دولت

نوشته‌ها

سیری در تاریخ و جغرافیای شیعیان در لبنان

اشاره:

لبنان سرزمین کهنی است که از ورود فینقی ها به این سرزمین تا پایه گذاری تشیع در جبل عامل توسط ابوذر غفاری، صحابی بزرگ پیامبر قابل توجه است.  این سرزمین در سیطره حکومت های اسلامی مختلف قرار گرفته که در این مقاله به تاریخ و جغرافیای این منطقه با توجه به حضور شیعیان در آن مورد بررسی قرار گرفته است.

 

شیعیان لبنان از زمان امویان تا فروپاشی دولت عثمانی

در زمان بنی امیه، لبنانی ها در صدد بودند که در قلمرو خود حکومت و دولت عربی تشکیل دهند اما در زمان عباسیان به آموختن علوم و غنی سازی تمدن اسلامی روی آوردند. بعد از دوران «هارون الرشید» و در عصر «مامون » عباسی کشورهایی که تحت سیطره این سلسله بودند، خودمختاری گرفتند. لبنان نیز زیر نظر حکومت فاطمیان قرار گرفت. تا این زمان شیعیان لبنان از ست خلفای جور و ستم تحت فشار قرار گرفتند و مصائب و مشکلات زیادی را تحمل کردند ولی به رغم این همه رنج جانگداز، روانه شدن به زندان، قرار گرفتن تحت شکنجه های سخت، و قتل و شهادت، از باورهای خویش دست برنداشتند و هویت اصیل خود را حفظ نمودند و از مرزهای دیانت، صیانت کردند. چون لبنان توسط دولت های شیعی «حمدانی » و «فاطمی » اداره می گردید، شیعیان دیگری نیز که در نواحی تحت قلمرو عباسیان می زیستند و از ستم خلفای عباسی به ستوه آمده بودند، به لبنان گریختند و همگام با شیعیان این سامان، در گسترش و تشکل تشیع کوشیدند.

از قرن هفتم میلادی فرقه مسیحی «لبنا» به سوی لبنان روی آوردند و پس از وقایعی در ارتفاعات شمالی لبنان سکنی گزیدند. در اواخر قرن یازدهم میلادی این کشور به همراه بسیاری از نقاط دیگر در خاورمیانه جزو قلمرو مسیحیان صلیبی گردید. شیعیان تا قبل از وقوع جنگ های صلیبی سه حکومت، در سه ناحیه لبنان داشتند اما بعد از این جنگ، اوضاع چنان آشفته گردید که حتی والدین، به فرزندان نمی گفتند که شیعه اند و بدین ترتیب در زمان صلیبیان بار دیگر ستم های فراوانی به مسلمانان شیعه لبنان تحمیل گردید. مارونی ها که مهاجمان جدید را هم کیش خود می دیدند، با آنها علیه مسلمانان متحد شدند و به آنان اطلاعات و نیرو می دادند. «لوئی قدیس » ، حاکم فرانسه، در ازای این خوش خدمتی مارونی ها در سال ۱۲۵۰م خود را حامی آنان معرفی کرد و حقوق و مزایایی را که به اتباع خویش داده بود، به آنها نیز تفویض نمود. «اتابک محمود زنگی » سلطان حلب، کشورهای کوچک اسلامی را متحد ساخت و پس از آن صلیبی ها را از منطقه بیرون نمود اما با وجود تلاش های وی و «صلاح الدین ایوبی » ، شماری از دستجات صلیبی در کوهستان های لبنان، فلسطین و سوریه باقی ماندند و همین ها بودند که بعدا موجب درگیری و اغتشاش در این مناطق شدند.

یادآوری می شود شیعیان که از ستم و جنایت صلیبی ها به تنگ آمده بودند، با «صلاح الدین ایوبی » متحد شدند و با کمک او بر علیه این مهاجمان جنگیدند و آنان را منهزم ساختند. زمانی که صلاح الدین به قله معروف بالای منطقه «آرنون » رفت تا قدس را آزاد کند، همه نیروهایش از مسلمانان شیعه بودند و قدس با فداکاری این قوای ایثارگر آزاد گشت، بعد از این فتوحات، صلاح الدین از دلاوری و رزمندگی شیعیان نگران گردید و با پیروزی بر صلیبیان، شیعیان را قتل عام کرد. صلاح الدین ایوبی سمت وزارت فاطمیان را داشت که در سال ۵۶۷ه ق این سلسله را برانداخت و پس از دو سال از جانب خلیفه بغداد حاکم نواحی مصر، سوریه و شمال افریقا گشت و بدین گونه دولت ایوبی را بنیان نهاد (۱).

به طور کلی شیعیان همیشه مخالف ظلم و فساد حکام زمان بوده و هیچگاه تسلیم حکومت های جور نشده اند و از این رو همواره مورد بغض و کینه مخالفان واقع شده و رافضی و ضد دین لقب گرفته اند.

بعد از ایوبیان سلسله «ممالیک » بر لبنان استیلا یافتند. در زمان «احمد بن تمیم » در یک جنگ هشت ساله، اکثر نقاط شیعه نشین به تصرف ممالیک درآمد و آنان بسیاری از شیعیان را قتل عام کردند.

آغاز تسلط عثمانیان بر لبنان

حکومت لبنان تا سال ۱۵۱۶ میلادی همچنان در دست پادشاهان مملوک یا ممالیک بود، این ها سلسله ای از فرمانروایان مصر و وارثان ایوبیان در سالهای ۱۲۵۲ تا ۱۵۱۷م بودند تا آن که در سال ۱۵۱۶م قوای عثمانی به نیروهای مملوک یورش بردند و موفق شدند فرمانروایان این سلسله را منقرض کنند. در این هنگام لبنان جزء امپراتوری پهناور عثمانی که تحت فرمانروای مسلمانان سنی و ترک نژاد بود، قرار گرفت اما به فرمانروای محلی لبنان امتیازاتی داده شد.

در زمان نخستین فرمانروای این منطقه که «امیر فخرالدین معنای اول » نام داشت، جبل عامل (مقر شیعیان) به جبل لبنان پیوست و نامبرده مراکز حکومت را به رجال جبل عامل اقطاع نمود و به تجزیه آن دست یازید، در نتیجه; این ناحیه استقلال خود را از دست داد. رفتار حاکمان ستم پیشه و کارهای نامعقول آنان، مردمان جبل عامل را به قیام واداشت. امیر فخرالدین کانون شورش را که قریه «الکوثر» بود و محل اقامت آل صغیر (از زعمای شیعه) به شمار می آمد، مورد تهاجم قرار داد و پس از آن که قیام کنندگان را کشت و اولاد و بازماندگان آنان را به اسارت درآورد، سپاهیانش را در آنجا آزاد گذاشت که آنها در مدت سه روز متوالی در این آبادی به فساد، تبهکاری و بی بند و باری مشغول بودند. به جز این فشارهای خونین، مشکل دیگر; درگیری حاکمان جبل عامل بود. شیعیان در این نزاع ها و حرص و توسعه طلبی ها، زیان می دیدند. «امیر ملحم » نیز بر آبادی انصار استیلا یافت و به قتل و غارت و یغماگری پرداخت و اعمال قساوت باری را مرتکب شد که از دین، مروت و وجدان دور بود. این گونه حوادث ناگوار و مصائب رنج افزا روح وحدت، شهامت، فداکاری و همت مردم جبل عامل را برانگیخت و ضعفی که حکومت «معنی ها» در زمان فرمانروایی «امیر احمد معنی » پدید آمد، سبب گشت روحیه شجاعت و جنبش شیعیان این سامان در کسب استقلال تقویت گردد. لذا جدایی خود را از لبنان اعلام کردند و از زیر یوغ امرای حکومت «معنی ها» آزاد شدند، البته امیر احمد در نبطیه با آنان جنگید ولی سپاهیانش ناگزیر به عقب نشینی شدند. والی صیدا هم در صدد شورش برآمد ولی او هم شکست خورد و گریخت.

پس از این حوادث، میان بزرگان شیعه و امیران لبنان آتش درگیری شعله ور گردید که همین منازعات مردم جبل عامل را در تثبیت هویت خود استوار ساخت و آنان در دلاوری، قدرت سلحشوری و تسلیم ناپذیری در برابر ستم; آن هم در عصر حاکمیت جنگ و غارت به اوج شهرت رسیدند.

یکی از مهم ترین حوادثی که برای شیعیان جبل عامل افتخار آفرید، واقعه «کفرمان » یا «نبطیه » در سال ۱۰۸۵ه ق می باشد یعنی آنگاه که «امیر یوسف شهابی » لشگرهایی را به عزم یورش و غارت بلاد شیعی به حرکت درآورد، شمار سپاهیان او به سی هزار نفر می رسید. وی پس از آن که «جباع الحلاوه » را غارت کرد، در کفرمان فرود آمد. در این حال پانصد نفر از سپاه سواره شیعه که در نبطیه زیر چادر زندگی می کردند، به فرماندهی «شیخ علی صعبی » بر سر آنها ریختند و بر چنان لشگر انبوه امیر یوسف پیروز شدند، این دوران کوتاه که طی آن جبل عامل از قدرت و سطوت برخوردار بود، هنوز سپری نگشته بود که «احمد پاشا جزار» در «عکا» استقلال به دست آورد و استقرار یافت و به رام کردن شیعه در برابر فرمان خود اقدام کرد. او سپاهیان خود را به سوی بشاره حرکت داد و در این حال نیروهای شیعه در حوالی «صفد» (روستای یارون) با آنها برخورد کردند، نبرد میان آنها درگرفت و سپاهیان جزار پیروز شدند و قوای شیعه پراکنده گردیدند. جزار تمام زوایای آن دیار را به جستجو گرفت و با غارت و سفاکی او، رعب و وحشت بر جبل عامل سایه افکند. بزرگان شیعه بر اثر این آشفتگی به سوی شام و عراق گریختند و گروهی به عکا پناهنده شدند. عده ای نیز از جزار امان طلبیدند او نیز در ظاهر تقاضای آنان پا پذیرفت ولی همه را به زندان افکند که تحت شکنجه های وحشت زا در دوران اسارت جان خود را از دست دادند (۲).

«احمد پاشا جزار» که از فرماندهان ترکان عثمانی بود، سرانجام موفق به شکست شیعیان گردید و او منطقه جبل عامل را زیر نفوذ خود گرفت و پس از پیروزی، فرمان قتل عام مسلمانان شیعه این سامان را صادر کرد. او دستور داد کتابهای علمای شیعه را به عکا (مرکز حکومت وی) ببرند و در آنجا طعمه حریق سازند، نقل می کنند مدت یک هفته تمامی نانوایی ها و حمام های این شهر با کتابهای مزبور گرم می شدند که این واقعه گرچه اسف انگیز است، ولی درجه توجه شیعیان جبل عامل را به معارف دینی و علوم اسلامی نشان می دهد (۳).

«بشیر دوم » که در اوایل قرن نوزدهم حکومت لبنان را در اختیار داشت، ملقب به مخوف و مردی حریص و جاه طلب به شمار می رفت که برای رسیدن به اهداف خود از انواع حیله ها، شکنجه، تهدید و غارت استفاده می کرد. او که از سال ۱۷۸۸ تا ۱۸۴۰ میلادی به فرمانروایی خود ادامه داد. مبارزه با خاندان های متنفذ را پی گرفت و ناحیه «جبل » در شمال لبنان و «دره بقاع » را که گندم لبنان را تامین می کرد، به تصرف خود درآورد اگرچه وی حاکمیت خودکامانه ارباب فئودال مسیحی را محدود ساخت و موجب امنیت راهها و نواحی گوناگون لبنان گردید و سیستم ملوک الطوایفی را تحت کنترل درآود، ولی به استثمار کشاورزان لبنانی پرداخت و زندگی توام با عیاشی و شهوترانی به همراه ثروت زیاد را برای خود فراهم ساخت و کاخی که در بیت الدین ساخته، امروزه یکی از بزرگترین آثار باستانی لبنان به شمار می رود. بشیر دوم در ظاهر مسلمان بود، ولی او و خویشانش محرمانه پیرو آیین مسیحی شده بودند و این دورنگی او انگیزه ای سیاسی داشت زیرا می خواست از نفوذ «مارونی های » لبنان برای وحدت کشور در سایه حکومت خاندان شهاب استفاده کند، شاید به همین دلیل املاک مالکان بزرگ «دروز» را گرفت و به دهقانان مسیحی سپرد (۴).

سرانجام بشیر دوم پس از چندین جنگ و گریز ناگزیر گردید لبنان را برای همیشه ترک گوید. با سقوط وی جنگ داخلی مارونی ها (به هواخواهی فرانسوی ها) از یک سو و دروزی ها (به حمایت انگلستان) از سوی دیگر درگرفت، در سال ۱۸۶۰م مارونی ها به دست دروزی ها قتل عام شدند و چون سلطان عثمانی از این حادثه بی تفاوت گذشت، فرانسوی ها به سود مسیحیان دخالت کردند و سرانجام فرانسه و بریتانیا در سال ۱۸۶۱م متفقا مقرراتی (که در سال ۱۸۶۴م تغییر یافت) بر لبنان تحمیل کردند که به موجب آن لبنان تحت حکومت یک حاکم مسیحی، با انتصاب سلطان عثمانی، خودمختاری یافت. در این رژیم، لبنان تا جنگ جهانی اول، که دولت عثمانی آن را شدیدا تحت نظارت خود قرار داد، آرام بود اگرچه فرمانروایان عثمانی سنی مذهب بودند، ولی سیاست جبل لبنان به وسیله رابطه میان دروزی ها و مارونی ها مشخص می شد، البته سنی ها قلمرو خود را بخشی از خلافت عثمانی می دانستند و از حمایت آن برخوردار بودند، مارونی ها با فرانسه پیوند دیرین داشتند و دروزی ها مورد علاقه بریتانیا قرار داشتند. تنها گروه شیعه بود که از حمایت بیگانگان بهره ای نداشت (۵).

سیاست های استعماری و تلاش های مبارزاتی

لبنان اولین روزنه ای بود که کشورهای اروپایی فشار را از آنجا برخلافت عثمانی شروع کردند پس از زوال حکومت عثمانی، در منطقه جبل لبنان، دولت کوچکی تشکیل گردید که سپس سیاست های استعماری قسمت های دیگری از لبنان را که مسلمان نشین بود، همانند طرابلس در شمال و بقاع در جنوب را ضمیمه این دولت کردند و هدف آنها از این عمل آن بود که اگر مسلمانان را در دولت واحدی ضمیمه مسیحیان نمایند، از این راه بهتر می توانند در مسایل مسلمانان منطقه دخالت کنند و بدین وسیله دروازه های کشورهای اسلامی بر روی آنان گشوده خواهد شد و قادر خواهند بود با تبلیغات مسیحی از یک سو مسیحیت را انتشار دهند و از سوی دیگر با دعوت به تبلیغ بی دینی و ملی گرایی باعث تضعیف اسلام و حقارت مسلمانان گردند.

گذشته از این ها، لبنان به عنوان مرکز و پایگاهی برای جاسوسی و جمع آوری اطلاعات در خاورمیانه و نیز کانونی برای جهت دادن به حرکت های ضد اسلامی و تخریبی و تضعیف بنیان کشورهای اسلامی تشکیل شد، به عنوان نمونه هنگامی که استکبار; قصد درگیری بین مسلمانان و مسیحیان در منطقه را دارد، تا بدین وسیله مسیحیان را علیه مسلمانان شورانده و وادار به ابراز شخصیت و هویت کرده و خواستار حقوق و مزایای اقلیمی و مذهبی گردند; مسلمانان و مسیحیان لبنان را تحریک می کنند تا به جان هم بیفتند و بدین وسیله مسیحیان مصر و سودان تحریک شده و خواستار تامین حقوق و جدایی از کشورهای اسلامی گردند و با ایجاد نزاع بین این دو فرقه در لبنان، در منطقه خاورمیانه تشنج و آشوب پدید می آوردند، نظیر همین توطئه را میان سنی و شیعه هم ترتیب می دهند تا آتش این تفرقه به دیگر نواحی آسیای جنوب غربی و شمال افریقا سرایت کند و کشورهای اسلامی را در گردابی از جنگ، خونریزی و نزاع داخلی قرار دهد و آنان از این آب گل آلود ماهی بگیرند و نقشه های شوم خویش را برای اضمحلال هویت فرهنگی مسلمانان و غارت منابع اقتصادی آنان و به تحلیل بردن آرامش سیاسی و کاهش ضریب امنیتی به اجرا درآوردند (۶).

رسمیت شیعیان

تا قبل از سقوط امپراتوری عثمانی، شیعیان لبنانی از سنی ها به طور متمایز و جدا شناخته نمی شدند سقوط این حکومت موجب شد که فشار شدیدی که بر روی شیعیان از جانب حاکمان سنی اعمال می شد، به میزان زیادی کاهش یابد. در حکومت اروپائیان، شیعیان آزاد بودند که مراسم مذهبی خود را بدون هیچ مانعی انجام دهند اما آن روز که فرانسوی ها لبنان را به عنوان کشوری مستقل اما در چهارچوب مرزهای گسترده تری اعلام کردند، تصور می کردند که سنی ها با این تاسیس مخالفند اما مشاهده کردند که شیعیان نیز با این حرکت موافق نمی باشند و همین امتناع باعث شد که به آنان امتیاز دهند، مذهب جعفری را به سمیت بشناسند و تشکیل دادگاه های شرع شیعه را مجاز بدانند، در این حال شیعیان لبنان رسما از سنی ها تفکیک گردیدند (۷).

هدف فرانسوی ها از این انفکاک آن بود که میان شیعیان و سنی های سوریه که خواهان عدم جدایی لبنان از سوریه بودند، فاصله ای ایجاد کنند تا بدین وسیله از ایجاد یک جبهه واحد اسلامی پیشگیری نمایند (۸).

ساختار سیاسی دولت لبنان

«ژان پی یر درینیک » (محقق فرانسوی و دارای دکترای حقوق سیاسی از دانشگاه پاریس و استاد دانشگاه لاوال ایالت کبک کانادا) می نویسد:

فرانسویان در سال ۱۹۲۰م با ایجاد یک لبنان بزرگ که شامل یک اقلیت مهم مسلمان می شد، این کشور را به صورت یک بمب تاخیری درآوردند که زمان انفجار آن را تحولات جمعی تعیین می کرد. در دهه ۱۹۵۰م مسلمانان اکثریت پیدا کردند و در نتیجه استواری نهادهایی که بر پایه تسلط مسیحیان بنیاد شده بود، متزلزل گردید. افزایش نسبی جمعیت مسلمان و بالا گرفتن افکار ملی گرایی عرب در کشوری که بنیادش بر نمادهای جمعی متفاوت نهاده شده بود، مسبب یک جنگ داخلی گردید که در مه ۱۹۵۸م آغاز گردید (۹).

