان روشن سازیم که آیا انتظار داریم مؤمنان و گروندگان، نه تنها پیام انجیل بلکه دیدگاه اسطوره ای آن درباره جهان را نیز بپذیرند یا نه؟ اگر پاسخ منفی باشد، باید پرسید که آیا انجیل حقیقتی در بر دارد که مستقل از زبان اسطوره ای آن است؟ اگر چنین باشد، در آن صورت الهیات می بایست وظیفه تجزیه مژده انجیل از چارچوب اسطوره ای آن یعنی وظیفه «اسطوره زدایی» از آن را بر عهده بگیرد. تنها پرسش مربوطی که اهل الهیات می توانند بپرسند درباره یک فرض اساسی است که همه جهان بینی ها و از جمله جهان بینی زیست شناسانه مبتنی بر آن است و این فرض، همان نگرش علمی مدرن نسبت به جهان و برداشت مدرن از سرشت انسان به عنوان موجودی خودسامان و مصون از مداخلات نیروهای مافوق طبیعی است. اگر قرار است که حقیقت انجیل محفوظ بماند، تنها راه، اسطوره زدایی از آن است اما انگیزه ما در این کار نباید آن باشد که انجیل را به هر قیمتی که شده با جهان مدرن سازش دهیم. پرسش ما به زبانی ساده این است که آیا پیام انجیل تنها مرکب از اساطیر است و آیا شرط فهم معنای درونی و واقعی آن حذف اسطوره هاست یا نه؟ آیا می توانیم حقیقت مژده انجیل را برای کسانی که برحسب مقولات اسطوره ای نمی اندیشند، بدون آسیب رساندن بدان بازنماییم؟(۶)

اسکاچ پل نیز تحت تأثیر چنین نگرشی به دین، درباره انقلاب دینی ۱۳۵۷ به قضاوت نشسته است. وی، در تحلیل نخست خود از انقلاب های اجتماعی، اساساً جایی برای فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و دیگر عناصر فرهنگی باز نکرده بود. انقلاب ایران بنا بر آنچه خود وی اعتراف می کند او را واداشت تا به این مقولات نگاه جدّی تری داشته باشد و در تحلیل های اخیر خود به ویژه درباره انقلاب ایران، به بررسی سهم فرهنگ، ایدئولوژی و رهبری در انقلاب نیز بپردازد. لیکن وی حتی در این نگرش اصلاحی خود، با نوع نگاه ویژه ای که به فرهنگ داشته است، و به عبارت دیگر؛ با نوع پایگاه خاصی که فرهنگ را بر آن مبتنی کرده است (اسطوره و نه دین(۷))، باز هم نتوانسته است که ماهیت فرهنگ شیعی را درک کند و به تبع آن، نتوانسته است که سهم واقعی آن را در مراحل مختلف انقلاب ایران شناسایی کند. مهم ترین اشکال اسکاچ پل نیز به همین نکته برمی گردد که انقلابی را که خود، ریشه های آن را با هویتی فرهنگی و ایدئولوژیک گره می زند، نتوانسته است ماهیت فرهنگ آن را بشناسد و به جای آنکه آن را به آموزه های دینی آن فرهنگ گره زند، به آموزه های اسطوره ای گره زده است.

نویسنده نمی خواهد اثبات کند که اسکاچ پل درصدد بوده تا با اثبات اسطوره بودن امام حسین، دینی بودن آن را از وی سلب کند، بلکه با فرض و یا حتم نگاه دینی وی به امام حسین، باز هم اشکال کماکان بدون هیچ تنزلی به قوت خود باقی است، زیرا ادعای نگارنده این است که تغییر در نوع نگاه به یک آموزه دینی (مثل تنزل آموزه دینی به اسطوره)، به سهولت می تواند در نتایج آن نیز تغییر ایجاد کند. بر همین اساس، جهت تبیین تفاوت میان آموزه های اسطوره ای و آموزه های دینی، تفطن به نکات ذیل ضروری به نظر می رسد: برخلاف نظر اگوست کنت، اسطوره سازی، خاص ملل باستانی و اقوام ابتدایی نیست؛ صور زیادی از آن، به نوعی دیگر در جوامع به اصطلاح پیشرفته و جدید امروزی هم به وضوح قابل مشاهده است و حتی به مراتب، بیش از گذشته در زمینه های متفاوت فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و… موءثر و کارساز واقع می شود. با این تفاوت که اسطوره های باستانی، ابعاد فرهنگی اصیل تری دارند و به گونه ای بر ریشه های قومی روحی ملل دلالت می کنند که به راحتی می توان به واسطه آنها به اعتقادات کهن و گرایش های ذوقی ادبی آنها نیز پی برد.(۸)

همچنان که اسطوره های کنونی را نمی توان به آموزه های دینی کنونی تقلیل داد، در هر مقطع تاریخی و از جمله در صدر اسلام و نیز در زمان تحقق انقلاب ۵۷ نیز چنین کاری باطل خواهد بود. چه این که، همچنان که کارایی اسطوره های کنونی در نسبت با آموزه های دینی در جهت آنچه از دین انتظار می رود کم تر است، کارآمدی اسطوره های گذشته نیز در قیاس با آموزه های دینی گذشته، پایین تر بوده است.

از اسطوره، معانی مختلفی اراده شده است: گاهی مراد از اسطوره داستانی توهمی و افسانه ای است که در عین حال، خارق العاده نیز به نظر می رسد؛ گاهی مراد از اسطوره داستانی است که اولاً خارق العاده به نظر نمی رسد و ثانیاً چنان است که به ظاهر به نظر می رسد که در حال بیان یک واقعه تاریخی است که در گذشته دور یا نزدیک رخ داده است. ثالثاً معنی حقیقی آن در ظاهر الفاظش نهفته نیست و آن را باید در قالب یکی از معانی مجازی، استعاری، تمثیلی، رمزی و کنایی جست.