«تیری دژاردن » اعتراف می کند: نظام سیاسی لبنان دست آفرید استعمار فرانسه است که تکه ای از سوریه را جدا کرده است تا به اقلیت مسیحی بنادر آسیای صغیر که در آن زمان نردبان های شرق نامیده می شد، در جایی اکثریت دهد و برای غرب در قلب خاورمیانه منزلگاهی موقت تهیه کند (۱۰).

پی نوشت:

۱. تاریخ تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون، ترجمه، ص ۴۰۶.

۲. تاریخ شیعه، علامه محمد حسین مظفر، ترجمه دکتر سید محمد باقر حجتی، ص ۲۴۰ – ۲۴۲.

۳. مجله پیام انقلاب، شماره ۱۷۲، ص ۵۳.

۴. مجله پیام انقلاب، شماره ۱۷۲، ص ۵۵.

۵. ساختار اجتماعی لبنان و آثار آن، مصطفی معین آرانی، ص ۳۸.

۶. با استفاده از اظهارات آیه الله سید محمد حسین فضل الله مندرج در کتاب حوزه و تبلیغ، ص ۴۰ – ۴۱.

۷. جنگ برای لبنان، را بینوویچ ایتامار، ترجمه جواد صفایی و غلامعلی رجبی یزدی، ص ۴۲.

۸. ساختار سیاسی لبنان، ص ۴۰.

۹. خاورمیانه در قرن بیستم، ژان پی یر درینیک، ترجمه دکتر فرنگیس اردلان، ص ۲۷۶و ۲۷۷.

۱۰. صد میلیون عرب، ص ۱۷۴.

منبع : مجله درسهایی از مکتب اسلام، شماره ۹ (۸۱) ، گلی زواه، علی

امام على(علیه السلام)، دولت و سیاستهاى اقتصادى

اشاره:

نقش دولت در اقتصاد، از دیر باز تاکنون، تحو لات بسیارى یافته است. تقابل میان دولت و بخش خصوصى، هم در دولت هاى حد أکثر و هم در دولت هاى حد أقل، تنش زا بوده است. نگاه تحکم آمیز دولت ها به مردم و همچنین منحصرشدن اهتمام دولت ها به رفاه ماد ى، زاویه دید دولت ها و مردم را نسبت به یکدیگر تنگ ساخته است؛ تا جایى که هدف حد اکثر ساختن منافع کارگزاران دولت، امر نامعقولى به نظر نمى رسد.

مسئله سهم دولت در اقتصاد به مقدار بسیار زیادى بر مبناى ذهنیت ها و شرایطى استوار است که نتیجه طبیعى کارکردهاى نظریه پردازان و سیاستگذاران . در تمام عرصه هاى اجتماعى . بوده است. ترسیم چهره اى ولایى و ارزشى از دولت خدمتگزار، مسئول، قانونمدار و مقتدر علوى، مى تواند تمایز ماهوى حکومتِ عدل را با حکومت هاى رقیب روشن تر کرده، راه حل پایدارى براى تقابل دولت و ملت را نشان دهد. دولت علوى افزون بر رفاه عمومى، اهتمام خود را براى سعادت مردم به کار بست و اولین رسالت خود را اجراى احکام و آموزه هاى الهى قرار داد، و در این مسیر، برقرارى عدالت اجتماعى را مهم ترین هدف فعالیت هاى سیاست هاى اقتصادى خود نهاد. سیاست هاى اقتصادى امام به گونه اى طراحى و اجرا شد که کرامت و عزت انسان ها رعایت شده، به واقعیات و شرایط موجود نیز توجه کافى گردید.

۱ . نقش دولت در اقتصاد

مسئله نقش دولت به گونه اى نزدیک با سازمان اجتماعى که در آن وجود دولت مسلم فرض مى شود مرتبط است، سازمان اجتماعى که براى جامعه متصور است، احتمالاً طیف پیوسته اى از دیدگاه آزادسازى (حد أقل کننده دولت) تا دیدگاه جمع گرا (حد اکثر کننده دولت) را در بر مى گیرد. بر اساس هر یک از این دیدگاه ها، اهداف، وظایف، امکانات و اختیارات دولت قابل ترسیم است.

۱. ۱. ماهیت دولت اسلامى

دولت، تجلى برتر وحدت سیاسیِ مردم یک جامعه است. اساس این وحدت، عاطفه (جغرافیا، نژاد، خون، زبان و تاریخ) یا فکر (الهى یا الحادى و …) است.

اما آنچه که هر جامعه اى را وا مى دارد تا دولت تشکیل دهد، انگیزه اجتماعى زیستن انسان ها است. تنظیم روابط متقابل انسان ها، اجراى مقررات و ضمانتِ اجرایى، مستلزم وجود دستگاه قدرتمندى است. از این رو امام على(علیه السلام) در پاسخ به شعار لا حکم الا لله از سوى خوارج چنین پاسخ مى دهند:

«مردم، به زمامدار نیازمندند، خواه نیکوکار باشد یا بدکار؛ تا مؤ منان در سایه حکومتش به کار خویش مشغول و کافران هم بهره مند شوند و مردم در دوران حکومت او زندگى را طى کنند و به وسیله او اموال بیت المال جمع آورى گردد و به کمک او با دشمنان مبارزه شود. نیکوکاران در رفاه و مردم از دست بدکاران در امان باشند.»

ایجاد امنیت، نظم آفرینى و پاسدارى از حقوق مردم و جلوگیرى از تعد ى، شأن هر حکومتى است. برخى از سخن على(علیه السلام) چنین فهمیده اند که تنها عامل تعیین کننده قوه اجرایى، توانمندى در تدبیر امور کشور، حفظ امنیت و حراست از مرزها است؛یعنى حکومت ها وظیفه اى جز رسیدگى به حاجات اولیه مردم ندارند، خواه حکومت دینى و خواه حکومت غیردینى.حال آن که مراد امام در این خطبه، بیان اهمیت نظم و امنیت است؛ زیرا بنابر فرموده دیگرى از امام على(علیه السلام)، «پیشواى دادگر از بارانِ پیوسته بهتر است و جانور درنده و آدم خوار از فرمانرواى ستمکار بهتر مى باشد و فرمانرواى بیدادگر از فتنه دائمى نیکوتر است.» شارح این کلمات در این مقام مى گوید: «بدیهى است که ظلم یک کس هر چند بسیار ولى سهل باشد نسبت به این که فرمانروا و حاکمى نباشد که آن سبب هرج و مرج مى شود. و هر که را قدرتى بر فتنه و شر مى باشد آن را پیشه گیرد و فتنه دائمى گردد.»

افزون بر این، تأمل در بیانات امیرالمؤ منین نشان مى دهد که اجراى قانون اسلام وظیفه اصلى حکومت اسلامى است

«وجود امام براى امت لازم است تا امورشان را برپا دارد و آنان را امر و نهى نماید و حدود را در بینشان اجرا نموده و با دشمنان بستیزد و…»

بنابراین حوزه وظایف دولت اسلامى، پیگیرى مصالح مردم و سامان بخشیدن به امور جامعه است، و در یک جامعه اسلامى این امور، اعم از امور دنیوى و آخرتى است. به عبارت دیگر هدف دولت، سعادت بشر (اصلاح مردم) است.برقرارى حاکمیت خداوند و استوارسازى ارزش هاى الهى و رشد کرامت هاى انسانى، محور تمام نقش هاى دولت در تمام زمینه هاى اجتماعى است؛ چنان که امام على(علیه السلام) مى فرماید:

«همانا، زمامدار، امین خدا در زمین و برپادارنده عدالت در جامعه و عامل جلوگیرى از فساد و گناه در میان مردم است.»

البته از منظر اسلامى، ارزش امور دنیایى مردم به اعتبار ارزش امور اُخروى است. در واقع دولت اسلامى با فراهم نمودن رفاه و آسایش افراد جامعه، زمینه دیندارى را مهیاتر نموده، ارزش هاى الهى را ترویج مى کند. همچنین مسئولیت امور اخروى، بُعد جدیدى به نقش دولت مى دهد و بنابراین امکان مى دهد تا دولت سیاست هایى را پیش گیرد که با تحقق آنها مسلمانان تکالیف دینى خود را به نیکى انجام داده، کمالات الهى و انسانى را کسب نمایند. چنین دولتى تنها مى تواند در محدوده شریعت عمل کند. متفکران اسلامى میان دو حوزه عملیات دولت در محدوده شریعت فرق مى گذارند. اولین حوزه اختیارات دولت، شامل اجراى مقررات و قوانین ثابت . مانند وضع زکات و منع ربا . است، و دومین حوزه جایى است که شریعت در اختیار حاکم اسلامى قرار داده است (منطقه الفراغ) تا با توجه به شرایط و ضرورت هاى اجتماعى، قوانین و مقرراتى را وضع و اجرا نماید و یا در مقام تزاحم قوانین ثابت، تصمیم لازم را اتخاذ نماید؛ چنان که امام(علیه السلام) بر اسب زکات بستند و بدین وسیله مالیاتى غیرثابت (حکومتى) را وضع کردند. همچنین براى مبارزه با احتکار و گران فروشى تمهیداتى اندیشیدند و حفظ سطح زندگى مردم را بر لوازم و پیامدهاى مالکیتِ شخصى ترجیح دادند.

بنابراین دولت علوى . و به طور کلى دولت اسلامى . هم در هدف و هم در محدوده عمل، با دولت هاى دیگر فرق ماهوى دارد. دولت هاى لیبرال و سوسیالیستى در جهان امروز، یا به دنبال رفاه ماد ى عمومى و یا در پى حد اکثر کردن رفاه کارکنان دولت (نظریه انتخاب عمومى) و یا هر دو هستند. اما در اندیشه جامع نگر امیر عدالت، هدف غایى دولت سعادتِ ماد ى و معنوى همه مردم است. از این رو تشخیص سعادت و رسیدن به آن از توان اندیشه محدود انسان خارج است و نیازمند رهبرى امت که از غیب مدد گیرد و لاجرم در محدوده شریعت عمل نماید. بر اساس آموزه هاى علوى، هیچ چیزى جز برقرارى عدالت . به عنوان هدف میانى وظایف دولت . به اصلاح جامعه کمک نمى کند. آنچه حکومت علوى را در این زمینه از دیگر دولت ها متمایز و برتر مى سازد، آن است که عدالت در این حکومت، نه یک آرمان دور بلکه یک برنامه نزدیک و عملى است.

۱. ۲. رابطه دولت و مردم

دولت علوى، به حسب ماهیت و جوهر خود، دولتى خیرخواه و خدمتگزار است؛ زیرا چنین دولتى هدفش تحقق حاکمیت الهى، و استوارسازى ارزش هاى انسانى و تکریم انسان ها (تعقیب سعادت مردم) مى باشد. امام على(علیه السلام) به کارگزاران خود خاطر نشان مى کند:

«پس خود داد مردم را بدهید و در معاشرت با آنان انصاف را فرو مگذارید و براى برآوردن نیازهایشان، حوصله به خرج دهید. شما خازنان رعیت هستید و وکیلان امت و سفیران امامان.»

در اندیشه امام على(علیه السلام) حکومت طعمه اى نیست که دولتمردان بدان طمع ورزند؛ بلکه امانتى است در دست آنان. اشعث بن قیس که در دوران حکومت خلیفه سوم، استاندار آذربایجان بود، حکومت را به معناى رایج عصر خود، یعنى خود محورى و خودکامگى مى پنداشت؛ از این رو امام بدو نوشت:

«کارى که به عهده تو است طعمه تو نیست، بلکه بر گردنت امانتى است. آن که تو را بدان گمارده، نگهبانى امانت را به عهده ات گذارده. تو را نرسد که آنچه خواهى به رعیت فرمایى، و بى دستورى به کارى دشوار درآیى. در دست تو مالى از مال هاى خدا است عزوجل، و تو آن را خزانه دارى تا آن را به من بسپارى. امیدوارم براى تو بدترین والیان نباشم. والسلام.»

امام والیان را نه فقط به انصاف با مردم بلکه به خوشرفتارى و مهرورزى سفارش بسیار فرموده است؛ چنان که به مالک اشتر نیز مى نویسد:

«مهربانى به رعیت و دوست داشتن آنها و لطف در حق ایشان را شعار دل خود ساز. چونان حیوانى درنده مباش که خوردنشان را غنیمت شمارى؛ زیرا آنان دو گروهند: یا همکیشان توأند هستند یا همانند تو در آفرینش….»

کارگزارى در دولت علوى با توجه به اهداف بلند و انسانساز دولت، قبل از تخصص نیازمند تعهد و خودسازى است؛ هرچند تنظیم دقیق وظایف و حقوق کارگزاران و نظارت بر عملکرد آنان از سیاست هاى مهم دولت علوى بوده است.

«آن که خود را پیشواى مردم مى سازد، پیش از تعلیم دیگرى باید به ادب کردن خویش پردازد، و پیش از آن که به گفتار تعلیم فرماید، باید به کردار ادب نماید، و آن که خود را تعلیم دهد و ادب اندوزد، شایسته تر به تعظیم است از آن که دیگرى را تعلیم دهد و ادب آموزد.»

علاوه بر نیت خیرخواهانه و سلوک متواضعانه کارگزاران، اساس روابط مردم و دولت بر حقوق متقابلى استوار است که در کلام على(علیه السلام) بزرگ ترین حقوق واجب الهى بشمار آمده، موجب پایدارى روابط و اصلاح امور دولت و جامعه و برپائى دین و آشکار شدن عدالت و … مى گردد:

«بزرگ ترین حق ها که خدایش واجب کرده است، حق والى بر رعیت است، و حق رعیت بر والى، که خداى سبحان آن را واجب نموده و حق هر یک را بر عهده دیگرى واگذار فرمود، و آن را موجب برقرارى پیوند آنان کرد و ارجمندى دین ایشان. پس حال رعیت نیکو نگردد جز آن گاه که والیان نیکورفتار باشند، و والیان نیکورفتار نگردند جز آن گاه که رعیت درستکار باشد. پس چون رعیت حق والى را بگزارد و والى حق رعیت را به جاى آورد، حق میان آنان بزرگمقدار شود، و راه هاى دین پدیدار، و نشانه هاى عدالت بر جا، و سنت چنان که باید اجرا. پس کار زمانه آراسته گردد و طمع در پایدارى دولت پیوسته و چشم آز دشمنان بسته و…»

یکى از حقوق مهم در دولت علوى مشاورت با مردم و مشارکت آنان در تصمیم گیرى ها است که امام(علیه السلام) آن را یکى از سیاست هاى اصولى خود در ابتداى خلافت اعلام فرمودند:

«اى مردم این امر (حکومت) امر شما است؛ هیچ کس جز آن که شما او را امیر خود گردانید، حق حکومت بر شما را ندارد. ما دیروز هنگامى از هم جدا شدیم که من پذیرش ولایت شما را ناخوشایند داشتم، ولى شما این را نپذیرفتید و جز این که من تشکیل حکومت دهم، رضایت ندادید. آگاه باشید که من کسى جز کلیددار شما نیستم و نمى توانم حتى یک درهم به ناروا از بیت المال برگیرم…»

على(علیه السلام) امور مردم را آشکارا اداره مى کرد و در هر امر بزرگ و مهمى با آنان به مشورت مى نشست. اگر آنان در امرى مخالفت مى کردند، رأى آنها را مى پذیرفت و بدان عمل مى کرد و همین امر سبب مى شد که آنان گستاخ تر شوند. در دولت علوى از آن جا که قانون شریعت، حاکم است و بر اساس آن حقوق متقابل مردم و حکومت تعیین مى گردد، نیازى به انداختن پرده جهلِ راولزى براى تعیین معیارهاى عدالت اجتماعى نمى باشد. دولت ها نیز در الگوى حکومت علوى، اسرارى جز آنچه براى حفظ مصالح ملى لازم است، ندارند:

«بدانید، حقى که شما بر عهده من دارید، این است که چیزى را از شما مخفى ندارم، جز اسرار جنگ را، و کارى را بى مشورت شما نکنم، جز اجراى حکم خدا را و….»

۱. ۳. وظایف دولت علوى

دوران حکومت امام(علیه السلام) با آشفتگى هاى سیاسى و توطئه هاى فراوان داخلى توأم بود. عدم ثبات و کشمکش هاى داخلى، فرصت هاى بسیارى را براى تحول و اصلاحات اقتصادى مورد نظر حضرت از بین برد. بنابراین دستور العمل هاى امیرالمؤ منین به کارگزاران، منبع مغتنم و مناسبى براى ترسیم چند و چون وظایف دولت در اندیشه حکیمانه حضرت مى باشد. اهم این وظایف که در واقع احیاى وظایف دولت نبوى و برخاسته از ماهیت متمایز دولت اسلامى است، به شرح زیر است:

۱.۳.۱. تعلیم و تربیت

آموزش مردم و ایجاد زمینه هاى پرورش کرامت انسان ها و اصلاح مردم، از مهم ترین وظایف دولت اسلامى است. امام(علیه السلام) تلاش براى اصلاح مردم را از وظایف واجب پیشوایان شمرده، مى فرماید:

«بر امام واجب است که حدود اسلام و ایمان را به افراد جامعه اش بیاموزد.»

در عهدنامه خود به مالک اشتر اصلاح مردم را وظیفه حکومت قلمداد مى کند. در جاى دیگر مى فرماید:

«اما حق شما بر من این است که… به شما آموزش دهم تا جاهل نمانید و شما را تربیت کنم تا بیاموزید [و بر طبق آن رفتار کنید] ….»

عملکرد خود را نیز در این باره چنین توصیف مى نماید:

«آیا حکم قرآن را میان شما جارى نداشتم و …؟ رایت ایمان را میان شما پابرجا کردم و مرزهاى حلال و حرام را برایتان جدا … و با گفتار و کردار خویش معروف را میان شما گستردم و با خوى خود شما را نشان دادم که اخلاق گزیده چیست….»

۲.۳.۱. حفاظت از دین و مبارزه با بدعت ها

حکومت علوى با اجراى حدود الهى و سنت نبوى سهم بزرگى در برپایى نظام اسلامى داشت و وظیفه خود مى دانست تا از دین پاسدارى و با کج اندیشى ها و بدعت ها مبارزه منطقى کند. امام(علیه السلام) این مهم را در شمار وظایفِ دولت نبوى برشمرده، مى فرماید:

«بدو حکم هاى نادانسته را آشکار کرد و بدعت ها را که در آن راه یافته بود، کوفت و بر کنار کرد، و حکم هاى گونه گون را پدیدار.»

در خطابى به عثمان، وظیفه پاسدارى از دین را براى دولت اسلامى، برترین عبادت قلمداد مى کند:

«بدان که فاضل ترین بندگان خدا نزد او امامى است دادگر، هدایت شده و راهبر، که سنتى را که شناخته است بر پا دارد و بدعتى را که ناشناخته است، بمیراند.»

۳.۳.۱. ایجاد امنیت

برقرارى امنیت در سرحد ات و داخل کشور، همواره از دغدغه هاى اصلى دولت ها است. بنابراین امام على(علیه السلام) فلسفه تشکیل حکومت را برقرارى امنیت برمى شمارند و مى فرمایند:

«مردم به زمامدار نیازمندند، خواه نیکوکار باشد یا بدکار؛ تا مؤ منان در سایه حکومتش به کار خویش مشغول و کافران هم بهره مند شوند و مردم در دوران حکومت او زندگى را طى کنند و به وسیله او اموال بیت المال جمع آورى گردد و به کمک او با دشمنان مبارزه شود، جاده ها امن و امان، حق ضعیفان از نیرومندان گرفته شود، نیکوکاران در رفاه و مردم از دست بدکاران در امان باشند.»

آن جا که رابطه انسان با انسان، رابطه ظالم و مظلوم، غارتگر و غارت شده و آزادى ستیز و آزادى خواه است، هدف دولت علوى ایجاد امنیت براى مظلومان است: فیا من المظلومون من عبادک. معیار تقدس جامعه و دولت اسلامى طبق بیان پیامبر(ص) وجود آن اندازه از امنیت است که حق ضعیف را بتوان بدون اضطراب و لکنت زبان از قوى بستاند: لن تقدس امتى یؤ خذ للضعیف حقه من القوى غیر متمتع. یعنى او لاً مردم به طور کلى روحیه ضعف و زبونى را از خود دور کنند و در مقابل قوى . هر اندازه که قوى باشد . شجاعانه بایستند، به لکنتِ زبان نیفتند و ترس نداشته باشند، و دیگر این که اصلاً نظامات اجتماعى باید طورى باشد که در مقابل قانون، قوى و ضعیفى وجود نداشته باشد.

۴.۳.۱. تأمین اجتماعى

امام على(علیه السلام) وصیت رسول گرامى اسلام را درباره نیازمندان در دوران حکومت خود به جد پى گرفت. پیامبر(ص) به امیرالمؤ منین فرمودند:

«امور طائفه دیگر از مساکین و نیازمندان را پایمال نکن و بخشى از مال خدا و حق معینى را که خداوند از زکات براى آنان قرار داده، بین آنها توزیع نما.»

بنابراین امام(علیه السلام) ضمن سفارش به مالک اشتر نسبت به افراد تهیدست، مى فرماید:

«براى رضاى خدا آنچه را که از حق خود درباره ایشان به تو امر فرموده به جا آور و قسمتى از بیت المال که در دست دارى و قسمتى از غلا ت و بهره هایى که از زمین هاى غنیمت اسلام به دست آمده در هر شهرى براى ایشان مقرر دار.»

حکومت علوى تأمینِ از کارافتادگان و بازنشستگان را سرلوحه برنامه خود قرار داده است:

«تیماردار یتیمان باش و غمخوار پیران از کارافتاده که بیچاره اند و دست سئوال پیش کسى دراز نکنند و این کار بر والیان دشوار و گران است و هرگونه حقى دشوار و گران آید….»

به قثم بن عباس، کارگزار خود در مکه مى نویسد:

«در مال خدا که نزد تو گرد مى آید، نظر کن! آن را به عیالمندان و گرسنگانى که نزدیکت هستند بده، و آنان که مستمندند و سخت نیازمند. و مانده را نزد ما بفرست تا ما نیز آن را به نیازمندانى که نزد ما هستند، قسمت کنیم.»

این حکایت نیز از امیرالمؤ منین معروف است که روزى پیرمردى نصرانى را دید که تکد ى مى کند از حاضران پرسید، او کیست؟ گفتند: نصرانى است. حضرت فرمود: «او را به کار گرفته اید تا آن جا که پیر و ناتوان گردیده و رهایش نموده اید.» سپس دستور داد تا از بیت المال بر او انفاق نمایند.

برنامه هاى تأمین اجتماعى حکومت علوى چنان گسترده بود که هیچ کس در کوفه به سر نمى برد . حتى از پایین ترین طبقات مردم . مگر این که از گندم (خوراک)، مسکن و آب فرات بهره مند بود.

۵.۳.۱ . مبارزه با تبعیض ها و بى عدالتى هاى اقتصادى

یکى از برنامه هاى روشن حکومتِ علوى، برقرارى عدالت و احقاق حق مظلومان و برخورد شدید با تبعیض ها، انحصارات، رانت خوارى ها، و پایمال کنندگان اموال عمومى بوده است. امام در روز دوم خلافت، سیاست هاى خود را در این زمینه به اطلاع مردم رساند:

«سوگند به خدا [اگر بخشیده عثمان را بیابم] به مالک آن بازگردانم، اگر چه از آن زن ها شوهر داده و کنیزکان خریده شده باشد؛ زیرا در عدل و درستى، وسعت و گشایش است و آن که عدالت را برنتابد، ستم را سخت تر یابد.»

کلبى مى گوید: آن گاه فرمان داد همه سلاح هایى را که در خانه عثمان پیدا شده بود و آنها را علیه مسلمانان به کار گرفته بودند، بگیرند و در بیت المال نهند. همچنین مقرر فرمود شتران گزینه (نجائب) زکات را که در خانه اش بود، تصرف کنند و شمشیر و زره او را هم بگیرند؛ اما کارى به سلاح هایى که در خانه عثمان بود و بر ضد مسلمانان از آن استفاده نشده بود، نداشته باشند و از تصرف همه اموال شخصى عثمان که در خانه اش و جاهاى دیگر است، خوددارى شود. نیز دستور فرمود اموالى که عثمان به صورت پاداش و جایزه به یاران خود و هر کس دیگر داده است، برگردانده شود. چون این خبر به عمرو بن عاص رسید، براى معاویه نوشت: «هر چه باید انجام دهى انجام بده که پسر ابى طالب همه اموالى را که دارى از تو جدا خواهد کرد؛ همان گونه که پوست عصا و چوبدستى را مى کَنند.»

امام(علیه السلام)، مالک را به شدت از رانت جویى اطرافیانش برحذر مى دارد:

«و بدان که والى را خویشاوندان و نزدیکان است و در ایشان خوى برترى جویى و گردنکشى است و در معاملات با مردم رعایت انصاف نکنند. ریشه ایشان را با قطع موجبات آن صفات قطع کن؛ به هیچ یک از اطرافیان و خویشاوندانت زمینى را به اقطاع مده؛ مبادا به سبب نزدیکى به تو پیمانى ببندند که صاحبان زمین هاى مجاورشان را در سهمى که از آب دارند یا کارى که باید به اشتراک انجام دهند، زیان برسانند و بخواهند بار زحمت خود بر دوش آنان نهند؛ پس لذت و گوارایى نصیب ایشان شود و ننگ آن در دنیا و آخرت بهره تو گردد.»

امام(علیه السلام) در یک کلام انحصارطلبى دولت را نفى مى کند؛ آن جا که به مالک مى فرماید:

«ایاک و الاستئثار بما الناس فیه اسوه

بپرهیز از این که به خود اختصاص دهى، چیزى را که همگان را در آن حقى است.»

توجه به حقوق مردم در بیت المال و دقت در رساندن حقشان به طور کامل به آنان، نکته بسیار عمیقى است که باید کسانى که پیروى از الگوى حکومت علوى در سر مى پرورانند از امام شان بیاموزند. حقى را که خداوند براى مردم قرار داده است با بهانه هایى حتى نظیر فسق و نفاق نمى توان از آنان دریغ نمود. در بلنداى نظر امیر مؤ منان، بهاى ایمان در ظرف هاى کوچک دنیایى نمى گنجد. سنت نبوى و سیره علوى سفره رحمت خداوند را آن چنان گسترده مى دانند که براى تمامى مخلوقات خداوند در آن نصیبى است و از این رو على(علیه السلام) از پیروانش مى خواهد که این حق الهى را پاس دارند و خود را به این صبغه کریمانه الهى بیارایند. امام خطاب به کژاندیشان خوارج، سنت نبوى را چنین یادآور مى شود:

«… مى دانید که رسول ا(ص) … دست کسى را که مرتکب دزدى شده بود قطع کرد و زناکار غیر محصن را تازیانه زد؛ ولى سهمى را که از غنایم نصیبشان مى شد به آنان پرداخت و رخصت داد که با زنانِ مسلمان ازدواج کنند. رسول ا(ص) آنان را به سبب گناهى که مرتکب شده بودند، مؤ اخذه کرد و حد خدا را بر ایشان جارى ساخت؛ ولى از سهمى که اسلام برایشان معین کرده بود، منعشان ننمود و نامشان را از میان مسلمانان نزدود.»

۶.۳.۱. عمران و آبادى

حکمت علوى به پیروى از تعلیمات الهى، انسان ها را مأمور عمران و آبادى زمین و بهره مندى از آن مى داند. درباره وظیفه آدم(علیه السلام) پس از هبوط به زمین مى فرماید:

«فاهبطه بعدَ التوبه لِیَعمُرَ اَرضَهُ بِنَسلِه؛ خداوند آدم(علیه السلام) را پس از توبه به زمین فرود آورد، تا با نسل او زمین خود را آباد گرداند.»

امام براى به فعلیت رساندن وظیفه یاد شده به دست مردم، دولت را موظف به آباد کردن زمین مى نماید. از این رو در ابتداى نامه خود به مالک، یکى از وظایف اصلى او را آباد کردن مصر برمى شمارد. حکومت علوى با درک توان بخش خصوصى در آبادکردن زمین، مسئولیت عمده دولت را حمایت از این بخش و کاستن از موانع بر سر راه تولید مى داند. از این رو به مالک مى نویسد که خراج را طورى تنظیم کند که مانع تولید نشود و نسبت به امور بازرگانان و صنعتگران توجه خاصى مبذول داشته، به آنان کمک نماید.

امام على(علیه السلام) براى حمایت از بازار . همانند زمان پیامبر(ص) . به ساختن بازار اقدام کرده و سپس آن را در اختیار تجار قرار داده است. از ایشان روایت شده است که از حجره هاى بازار کرایه نمى گرفت. در روایتى دیگر آمده است که از گرفتن اجاره کراهت داشت. در نامه اى به فرظه بن کعب الانصارى کارگزار بهقباذات به او سفارش مى کند، در لایروبى نهرها به کشاورزان کمک نماید. بلاذرى نامه حضرت را چنین گزارش کرده است:

«اما بعد؛ گروهى از مردم منطقه مأموریت تو نزد من آمدند و یادآورى کردند که نهرى از آنها پنهان و از بین رفته است و در صورتى که آن نهر را حفر نموده و آماده سازند، دیار آنها آباد مى گردد و بر پرداخت خراج خود توانایى پیدا مى کنند و بر بیت المال مسلمین نیز افزوده مى شود. از من خواستند نامه اى به تو بنویسم تا آنها را به کار گرفته، براى حفر نهر و لایروبى آن، آنها را جمع نمایى و در این راه به آنان کمک مالى کنى. اما من این را صحیح نمى دانم که کسى را مجبور به کارى بکنم که کراهت دارد. آنها را دعوت نما، پس اگر نهر آن گونه بود که آنها مى گفتند، هر کسى بخواهد او را براى کار بفرست و نهر از آن کسى است که روى آن کار کند، نه آنان که مایل به همکارى نیستند. اگر آن را آباد سازند و قوى گردند، براى من محبوب تر است از آن که ضعیف شوند. والسلام.»

۷.۳.۱. افزایش رفاه و درآمدهاى مردم

بهبود زندگى مردم و افزایش درآمدها و بهره مندى آنان از بیت المال نیز از وظایف مهم حکومت علوى بود. دولت اسلامى نه تنها براى تأمین نیازهاى اساسیِ از کارافتادگان و بازنشستگان و فقرا تلاش مى کند، بلکه مى کوشد تا جامعه اسلامى از رفاه در شأن خود برخوردار باشد. امام على(علیه السلام) افزایش درآمدهاى مردم را حق مردم بر دولت برمى شمارد: فاما حقکم على … و توفیر فیئکم علیکم همچنین در ترسیم وظایفِ زمامدار مى فرماید: و اصدار السهمان على اهلها؛ یعنى تقسیم اموال بیت المال در بین مستحقان.

۸.۳.۱ . نظارت بر بازار و تنظیم آن

امام على(علیه السلام) شخصاً اوضاع بازار را زیرنظر داشتند و ضمن دعوت بازاریان به رعایت موازین اخلاقى و شرعى، نرخ ها را بررسى کرده، بر معاملاتى که بین مشترى و فروشنده در جریان بود نظارت مى کردند و با احتکار و گرانفروشى نیز سخت مبارزه مى نمودند.

از امام باقر(علیه السلام) چنین روایت شده است که آن حضرت، بامداد هر روز، از منزل خود در کوفه، به طرف بازار روانه مى شد و در حالى که تازیانه اى دو سویه به نام سبیبه بر دوش آویخته بودند، بازار به بازار مى گشتند. در هر بازار نزد سوداگران مى ایستادند و ندا مى دادند که اى گروه تجار، از خداوند . عزوجل . بترسید. چون تجار صداى حضرت را مى شنیدند، دست از کار کشیده، گوش ها بدو سپرده و چشم بر او مى دوختند. آن گاه حضرت مى فرمود: پیش از کار از خدا خیر بخواهید و با تسهیل کار داد و ستد برکت جویید، و به خریداران نزدیک شوید و خود را به حلم بیارایید کنید و از سوگند باز ایستید و از دروغ کناره گیرید و از ستم دورى جویید… ربا نگیرید و با پیمانه و ترازوى درست کار کنید، و مال مردم را کم نگذارید و در زمین فساد نکنید. سپس بازارهاى کوفه را مى گشتند و آن گاه باز مى گشت و [در دارالحکومه] براى رتق و فتق امور مردم مى نشست. فضایل الصحابه از ابى الصهبار نقل مى کند:

«على بن ابى طالب را در شط کلأ دیدم که از قیمت ها مى پرسیدند.»

در دعائم الاسلام روایت شده است که على(علیه السلام) در حالى که تازیانه اى در دست داشت، در بازارها قدم مى زد و هر کس را که کم فروشى مى کرد و یا در تجارت غش مى نمود، با آن مى زد. اصبغ مى گوید: روزى به حضرت گفتم یا امیرالمؤ منین، بگذار این کار را من به جاى شما انجام دهم و شما در خانه بنشینید. حضرت فرمود: «اى اصبغ این چه نصیحتى است که به من مى کنی؟.»

امام، به این نیز بسنده نمى کردند و افرادى را براى نظارت و رسیدگى به امور بازار در مناطق دیگر مى گماشتند؛ چنان که به رفاعه بن شداد قاضى منصوب خود بر اهواز نامه اى نوشت و در آن امر نمود که ابن هرمه را از بازار بردارد و شخص دیگرى را متولى بازار نماید. امام(علیه السلام) هم بازاریان را به رعایت حال خریداران و ارزان فروشى تشویق مى کرد و هم پیوسته بر قیمت ها نظارت و با احتکار و گرانفروشى مبارزه مى کردند. از این رو به مالک چنین دستور مى دهند:

«از احتکار منع کن که رسول ا(ص) از آن منع کرده است و باید خرید و فروش به آسانى و بر موازین عدل صورت گیرد؛ به گونه اى که در بها نه فروشنده زیان ببیند و نه بر خریدار اجحاف شود. پس از آن که احتکار را ممنوع داشتى، اگر کسى باز هم دست به احتکار کرد، کیفرش ده و عقوبتش کن تا سبب عبرت دیگران گردد؛ ولى کار به اسراف نکشد.»

امام همچنین از شکل گیرى انحصار در بازار نهى کرده اند. به مالک مى نویسند: و اعلَم مَعَ ذل أن فى کثیرٍ مُنهُم ضِیقاً فاحِشاً، و شُحاً قَبِیحاً، و احتِکاراً للمَنافِع، و تَحَکُّماً فى البِیَاعَاتٍ و ذلَِ باب مَضرَّه لِلعامه و عَیبٌ عَلَى الوُ لاه؛ «با این همه بدان که بسیارى از ایشان [= بازاریان] را روشى ناشایسته است و حریص اند و بخیل، احتکار مى کنند و به میل خود براى کالاى خود بها مى گذارند. با این کار به مردم زیان مى رسانند و براى والیان نیز مایه ننگ و عیب است.» مرحوم خویى در معناى «تحکماً فى البیاعات» مى نویسد که آن حرص جهنمى است که موجب تشکیل شرکت ها و انحصارات جبارانه مى شود. از این رو کالاهاى مورد نیاز مردم را با انواع حیله و با نیروى سرمایه جمع آورى کرده و بهر قیمتى که خود مى خواهند و با هر شرط و قراردادى آنها را مى فروشند و منافع خود را دو چندان مى نمایند.

مرحوم خویى برداشت خود را با معناى احتکار منافع تأیید مى کند و احتکار را بر دو قسم مى داند:

۱ . احتکار اجناس، که فقها در باب بیع، حکم به حرمت و یا کراهت آن داده اند.

۲ . احتکار منافع، که مقصود از آن حرص در گرفتن سود و فایده از معاملات، بیش از مقدار مشروع است؛ به طورى که این حرص و ولع موجب تشکیل شرکت هاى انحصارى شود.

از نظر وى گویا منظور حضرت، قسم دوم احتکار است؛ زیرا او لاً امام على(علیه السلام) نتیجه ضیق فاحش و بخل قبیح را احتکار خوانده است؛ در حالى که منظور از احتکار در فقه، احتکار اجناس و حبوبات مى باشد. دوم این که حضرت «تحکماً فى البیاعات» را به احتکار منافع عطف نموده اند که ال در البیاعات (جمع معرف به الف و لام) افاده عموم مى کند؛ در حالى که احتکار فقهى چنین معنایى را نمى رساند. برخى از فقها چنین تفسیرى را از احتکار منافع خیلى روشن نمى پندارند؛ ولى در معناى «تحکماً فى البیاعات» تفسیر فوق را ممکن مى دانند؛ زیرا «زورگویى در خرید و فروش به این است که یک چیزى از قیمت عادله گران تر فروخته شود در اثر این انحصاراتى که تولید کردند و سطح قیمت ها را یک عده خاصى در اختیار خودشان گرفتند. این سبب مى شود که در خرید و فروش زورگویى بشود و این عمل غیر از احتکار است.»

۹.۳.۱. جمع آورى مالیات و تنظیم بیت المال

دولت اسلامى براى تأمین وظایف خود اقدام به جمع آورى مالیات و تنظیم بیت المال کرد. از این رو امام على(علیه السلام) کارگزارانى را براى جمع آورى زکات، خراج، جزیه و … تعیین نمودند.