به رغم اختلاف فاحشی که این دو معنی از اسطوره دارند، می توان مشترکات و متشابهاتی را نیز میان آن دو برشمرد. برخی از این مشترکات عبارتند از:

الف. اسطوره پدیده ای رمزی است و به همین علت، ضروری است که در هر عصری متناسب با همان عصر تأویل شود؛

ب. خاستگاه تاریخی اسطوره نامعلوم است هرچند در قالب قضیه ای تاریخی بیان می شوند؛

ج. اصل وقوع اسطوره یقینی نیست و بلکه حتی مهم هم نیست که داستان اسطوره ای، واقعی یا غیرواقعی باشد؛

د. اسطوره به دنبال تبیین حقیقتی است، در عین حال، نوع دوم با واسطه کم تری قادر به تبیین حقیقت خواهد بود و به همین علت، نسبت به نوع اول از قابلیت پذیرش بالاتری برخوردار می باشد.

به نظر نمی رسد که منظور اسکاچ پل از «اسطوره امام حسین»، اسطوره به معنی دوم باشد. هرچند با توجه به آنچه که از مشترکات این دو معنی ذکر شد، به راحتی می توان به نقایص دیدگاه اسکاچ پل پی برد. چه، بر اساس لوازم دیدگاه وی، همواره می توان داستان امام حسین را به تأویل و قرائت های مختلف برد و از هر تأویل و قرائتی، حقیقتی را که بیشتر دلخواه تاویل کننده خواهد بود(۹) اراده کرد. این در حالی است که به طور ضمنی اساس واقعیت امام حسین و کربلای وی نیز در معرض شک و تردید قرار گرفته است! شاید به همین علت است که تیلیش دین پژوه مشهور معاصر، معتقد است که متون مقدس باید اسطوره زدایی(۱۰) شوند.(۱۱)

شناخت اسطوره ای غیر از شناخت غیر اسطوره ای است.(۱۲) در شناخت اسطوره ای آنگونه که گفته اند «مرزهای جداساز در میانه شناسنده (که انسان اسطوره ای است) با زمینه شناخت (که جهان برون یا جهان فراخود است) از میانه برمی خیزد. هرچه ما از جهان اسطوره می گسلیم و به جهان دانش می پیوندیم، فرد و آزمون های فردی را وا می نهیم تا به جمع و آموزه های فراگیر برسیم. بر این اساس، آزمون، گونه ای از شناخت و آگاهی است که هر کس تنها در جهان درون خویش می تواند بدان برسد، اما آموزه، دست آوردی است فرهنگی که همگان آن را می پذیرند. به عبارت دیگر؛ هرچه انسان از فردیت خویش بیش گسیخته است و به جمعیت پیوسته است، از شناخت اسطوره ای به شناخت علمی نزدیک شده است».(۱۳)

شاید به جرأت نتوان ادعا کرد که اسکاچ پل متوجه لوازم معرفتی دیدگاه خود بوده است، ولی به هر حال، به لحاظ معرفتی همان گونه که نقل شد شناخت اسطوره ای یک شناخت فردی است، این در حالی است که بر پایه مبانی انسان شناختی شیعه، انسان ها دارای سه حیثیت فردی، اجتماعی و تاریخی هستند و رفتارهای انسانی نیز به تبع انسان، دارای این سه حیثیت می شود. همان گونه که قوی ترین حضور انسان در هستی، حضور تاریخی او می باشد، تأثیرگذارترین رفتار وی نیز، رنگ تاریخی شدیدتری خواهد داشت. حضور تاریخی انسان و رفتار وی، به لحاظ رتبه در مرتبه عالی تری از حضور و رفتار اجتماعی وی قرار دارد. از همین رو، تأثیرگذاری تاریخی امام حسین (ع) را باید بالاتر از تأثیرگذاری اجتماعی وی دانست (هرچند به لحاظ وجودی این سه حیثیت فردی، اجتماعی و تاریخی انسان ها بُعد یکدیگرند و به یکدیگر متقوم اند)، پس، شناخت کامل امام حسین (ع) جز در شناخت حیثیت اجتماعی و سپس تاریخی وی محقق نخواهد شد و این امر، جز با یک شناخت اجتماعی تاریخی میسر نخواهد بود، چیزی که دقیقاًخلاف شناخت اسطوره ای خواهد بود.

مسئله ای که بر این بحث نظری نسبتاً دقیق مترتب می شود این است که کارآمدی اسطوره امام حسین (ع) که بلوغی فردی دارد با کارآمدی امام حسین (ع) در حیثیت تاریخی اش به مراتب متفاوت خواهد شد؛ زیرا بنا بر آنچه گذشت غایت رسالت یکی سرپرستی فرد و غایت رسالت دیگری تاریخ می باشد و چه بسیار متفاوت است که انقلاب اسلامی ایران را معلول اسطوره امام حسین (ع) بدانیم آنچنان که اسکاچ پل دانسته است تا نهایتاً به تکاملی فردی تفسیر شود، یا آنکه آن را معلول سرپرستی تاریخی امام حسین (ع) که بنا بر فرض، خود موجودی با حیثیت تاریخی است بدانیم آنچنان که ما معتقدیم تا انقلاب اسلامی را در امتداد تکامل تاریخی جبهه دیندار حق طلب بدانیم.(۱۴)

از طریق اسطوره، تخیل بر اساس ضرورت درونی، خود را از قید مقولات متداول رها می سازد و در گسترش تصویری خود، بیانی برای برملاسازی ترس ها و آرزوهای فردی و قومی به دست می آورد. از این لحاظ، اسطوره، قبول آن جنبه از سرنوشت است که در چارچوب هیچ نوع استدلال و برهان عقلی نمی گنجد و به همین دلیل در عین حالی که صلابت و قدرت انکارناپذیر سرنوشت را نمایان می سازد، وسیله تصعید و تعدیل آن را نیز آماده می نماید [و بدین سان [امکان تحمل سرنوشت را فراهم می آورد.(۱۵)

این تفسیر از اسطوره شاید بیش از هر چیزی با مبنای انسان شناختی اسکاچ پل به ویژه با اعتقاد وی درباره اراده تأثیرناگذار انسانی بر سرنوشت خودش سازگاری داشته باشد. به عبارت دیگر؛ تفسیر اراده های انسانی به انفعال در برابر ساختار که اسطوره می تواند ضمیمه مکمل آن قلمداد شود حقیقتاً از فعل و رفتار انسان برهان زدایی می کند و سؤال از تعلیل رفتار را به پوچی می کشاند.