۴.۱. منابع مالى دولت علوى

دولت علوى، براى اداره جامعه و اداى وظایفى که بیان شد، داراى اموال و درآمدهایى است. برخى از این اموال به طور مستقل متعلق به دولت است (انفال) و برخى دیگر متعلق به عموم مسلمانان، که در عین حال در اختیار دولت اسلامى قرار دارد. در واقع دولت اسلامى از آن جا که حافظ منافع و مصالح عامه جامعه است، سرپرستى این اموال را بر عهده دارد. امام(علیه السلام) درباره انواع مختلف مال ها، مى فرماید:

«قرآن بر پیغمبر(ص) نازل گردید و مال ها چهار قسم بود: مال هاى مسلمانان که آن را به سهم هر یک میان میراث بران قسمت نمود؛ غنیمت جنگى که آن را بر مستحقانش توزیع فرمود؛ خمس که آن را در جایى که باید نهاد، و صدقات که خدا آن را در مصرف هاى معین قرار داد.»

در کلام امام(علیه السلام) اموال غیرشخصى، شامل فیء، خمس و صدقات مى شود. قرآن کریم مى فرماید:

«وَمَا أَفَأَ اُ عَلَى رَسُولِهِ مِنهُم فَمَا أَوجَفتُم عَلَیهِ مِن خَیلٍ وَ لاَ رِکَابٍ وَلکِنَّ اَ یُسَلٍّطُ رُسُلَهُ عَلَى مَن یَشَأُ وَ اُ عَلَى کُلٍّ شَیءٍ قَدِیرٌ. مَا أَفَأَ اُ عَلَى رَسُولِهِ مِن أَ هلِ القُرَ ى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِ ى القُربَى وَ الیَتَامَى وَ المَسَاکِینِ وَ ابنِ السَّبِیلِ کَى لاَ یَکُونَ دُولَه بَینَ الا َ غنِیَأِ مِنکُم»

محققان درباره مفهوم فیء در آیه شریفه و روایات، نظرهاى مختلفى داده اند. شاید با توجه به ظاهر روایات بتوان گفت فیء شامل غنائم جنگى، انواع انفال، خراج و جزیه مى شود. آیه انفال در غنائم جنگ بدر نازل شده است، اما بعد از آن لفظ انفال در اموالى که از طریق غیر جنگ به دست آمده، استعمال شد. بنابراین بر خراج و جزیه اطلاق نمى گردد. غنائم جنگى نیز قسیم انفال و فیء است و بر حسب استعمالات شایع، لفظ فیء مساوى با لفظ انفال و یا . اگر خراج و جزیه را شامل انفال ندانیم . اعم از آن است. فیء و انفال نیز قسیم صدقات و خمس اند. البته فیء در سخنان متعدد امیرالمؤ منین(علیه السلام) گویا شامل غنائم جنگى نیز مى شود. امام(علیه السلام) در نامه اى به یکى از کارگزاران خود . که در اموال عمومى خیانت کرده بود . فیء را مُلک مجاهدان بر مى شمارد:

«…تَبتاعُ الاًِمأَ و تنکِحُ النسأَ مِن أموالِ الیتامى والمساکینِ والمؤ منین والمجاهدینَ الذین أَفاَّءاُ علیهم هذه الاموال؛ تو چگونه از مال یتیمان، مساکین و مؤ منانِ مجاهد . که خداوند این اموال را بدانان بازگرداند . کنیز مى خرى و زنان به نکاح درمى آوری؟»

به هر روى امام(علیه السلام) آیه شریفه انفال را این گونه شرح مى دهد:

«ان للقائم بامورالمسلمین الانفال التى کانت لرسول ا، قال عزوجل یسألونک عن الانفال قل الانفال و الرسول. فما کان و لرسوله فهو للامام.»[۷۸]

در طلیعه نامه خود به مالک اشتر نیز وظیفه او را جمع آورى خراج (و جبایه خراجها) برمى شمرد.

جزیه نیز از منابع مالى حکومت اسلامى است که از اهل ذمه گرفته مى شود.

بنابراین منابع مالى در حکومت علوى، شامل: زکات و صدقات؛ خمس؛ غنائم جنگى؛ فیء که شامل خراج و جزیه مى شود؛ و انفال مى باشد.

همچنین مالیات حکومتى را نیز مى توان بر منابع مالى دولت افزود. زیرا بنابر نقل امام باقر و امام صادق(علیه السلام) حضرت امیر(علیه السلام) بر هر اسب از اسب هایى که آزاد مى چریدند، در هر سال دو دینار و بر اسب هاى تندرو در هر سال یک دینار وضع نمود. بنابر ظاهر این روایت، حضرت مالیات جدیدى قرار داده است. هر چند اغلب فقها این روایت را بر زکات مستحبى حمل کرده اند، از ظاهر روایت چنین برمى آید که امام(علیه السلام) چنین زکاتى را مى گرفتند. بنابراین مى توان حکم در این روایت را در برابر روایاتى که زکات را منحصر بر نُه چیز مى شمارند، حکم حکومتى ولى امر دانست.

منابع مالى در دوران على(علیه السلام) از وضعیت مناسبى برخوردار نبود و اولین خلل بعد از مرگ عثمان و روى کار آمدن على پیدا شد؛ زیرا مصر دیگر مالى را براى مدینه و برخى مناطق حجاز نفرستاد. بیت المال بصره بر اثر تسلط عایشه و طلحه و زبیر، بر آن پخش و پراکنده شد. آشوب هاى خراسان در این دوره نیز موجب ضعف منابع دولت شد. علاوه بر موارد پیش گفته، جنگ هاى آزادى بخش که در دوران سابق، موجب عایدات فراوانى مى شد، به سبب جنگ هاى داخلى متوقف شد و به طور کلى اوضاع و احوال اقتصادى دوران على را آشفته کرد و درآمد جامعه را تنزل داد؛ در حالى که در دوران عثمان، درآمدها در اوج خود بود. امیرالمؤ منین(علیه السلام) با وجود درگیرى هاى سیاسى و نظامى فراوان، هرگز از حفظ درآمدهاى عمومى غافل نشد و آن چنان در امر بیت المال سخت گیر بودند که بعضى از کارگزاران متخلف از ترس مجازات شدید به دشمن حضرت پیوستند. تصرف در بیت المال، هر چند به ظاهر پسندیده ولى خارج از حکم قانون و شرع . از بازرسى امام عادل استثنا نشد و خطاکار همانند خائنى که اموال بیت المال را براى خود و اطرافیانش مصرف کرده است، حسابرسى و مجازات مى شد. داستان مصقله بن هبیره را براى نمونه در این جا ذکر مى کنیم:

معقل بن قیس (یکى از سرداران سپاه على) در نبردى نصاراى بنى ناجیه را اسیر کرد و در مسیر به مصقله بن هبیره شیبانى، کارگزار على(علیه السلام) در «اردشیر خره» برخورد. عدد اسرا پانصد تن بود. زنان و بچه ها با دیدن مصقله، شروع به گریه کردند و فریاد مردان بلند شد: «اى ابوالفضل، و اى پناه دهنده ضعفا، … بر ما منت نهاده، ما را خریده و آزادنما.» مصقله تحت تأثیر احساسات واقع شده، گفت: «به خدا قسم که بر آنها صدقه مى دهم؛ زیرا خدا صدقه دهندگان را پاداش مى دهد ….» آنان را به پانصد هزار درهم خرید. معقل اسرا را به او تحویل داد و گفت در فرستادن مال براى امیرالمؤ منین شتاب نما. مصقله گفت الان مقدارى از آن را مى فرستم و همین طور تا این که چیزى از آن باقى نماند. معقل حضرت را از ما وقع مطلع ساخت … حضرت متوجه شد که مصقله اسرا را آزاد کرده و از آنها مالى جهت آزادیشان نگرفته است. از این رو فرمود: «من مصقله را نمى بینم جز این که مسئولیتى را به عهده گرفته است که به زودى در آن گرفتار خواهد شد.» سپس حضرت طى نامه اى به او نوشت. «اما بعد. از بزرگ ترین خیانت ها، خیانت به جامعه است و بزرگ ترین غش به مردم شهر، غش و خیانت به امام و رهبر. پانصد هزار درهم از حق مسلمین پیش تو است، وقتى که فرستاده من آمد، به وسیله او آنها را بفرست و گرنه وقتى که نامه مرا مطالعه کردى، به جانب من حرکت کن. همانا به فرستاده خود گفته ام که حتى یک ساعت تو را تنها نگذارد. مگر این مال را بفرستى.»

مهم ترین نکته اى که از حکومتِ حکیمانه علوى باید آموخت حرکت اصولى و رسالت مدارانه حضرت است: در حالى که درآمدهاى دولت کاهش یافته و از سوى دیگر هزینه هاى آن . بر اثر درگیرى هاى نظامى و بسط عدالت و رفع فقر از چهره جامعه . رو به فزونى است، امام حکیم، افزایش زودگذر منابع دولت را وجهه همت دولت خود نساخت و در جمع آورى مالیات ها مصلحت مردم را بر هر چیز دیگرى مقدم داشت، و سیاست ها و تدابیرى را به کار بست که الگوى مناسبى براى سیاست گذاران و کارگزاران کشورهاى اسلامى شد.

۱. ۵. اندازه دولت علوى

دولت ها بسته به ترکیب عواملى چون فرهنگ، موهبت هاى طبیعى، فرصت هاى تجارى و توزیع قدرت، در شکل ها و اندازه هاى مختلف بوده اند. تقسیم بندى هاى متفاوتى درباره انواع دولت از جهات مختلف (رابطه دولت با شهروندان، اهداف اقتصاد کلان، در رابطه با توسعه و …) صورت گرفته است. یکى از مهم ترین معیارهاى دسته بندى، تقسیم بر پایه قلمرو دخالت دولت در اقتصاد است. بر این پایه دولت ها را به سه دسته کلى تقسیم مى کنند:

۱ . دولت حد اقل (کلاسیک)؛

۲ . دولت متوسط (رفاه)؛

۳ . دولت حد اکثر (برنامه ریزى متمرکز).

تبیین امورى که دولت ها بر عهده دارند، مى تواند در جهت تمایز این دولت ها و سنجش اندازه دولت علوى در بین دولت هاى رقیب مفید باشد. این امور در اصطلاح بودجه عبارتند از:

امور عمومى: مجموعه اى از وظایف کلاسیک و عمومى دولت که موجبات برقرارى عدالت، حفظ نظم و امنیت داخلى، روابط خارجى، وضع قوانین و اعمال حاکمیت دولت را در تنظیم روابط دستگاه هاى دولت با یکدیگر، تنظیم روابط دستگاه هاى دولت با مردم و روابط دستگاه دولت با نیروى کار و سرانجام روابط افراد با یکدیگر در برابر قانون به منظور حفظ نظام کشور تعیین مى نماید.

امور دفاعى: مجموعه اى از وظایف دولت که در جهت حفظ و حراست از مرزهاى کشور و برقرارى ثبات سیاسى از طریق دفاع نظامى و غیرنظامى کشور به منظور حفظ و گسترش امکانات توسعه اقتصادى و اجتماعى را فراهم مى آورد.

امور اجتماعى: مجموعه اى از وظایف دولت که امکانات زیست مطلوب انسان را در اوقات مختلف کار، فراغت و استراحت جهت تعادل هاى اجتماعى برقرار مى کند.

امور اقتصادى: مجموعه اى از وظایف دولت که امکانات تولید به توزیع و مصرف را از طریق ایجاد و توسعه ظرفیت هاى اقتصادى در جهت تعادل هاى اقتصادى در جامعه برقرار مى سازد.

۱ . دولت حد اقل

در این نوع دولت، هم مالکیت عمومى و هم میزان مداخله دولت در حد اقل لازم است. ترجیحات انفرادى محترم بوده و منافع اجتماعى مبتنى بر منفعت فردى است. دولت، تنها نقص ها و کاستى هاى مکانیزم بازار را جبران مى کند. حد تصد ى گرى در این نوع دولت، محدود به امور عمومى، امور دفاعى و تا حدود اندکى به امور اجتماعى (آموزش و…) است.

۲ . دولت حد اکثر

دولت برنامه ریز متمرکز، قطب مخالف دولت حد اقل است. در این دولت افزون بر تمامى ابزارهاى تولید که به تملک دولت در مى آید، همه تصمیمات اقتصادى نیز به طور متمرکز از سوى دولت اتخاذ مى شود، و دولت در تمام امور چهارگانه فعال است.

۳ . دولت متوسط

طیفى از انواع دولت ها است که در حد فاصل میان دو حد افراطى این تقسیم بندى قابل شناسایى اند. دولت رفاه، دولتى است که علاوه بر امور عمومى و دفاعى، در امور اجتماعى و اقتصادى نیز فعال است. البته مفهوم دولت رفاه، مانند مفاهیم فقر و برابرى فرصت، اگر غیرممکن نباشد، بسیار سخت است. طیف گسترده اى از دولت ها در این عنوان جاى دارند.

دولت ها با ایفاى نقش بیش تر در زمینه امور اجتماعى و همچنین تصدى بیش تر در امور اقتصادى به دولت حد اکثر نزدیک مى شوند. اما دولت هایى نیز با واگذارى امور اقتصادى به بخش خصوصى، به سمت دولتِ حد اقل گرایش دارند؛ هر چند بر عهده گرفتن وظایف در امور اجتماعى نیز مى تواند این دولت ها را از یکدیگر متمایز سازد. نمودار زیر انواع دولت ها را در رابطه با نقش آنها در اقتصاد، نشان مى دهد.

اکنون با توجه به وظایف و منابع مالى و اختیارات دولت علوى، مى توان جایگاه آن را کمابیش روشن ساخت. دولت علوى، مانند دیگر دولت ها، در امور دفاعى فعال بود. در اندیشه امام على(علیه السلام)، برقرارى سپاه جز به وسیله خراج امکان پذیر نیست. بنابراین هزینه تجهیزات و استحکامات دفاعى و پرداخت حقوق پرسنل نظامى، مانند زمان رسول خدا(ص) از بیت المال تأمین مى شد.

در تشکیلات ساده دولت علوى، امور داراى ویژگى هاى خاص است. هر چند قانون حکومتى در دایره شرع تعیین مى شود، حکومت علوى در سه زمینه زیر براى خود اختیارات حقوقى قائل بود:

الف . اختیار قانونگذارى در قلمرو آزاد

در مقابل احکام ثابت و دائمى، احکام متغیرى وجود دارد که بنابر مقتضیات و مصالح زمان به وجود آمده اند. محدوده پیدایش این احکام متغیر، مباحات است. ولى امر بر مبناى ولایتى که بر جامعه دارد، در دایره این مباحات تصرف مى کند و بنابر مقتضیات و مصالح مورد نظر حکم الزامى را تشریع و وضع مى نماید. سیاست هاى اقتصادى امام از قبیل جلوگیرى از احتکار، ضامن دانستن رنگرزان و طلاسازان به منظور رعایت احتیاط در مورد اموال مردم (و مراقبت در حفظ آنها) دستور اخذ مالیات از اسب،و غیره … اساس حق قانونگذارى وى در این دایره مى باشد.

ب . تشخیص اولویت ها و نیازها و عناوین ثانویه

اجراى حقوق اقتصادى در بعضى موارد موجب تزاحم دو حق اجتماعى و یا یک حق اجتماعى و یک حق فردى مى گردد. تشخیص حق و حکم اهم و تقدیم آن بر حکم الزامى از وظایف و اختیارات حقوقى ولى امر است.

ج . ولایت بر تطبیق اقتصاد اسلامى

یکى دیگر از مسئولیت هاى حقوقى ولى امر، ولایت و اختیارات وى درباره اجرا و تطبیق قوانین و احکام اسلامى و تعیین شکل و قالب مناسب با روح این قوانین است. تعیین قُضات، استانداران، کارگزاران، بازرسان و ناظران بر بازارها و دستوراتى که حضرت براى اجراى دقیق و نحوه آن به کارکنان دولت مى دادند، بر پایه همین اختیار حقوقى بوده است.

حفظ امنیت، مبارزه با ظلم و تعد ى و احقاق حقوق مظلومان در دستگاه حکومت علوى . همچنان که گذشت . از اهمیت بسیار بالایى برخوردار است. از این رو امام(علیه السلام) درباره دستگاه قضاوت مى نویسد:

«آن گاه، با جدیت هر چه بیش تر قضاوت هاى قاضى را بررسى و زندگى او را کاملاً تأمین کن. آن چنان که نیازمندیش از بین برود و حاجت و نیازى به مردم پیدا نکند.»

همچنین روایت شده که حضرت نمى پسندیدند حقوق قاضى از طرفین دعوا گرفته شود؛ بلکه بیت المال را منبع تأمین حقوق قاضى مى دانستند. معتقد بودند وضع زندگى کارمندان دولت بایستى از چنان کیفیتى برخوردار باشد که جلوى خیانت آنان را از بیت المال بگیرد.

«سپس حقوق کافى به آنها بده؛ زیرا این کار آنان را در اصلاح خویش تقویت مى کند و از خیانت در اموالى که زیر دست آنها است، بى نیاز مى سازد. به علاوه این حجتى در برابر آنها است، اگر از دستورات سرپیچى کنند، یا در امانت خیانت ورزند.»

حکومت علوى به دلیل مسئولیت در برابر امور دینى و معنوى جامعه، با کسانى که درصدد تخریب اعتقادات مردم و بدعت گذارى در دین مردم بودند، مبارزه منطقى و سخت مى کرد. از این رو بر هزینه اداره دستگاه حکومت علوى افزوده مى شد.

دولت علوى بر اثر آرمان عدالتخواهى، در امور اجتماعى هزینه سنگینى را متحمل شد. محو سایه شوم فقر از جامعه اسلامى، حمایت از سطح زندگى مطلوب براى کلیه اعضاى جامعه و تأمین بازنشستگان، قلم عمده اى از منابع مالى دولت علوى، به ویژه زکات و نیمى از خمس را به خود اختصاص مى داد.

هزینه آموزش و پرورش نیز یکى از موارد و مصرف بیت المال بود؛ هر چند در آن دوران وظیفه دولت به گستردگى امروز نبوده است. عمران و آبادى شهرها و روستاها نیز از دغدغه هاى اصلى حکومت علوى است. گفتنى است که نقش بخش اختیارى (خیریه) در تأمین امور دفاعى و اجتماعى در اسلام بسیار حائز اهمیت است. انفاقات شبانه و حمایت مستمر از مستمندان و اوقاف متعدد و گسترده که توسط امام على حتى در دوران خلافت صورت گرفت، گواه صدقى است که این بخش مى تواند دولت را در این امور یارى رساند و از گسترش حجم دولت بکاهد.

برخلاف امور عمومى، دفاعى و اجتماعى که حکومت علوى در آنها بسیار فعال بود، در امور اقتصادى کم تر دخالت کرده است. نظارت بر بازار و حمایت از بخش خصوصى از طریق کمک به ایجاد امور زیربنایى و رفع موانع تولید و کاهش بار مالیاتى، موضوعاتى هستند که دولت در این زمینه نقش داشت. تصد ى دولت در امور اقتصادى شاید در سطح حفظ و نگهدارى چارپایانِ متعلَّق زکات و احتمالاً زمین هایى که براى چراى این گونه حیوانات و نظایر آن قرق مى شده است، محدود مى گردید. البته زمین هاى خراجیه در مالکیت دولت بود که براى کشت، در اختیار زارعان قرار مى گرفت؛ در عوض از آنها خراج دریافت مى شد. ولى زمین ها و شغل هایى نیز مالکیت خصوصى داشتند.

بنابراین دولت علوى را مى توان دولت متوسط قلمداد نمود که در امور اجتماعى مسئولیت زیادى را بر عهده داشت. ولى ذکر یک نکته درباره این گمانه زنى لازم است:

تبیین اندازه دولت علوى با توجه به معیارهاى وظایف، منابع و اختیارات قانونى صورت گرفته است؛ اما این که آیا اندازه دولت در زمان فعلى نیز بدینسان است، احتیاج به یک بررسى فقهى و تطبیق احکام با توجه به شرایط و مقتضیات زمان دارد. در حالى که منابع فقهى عمدتاً قرآن و روایات سایر ائمه(علیه السلام) بوده و روایاتى که از امام على(علیه السلام) موجود است براى استنباط تمام احکام مسئله کافى به نظر نمى رسد، جهت گیرى کلى دولت علوى با توجه به آنچه گذشت و همچنین اهداف و سیاست هاى اقتصادى حضرت . که در بخش دوم بدان اشاره مى شود . به سمت دولت متوسط با وضعیت پیش گفته مى باشد.

۲ . سیاست هاى اقتصادى دولت علوى

سیاست هاى اقتصادى هر دولتى، تبلور اندیشه و منش دولتمردان در حل مشکلات اقتصادى . اجتماعیِ جامعه است. در دولت مسئول و خدمتگزار علوى . همان گونه که در بخش پیشین گذشت . دغدغه اصلى، حفاظت از کرامت مردم و نه بقاى خود است. اقدامات و تدابیر به گونه اى اتخاذ شده اند که مردم نقش برجسته اى را ایفا کنند. دولت در این راه بسترساز و حامى حرکت هاى مردمى در تمامى عرصه هاى اجتماعى مى باشد؛ زیرا نه تنها به توانایى مردم اعتماد بود، بلکه این مردم هستند که باید مسئولیت اداره زندگى خود را در ابتلائات، رونق و رکود برعهده گرفته، نردبان ترقى را بپیمایند. مهم ترین ویژگى و برترى دولت علوى بر دولت هاى رقیب، مراقبت از این اصول و روى نتافتن از آن، در وضعیت هاى دشوار است. امام على(علیه السلام) با درک صحیح از نابه سامانى ها و انحراف از آرمان هاى مقدس و بلند نبوى(ص)، کوشید تا على رغم مشکلات تحمیلى، تدابیرى در پیش گیرد که اهداف عالى اسلام را تضمین نماید. بخش دوم مقاله، براى اثبات این مد عا به بررسى وضعیت جامعه اسلامى تا پیش از خلافت امام(علیه السلام)، اهداف و سیاست هاى اقتصادى دولت علوى مى پردازد.

   ۱.۲. مفاهیم کلى

۱.۱.۲. تعریف سیاست اقتصادى

سیاست اقتصادى بخشى از سیاست دولت ها است. سیاست اقتصادى به معناى خاص، کلیتى از تدابیر اقتصادى است. با دیدگاهى محدودتر . مى توان آن را کاربرد تدابیر خاص براى وصول به اهداف معین تلقى کرد. امروزه از علم اقتصاد دو گونه استفاده مى شود: نخست استفاده، تشریح، تبیین و پیش بینى سیر تولید، تورم و درآمدها است؛ لیکن بسیارى برآنند که ثمره تلاش هاى فوق را باید در کاربرد دوم این علم، یعنى بهبود بخشیدن به عملکرد اقتصادى یافت. در این صورت سیاست هاى اقتصادى در حوزه اقتصاد دستورى قرار مى گیرد؛ زیرا تدابیر اقتصادى معمولاً شامل قضاوت درباره ارزش ها است؛ یعنى با مسائل «چه باید باشد» و «چه نباید باشد» سر و کار دارد. از این جهت سیاست اقتصادى منشأ مجادله هایى درباره ارزش نظریه هاى اقتصادى و سیاست اقتصادى واقع مى شود.

البته سیاست اقتصادى به منزله یک علم اثباتى در علم اقتصاد، درباره دیدگاه هاى گوناگون در این حوزه بحث مى کند. این علم مى کوشد ابتدا واقعیات محسوس و عینى را که ضمن عمل به دست آمده است، به طور منظم بیان و درجه بندى کند. مهم ترین وظیفه این علم در این زمینه توضیح این مطلب است که چرا عاملان اقتصادى در شرایط معین به طور نمونه اى و خاص رفتار مى کنند. در مرحله بعدى، تحلیل هدف ها و مناسبات و پیش بینى تأثیرات ناشى از تدابیر اقتصادى را . که با روش هاى گوناگون و در مشاهده با مقامات صلاحیت دار سیاسى حاصل مى شود . بحث مى کند. بنابراین مبانى توضیحى علم سیاست اقتصادى . در مقایسه با مبانى تئورى هاى اقتصادى . کم تر انتزاعى است.

   ۲.۱.۲. ساختار منطقى مسائل سیاست هاى اقتصادى

مسائل فراوانى که سیاست اقتصادى با آنها درگیر است، جدا از ویژگى هاى خاص زمان و مکان وقوع آنها، ساختار منطقى مشابه و واحدى دارند. در واقع مسئله سیاست اقتصادى از سه عنصر تشکیل مى شود:

وضعیت؛ اهداف؛ ابزارها.

وضعیت به منزله اولین عنصر، عبارت است از وضعیت کنونى اقتصاد. وضعیت، همچنین شامل عوامل على و چگونگى ادامه توسعه و روند احتمالى آن در آینده نیز مى شود. این وضع ممکن است مستقل از هر فعالیت سیاسى و صرفاً از طریق تحقیقات اقتصادى تحلیل شود. به هر روى باید در نظر داشت که همیشه هدف ها و ابزارها به وسیله عاملان سیاست ها به یک وضعیت معین مرتبط مى شوند.

اهداف، به منزله عناصر تشکیل دهنده سیاست اقتصادى، گویاى مسیر حرکت عمل سیاسى اند. اصولاً براى این که بتوان دست به عمل زد، مقامات سیاسى باید ذهنیت روشنى درباره این که در اصل چه مى خواهند و چه شرایطى را در بررسى وضعیت مطلوب مى دانند، داشته باشند. از این رو مى توان هدف ها را نوعى تصورات مربوط به وضعیت مطلوب سیاسى تعریف کرد.

یک هدف ممکن است در عین حال ابزارى در راه نیل به اهداف بالاتر باشد. در چنین حالتى، این هدف از هدف هاى اولیه یا هدف هاى بینابین است. در حالى که هدف بالاتر را مى توان هدف نهایى یا عالى نامید. ویژگى هدف ناب . اگر بخواهیم این اصطلاح را در جاى خود و با دقت به کار بریم . در این است که به سهم خود ابزار رسیدن به هدف هاى دیگر قرار نگیرد.

در تشریح مسائل سیاست اقتصادى، این مشکل هست که در قلمرو خاص اقتصاد به هیچ وجه هدف نهایى مطرح نمى شود، حتى رفاه ملى و اعتلاى سطح زندگى مردم که همواره و بیش تر به منزله هدف نهایى سیاست اقتصادى در نظر گرفته مى شود، در نهایت فقط ابزارى براى تحقق هدف هاى اجتماعى . سیاسى دولت است. روابط بین هدف ها از وضعیتى ناشى مى شود که در آن چندین هدف مطرح مى باشد. در این صورت باید میان سه دسته از هدف ها تفاوت گذاشت؛ یعنى: ۱٫ اهداف خنثا؛ ۲٫ اهداف رقیب؛ ۳٫ اهداف مکمل و هماهنگ.

ابزارها براى تغییر وضعیت طبق هدف ها استفاده مى شوند. در منابع علمى و تحقیقى از واژه هاى ابزار، متغیر ابزار، شاخص ها (پارامترها)ى عمل، وسیله، تدابیر، اسباب، دخالت و مداخله، غالباً به یک معنا استفاده مى شود. در کنار آن رسم و سنتى هست که به موجب آن «ابزار» را در معناى عام مى فهمد؛ اما هنگام کاربرد، آن را به صورت تدابیر یا اقدامات درمى یابد. مثلاً تعرفه گمرکى یک ابزار و تغییر دادن آن یک تدبیر یا اقدام مى باشد. ابزارها با توجه به شکل و محتواى آنها و بر حسب دیدگاه هاى گوناگون طبقه بندى مى شوند. در فهرست زیر نظم و ترتیب آن از لحاظ آموزشى، منطقى و درست جلوه مى کند. از این لحاظ ابزارها به سه دسته تقسیم مى شوند:

۱ . رهنمود اخلاقى . معنوى یا کاربرد ابزارى اطلاعات. در این موارد پایه و اساس قانونى وجود ندارد و طبق محاسبات در عمل تقریباً نیمى از امور سیاست اقتصادى را تشکیل مى دهد.

۲ . ابزارهاى کیفى یا شرایط چهارچوبى حقوقى. بر اساس چهارچوب هاى حقوقى براى تنظیم فعالیت عاملان اقتصادى در سطح اقتصاد خُرد و براى فعالیت هاى اقتصاد خُرد و کلان، دولت به کار گرفته مى شود.

۳ . ابزارهاى کمى. ابزارهاى کمى بر اساس زیربناى حقوقى براى سیاست اقتصاد خُرد و اقتصاد کلان مورد استفاده قرار مى گیرند.

در مرحله اجرا، کاربرد ابزارها مسائل گوناگونى را به همراه دارد. یکى از مهم ترین آنها مقاومت افراد و مقاماتى است که مشمول این سیاست ها مى شوند و همین امر به مشکل شدن اجراى تدابیر و اقدامات سیاست هاى اقتصادى مى انجامد. عاملان اقتصادى با انگیزه هاى متعدد اقتصادى و غیراقتصادى در برابر سیاست هاى اقتصادى از خود مقاومت نشان مى دهند.

۳.۱.۲. انواع سیاست هاى اقتصادى، اهداف و ابزار در اقتصاد

در طول تاریخ، ملت ها تلاش چندانى براى تأثیرگذاردن بر کارکرد اقتصادى خود نداشته اند؛ اما با بسط اقتصاد کلان جدید، دانش چگونگى تأثیر سیاست هاى دولت بر اقتصاد پیشرفت کرده است. بدین سان اکنون شناخت بهترى نسبت به ابزارهاى سیاست اقتصادى وجود دارد. در میان هدف هاى عمده، اشتغال کامل، ثبات قیمت ها، توزیع مجدد درآمدها، رشد و ثبات بین المللى (موازنه پرداخت ها) به درجات گوناگونى به وسیله بیش تر دولت هاى جدید و پیشرفته دنبال شده اند.

هر دولتى براى دستیابى به اهداف اقتصاد کلان خود، انواع ابزارها و سیاست ها را به کار مى گیرد که مهم ترین آنها عبارتند از:

۱ . سیاست مالى. شامل مخارج دولت و مالیات بندى است. مخارج دولت نسبت میان مصرف عمومى و مصرف خصوصى را کاهش مى دهد؛ ولى ممکن است بر سرمایه گذارى و تولید بالقوه نیز تأثیر گذارد. سیاست مالى، دست کم در کوتاه مدت بر مخارج کل و از این رو بر تولید ناخالص ملى و تورم تأثیر مى گذارد. همچنین از سیاست مالى مى توان براى توزیع مناسب درآمد، استفاده کرد.

۲ . سیاست پولى. بانک مرکزى به منظور تنظیم حجم پول (عرضه پول)، سیاستِ پولى در پیش مى گیرد. تغییرات عرضه پول موجب بالا یا پایین رفتن نرخ بهره (سود) شده، بر سرمایه گذارى، تولید ناخالص ملى (واقعى و بالقوه) مؤ ثر خواهد بود. بانک مرکزى از طریق به کارگیرى عملیات بازار باز (خرید و فروش اوراق)، تغییر نرخ تنزیل، تغییر نرخ ذخایر قانونى و همچنین از طریق تعیین اعتبارات (به طور مستقیم) مبادرت به سیاست پولى مى کند.

۳ . سیاست هاى درآمدى. ابزارهاى مستقیم دولت براى تأثیرگذارى بر روند دستمزدها و قیمت ها به منظور تعدیل تورم است. البته این سیاست ها معمولاً با فشار بر دستمزدهاى واقعى، موجب تغییر توزیع درآمد نیز مى شوند. در کشورهاى ثروتمند، پنج سیاست عمده درآمدى تجربه شده است. یک نوع از آن بر رهنمودهاى ناصحانه متکى است که تا حدودى کارفرمایان و کارکنان را تشویق مى نماید تا نسبت به افزایش کم ترى در دستمزدها و حقوق به توافق برسند. انواع دیگر شامل تثبیت دستمزدها، قراردادن یک حد قانونى براى افزایش دستمزدها و شاخص بندى دستمزدها است.

۴ . سیاست اقتصادى خارجى. در واقع همان به کارگیرى سیاست هاى مالى و پولى در رابطه با صادرات و واردات است. طبیعى است که با توجه به اطلاعات ناکافى و مسائل اقتصادى خاص صدر اسلام، سیاست هاى اقتصادى علوى در یک مفهوم تقریبى و به معناى عام ترى بررسى مى شود.

۲.۲ . وضعیت اقتصادى به هنگام خلافت على(علیه السلام)

پیش از آن که امیر مؤ منان على(علیه السلام) زمام امور را به دست گیرد، تحو لات اقتصادى عظیمى به تدریج در جامعه و حکومت روى داد و مناسبات متعادل اقتصادى عصر پیامبر(ص) به شدت دگرگون شد: و عدالت اقتصادى رخ برتافت و استکبار اقتصادى جلوه یافت. این تحول در دوران خلیفه سوم به صورت چپاول اقتصادى و مسکنت مالى، جامعه را به بحران کشاند. ثروت ها و دارایى هاى عمومى در اختیار یک طبقه خاص قرار گرفت؛ به طورى که جامعه به شدت گرفتار انبوهدارى و فزونخواهى از یک سو و نیازمندى و نادارى از دیگر سو شده بود. با نگاه مالک مدارانه زمامداران به مردمان و به اموال و دارایى ها، هرگونه خود مى خواستند با مردمان و حرمت و اموال و امانت ها، رفتار کنند.

على(علیه السلام) در خطبه شقشقیه عثمان را این سان مى شناساند:

«… تا سومین به مقصود رسید و همچون چارپا بتاخت، و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت، و پیاپى دوپهلو را آکنده کرد و تهى ساخت. خویشاوندانش با او ایستادند، و بیت المال را خوردند و بر باد دادند، چون شتر که مهار بُرد، و گیاه بهاران چرد…»

مسعودى دوره زمامدارى عثمان را چنین بیان مى کند:

«در ایام عثمان بسیارى از صحابه، ملک ها و خانه ها فراهم کردند؛ از جمله، زبیر بن عوام خانه اى در بصره ساخت که تاکنون یعنى به سال سیصد و سى و دو معروف است … در مصر و کوفه و اسکندریه نیز خانه هایى بساخت … موجودى زبیر پس از مرگ پنجاه هزار دینار بود و هزار اسب و هزار غلام و کنیز داشت … عبدالرحمن بن عوف زهرى خانه وسیعى ساخت. در طویله او یکصد اسب بود. هزار شتر و ده هزار گوسفند داشت و پس از وفاتش یک چهارم از یک هشتم [۱۳۲] مالش ۸۴ هزار دینار بود. [که در مجموع ۲۶۸۸ هزار دینار مى شود]»

ابن ابى الحدید معتزلى در شرح بیانات پیش گفته على(علیه السلام) به بخشش عثمان از بیت المال به اقوام خود تصریح مى کند: «عثمان چراگاه هاى اطراف مدینه را به بنى امیه اختصاص داد و به مروان فدک را بخشید و دستور داد تا از بیت المال صد هزار درهم به او بدهند. زید بن ارقم مسئول بیت المال نزد عثمان آمد و در حالى که مى گریست کلیدها را جلوى او نهاد. عثمان گفت: آیا از این که دخترم را عروس کردم مى گریی؟ زید گفت: نه، بلکه من گمان کردم که تو این مال را عوض اموالى که در زمان رسول خدا(ص) انفاق کردى، دریافت نمودى. به خدا قسم اگر به مروان صد درهم داده شود، بسیار زیاد است. سپس عثمان گفت: پسر ارقم کلیدها را بگذار تا غیر تو را انتخاب کنیم». در این دوره بخشش قطائع و صوافى و زمین موات بسیار فزاینده شده بود، و با وجود این که عمربن خطاب در کوفه اقدام به اقطاع نمود، به طلحه و جریر بن عبدا و الربیل بن عمرو بخشید. اما عثمان در بخشش قطائع فردى سخاوتمند و اهل مسامحه بود. بنابراین بسیارى از بزرگان صحابه، زمین هایى را که گاه به مساحت یک روستا بود، بخشید. عثمان بن عفان به عبدا بن مسعود (رض) زمین هاى نهرین، به عمار بن یاسر استنیا و به خباب صنعأ را بخشید. عثمان همچنین قریه هرمزان را به سعد بن مالک اعطأ نمود.

ابن آدم نقل مى کند که نه رسول خدا(ص) و نه ابوبکر و نه عمر زمینى را نبخشیدند و اول فردى که زمین را بخشید و آن را فروخت، عثمان بود. چند نقل ابن آدم با سایر نقل هاى تاریخى درباره اقطاعات پیامبر(ص)، ابوبکر و عمر سازگارى ندارد؛ ولى این را که اولین فروشنده زمین هاى عمومى، عثمان بود، تأیید مى کند. مسعودى درباره ثروت شخص عثمان مى نویسد:

«عبدا بن عقبه گفت که دارایى عثمان در نزد خزانه دارش در روزى که کشته شد، ۱۵۰ هزار دینار و یک میلیون درهم بود و ارزش زمین او در وادى القرى و حنین و غیر آن به ۱۰۰ هزار دینار مى رسید و اسبان و شتران بسیارى بر جاى گذاشت.»