آنچه به طور کلی می توان در خصوص تقلیل آموزه های دینی به اسطوره بیان داشت، این است که:

اولاً کارآمدی یک آموزه اسطوره ای در نسبت با کارآمدی آموزه های دینی (با نگاه غیراسطوره ای) در نتایجی مثل ایجاد ائتلاف و وفاق جمعی، راه انداختن جنب و جوش و حرکت و پویایی، قابلیت دوام و استمرار در عقیده و ذهن مردم و… بسیار متفاوت است.

ثانیاً اسطوره ها به رغم اینکه حاملان پیام هایی حقیقی اند، عموماً در ارتکازات مردمی اموری غیرواقعی اند، این در حالی است که اعتبار آموزه های دینی در ارتکازات عمومی به واقعی بودن آن هاست. به همین علت است که هیچ مسلمانی مگر نوادر و شواذّ آنها آموزه های دینی را اسطوره تلقی نکرده اند.(۱۶)

ثالثاً آموزه های اسطوره ای از آنجا که خاستگاه تاریخی نامعلومی دارند و صرفاً از آنها انتظار بیان حقیقتی خاص می رود، عموماً غیرمدلل هستند، این در حالی است که حتی اگر مسلمانان هم آموزه های دینی خود را مدلّل فرانگرفته باشند، دین اسلام، آموزه های خود را به صورت برهانی اقامه کرده است. حتی آموزه هایی که به «تعبدیات» مشهور هستند، مسبوق به براهین فلسفه تعبد هستند.

رابعاً شناخت غایی و نهایی اسطوره، در شکل فردی آن میسور خواهد بود، در حالی که شناخت غایی و نهایی آموزه های دینی در شکل اجتماعی تاریخی آنها محقق می شود.

پی نوشت:

۱. بر اساس این دیدگاه: دین با موضوعات اخلاقی و روحی سر و کار دارد که مستقیماً مورد توجه علم نیست و علم به دنبال فهم کمّی جهان مادی است که ربطی به دین ندارد. به قول ویگنر فیزیک دان آمریکایی برنده جایزه نوبل «دین عمدتاً به صورت ارشادی عمل می کند». علم مبتنی بر عقل، فقط می تواند دین را مطالعه کند و دین مبتنی بر احساس باید حقایق علمی را قبول کند. و به قول فورنس استاد ریاضی دانشگاه پرینستون آمریکا «دین نباید نقشی در توسعه علم داشته باشد و علم نباید نقش اساسی در دین داشته باشد».

مهدی گلشنی، فیزیک دانان غربی و مسئله خداباوری، (تهران: کانون اندیشه جوان، چ ۱، ۱۳۷۷)، ص ۱۱.

۲. یکی از نویسندگان داخلی در این خصوص می نویسد:

بسیاری از مطالب که پیامبر گفته حتی اگر هم نمی گفت به پیامبری او لطمه نمی خورد، و بسیاری از چیزهایی که در قرآن آمده است اگر هم نبود به کتاب دین بودن و به قرآن بودن آن لطمه نمی زد؟ آخر خیلی از چیزها بالعَرَض وارد دین می شوند؛ یعنی مربوط به ذات و متن اصلی دین نیستند، لیکن به ضرورت های تاریخی و اجتماعی به دین راه پیدا می کنند. ما باید هوشیارانه و متکلمانه و معرفت شناسانه، این بخش های ذاتی و عرضی را از یکدیگر جدا کنیم. باید بخش بیرونِ دین را از بخش درونِ دین جدا کنیم. نمونه اش کتاب هایی است به نام طبّ الرضا، طبّ الصادق، طبّ النّبی که در آنها دستورهای طبی ذکر شده است. حتی اگر این ها موثّق و درست هم باشد، دینی نیستند و هیچ کس از پیشوایان دین انتظار طبابت نداشته است. این ها بالعرض حضور دارند. ممکن است کسی سوءالی از آنها کرده باشد و آنها هم جوابی داده باشند. این آراء علمی که در کتاب مقدس، و همچنین در قرآن آمده، همه از همین جنس است. یکی از مطالبی که از گالیله نقل شده، و به نظر من هنوز هم سخن استواری است، این است که وی در پایان نزاع هایی که با کلیسا داشت، سخن خود را جمع بندی کرد و گفت، خلاصه حرف من این است که ادیان آمده اند تا بگویند ما چگونه به آسمان ها (یعنی بهشت) می رویم نه این که آسمان ها چگونه می روند (یعنی حرکت می کنند). یعنی اصلی ترین وظیفه ادیان نشان دادن راه سعادت است. حالا در این مسیر و به نحو بالعرض چه بسا چیزی هم راجع به خورشید گفته باشند که از قضا راست یا ناراست باشد.

عبدالکریم سروش، سنت و سکولاریسم، (تهران: سروش، چ ۲، ۱۳۸۲)، صص ۱۹۶ ۲۰۵.

۳. در کشور ما نیز برخی به غلط و از سر قیاس اسلام با مسیحیت، متناظر چنین بحث هایی را در حوزه رابطه دین اسلام با علم و مقتضیات عصر مطرح کرده اند. به عنوان مثال؛ محسن کدیور می نویسد:

امور ایمانی و اعتقادی، ارزش های اخلاقی و احکام فقه عبادی و برخی قواعد در فقه معاملات، بخش های اصلی دین هستند که همگی فرازمانی، فرامکانی و دایمی هستند. اما در فقه معاملات، یعنی احکام غیرعبادی، موءلفه مقتضیات زمان و مکان بسیار جدی است. کلیه احکام جزایی و کیفری، احکام مدنی، امور بین الملل و حقوق اساسی که بعضاً ریشه در کتاب و سنت دارد، در زمره فقه معاملات شمرده می شوند. تمامی این احکام در زمان صدور، قطعاً حکیمانه، عادلانه و عقلایی بوده است و الاّ از سوی شارع صادر نمی شد. هیچ یک از این احکام در عرف عقلای عصر نزول، ظالمانه، خشن یا غیرعقلایی محسوب نمی شده است. احکام حوزه معاملات را نمی توان کاملاً توقیفی و تعبدی دانست، به نحوی که عقول انسانی هیچ مصلحتی در آنها ادراک نکنند و تنها از باب تعبد محض به آنها گردن نهاده باشند؛ به ویژه این که احکام معاملات احکامی امضایی هستند نه تأسیسی. یعنی اسلام عیناً، یا با اصلاحاتی، احکام عرف پیش از خود را امضا کرده است، به نحوی که این احکام را می توان حاشیه ای بر عرف عصر نزول دانست. واضح است که عرف آن زمانه، توقیفی، تعبدی و قدسی نبوده است و الاّ توسط عقلا استخدام نمی شد. این احکام در راستای تحقق عدالت و استیفای مصالح دنیوی جوامع انسانی تشریع شده اند. از سوی دیگر، نمی توان انکار کرد که مسایل انسانی، به ویژه در حوزه اجتماعی و عرف جوامع انسانی، به شدت متحول شده است و بسیاری از مسایل که در قرون گذشته عادلانه، عقلانی و بهنجار محسوب می شد، امروز ظالمانه، ناهنجار و برخلاف سیره عقلا به حساب می آید. مسایل حقوق بین الملل بیش از مباحث حقوق عمومی، و مباحث حقوق عمومی بیش از حقوق جزایی و کیفری و مسایل حقوق کیفری بیشتر از مباحث حقوق مدنی مشمول این تغییرات و تحولات جداً عمیق شده اند. واضح است که فقه عبادی کم تر از تمامی حوزه های فقه، تحت تأثیر این تحول و تغییر قرار گرفته است. از آنجا که عدالت مقیاس دین است و نه دین مقیاس عدالت، و از آنجا که عقلایی بودن مقیاس حوزه اجتماعیات و فقه معاملات است، می توان نتیجه گرفت که احکام فقهی تا زمانی که بر مقتضای عدالت باشند و سیره عقلا برخلاف آنها نباشد، دارای اعتبار و حجیت هستند. مخالفت یقینی حکمی با سیره عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت یا اثبات بیشتر بودن مفاسد از مصالح، کاشف از موقت بودن و غیردایمی بودن چنین احکامی است. یعنی چنین احکامی از تشریعات متناسب با مقتضیات عصر نزول بوده است نه از تشریعات دایمی و ثابت شارع. فلسفه وجود چنین احکامی در متن کتاب و سنت لزوم حل مشکلات عصر نزول و زمان های مشابه است. اگر شارع به تشریع چنین احکامی (آن هم با وجود نیاز شدید مردم آن زمانه) نمی پرداخت، حق رسالت در مورد مخاطبان و مردم مشابه ایشان ادا نشده بود.

سنت و سکولاریسم، صص ۴۲۶ ۴۲۸.

۴. بعد از بارث، رودلف بولتمان (۱۹۷۶ ۱۸۸۴) احتمالاً مشهورترین متأله پروتستان مذهب اروپا در دوران بعد از جنگ جهانی اول بود. وی گرچه دو سال از بارث بزرگ تر بود، ولی تا زمان انتشار مقاله خود تحت عنوان «انجیل و اسطوره» در سال ۱۹۴۱، خارج از محافل دینی و کلامی شهرتی نداشت، همین مقاله، مشاجره معروفی درباره «اسطوره زدایی» برانگیخت که تا دهه ۱۹۶۰ ادامه یافت. بولتمان برخلاف بارث، در پی تطبیق انجیل با فرهنگ مدرن برآمد و با این حال سعی داشت «مژده عهد جدید» یا پیام انجیل را حفظ کند. وی این پیام را نه به شیوه ای ماوراء طبیعی و نه به عنوان معرفت عینی بلکه به نحوی وجودی تعبیر می کرد.

۵. فرانکلین لوفان بومر، جریان های اصلی اندیشه غربی، ترجمه کامبیز گوتن، (تهران:حکمت، چ ۱، ۱۳۸۵)، صص ۸۲۸ ۸۳۱..

۶. جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، صص ۸۲۸ ۸۲۹..

۷. اساساً نظیریه پردازان غربی در نوع تحلیل های خودشان از پدیده های اجتماعی اسلامی از جمله انقلاب اسلامی ایران، یا جایی برای دین باز نکرده اند و یا اگر هم خواسته اند از عنصر دین برای تحلیل شان کمک بگیرند، آن را به درون مفاهیم قابل فهم برای خودشان که بیشتر با مفاهیم دین مسیحیت تناسب دارد تا اسلام، لغزانده اند. به عنوان مثال؛ سولیوان سفیر آمریکا در ایران به هنگام پیروزی انقلاب اسلامی چند روز قبل از پیروزی انقلاب، طی نامه ای به کاخ سفید به گونه ای از حضرت امام خمینی و حکومت دینی وی سخن می راند که نشان می دهد که وی حضرت امام را حداکثر به عنوان یک رهبر کاریزما و حکومت دینی وی را نیز حکومتی غیرشامل که بتوان در کنار آن هرگونه رفتار سیاسی ای را انجام داد. وی می نویسد: خمینی یک رهبر مذهبی مثل ماهاتما گاندی است ، بگذارید به سر کار آید و حکومت دینی خود را تشکیل دهد. ما در کنار حکومت دینی او کار خودمان را می کنیم.

اصغر طاهرزاده، نقش امام (ره) در احیای حکومت دینی در جهان معاصر، (اصفهان: المیزان، چ ۱، بی تا)، ص ۷.

۸. کریم مجتهدی، فلسفه تاریخ، (تهران: سروش، چ ۱، ۱۳۸۱)، ص ۴۰.

۹. سه دیدگاه کلان در باب هرمنوتیک (علم تأویل متن) وجود دارد: الف) دیدگاه متن محور؛ ب) دیدگاه موءلف محور؛ ج) دیدگاه خواننده محور. برداشت و نتیجه گیری فوق از دیدگاه اسکاچ پل مبنی بر دیدگاه خواننده محور (هرمنوتیک گادامری) است که امروزه بیشتر رایج است.

برای اطلاع بیشتر، ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، معرفت دینی از منظر معرفت شناس، (تهران: موءسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ ۱، ۱۳۷۸)، صص ۱۸۸ ۱۹۲.

۱۰.Demythologization

۱۱. امیرعباس علی زمانی، خدا، زبان و معنی، (قم: آیت عشق، چ ۱، ۱۳۸۱)، ص ۱۲۷؛ امیرعباس علی زمانی، زبان دین، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ ۱، ۱۳۷۵)، صص ۲۷۰ ۲۷۵.

۱۲. رابطه ای خاص نیز میان اسطوره شناسی و نشانه شناسی است به گونه ای که برای شناخت اسطوره باید به مباحث نشانه شناسی نیز آگاه بود. حتی بارث مدعی می شود که اسطوره خود یک نظام نشانه شناسی درجه دوم است.