بنابراین طبیعى بود که مردم در زمان عثمان از فزونى خراج بر او شکایت برند. تبعیضات ناروا و سیاست هاى غلط عثمان، موجب شد تا تعلیمات اسلامیِ پیامبر(ص) که تحول مهمى در مناسبات اجتماعى و اقتصادى ایجاد نمود، کم رنگ شود. امام على(علیه السلام) در خطبه اى نتیجه دورى جامعه از سنت محمدى(ص) را، چنین بیان مى فرماید:

«شما در زمانى زندگى مى کنید که نیکى از آن رخت بربسته و پیوسته دورتر مى رود و بدى بدان روى نهاده است و پیوسته پیش تر مى آید. شیطان طمع در هلاکت مردم بسته و اکنون زمانى است که اسباب کارش نیک مهیا شده و مکر و فریبش به همه جا راه یافته است. شکارش در چنگال او است. به هرکجا که خواهى چشم بگردان و مردم را بنگر؛ آیا جز درویشى که از درویشى اش رنج مى برد یا توانگرى که نعمت خدا را کفران مى کند یا بخیلى که در اداى حق خدا بخل مى ورزد تا بر ثروتش بیفزاید یا متمردى که گوشش براى شنیدن اندرزها گران شده است، چیز دیگرى خواهى دید؟ اخیار و صالحان کجایند؟ آزادگان و بخشندگان چه شده اند؟ کجایند آنان که در داد و ستد پارسایى مى کردند و راه و روش پاکیزه داشتند. آیا نه چنین است که همگى از این جهان پست به جاى آنها مانده اید؟ در میان گروهى فرومایگان که لب ها از به هم خوردن و بردن نامشان و نکوهش اعمالشان ننگ دارد. در این حال باید گفت: انا و اناالیه راجعون.»

   ۳.۲ . هدف هاى سیاست هاى اقتصادى دولت علوى

اهداف اقتصادى دولت علوى را مى توان با توجه به تعریف دولت و مبانى تشکیل آن و همچنین وظایف دولت، استخراج و به غائى و میانى، تقسیم کرد. سیاست هاى اقتصادى نیز تدابیر و اقداماتى (ابزار) هستند که براى رسیدن به این اهداف اتخاذ مى شوند. هدف غایى دولت اسلامى، اصلاح و تعالى افراد جامعه است، و همان گونه که بیان شد اصولاً هدف تشکیل حکومت اسلامى برقرارى حاکمیت الهى (ارزش ها و حدود الهى) و نزدیک تر نمودن مردم به سوى خداوند است. امام على(علیه السلام) در این باره مى فرماید:

«پروردگارا، تو مى دانى که آنچه ما کردیم نه براى این بود که ملک و سلطنتى به چنگ آوریم و نه براى این که از متاع پست دنیا چیزى بیندوزیم؛ بلکه به خاطر آن بود که نشانه هاى از بین رفته دینت را بازگردانیم و اصلاح را در شهرهایت آشکار سازیم؛ تا بندگان ستمدیده ات، امان یابند و قوانین و مقرراتى که به دست فراموشى سپرده شده بود، بار دیگر عملى گردد…»

امام(علیه السلام) در طول حکومت خود بیش از هر چیزى مردم را به تقواى الهى مى خواند و آنان را از افتادن در دام دنیا و مادیگرى نهى مى فرمود. وى براى نیل به این هدف عالى، اهداف میانى را در حوزه هاى فرهنگى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى پیگیرى کرد، که مهم ترین اهداف اقتصادى او، بسط عدالت اجتماعى . اقتصادى، عمران و آبادى (توسعه و رشد اقتصادى) و ثبات قیمت ها بود.هر یک از این اهدافِ میانى را به شرح باز مى گوییم.

یک . بسط عدالت اجتماعى . اقتصادى

هنگامى که امام على(علیه السلام) زمام حکومت را به دست گرفت، جامعه دچار فقر شدیدى بود، و این امر شکاف عمیقى میان دو طبقه ثروتمند و تهیدست به وجود آورد. از این رو امام(علیه السلام) نهایتِ تلاش خود را صرف کرد تا چهره جامعه اسلامى را از این ظلم مهلک پاک نماید و مناسبات عادلانه اى را که پیامبر(ص) آورده بود، از نو حیات تازه اى بخشد. مبارزه همه جانبه و مستمر امام در راه عدالت، موجب شد تا نویسندگان از ایشان به عنوان صداى عدالت و شهید راه عدالت، نام برند و در وصف دادگسترى هاى حضرت، دوست و دشمن سخن برانند. آنچه عدالت را به عنوان هدفِ برنامه ها و سیاست هاى اقتصادى دولت علوى شاخص کرد، جایگاه عدالت در اندیشه ناب و حکیمانه امام(علیه السلام) است. عدالت عهد الهى است که حضرت در خطبه شقشقیه چنین مى فرماید:

«به خدایى که دانه را شکافت، و جان را آفرید، اگر بیعت کنندگان نبودند و یاران، حجت بر من تمام نمى نمودند، و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یارى گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته این کار را از دست مى گذاشتم و پایانش را چون آغازش مى انگاشتم.»

در اندیشه امام(علیه السلام) نظام حکومت بر پایه عدل است و قوام مردم بر عدل استوار. حکومت پایدار نمى ماند، مگر بر محور عدل. یارى خداوند در صورتى شامل دولت مى شود که بر پایه عدل و عقل بنا شود؛ آن چنان که فرمود:

«هرگاه حکومت بر پایه هاى عدل بنا شود و از حمایت عقل برخوردار باشد، خداوند طرفداران حکومت را یارى نموده، دشمنانش را خوار مى سازد.»

احقاق حق ستمدیدگان و جلوگیرى از هرگونه ظلم و جور، معیار مشروعیت حکومت است و تمام دلخوشى و انگیزه على در قبول زمامدارى، از کلامش به ابن عباس آشکار مى شود.

عبدا بن عباس مى گوید: هنگامى که على(علیه السلام) عازم جنگ با اهل بصره (جنگ جمل) بود، در ذى قار بر او وارد شدم، در حالى که پارگى کفش خود را مى دوخت. پس به من گفت: قیمت این کفش چند است؟ عرض کردم ارزشى ندارد، فرمود:

«سوگند به خدا این کفش نزد من از امارت و حکومت بر شما محبوب تر است؛ مگر آن که حقى را ثابت گردانم یا باطلى را براندازم…»

فقر در جامعه، بر اثر عدم پرداخت حقوق واجب از سوى توانمندان است:

«خداوند سبحان روزى فقرا را در اموال توانگران مقرر داشته؛ پس هیچ فقیرى گرسنه نماند، مگر آن که، توانگرى حق او را بازداشته است و خداى تعالى توانگران را بدین سبب بازخواست کند.»

دو. عمران و آبادانى (توسعه و رشد اقتصادى)

رشد و شکوفایى اقتصاد جامعه، هدف مهم دیگر سیاست هاى اقتصادى امام على(علیه السلام) بود. عمران و آبادى زمین و تأمین نیازهاى ماد ى انسان از تعلیمات قرآن است که مردم را به آباد کردن زمین فراخوانده و مى فرماید: هُوَ أَنشَأَکُم مِنَ الا َرضِ وَ استَعمَرَکُم فِیَها.

او است که شما را از زمین آفرید و آبادى آن را به شما واگذاشت. امام(علیه السلام) درباره این آیه مى فرماید:

«پس خداوند سبحان مردم را به آباد کردن فرمان داده است، تا این آبادنى . به سبب آنچه از زمین بیرون مى آید، مانند حبوب و میوه ها و امثال آن، که خداوند براى تأمین زندگانى بشر قرار داده است . زندگانى آنان را قوام بخشد.»

در اندیشه امام(علیه السلام) اصلاح مردم به اصلاح خراج و مؤ دیان آن مى باشد که این خود بستگى بسیارى به عمران و آبادى دارد. سیاست هاى امام(علیه السلام) در جهت حمایت از صنعتگران، تجار و اصلاح بازار به هدف رشد تولید و رونق اشتغال و رفاه عمومى بوده است.

على(علیه السلام) افزون بر برپایى عدالت براى محو فقر و تأمین نیازهاى اساسى فقرا، افزایش رفاه و درآمدهاى عمومى را نیز وجهه همت خود ساخت. تشویق مردم به کار و تحصیل معاش و برنامه هاى حمایت از بخش خصوصى، حتى با وقف قنات ها و نخلستان هایى که شخصاً احداث کردند، به هدف افزایش اشتغال و بهره مندى بیش تر مردم از مواهب الهى، صورت مى گرفت.

سه . ثبات قیمت ها

یکى از مهم ترین وظایف و سیاست هاى حکومتِ عدل على . همان گونه که گذشت . نظارت بر بازار و تنظیم آن بود. سیاست هاى تشویقى حضرت براى پایین نگه داشتن قیمت ها و مدارا نمودن با مصرف کنندگان، در کنار تدابیر حقوقى و عملى حضرت براى حمایت از قیمت هاى عادلانه و مبارزه با گرانفروشى و احتکار و انحصارات به هدف مهار قیمت ها و رفاه عمومى و رونق بازار صورت مى گرفت.

روابط مابین هدف ها

اهداف سیاست هاى اقتصادى به طور کلى به دو قسم عالى و میانى تقسیم شد؛ بدیهى است که اهداف میانى در طول هدف غایى قرار مى گیرند. پیامبر(ص) و پیروان حضرت به ویژه امام على(علیه السلام) براى اعتلاى کلمه توحید و ارزش هاى الهى، مرارت هاى فراوانى را تحمل کردند. محاصره اقتصادى و تحمیل جنگ ها را به جان خریدند. البته اهداف میانى وقتى مى تواند سیاست هاى اقتصادى دولت اسلامى را هدایت نماید که در راستاى حاکمیت الهى و ارزش هاى والاى انسانى باشد. اصولاً . همان گونه که گفته شد . وجه اصلى تمایز دولت اسلامى با دولت هاى رقیب تقدمِ امور دینى و معنوى مردم بر مصالح ماد ى و دنیوى آنها است. امیرِ سخن در این باره مى فرماید:

«بدانید که زیان نمى رساند شما را ضایع شدن چیزى از دنیاى شما، اگر اساس دین خود را پاس بدارید. سودى نبخشد شما را، پس از ضایع کردن دینتان، آنچه از دنیاى خود در ضبط آرید.»

بر این اساس هر سیاستى که به آبادانى و فربهى معیشت دنیوى بینجامد، ولى به ارزش هاى معنوى صدمه وارد کند، از نگاه حضرت مردود است. البته چنانچه این جدایى صورت گیرد و مسائل معنوى قربانى مادیات شود، باز هم مصالح دنیوى با شکست مواجه خواهد شد و حتى دنیاطلبان هم به رفاه مطلوب خود نخواهند رسید؛ زیرا حذف گرایش هاى معنوى، خسارت هاى دنیوى فراوانى بر جاى مى گذارد و زندگى اجتماعى را با بحران هاى جدید و شدید رو به رو مى کند:

«مردم هیچیک از امور دینى را براى بهبود امور دنیوى ترک نکنند، جز آن که خداوند سبحان براى آنان وضعى پیش آورد که زیان آن بیش از سودش باشد.»

دو هدف بسط عدالت اجتماعى . اقتصادى و رشد و توسعه، مى توانند مکملِ هم باشند. سیاست هایى که در جهت بهبود وضع فقرا اتخاذ مى شود با افزایش بهره ورى، بر عمران و آبادانى تأثیر مثبت دارد و همچنین تدابیرى که منجر به رونق تولید مى شوند، بیکارى را کاهش داده، سطح زندگى بیکاران را به سطح زندگى سایر مردم نزدیک مى سازد؛ اما ممکن است پى گیرى دو هدف پیش گفته با توجه به ظرفیت ها و شرایط کشور، به تزاحم انجامد. در این صورت جانب عدالت برترى دارد؛ زیرا در اندیشه علوى تحمل فقر و احساس اختلافات فاحش طبقاتى، مفاسدى به بار مى آورد که مسیر جامعه را از هدف اصلى منحرف مى سازد و برگرداندن جامعه به مسیر اصلى . اگر غیرممکن نباشد . تاوان بسیار سنگینى خواهد داشت. مشکلات حکومت علوى و کوتاه بودن دوران آن، پاره اى از هزینه سنگین اصلاح جامعه و برگرداندن آن به مسیر اصلى بود که على(علیه السلام) پرداخت.

   ۴.۲ . سیاست هاى اقتصادى (ابزارها و تدابیر) در دولت علوى

امام على(علیه السلام) براى تحقق اهداف اقتصادى پیش گفته، سیاست هایى را برنامه ریزى کرد. برخى از این سیاست ها در دوران حکومت حضرت به مرحله اجرا گذاشته شد، و پاره اى نیز در برنامه کارِ کارگزاران حکومت قرار گرفت. ابزارها . همان گونه که اشاره شد . در یک تقسیم بندى کلى، شامل رهنمودهاى اخلاقى . معنوى، ابزارهاى کیفى (یا شرایط چهارچوبى حقوقى) و ابزارهاى کمى (یا کاربرد ابزارهاى کمى) مى شود.

رهنمودهاى اخلاقى . معنوى، مهم ترین ابزار سیاست هاى اقتصادى دولت علوى را تشکیل مى داد. این ابزار هر چند پایه و اساس قانونى به خود نگرفتند، ریشه در اعتقادات مردمى داشتند که بیش از سه دهه از دوره پیامبر(ص) فاصله نگرفته بودند و هنوز تحول عظیم اعتقادى و اخلاقى از ذهن آنان محو نشده بود؛ هر چند انحرافات عمیقى در تعلیمات نبوى رخ داد. بنابراین فرهنگ سازى، احیاى مجدد اخلاقیات و اعتقادات و مبارزه با کج اندیشى ها محور سیاستگذارى امام(علیه السلام) است.

اندیشه اقتصادى در نزد امام(علیه السلام) بر پایه مسئولیت پذیرى استوار است؛ چه، انسان در برابر مردم و سرزمین ها (بلاد) مسئول است. قلمرو مسئولیت او سرزمین هاى دور و چارپایان را هم دربر مى گیرد. او در برابر فقرا و مستمندان مسئول است تا غبار تنگدستى را از چهره آنان بزداید. او در برابر هر قطعه زمین بایرى مسئول است و باید آن را احیا کند تا گرسنه اى در جهان باقى نماند. اصل تلاش و جدیت بر پایه مسئولیت استوار است.

کار از ارکان هر اقتصادى است و امام(علیه السلام) با بیان اهمیت کار در فرهنگ اسلامى، مردم را به کار و تلاش بیش تر ترغیب مى کرد. امام خطاب به مردم مى فرمودند: «هیچ حرکتى در راه خدا مهم تر از تلاش شما براى رفع نیازهاى فرزندان و همسرتان نمى باشد».

امام اوقات مؤ من را به سه بخش تقسیم کرده، تأمین معاش را جزء اصلى برنامه مؤ من قرار داده اند:

«مؤ من را سه ساعت است: ساعتى که در آن با پروردگار خود راز مى گوید و ساعتى که در پى تحصیل معاش خویش است و ساعتى که به خوشى ها و لذات حلال و نیکو مى پردازد. و عاقل در پى سه کار باشد: یا در پى اصلاح معاش یا در کار معاد یا در پى لذت هاى غیرحرام و نامکروه.»

همچنین امور مفید و کار هدفمند را به مردم مى شناساند. از حکمت هاى امام است که «هر کس آب و زمین داشته باشد اما فقیر بماند، خداوند او را از خود دور سازد».

در جاى دیگر مى فرماید: حرفه المرء کنز؛ «گنجینه انسان شغل اوست.»

در اهمیت دامدارى فرموده اند: فرشتگان خانه اى را که در آن گوسفندى باشد، مقدس مى شمارند.

امام(علیه السلام) خود با کار سخت و احداث نخلستان ها و قنات ها و وقف آنها براى مردم نیازمند، نشان دادند که کار در اندیشه ایشان از اهمیت بالایى برخوردار است. حتى در هنگام زمامدارى، شیوه اش را تغییر نداد و همچنان کار مى کرد: زمین شخم مى زد، چاه حفر مى کرد و به زراعت مى پرداخت و … نوشته اند: مردى امیرالمؤ منین را با بار شترى از هسته خرما دید؛ از او پرسید: چه حمل مى کنی؟ امام فرمود «صد هزار نهال خرما.» پس حضرت آنها را کاشت و هیچ کدام فاسد نشد.

ابزارهاى کیفى استفاده از قواعد و قوانین حقوقى است که با وضع قوانینى مناسب سعى در نیل به اهداف جامعه دارد. در این مورد نیز امام على(علیه السلام) با تجدید سنت نبوى و احیاى قوانین فراموش شده و اجراى آنها از این ابزار نیز بسى سود جست. مهم ترین ابزار کمى در دولت علوى، سیاست هاى مالى است. سیاست هاى پولى تنها منحصر به حفظ ارزش پول بوده است. قبل از هر چیز، دولت به نظارت بر کیفیت و عیار سکه هاى دینار و درهم مى پرداخت تا قدرت خرید را حفظ کند. اعراب به علت فقر اقتصادى، قادر به ضرب سکه نبودند؛ از این رو در داد و ستدها از سکه هاى رایج در کشورهاى همسایه . مثل ایران، روم، یمن . استفاده مى کردند. این سکه ها بر اثر تجارت اعراب با همسایگان وارد جزیره العرب مى شد و چون حجم تقاضاى پول در جزیره نسبت به تقاضاى کل ایران و روم ناچیز بود، تقاضاى منطقه اى جزیره تأثیرى بر تقاضا یا عرضه پول در ایران و روم نداشت بدین روى ارزش پول براى اقتصاد جزیره العرب به طور برونزا تعیین مى شد. بر این اساس تنها اقدام لازم براى حفظ ارزش پول در منطقه، مراقبت بر عیار سکه هاى وارد شده بود که از سوى دولت صورت مى گرفت.

با گسترش فتوحات اسلامى در سرزمین هاى تحت نفوذ روم و ایران، و کسب موفقیت هاى اقتصادى، مسلمانان به تدریج به فکر ضرب سکه هاى طلا و نقره افتادند. در زمان خلافت على(علیه السلام) در سال چهلم هجرى، سکه هایى ضرب شد که تمام آثار غیراسلامى از آن محو شده بود، و بر یک طرف آن به خط کوفى عبارت االصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفواً احد و در اطراف آن عبارت محمد رسول ا ارسله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله و لو کره المشرکون، حک شده بود. ولى پس از حکومت آن حضرت، ضرب سکه هاى اسلامى متوقف شد و از رواج افتاد و نتوانست جایگزین سکه هاى قبلى گردد.