دومینیک استریناتی، مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه، ترجمه ثریا پاک نظر، (تهران: گام نو، چ ۱، ۱۳۸۰)، ص ۱۵۷.

۱۳. به لحاظ روشی نیز، برای شناخت اسطوره، باید اسطوره شناس به درون اسطوره فرو رود؛ درست بسان کسی که دل به دریا زده است و همراه با طوفانی و سکونش و نیز موج و بی موجی اش آن را تجربه می کند، وگرنه بسان کسی خواهد بود که از کرانه به تفسیر دریا نشسته است. چنین کسی هرگز پیام اسطوره را (همچنان که حیات دریا را) درک نخواهد کرد.

ر.ک: میر جلال الدین کزازی، «پدیدارشناسی اسطوره»، مندرج در: محمدرضا ارشاد (مجموعه مصاحبه)، گستره اسطوره، (تهران: هرمس، چ ۱، ۱۳۸۲)، صص ۲۴۶ ۲۴۹.

۱۴. ر.ک: سید محمدمهدی میرباقری، سلسله جزوات تحلیل قیام اباعبدالله الحسین، ج ۲، صص ۱۰ ۲۱؛ ج ۵، صص ۱۱ ۱۶.

۱۵. فلسفه تاریخ، ص ۳۹.

۱۶. البته برخی از معاصرین اهل سنت، از جمله رشیدرضا (صاحب تفسیر المنار) معتقدند که قرآن برخی از اسطوره های اقوام ابتدایی را به منظور هدایت کردن مردم به کار گرفته است. وی از جمله این اسطوره ها، داستان موسی و هم سفرش یوشع بن نون، مردن چهل هزار نفر از قوم موسی و زنده شدن آنان در زمان سومین جانشین وی و… را ذکر می کند.

منبع: مجله پگاه حوزه ۵ بهمن ۱۳۸۷ – شماره ۲۴۸

محمدحسن قدردان قراملکی، کلام فلسفی، (قم: وثوق، چ ۱، ۱۳۸۳)، ص ۳۱۹.

اخلاق طلاق در اسلام(۱)

۱-­ مفاهیم و کلیات

اخلاق و مباحث پیرامون آن یکی از موضوعات چالش برانگیز در حوزه و رشته­ های مختلف بوده است شکل گیری نظریات مختلف در مورد موضوعات اخلاقی، حداقل از ادوار ابتدایی پیدایش فلسفه آغاز شده و تاکنون ادامه دارد. در فرهنگ ما و کتب اخلاقی مختلف، تعاریف متعددی از اخلاق ارائه شده است که معمولاٌ با قیدهایی وسیع یا محدود می­کردند؛ اما اختلاف ژرفی میان این تعاریف دیده نمی‌­شود که با توجه به یکسانی مبادی اخلاق نزد مسلمانان این تعاریف نیز به طور معمول یکی هستند و گاهی یکی کامل­تر از دیگری است، با وجود این برخلاف مکاتب و اندیشمندان غربی که مبادی اخلاق در نزد آنها متفاوت است هیچ گاه یکدیگر را نقض نمی‌کنند.

اخلاق در لغت

واژه اخلاق جمع «خُلق» است که در لغت به معنای «سرشت و سجیه» آمده است؛ اعم از سجایای نیکو و پسندیده، مانند راستگویی، پاکدامنی، یا سجایای زشت و ناپسند مانند؛ دروغگویی و آلوده ­دامنی، در عموم کتاب های لغوی، این واژه با واژه «خَلق» هم ریشه شده است، «خُلق» زیبا به معنای بهره ­مندی از سرشت و سجیه ای زیبا و پسندیده و «خَلق» زیبا به معنای آفرینش و ظاهری زیبا و اندامی موزون و هماهنگ است[۱].

اخلاق ­در­ اصطلاح

دانشمندان اخلاق این واژه را در معانی پرشماری به کار برده ­اند، رایج­ ترین معنای اصطلاحی اخلاق در میان دانشمندان اسلامی عبارت است از: «صفات و ویژگی­ های پایدار در نفس که موجب می­‌شوند کارهایی متناسب با آن صفات به طور خودجوش و بدون نیاز به تفکر و تأمل، از انسان صادر شود.» اگر این حالت نفسانی به گونه ­ای باشد که کارهای پسندیده و زیبا از آن صادر شود، آن را «اخلاق خوب» یا «اخلاق فضیلت» نامند و اگر افعال زشت و ناپسند از آن صادر گردد، آن را «اخلاق بد» یا «اخلاق رذیلت» گویند.[۲]

اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان برای «علم اخلاق» نیز تعاریف گوناگونی برشمرده اند از میان این تعاریف به نظر می­رسد جامع­ ترین تعریف این است که بگوییم: «علم اخلاق علمی است که با معرفی و شناساندن انواع خوبی­ها و بدی­ ها، راه ­های کسب خوبی ها و دفع بدی­ ها را به ما می­‌آموزد» یعنی هم بعد شناختی و معرفتی دارد و هم بعد عملی و رفتاری، علم اخلاق همانند فلسفه و علوم عقلی محض نیست که صرفاً بعد عقلانی و نظری انسان را تقویت می‌کند؛ بلکه هدف اصلی آن آموزش شیوه رفتار است.[۳]

ازدواج در لغت

ازدواج مصدر باب افتعال، و حروف اصلی آن، «ز ـ و ـ ج» است که عبارت از دو چیز همراه و قرین در مقابل فرد است؛ چه مماثل باشند، مانند دو چشم و دو گوش، و چه متضاد، مانند شب و روز، بر این اساس به هر یک از زن و شوهر زوج و به هر دوى آن‌ها زوجین اطلاق مى‌کنند.[۴]

معنای اصطلاحی ازدواج

و اما ازدواج در کاربرد اصطلاحی همان پیمانی است که طبق آن زن و مرد نسبت به یکدیگر مسؤلیتها، تعهدات … اخلاقی‌، حقوقی را بر عهده می‌گیرند .[۵]

ازدواج در اصطلاح حقوقی

«ازدواج فرایندی است از کنش متقابل میان دو فرد، یک مرد و یک زن، که برخی شرایط قانونی را تحقق بخشیده اند و مراسمی برای برگزاری زناشویی خود برپا داشته اند و به­ طور گلی عمل آنان مورد پذیرش قانون قرار گرفته و بدان از دواج اطلاق شده است.[۶] از این رو، در مقام تعریفی منطبق با شریعت اسلام ( از دیدگاه شیعه) می­‌توان گفت: « ازدواج، قراردادی مشروع است که دو فرد ناهمجنس و معمولاٌ بالغ را به هم پیوند می­‌دهد و برقراری ارتباط جنسی دائم یا موقّت میان آنان را مجاز می­گرداند.»[۷]

طلاق در لغت

در لغت کلمه طلاق مصدر ثلاثی مجرد است از ریشه (طَلق ،یَطلق ،طلاقاً) در معانی متعددی استعمال می­‌شود از جمله (طَلَقَ الشیً فلاناً) آن چیز را بدو داد، (طَلَقَ یَدِه بِخیر) دستش را به کار نیکی گشود، کار نیکی انجام داد، (طَلَقَ المراهً مِن الزُوجِها) آن زن از شوهر خود طلاق گرفت و هنگامی که عرب می­‌گوید: (ناقَهٌ طاِلقٌ) یعنی شتر رها شده و منظور شتری است که بند آن پاره شده و هر کجا بخواهد می­چرد، پس طلاق در لغت به معنای گشودن گره، و رها کردن، ترک کردن دور کردن و جدایی است در زبان عرب “طَلَقَ ” را به باب تفعیل می­‌برند و معنای رهایی و طلاق دادن را منظور می­‌نمایند بدین منظور طلاق به معنای تطلیق است آنچنان سلام به معنی تسلیم می­‌آید.[۸]

معنای ­اصطلاحی ­طلاق

«طلاق در اصطلاح عبارت است از زائل کردن قید و پیوند نکاح با صیغه مخصوص» و رها شدن زن از قید نکاح، «پاره نمودن رشته پیوند زناشویی» و «همچنین پایان دادن رشته زناشویی به وسیله یکی از زن و شوهر می­‌باشد.» و عرب می­گوید: «طلقت المرئه و هی طالق، یعنی رها کردن عیال خود، و آن زن طالق است» و همچنین در کتب مختلف آمده است: «طلقت المرئه من الزوجها» به معنی طلاق دادن زوجه است.[۹]

بر این اساس طلاق انحلال نکاح دائم است توجه به این نکته لازم است که طلاق «ایقاع»[۱۰] می­‌باشد به این معنا که برخلاف ازدواج، به اراده هر دو زوج وابسته نیست زمام طلاق بنا بر شریعت اسلام به مرد سپرده شده است، پس طلاق در اصطلاح شریعت رساننده همان مفهوم رایج میان عقلاست که شارع مقدس با شرایط خاصی امضاء کرده و به معنای گشودن پیوند زناشویی است با ادای واژه مخصوص یا اشاره و نوشته­ ای که جایگزین آن باشد چه پیوند زناشویی بلا فاصله گشوده شود و چه بعد از گذشت زمان معین.[۱۱]

طلاق در­ اصطلاح­ حقوقی

در اصطلاح حقوقی طلاق عبارت است از ایقاعی تشریفاتی که به موجب آن مرد به اذن یا حکم دادگاه زنی را به طور دائم در قید زناشویی اوست رها می‌­سازد. بعضی از استادان حقوق غربی طلاق را عبارت از: «انحلال یک رابطه زناشویی رسمی و قانونی در زمانی که هر دو طرف هنوز در قید حیات­ اند و پس از وقوع آن بار دیگر می­‌توانند ازدواج کنند.[۱۲]» می­‌دانند. این اصطلاح با واژه­ های اختلال زناشویی، انحلال زناشویی، انفصال یا جدایی و متارکه ارتباط نزدیکی دارد بعضی از استادان حقوق فرانسه طلاق را چنین تعریف کرده ­اند «طلاق قطع رابطه زناشویی به حکم دادگاه در زمان حیات زوجین به درخواست یکی از آن­ها یا هر دو است.[۱۳]»

در قانون و حقوق ایرانی اسلامی در یک تقسیم بندی طلاق به سه نوع تقسیم می­­شود که شامل موارد زیر می­‌شود:

طلاق رجعی

طلاق به­ خواست و اراده شوهر است؛ در حالی­که زن خواهان ادامه زندگی است در این طلاق جدایی تنها به شوهر مستند است بنابراین باید مهریه زن را بپردازد زن نیز در خانه شوهر، عده نگه می­دارد؛ یعنی به اندازه­ ای که از سه حیض پاک شود صبر می­کند و در این­ گونه طلاق شوهر حق دارد در مدت عده رجوع کند و زندگی را از سربگیرد و تمام مخارج زن در این مدت بر عهده مرد است. [۱۴]

طلاق بائن

در طلاق بائن، مرد حق رجوع به همسر خود را در دوران عده ندارد. طلاق بائن به طور کلی عقد نکاح را منحل می‌سازد و جدایی کامل میان زن و شوهر برقرار می‌کند.[۱۵]

طلاق بائن خود دارای اقسامی است که در این جا به دو قسم آن اشاره می‌شود:

طلاق خُلع

بدین صورت است که زن به لحاظ تنفر و کراهتی که از شوهر خود دارد، در مقابل مالی که به وی می­‌دهد طلاق می­‌گیرد. فقها در تعریف خلع گفته ­اند: خلع آن است که مرد در مقابل دریافت مالی از همسرش از او جدا شود این عوض فدیه و فداء نامیده می­‌شود[۱۶].

طلاق مُبارات

طلاق مُبارات آن است که زن و شوهر هر دو از یکدیگر کراهت دارند به طوری که حاضر نیستند همدیگر را تحمل کنند بر خلاف طلاق خُلع که فقط زن کراهت و تنفر داشت. در طلاق مبارات زن برای اینکه طلاق بگیرد ناگریز فدیه ای به مرد می­‌دهد و جایز نیست که در طلاق مبارات شوهر پیش از مهر زن را مطالبه کند. بنابر آنچه گذشت، زوجه می­تواند در طلاق خُلع و مبارات در ازای پرداخت فدیه و مال از شوهر خود جدا شود البته تفاوت میان آن دو این است که فقها اتفاق دارند که در طلاق مبارات، مرد حق ندارند بیش از مهریه از زن فدیه بگیرد و در خُلع جمعی برآنند که مرد می­‌تواند بیش از مهریه نیز بگیرد.[۱۷]

طلاق در ادیان

طلاق در جوامع ابتدایی وجود داشته و کیفیت آن دارای اختلافاتی بوده بنابراین به طور مجزا آورده می­‌شود تا احکام و مباحث حقوقی و اخلاقی، خصوصاً اصول­ اخلاقی حاکم بر طلاق در ادیان و مشخص گردد.