در رابطه با سیاست هاى درآمدى که به منظور مهار تورم صورت مى گیرد علاوه بر اندرزهاى على(علیه السلام) به صاحبان مشاغل و نظارت ایشان بر قیمت هاى بازار شاهد تاریخى بر اتخاذ چنین سیاستى به نظر نمى رسد. بنابراین با توجه به موقعیت و شرایط اقتصادى آن دوران و با توجه به ممنوعیت ربا، محور سیاست هاى اقتصادى حکومت علوى را سیاست هاى مالى تشکیل مى داده است که در قسمت بعد به تشریح آن خواهیم پرداخت. همچنین به ابزارها و سیاست هاى اخلاقى و حقوقى درضمن بحث اشاره مى کنیم.

۲. ۵ . سیاست هاى مالى

سیاست هاى مالى، شامل مجموعه تدابیرى است که در رابطه با هزینه هاى دولت و درآمدهاى عمومى . به ویژه مالیات ها . براى نیل به اهداف اقتصادى مختلف اتخاذ مى گردد. دولت علوى براى تحقق عدالت اجتماعى، کمک به عمران شهرها، رشد و رفاه عمومى، از ابزار مالیات ها و مخارج استفاده مى کرد. مخارج دولت علوى، هنگام بحث درباره وظایف حکومت علوى بیان و اندازه آن اشاره گردید. سیاست هاى مالیاتى در بیانات امام على(علیه السلام) از جایگاه خاصى برخوردار است که با تفصیل بیش تر بدان مى پردازیم.

منظور از مالیات ها وجوهى است که دولت اسلامى از مردم دریافت مى کند تا با آن مخارج عمومى را تأمین کرده، اهداف اقتصادى خود را جامه عمل بپوشاند. از میان منابع مالى دولت علوى، مالیات ها شامل زکات و صدقات، خمس، خراج و جزیه مى شد.

خمس در صدر اسلام عمدتاً در خمس غنایم جنگى منحصر بود. در زمان خلافت عمر، به علت فتوحات عظیم مسلمانان درجنگ با ایران و روم و دستیابى آنان به غنایم بسیارِ جنگى، منابع خمس به صورت بى سابقه اى افزایش یافت. دامنه فتوحات اسلامى همچنان در زمان عثمان گسترش یافت و غنایم فراوانى نصیب مسلمانان گشت. یعقوبى، غنایم جنگ آفریقا را بالغ بر ۲۵۲۰۰۰۰ دینار ذکر کرده است. به روایت ابن اثیر در زمان عثمان مسلمانان تمام آفریقا را در دو جنگ فتح کردند که عثمان خمس حمله اول را به عبدا بن سعد بن ابى الشرح و خمس جنگ دوم را به مروان بن حکم داد.

در دوران کوتاه خلافت امیرالمؤ منین(علیه السلام) سه جنگ عمده جمل، صفین و نهروان روى داد که هر سه آنها داخلى بود و غنیمتى گرفته نشد؛ یا قابل توجه نبود. به همین جهت در عصر خلافت آن حضرت از غنایم سرشار دوران عمر و عثمان خبرى نبود و در موارد نادرى هم که وجوهى از خمس به دست مى آمد، با رضایت اقرباى پیامبر(ص) درمصالح اهم و براى رفع فتنه هایى که کیان اسلام را تهدید مى کرد، صرف مى شد. بیهقى مى نویسد:

«امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) و ابن عباس و عبدا بن جعفر . رضى ا عنهما . سهم خویش را از خمس از حضرت مطالبه نمودند؛ امام فرمودند: «این حق شما است ولى من درگیر جنگ با معاویه هستم، اگر مایل هستید از این حق خود درگذرید.»

بنابراین زکات، خراج و جزیه، عمده ترین مالیات ها یا منابع مالى حکومت علوى را تشکیل مى دادند و امام نیز در این باره، سخنان ارزنده اى دارند که سیاست هاى مالیاتى دولت علوى را روشن مى سازد.

۲. ۵ – ۱. زکات

زکات (صدقه) یکى از دو منبع مهم مالى دولت اسلامى در صدر اسلام بود. زکات، واجب عبادى . مالى است که موجب تقرب به سوى پروردگار مى شود. امام على(علیه السلام) در این باره مى فرماید:

«[و بدانید که] زکات همراه نماز مایه تقرب مسلمانان به خداوند است. بنابراین کسى که زکات را با طیب خاطر بدهد، کفاره [گناهان] او محسوب شده، مانع و حاجبى از آتش براى او خواهد بود. پس نباید کسى چشم به دنبال آنچه پرداخته بدوزد و در اداى آن براى خویش مشقت ببیند، یا به خاطر آن حسرت خورد؛ زیرا آن کس که بدون طیب نفس براى دریافت مزد بیش ترى آن را بپردازد به سنت پیامبر(ص) جاهل است و از اجر و ثواب مغبون و در عمل گمراه و بسیار پشیمان خواهد شد.»

زکات در اندیشه امام(علیه السلام) علاوه بر بُعد اخلاقى، داراى فواید اجتماعى . اقتصادى نیز هست:

«پرداخت زکات، موجب صرف ثمرات زمین و غیر آن به نیازمندان و مستمندان مى گردد. و خداوند زکات را وسیله رزق قرار داده است. زکات دارائى ها را بیمه مى کند.»

زکات مالیاتى است که موارد مشمول، مقدار و مصارف آن مشخص شده است. بنابراین در تعلیمات حکیمانه امام بیش تر بر اجراى آن تأکید شده است:

«برو با پرهیزگارى و ترس از خداوندى که یگانه است و او را شریکى نیست. مسلمانى را مترسان و اگر خود نخواهد به سراغش مرو و بیش از آنچه حق خداوند است، از او مستان. چون به قبیله اى برسى بر سر آب آنها فرود آى و به خانه هایشان داخل مشو. آن گاه با آرامش و وقار به سوى ایشان رو تا به میانشان برسى. سلامشان کن و تحیت گوى و در سلام و تحیت امساک منماى؛ سپس بگوى که اى بندگان خدا، ولى خدا و خلیفه او مرا به نزد شما فرستاده تا سهمى را که خدا در اموالتان دارد، بستانم. آیا خدا را در اموالتان سهمى هست، که آن را به ولى خدا بپردازید؟ اگر کسى گفت نه، به سراغش مرو، و اگر کسى گفت: آرى، بى آن که او را بترسانى یا تهدیدش کنى [یا] بر او سخت گیرى یا به دشواریش افکنى، به همراهش برو و آنچه از زر و سیم دهد، بستان و اگر او را گاو و گوسفند و شتر باشد، جز به اجازت صاحبانش به میان رمه مرو؛ زیرا بیش تر آنها از آن او است و چون به رمه چارپایان رسیدى، مانند کسى مباش که خود را بر صاحب آنها مسلط مى شمارد و یا مى خواهد بر او سمت گیرد. چارپایى را رم مده و مترسان و صاحبش را در گرفتن آن مرنجان. پس مال را هر چه هست به دو بخش کن و باز او را در گرفتن یکى از آن دو بخش مخیر نماى و در آنچه براى خود برمى گزیند متعرض آن مشو. سپس باقى را باز به دو بخش کن و باز او را در گرفتن یکى از آن دو بخش مخیر نماى و در آنچه براى خود برمى گزیند، سرزنش منماى، و پیوسته چنین کن تا آن قسمت که حق خداوند در آن است بر جاى ماند. پس سهم خدا را از او بستان و اگر پنداشت که مغبون شده و خواست آن گونه قسمت کردن را برهم زند، از او بپذیر و بار دیگر دو قسمت را یکى کن و باز قسمت از سر گیر، تا سهم خدا را از مال او معین کنى و بستانى. و ستور پیر و سالخورده و پاى و پشت شکسته و بیمار و لاغر و معیوب را مگیر.

و چون مال مسلمانان را مى فرستى، آن را به کسى بسپار که به دیندارى او مطمئن باشى تا آن را به ولى امر مسلمانان برساند و او میان مسلمانان قسمت نماید. و به نگهدارى آنها مگمار، مگر مردمى نیکخواه و مهربان و امین را که نیکو نگهبانى کند؛ کسى که با ستوران درشتى نکند و آنها را تند نراند و خسته شان نگرداند. پس، هر چه گرد آورده اى، زود به نزد ما فرست تا ما نیز در جایى که خداوند مقرر فرموده، صرف نماییم….»

در این نامه، نکات مهمى درباره زکات آمده است:

۱. زکات و بودجه دولت. اعزام مأمور مالیاتى و تبیین وظایف او نشان مى دهد که دولت علوى جمع آورى و هزینه کردن زکات را وظیفه خود مى دانسته است. بنابراین زکات جزء بودجه دولت اسلامى به شمار مى رود. امام(علیه السلام) همانند رسول خدا(ص) مأمورانى را براى جمع آورى زکات و هزینه کردن آن به کار گماشتند؛ از جمله خنف بن سُلیم را بر صدقات بکر بن وائل گمارد و عهدى براى او نوشت:

«پس هر کس از پیروان ما، از اهالى جزیره و مابین کوفه و شام، ادعا کند زکات خود را به عمال شام داده است، در حالى که در حوزه (امنیتى) ما به سر مى برد، او را از این کار منع کن؛ زیرا نیروهاى سواره و پیاده ما از او حمایت کرده اند، این اجازه را به او نده اگر چه حق آن گونه باشد که او گمان کرده زیرا حق ندارد در سرزمین ما باشد و زکات مالش را به دشمنان ما بدهد.»

پس زکات منبع مالى دولت است و بخشى از آن براى حفظ امنیت شهروندان هزینه مى شود.

۲. ادب مأمور مالیاتى در هنگام شناسایى مؤ دیان. مأمور مالیاتى باید پرهیزگار، نرم خو و متواضع باشد و آشنایى لازم را با قوانین زکات داشته باشد. امام(علیه السلام) در نامه ۲۶ نیز مأموران را به تقوا در پنهان و خلوت امر مى نماید؛ زیرا براى مأمورانى که در ارتباط پنهانى با مؤ دیان هستند، امکانِ لغزش و سوء استفاده (رشوه گرفتن) بسیار است.

۳ . مالیات ستانى مطابق قانون. هیچ مأمورى و یا مسئول حکومتى نمى تواند بیرون از قانون، مالیاتى را وضع نماید و یا بیش از مقدار مقرر در قانون از مردم مالیات بگیرد.

۴ . زمینه اعتقادى و فرهنگى زکات. زکات واجب حقى است که از سوى خداوند تعیین شده است. شاید بدین روى که منابع طبیعى از آنِ عموم است و خداوند تبارک و تعالى به بندگانش اجازه داده است تا از آن بهره بردارى کنند، ولى براى دیگران که به نحوى در این مال الهى شریک اند، حقى را واجب نموده است. از این رو مؤ دیانِ زکات با این اعتقاد، تکلیف الهى خود را در برابر خداوند و نعمت هایش ادا مى نمایند و همان گونه که اشاره شد، بدهى خود را با طیب خاطر مى پردازند تا بر درجات خود نزد خداوند بیافزایند.

۵ . اصل اعتقاد و خودتشخیصى. پرداخت زکات به عنوان یک واجب شرعى بر عهده مؤ د ى گذاشته شده است. از این رو، اظهارات، ارزیابى و حتى ادعاى پرداخت از طرف او مسموع است. وقتى مؤ د ى اظهار مى دارد که زکات بر گردن ندارد، مأمور نبایستى متعرض او گردد؛ در این صورت طبیعى است که امام به ارزیابى مؤ د ى اعتماد نموده است. همچنین از این رو است که امام(علیه السلام) در نامه ۲۶ به مأمور زکات سفارش مى کند که نباید به مردم بهتان زد و نسبتِ دروغ به آنان داد.

۶ . رفتار مأمور مالیاتى هنگام جمع آورى زکات. امام(علیه السلام) درباره برخورد با مؤ د ى که رأساً به بدهکارى خود اقرار مى کند، چنین توصیه مى نماید:

یک. مأمور نبایستى موجب ترس و وحشت مؤ د ى شود حال آنکه در طول تاریخ در بسیارى از جاها مأمور مالیاتى در نزد مردم ترسناک ترین افراد بحساب مى آمده است.

دو . مأمور نبایستى مؤ د ى را تهدید نماید.

سه . مأموران حق ندارند بر مؤ د ى ستم کنند و بیش از مقدار مقرر از او بگیرند.

چهار . مأمور نبایستى در جمع آورى زکات بر مؤ د ى سخت گیرد. بنابراین بایستى با مؤ د ى نهایت مدارا و همراهى را در پیش گیرد. امام(علیه السلام) حتى هنگام جمع آورى جزیه مراعات حال مؤ د ى را مى کردند و از هر صاحبِ حرفه اى کالاى او را به عنوان جزیه مى پذیرفتند. ابوعبید روایت مى کند:

«على(علیه السلام) از هر صنعتگرى چنین جزیه مى گرفت: از سازنده سوزن، سوزن و از سازنده مسان، مسان و از بافنده ریسمان، ریسمان…»

ابوعبید معتقد است که على(علیه السلام) این کار را براى انفاق و آسان گرفتن بر مؤ دیان انجام مى دادند.

پنج . مأمور نباید سرزده وارد ملک دیگرى شود؛ زیرا بیش تر مال از آنِ صاحب آن مى باشد. امام(علیه السلام) همچنین در نامه ۲۶ مى فرماید:

«ولا یرغب عنهم تفض لاً بالاماره علیهم فانهم الاخوان فى الدین والاعوان على استخراج الحقوق. زیرا مردم، برادران دینى و یاوران حکومت در احقاق حقوق مى باشند.»

۷ . مراعات نظر مؤدى در هنگام وصول. امام(علیه السلام) به مأمور خود سفارش مى کند که به مؤدى اختیار دهد تا زکات را از هر قسمت از مال خود، با حفظ شرایط آن، به دلخواه تحویل دهد؛ حتى درخواست تجدیدنظر او را نیز بپذیرد.

۸ . رعایت مصالح بیت المال. امام(علیه السلام) همان گونه که درباره مؤدیان سفارش مى کند، درباره بیت المال نیز توصیه مى نماید که: او لاً آنچه به عنوان زکات گرفته مى شود بایستى سالم باشد (پیر، ضعیف، معلول، بیمار و معیوب نباشد) و دوم این که آنها را به دست امینى بسپارد که از سلامت دینش اطمینان دارد.

تحلیل توصیه هاى حضرت امیر در شرایط کنونى مى تواند روشنگر اندیشه ژرف آن حضرت در میدان اقتصاد باشد. البته تأکید این نکته به جا است که دستورالعمل هاى حکیمانه حضرت پیش از آن که در زاویه تنگ مادیات تفسیر شود، حکایت از بینش الهى او نسبت به انسان دارد. آن گاه که کارگزار زکات را از فرود آمدن بر خانه هاى مؤ دیان نهى مى نماید، مى خواهد تا حریم امن خانواده و خلوت مردم از چشم اغیار دور باشد و بر فقر و غنا و احوال شخصى آنان دسترسى نباشد. آن جا که بر ادب کارگزار تأکیدات فراوان مى نهد و او را از بهتان زدن و نسبت دروغ دادن برحذر مى دارد، حفظ کرامت انسان را در حکومت اسلامى نشانه گرفته است. حتى با نهى از تجاوز از حد مشخص زکات و همچنین نهى از بى توجهى نسبت به اموال مردم هنگام تحصیل زکات (رم ندادن گوسفندان)، احترام مال مردم را از نظر دور نمى دارد. اگر اجراى احکام الهى بر تقربِ مردم به سوى خدایشان نیفزاید پس چه فرقى بین این احکام و سایر قوانین وجود دارد، البته که اعتماد تمکین مى آورد و هزینه هاى جمع آورى زکات را کاهش مى دهد و بسترساز فرهنگ پرداخت زکات در جامعه اسلامى مى گردد.

۲. ۵ – ۲. خراج

خراج به مالى گفته مى شود که مانند اجاره بر زمین خاصى وضع مى شود و مقاسمه نیز به معناى خراج است؛ با این تفاوت که مقاسمه بخشى از محصول زراعت است، ولى خراج به مقدار نقد مى باشد. همچنین مراد از قباله و طسق در کلام فقها همین خراج است. میزان خراج از نظر شرعى معین نشده است و به نظر امام و مصلحت مسلمین بستگى دارد.

خراج، هر چند شباهت زیادى به خالصجاتِ دولت دارد، بى شباهت به مالیات نیست؛ زیرا مالى است که همچون مالیات از طرف دولت براى حفظ نظام اسلامى بر صاحبان زمین هاى خاص (خراجیه) وضع مى شود. به هرحال خراج جایگاه خاصى در سیاست هاى مالى حکومت علوى داشت. چون میزان خراج با نظر دولت اسلامى تعیین مى شود، دولت مى تواند با توجه به شرایط مؤ دیان، اهداف سیاسى و مصالح جامعه اسلامى، مبادرت به تنظیم آن نماید. امام على(علیه السلام) مهم ترین سیاست هاى خود را در نامه معروف خود به مالک اشتر، هنگام نصب او بر ولایت مصر بیان داشته اند که ضمن ذکر آن، به دستاوردهاى آن نیز اشاره مى کنیم و سپس به تحلیل و بررسى آن مى پردازیم.

امام على(علیه السلام) در فرازى از نامه خود به مالک اشتر مى نویسد:

«در کار خراج نیکو نظر کن؛ به گونه اى که به صلاح خراج گزاران باشد. زیرا صلاح کار خراج و خراج گزاران، صلاح کار دیگران است و دیگران حالشان نیکو نشود، مگر به نیکو شدن حال خراج گزاران. زیرا همه مردم روزى خوار خراج و خراج گزارانند؛ ولى باید بیش از تحصیل خراج در اندیشه آبادى زمین باشى، که خراج حاصل نشود، مگر به آبادانى زمین و هر که خراج طلبد و زمین را آباد نسازد، شهرها و مردم را هلاک کرده است و کارش استقامت نیابد، مگر اندکى. هرگاه از سنگینى خراج یا آفت محصول یا خشک شدن چشمه ها و یا کمى باران، یا دگرگونى زمین در اثر آب گرفتگى و فساد بذرها و یا تشنگى بسیار زراعت و فاسد شدن آن، شکایت نزد تو آورند، از هزینه و رنجشان بکاه، آن قدر که امید مى دارى که کارشان را سامان دهد و کاستن از خراج بر تو گران نیاید؛ تا اندوخته اى شود براى آبادانى بلاد تو و زیور حکومت تو باشد و تو را به نیکى ستایش کنند و در گسترش عدالت از ناحیه تو با خرسندى سخن گویند. تو نیز خود در این میان مسرور و شادمان خواهى بود. افزون بر آن، تو مى توانى با تقویت آنها از طریق ذخیره اى که برایشان نهاده اى اعتماد کنى، و نیز مى توانى با این عمل که آنها را به عدالت و مهربانى عادت داده اى، به آنان مطمئن باشى، چرا که گاهى براى تو گرفتارى هایى پیش مى آید که باید بر آنها تکیه کنى. در این حال آنها با طیب خاطر، پذیرا خواهند شد و عمران و آبادى تحمل همه این ها را دارد. اما ویرانى زمین را تنگدستى مردم آن سبب شود و مردم زمانى تنگدست گردند که همت والیان، همه گردآوردنِ مال شود و به ماندن خود بر سر کار اطمینان نداشته باشند و از آنچه مایه عبرت است، سود برنگیرند.»