پیش از آنکه نظر قرآن­ کریم را در باره پدیده طلاق جویا شویم، مقدمتاًٌ این پدیده اجتماعی را از دیدگاه ادیان دیگر بررسی می‌­کنیم آنگاه دیدگاه اسلام را در این باره از نظر می­‌گذرانیم:

طلاق در دین یهود

در تورات و انجیل کنونى احکام شدیدى درباره طلاق دیده مى شود که نه شباهتى به احکام آسمانى و نه به قوانین حساب شده بشرى دارد و با هیچ منطقى تطبیق نمى کند.

در دین یهود، طلاق در اختیار مردان بوده و مقارن با زمانی است که مرد نسبت به زن خود بی میل گشته و از او متنفر گشته باشد و زن در خصوص مطلقه کردن خویش هیچ نقشی ندارد. مرد در چنین شرایطی، طلاق نامه ­ای نوشته، به دست زن می­‌دهد و او را از خانه­ ی خود خارج می­کند در این طلاق نامه، تاریخ وقوع طلاق و علت آن درج می­‌گردد. ضمناً طی طلاقنامه ­ی مذکور، به زن مطلقه­­ ی خود اجازه می­‌دهد که پس از او شوهر دیگری را اختیار نماید. همچنین مرد حق دارد مادامی که زن، شوهر دیگری را اختیار نکرده است، به وی رجوع کند. ولی هنگامی که زن شوهر دیگری اختیار کرده باشد، دیگر شوهر اول نمی­‌تواند به او رجوع نماید. با این که در دین یهود، طلاق جایز شمرده شده، ولی در کتاب تورات تأکید شده است که خدای بنی اسرائیل از آن نفرت دارد.[۱۸]

طلاق در دین مسیحیت

سه مذهب کاتولیک، ارتدوکس، پروتستان در دین مسیحیت نیز دیدگاه خاصی درباره­ ی طلاق دارند. در مذهب کاتولیک، طلاق به طور جزم حرام دانسته شده که تحت هیچ عنوانی، حتّی در صورت خیانت زن و شوهر، پیوند زناشویی قابل انحلال نیست. تنها راهی را که اسقف­ های مسیحی در صورت خیانت به پیمان زناشویی پیشنهاد می­‌کنند این است که بین زن و مرد (تفرقه جسمانی) برقرار شود. در این صورت، زن و مرد جدای از هم زندگی می­کنند، امّا از نظر قانونی همسر یکدیگر شمرده شده، آثار زوجیت بر آن­ها بار می‌­شود؛ مثلاً، زن نمی‌تواند با مرد دیگری ازدواج کند و نیز مرد نمی­تواند با زن دیگری عقد ازدواج ببندد.

امّا در دو مذهب ارتدوکس و پروتستان، طلاق در موارد نادری مثل خیانت در زناشویی مشروع شمرده شده است و در غیر این صورت، به شدت محکوم می‌­شود. بنابر عقاید این دو مذهب، پس از وقوع طلاق، زن و شوهر هر دو از ازدواج، حتّی با افراد بیگانه نیز محروم هستند. امّا با گذشت زمان و پیشرفت جوامع، با مسئله­ ی طلاق در دنیای مسیحیت، همانند سایر پدیده­ های اجتماعی، برخوردی نوین صورت پذیرفت. با تلاش و پیگیری مردم و پذیرش کلیسا، احکام بطلان ازدواج انتشار یافت. به موجب آن، اگر در هنگام انعقاد عقد ازدواج، هر یک از طرفین فاقد اعتبار باشد یا فردی مدعی شود که همسرش نمی‌­تواند از عهده ­ی امور زناشویی برآید، این عقود قابل انحلال خواهد بود. سرانجام، شناخت و پذیرش واقعیت غالب گردید و در صورت تحقق شرایط مشخص، طلاق مجاز شناخته شد.[۱۹]

طلاق مانند سایر پدیده های اجتماعی دارای پیشینه ای پرفراز و نشیب است چون ادیان و آیین های گوناگون هر کدام قوانین ویژه ای را برای آن برشمرده اند. و از طرف دیگر این قوانین در جامعه های مختلف به شکل های مختلفی تبلور یافته است، بدیهی است که ارزش و برتری قوانین یک آیین نسبت به آیین دیگر آن گاه آشکار می‌گردد که پس از تبیین و معرفی هر کدام به صورت مستقل، با همدیگر مورد مقایسه قرار گیرند تا نقاط قوت و ضعف هر یک هویدا شود، معیار دیگری که در این روش می‌تواند ملاک ارزش گذاری باشد توجه به حقوق و تکالیف زوجین هنگام جدایی است، قوانینی که از این جامعیت برخوردار باشد تا حقوق هر کدام از طرفین طلاق را در برگیرد، و از طرف دیگر مانع از تعدّی به حقوق دیگری باشد، قطعاً نسبت به قوانین دیگر کامل تر است.
مفهوم طلاق، در عهد عتیق و عهد جدید آمده و هر دو ‏ کتاب، پیروان خود را از ارتکاب به آن نهی می‏کنند درباره نکته‏ هایی که ذکر آن مهم به نظر می‏رسد آن است که اگرچه در سه دین‏ اسلام، یهودیت و مسیحیت مفهوم طلاق مفهومی ناپسند و قبیح معرفی‏ شده است اما این سه دین درباره‏ ی طلاق آداب و قوانین مشابهی نداشته‏ و در آیات مندرج در کتاب‏ های آسمانی‏شان احکام طلاق یکسان نیست. مقایسه قوانین طلاق و ترجیح هر کدام نسبت به دیگری علاوه بر مدّ نظر قرار دادن تجربیاتی که بشر کسب کرده، نیاز به مطالعت تطبیقی دارد. هدف از مطرح کردن” پدیده طلاق” در ادیان ابراهیمی دیگر در این فصل و ارتباط این بحث با فصل­ های دیگر این است که از مقایسه تعالیم و قوانین اسلام با ادیان و آیین­ های دیگر جامعیت تعالیم اسلامی به نحو بارزی آشکار گردد.

پی‌نوشت‌ها

۱- محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس ، ج۶ ،ص۳۳۷ ؛ ابن منظور، لسان العرب، ج۴،ص ۱۹۴؛ اسماعیل بن حمادالجوهری، الصحاح، ج۴،ص۳۷۱؛ راغب اصفهانی، المفردات، ص ۱۵۹؛ ابن فارس، المعجم، ج۲،ص ،۲۱۴٫

۲- ابوعلی­ مسکویه، تهذیب­ الاخلاق، ص۵۱؛ یحیی بن­ عدی، تهذیب الاخلاق ص۴۷؛ محسن فیض کاشانی، الحقائق ،ص۵۴؛ محسن فیض کاشانی، المحجۀ البیضاء، ج۵،ص۹۵٫ بطرس البستانی، محیط المحیط، ص۲۵۱٫

۳- خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، ص۱۴؛ پیر ژانه، اخلاق،ص۵۳؛ ژکس، فلسفه اخلاق، ص۹؛ مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی،ج۲،ص۱۹۰؛ نقدی بر مارکسیسم، ص۱۸۸-۱۸۹؛ مهدی نراقی، جامع السعادت ،ج۱،ص۹ـ۱۵٫

۴- لسان العرب، ج۲،ص۲۹۱؛ الصحاح،ج۱،ص۳۲۰؛ محمد بن حسن طوسی، النهایه، ج۲، ص۳۱۷، حسن مصطفوی، التحقیق ،ج۴،ص۳۱۲٫

۵- حسن مصطفوی، التحقیق،ج۱۲، ص۲۳۴؛ تفسیر کشاف، ج‏۳، ص‏۵۴۸٫

۶-باقر ساروخانی، مقدمه ای بر جامعه شناسی خانواده ،۲۳٫ .۱

۷-حسین بستان(نجفی)، جامعه شناسی خانواده، ص۸٫ .۲

۸- سعید الخوری، اقرب­الموارد،ج۱،ص۷۱۳؛ فخرالدین الطریحی، مجمع البحرین، ج۵،ص ۳۰۷؛ فؤادافرام البستانی، منجدالطلاب،ماده طلاق؛ محمد بن مکی عاملی، لمعه دمشقیه، ج۹،ص۹؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، قاموس المحیط، ص۸۱۴ ؛ خلیل بن احمد فراهیدی،العین، ج۵،ص۱۰۱؛ ابراهیم مصطفی، معجم الوسیط،ج۵،ص۲۰۵؛ محمد جعفر شمس الدین ،النکاح و الطلاق، ص۱۲۳٫

۹- محمد حسن نجفی، جواهرالکلام، جلد۳۲، صفحه ۲۷۲؛ مصطفی محقق داماد، بررسی فقهی حقوق خانواده، ص۸۰؛ اسدالله امامی، حسین صفایی، حقوق مدنی ص۱

۱۰- محمد حسن نجفی، جواهرالکلام، جلد۱۱، ص۲۵۷

۱۱- محمد بن حسن ابوجعفر، الخلاف،ج۲،ص۹۸؛ مصطفی محقق داماد، مباحثی از اصول فقه ص۳۸۰؛ مصطفی محقق داماد، بررسی فقهی حقوق خانواده، ص۳۷۹

۱۲- نیکلاس کرامبی و دیگران، فرهنگ جامعه شناسی، صفحه ۱۲۵

۱۳- حسین بستان، جامعه شناسی خانواده ص۱۶۱

۱۴- ماده۱۱۴۹ قانون مدنی؛ امامى، حقوق مدنى، ج۵، ص۳۵؛ حسین جرجانی، آیات الاحکام، ج۲، ص۴۵۶؛ مهدی داد مرزی، فقه استدلالی، ص۴۹۰

۱۵- ماده ۱۱۴۴ قانون مدنی؛ ابواقاسم خویی، منهاج الصالحین، ص۳۰۵-۳۰۷؛ ، آلوسی،بلوغ­ االارب،ج۲،ص۴۹-۵۰؛ جعفر سبحانی، نظام طلاق در اسلام،ص۳۵۷؛ محمد حسن نجفی، انوارالفقاهۀ،۲۰/۳۳ ؛ امام خمینی(ره)، تحریراوسیله،۳۴۹/۲؛ شهیدثانی، شرح لمعه؛۱۶۳/۴؛ محسن فیض کاشانی، مفاتیح الشرایع، ج۲،۲۳۲۲/۲٫

۱۶- ماده۱۱۴۶قانون مدنی؛ قاضی بن براج طرابلسی، المهذب، ص۱۴۸؛ جرجانی، آیات الاحکام، ج۲،ص۴۰۴؛ محمد بابویه، المقنع، ج۲۰،ص۱۱

۱۷- ماده۱۱۴۷قانون مدنی؛ محمد حسینی، فرهنگ اصطلاحات فقهی، ص۷۷؛ محمد بن محقق اردبیلی، زبدۀ البیان، ص۶۰۵-۶۰۷

۱۸- عهد قدیم باب ۲۴، آیات۴-۱؛ کتاب اول التواریخ، باب۸،آیه۸؛ ملاکی باب۱۵، آیات۲-۱۵؛ سلیمان ،مرقس،ص۲۳۸؛ آلن آنترمن، باورها و آیین­ های یهودی، ص۲۲۲-۲۴۳؛ ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج۱،ص۴۵۸؛ باقر ساروخانی، طلاق، ص۹۹؛ طاهره فتیده، زن در قرآن و عهدین، ص۱۳۱؛ ابرام کهن، گنجینه­ ای از تلمود، ج۱، ص۱۸۶؛ شریف محمد، زن در اسلام، مسیحیت، یهودیت، ص۴۸

۱۹- انجیل مرقص، آیه۹-۸؛ انجیل متی، آیه۲۲-۲۷؛ انجیل لوقا، ۱۶:۱۸؛حسین حقانی، طلاق، ص۱۷-۱۸؛ ساروخانی،طلاق؛ ص۹۹ محمد جواد بلاغی، مدرسه سیار ص۱۹۴؛ محمد الابراشی، جایگاه زن، ص۱۹۳-۱۰۳

سید رضا جباری

srjabbari.blog.ir