از بیانات امام(علیه السلام) این نکات، برمى آید:

۱ . خراج مهم ترین وسیله تأمین مخارج رفاه عمومى است. امام(علیه السلام) اصلاح حال مردم و قوام لشکریان را در وجود خراج مى دانند.

۲ . سامان یافتن خراج و خراج گزاران، بسته به وجود امنیت قضایى و کارگزاران حکومتى به ویژه دست اندرکاران مالیاتى باانصاف و مردمدار است.

۳ . خراج ستانى نباید مانع رشد تولید گردد. بنابراین دولت باید میزان خراج را با توجه به توانایى پرداخت و انگیزه هاى سرمایه گذارى در مردم وضع نماید.

۴ . تخفیف هاى مالیاتى سرمایه اى در دست مردم است که با به کارگیرى آن در امر تولید، عایدات آن به دولت نیز بازمى گردد.

۵ . تخفیف مالیاتى موجب جلب اعتماد مردم و در نتیجه موجب مشارکت عمومى مى گردد.

امام(علیه السلام) در نامه اى دیگر ضمن تأکید بر اهمیت کارگزارى خراج، به مردمدارى و مراعات بدهکاران مالیاتى سفارشِ بسیار مى کنند:

«… شما رعیت را گنجورانید و امت را وکیلان و امامان را سفیران. حاجت کسى را روا ناکرده مگذارید، و او را از آنچه مطلوب او است بازمدارید [و براى گرفتن] خراج، پوشش زمستانى و تابستانى [رعیت] را مفروشید و چارپایى که بدان کار کنند و بنده اى را که [در اختیار دارند]. و براى درهمى کسى را تازیانه مزنید و دست به مال کسى مبرید.»

مردى از قبیله ثقیف مى گوید: على ابن ابى طالب(علیه السلام) مرا به امارت بانقیا و بخشى از سواد کوفه برگزید و در حالى که گروهى از مردم حضور داشتند به من فرمود: «خراجت را بنگر! پس تمام کوشش خود را در آن به کار ببر و درهمى ازآن را ترک نکن. پس هرگاه اراده رفتن به محل خدمتت را داشتى نزد من بیا.» وقتى نزد آن حضرت رفتم به من فرمود:

«آنچه از من شنیدى یک نقشه بود، مبادا مسلمان یا یهودى و یا نصرانى را به خاطر درهمى از خراج مورد ضرب و شتم قرار دهى و یا چهارپایى را که وسیله کار مردم است، براى درهمى خراج بفروشى. همانا ما امر شده ایم که از مردم آنچه زائد بر نیازشان است، بگیریم.»

خراج . همان گونه که اشاره شد . یکى از مهم ترین منابع دولت هاى اسلامى است. عمر پس از فتح سواد (عراق) به سال ۱۴ هجرى، از تقسیم اراضى میان فاتحان مسلمان خوددارى کرد و به جاى آن نظام مالیاتى خراج را جایگزین ساخت و این کار مبدأ وضع خراج در اسلام بود. از نظر تاریخى تقریباً مسلم است که این کار با راهنمایى و ارشاد امیرمؤ منان على انجام گرفته است. مآخذ سنى و شیعى و زیدى همه نقل نموده اند که وى پس از فتح سواد از عمر خواست از تقسیم کردن اراضى میان سپاهیان خوددارى کند و آن را به عنوان یک منبع درآمد براى جامعه اسلامى باقى نگاه دارد. عمر با آن که برخى دیگر از صحابه پیامبر اصرار بر تقسیم اراضى داشتند، نظر امیرمؤ منان على را پذیرفت و بدان عمل کرد. از نظر تاریخى تردیدى نیست که امیرمؤ منان على(علیه السلام) در دوران خلافت خود عملاً روش عمر را که خود به او توصیه نموده بود، در پیش گرفت؛ چنان که خراج روستاهاى مدائن را به روش مساحت مقرر داشت. البته میزان خراجى که على(علیه السلام) در این موارد وضع نمودند، در روایاتى از شیعى و سنى و زیدى مشخص شده است که با مقررى عمر در بیش تر محصولات اختلاف دارد. از مصعب بن یزید انصارى روایت شده است:

«امیرالمؤ منین على(علیه السلام) مرا بر چهار روستاى مدائن، بهقیاذات، نهر سیر (یاشیر) و نهر جویر به کار گمارد و به من دستور داد تا بر هر جریب زراعت پر محصول یک و نیم درهم و بر هر جریب زراعت متوسط یک درهم و بر هر جریب زراعت کم محصول دو سوم درهم و بر هر جریب انگور ده درهم و بر هر جریب خرما ده درهم و بر هر جریب باغى که در آن انگور و خرما کاشته شده است، ده درهم [خراج] وضع کنم و امر نمود که نخل هاى تکى را براى استفاده رهگذران و ابنِ سبیل، نادیده گرفته، چیزى از آنها نگیرم…»

از امام حسین(علیه السلام) نیز روایت شده است که امام على(علیه السلام) بر زمین هاى خراج بر هر جریب زراعت گندم پر محصول دو درهم و دو ثلث درهم و یک من گندم و بر هر جریب گندم وسط دو درهم و بر هر جریب گندم کم محصول یک درهم و بر هر جریب نخل و درخت ده درهم و بر هر جریب نیشکر و انگور ده درهم خراج وضع نمود. از دو روایت یاد شده بر مى آید که امیرالمؤ منین(علیه السلام) میزان خراج را بر اساس توانایى پرداخت مردم، وضع مى کردند. عایدات خراج براى مصالح مشترک مسلمانان مصرف مى شد که موارد آن مانند تشکیل و تقویت سپاه اسلام و تشکیلات قضایى و حفاظت مرزهاى سرزمین اسلامى و بناى پل ها و راه ها و سایر نیازمندى هاى جامعه بود.

بنابراین درآمد خراج، جزیه و زکات، مهم ترین منابع تأمین مالى دولت علوى بود. میزان وصول این درآمد به طور کلى به ساختار نظام مالیاتى و همچنین اداره آن بستگى داشت. در وضع مالیات، دقت در انتخاب پایه مالیاتى و جدول نرخ مناسب، بایستى مورد توجه قرار گیرد. نرخ مالیاتى تصاعدى بالا معمولاً به منظور کسب درآمد مالیاتى بیش تر و همچنین توزیع مناسب تر درآمد و ثروت در نظر گرفته شده اند؛ ولى هم در نظر و هم در عمل نتایج خوشایندى در پى نداشته است. رابطه منفى بین نرخ هاى مالیات بردرآمد و رشد اقتصادى و در نتیجه افزایش ظرفیت و درآمد مالیاتى از مباحث عمده و مشاجره برانگیز بوده است. وضع مالیات هاى سنگین، پیامدهایى به شرح زیر خواهد داشت:

الف. نرخ هاى بالا موجب اختلال در قیمت هاى نسبى تعیین شده توسط بازار و آثار جانشینى منفى مى شود. این اثر احتمالاً رفتار اقتصادى تولیدکنندگان و عرضه کنندگان عوامل تولید را مختل مى سازد؛ زیرا مالیات هاى سنگین بازدهى نهایى پس انداز، سرمایه گذارى و تلاش کارى را کاهش داده، موجب کاهش اراده و رغبت و ناامیدى در مؤ دیان مى شود و در نتیجه سطح فعالیت هاى اقتصادى کم شده و تولید پایین مى آید. امروزه اقتصاددانانِ طرف عرضه، از این دیدگاه حمایت مى کنند.

ب. نرخ هاى بالاى مالیاتى یکى از عوامل مهم فرار و اجتناب مالیاتى است. مؤ دیان هنگامى که تصمیم مى گیرند که مالیات خود را بپردازند (تمکین مالیاتى) و یا به انحاى مختلف قانونى، نظیر رهاکردن شغل مشمول مالیات و یا عدم کشت محصول (اجتناب مالیاتى) و یا به روش هاى غیرقانونى مانند عدم اعلام درآمد و یا کم تر گزارش کردن آن (فرار مالیاتى) از زیر بار مالیاتى شانه خالى کنند، به انگیزه هاى موجود در نظام مالیاتى توجه مى نمایند. تجربه نشان داده است هر گاه نرخ هاى مالیاتى پایین باشد، افراد تمکین مالیاتى خود را افزایش مى دهند.

ج . مالیات هاى سنگین به دلایل پیش گفته در بند الف، موجب مهاجرت متخصصان، سرمایه و ثروت هاى بزرگ از کشور مى شود. صاحبان عوامل تولید به دنبال تحصیل سود بیش تر، امکانات خود را در جایى به کار خواهند گرفت که بازدهى بیش ترى عاید آنها کند. اساساً مردم ظلم را به هر شکل آن بر نمى تابند. امیرالمؤ منین چون زیادبن ابیه را به جاى عبدابن عباس به فارس و شهرهاى تابع آن حکومت داد، بدو گفت:

«استعمل العدل و احذر العسف و الحیف، فان العسف یعود بالجلأ و الحیف یدعو الى السیف؛ کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز که ستم رعیت را به آوارگى وادارد و بیدادگرى شمشیر را در میان آرد.»

ج . هر گاه مؤ دیان، سنگینى مالیات را بیش از طاقت خود احساس نمایند، تا حد امکان مى کوشند آن را بر دوش دیگران گذارند.

د . نرخ هاى مالیاتى بالا هر چند در کوتاه مدت درآمد مالیاتى را افزایش مى دهد، در بلندمدت با تغییر رفتار مؤ دیان و کاهش تولید و فعالیت هاى اقتصادى درآمد مالیاتى کاهش مى یابد. امکان رابطه معکوس پایین نرخ هاى مالیاتى و درآمد مالیاتى توسط ابن خلدون تبیین گردید. او معتقد است که حکومت ها در اوایل سلطنت خود از طریق وضع مالیاتى معین و اندک، درآمد وسیعى را کسب مى نمایند؛ در حالى که در آخر سلطنت با وضع مالیات هاى سنگین، درآمد کمى را جلب مى کنند. اقتصاددانان جدید همچون آدام اسمیت، ژان باتیست سى و دو پوئى، بر واقعیت فوق صحه گذاشته اند. آرتور لافر منحنى معروف خود را در سال ۱۹۷۴ ترسیم نمود. به طور خلاصه، نقطه شروع قضیه منحنى لافر این ایده ساده است که درآمد مالیاتى در نرخ هاى مالیاتى صفر یا ۱۰۰ درصد صفر مى باشد و سپس با افزایش تدریجى نرخ ها، درآمد مالیاتى نیز افزایش مى یابد؛ تا این که درآمد مالیاتى در یک نرخ معین حد اکثر شده و از آن به بعد با افزایش نرخ، کاهش مى یابد. بنابراین هر گاه نرخ مالیاتى به قدرى بالا باشد که در قسمت شیب منفى منحنى قرار گیرد، کاهش نرخ هاى مالیاتى منجر به افزایش درآمدهاى مالیاتى خواهد شد. ابن خلدون در مزیت پایین بودن بار مالیاتى مى نویسد:

«هنگامى که میزان تقسیم بندى و تکالیفى که بر رعایا تحمیل مى کنند، اندک باشد، مردم با شیفتگى و پشت کار به کوشش و فعالیت مى پردازند و در نتیجه آبادانى به طور روزافزون توسعه مى یابد؛ زیرا در نتیجه کمى باج و ناچیز بودن مقدار خراج، نیکو حال مى شوند و زندگانى آنان قرین بهبود و رفاه مى گردد و هرگاه آبادانى توسعه یابد بر شماره تکالیف و تقسیم بندى خراج ستانى افزوده مى شود و در نتیجه خراج که از مجموعه این تکالیف به دست مى آید، نیز فزونى مى یابد.»

امروزه در سطح وسیعى طرفداران عرضه از کاهش نرخ هاى نهایى بالاى مالیاتى حمایت مى کنند. کاستن از تعداد و مقدار نرخ هاى مالیاتى در دو دهه اخیر تقریباً سرلوحه تمام اصلاحات مالیاتى در جهان قرار گرفته است. تجربه اصلاحات نشان مى دهد که این اصلاحات از پیچیدگى نظام مالیاتى کاسته، اجراى آن را آسان تر مى کند؛ ضمن این که تمکین مالیاتى را نیز بهبود مى بخشد. همچنین اختلال زایى مالیات ها را کاهش داده، موجب رونق کار و رشد تولید مى گردد. در واقع سیاست کاهش نرخ هاى مالیاتى و به طور کلى کاستن از بار مالیاتى، سیاست انبساطى مالى و در جهت افزایش اشتغال و رشد تولید مى باشد. این سیاست از طریق معافیت هاى مالیاتى مناسب با شرایط و احوال اقتصادى و توانایى مؤ دیان نیز هدف افزایش تولید را محقق مى سازد؛ ضمن این که مصرف جامعه را در سطح مناسب حفظ مى کند تا بهره ورى نیروى کار و زندگى کریمانه فرد دستخوش تغییرات ناخوشایند نگردد. تحلیل امام(علیه السلام) در این مورد، حکایت دیگرى از بینش و خوش بینى حضرت نسبت به توانایى مردم در امر تولید است. امام(علیه السلام) تخفیف را به عنوان ذخیره و گنجینه اى مى داند که بالاخره در عمران و آبادى کشور به کار گرفته مى شود و به عبارت دیگر تخفیف مالیاتى بسان پس انداز و انباشت سرمایه در دست بخش خصوصى است که اگر به دست دولت قرار گیرد، ممکن است مستقیماً در چرخه تولید وارد نشود.

علاوه بر تبعات نامیمون اقتصادى که بر شمردیم، در اندیشه امام(علیه السلام) و در حکومت علوى، آثار ناخوشایندتر اخلاقى و اجتماعى مالیات هاى سنگین، از اهمیت بیش ترى برخوردار است. مردم براى فرار از مالیات به دروغ و تقلب هاى گوناگونى متوسل مى شوند. کسانى که توانایى فرار از مالیات یا نهادن آن بر گردن دیگرى را دارند، بار مالیاتى کم ترى را تحمل خواهند کرد و در نتیجه عدالت مالیاتى در دو سطح افقى و عمودى نقض مى شود. افراد با درآمد و توانایى پرداخت یکسان به یک اندازه مالیات نمى دهند و همچنین افراد با توانایى پرداخت بیش تر نیز به طور نسبى، مالیات کم ترى مى پردازند.

مشاهده تصویر ناعادلانه از نظام مالیاتى، اعتماد بین مردم و دولت را سست نموده، به مشارکت عمومى لطمه زند. در چنین قضاى مسمومى عزم ملى بر خارج کردن کشور از بن بست هاى اقتصادى و تقاضاى ایثار از مردم، خیالى باطل خواهد بود. اگر اجراى نادرست و رفتار غیر مردم دارانه دست اندرکاران مالیات را بر وضع نامناسب مالیات اضافه کنیم، عمق آثار گفته شده، بهتر روشن خواهد بود.

نتیجه:

۱ . دولت علوى با توجه به تعهد و مسئولیتش در برابر اجراى احکام و تعلیمات الهى، درپى سعادت افراد جامعه است و حکومت بهترین وسیله براى تحقق چنین هدفى است.

۲ . عدالت بهترین بستر و مناسب ترین زمینه براى تعالى انسان ها و مهم ترین هدفِ دولت علوى است.

۳ . دولت علوى نماینده مردم و در نتیجه خدمتگزار آنها بود. البته روابط بر اساس حقوق متقابل است، و دولت علوى نیز رابطه ولایى با مردم داشت.

۴ . دولت علوى در جهت کمک به سعادت مردم وظایفى را در دو حوزه معنوى و ماد ى نظیر احقاق حقوق مظلومان، مبارزه با انحراف ها و بدعت ها و رانت ها، آموزش و تربیت، تأمین اجتماعى، و ایجاد رفاه و حمایت از رشد تولید توسط بخش خصوصى، بر عهده گرفت.

۵ . دولت علوى در جمع آورى بیت المال، در حفظ و جلوگیرى از حیف و میل آن دقیق بود.

۶ . دولت علوى ضمن این که در امور دفاعى و امور عمومى به ایجاد امنیت، برقرارى عدالت قضایى و نظارت بر کارگزاران حکومت توجه خاص داشت، در امور اجتماعى نیز بسیار فعال بود؛ اما در امور اقتصادى به نظارت و تنظیم بازار و حمایت از بخش خصوصى و رفع موانع تولید بسنده مى کرد و در نتیجه دولتى متوسط و ظاهراً فعال . به جهت نظارت و تنظیم بازار . بود.

۷ . با توجه به بحران هاى روحى و معنوى و انحراف از تعلیمات اسلامى . به ویژه در دوران عثمان . هدف سیاست هاى اقتصادى(علیه السلام) احیاى سنت نبوى و برقرارى مناسبات اسلامى دوران حکومت پیامبر(ص) بود. بنابراین برقرارى عدالت، اولین هدف برنامه و سیاست هاى دولت علوى را تشکیل مى داد، و امام با این جهت گیرى نشان دادند که جامعه رنجور از ظلم و تعد ى حاکمان جور و روابط ظالمانه، جز با شربت عدالت، تلخ کامى خود را از یاد نمى برد و بر محور توحید استوار نمى گردد.

۸ . امام(علیه السلام) عدالت اسلام را با ارائه برنامه ها و سیاست هاى اصولى به ویژه در حوزه مالیات ها با واقع نگرى به تاریخ نشان داد. از این رو امام از اهداف کلان عمران و رشد و حفظ سطح زندگى مردم (ثبات قیمت ها) در سیاست هاى اقتصادى خود غافل نشد.

۹ . سیاست امام در مالیات هاى ثابت مانند زکات، اجراى صحیح آن بود. اعتماد به مردم و جلب مشارکت آنان از طریق اتخاذ روش خودارزیابى و خودتشخیصى در کنار اخلاق و رفتار پسندیده عاملانِ زکات و رعایت دقیق قوانین توسط آنان، از سیاست هاى معنوى و حکیمانه علوى است.

۱۰ . امام در وضع مالیات ها (اجرت) از املاک دولتى (زمین هاى خراجیه)، توجه خاصى به رشد و تولید و وضع مردم داشت. از این رو به شدت از سنگینى بار مالیات در حکومت علوى نهى شده است. بخش خصوصى مورد اعتماد بود و در دولت کارآمد علوى رابطه دولت و مردم بر اساس همیارى و مشارکت استوار شده که این رابطه از اعتقاد همکیشى و برادرى نشأت مى گرفت که رهبر و کارگزاران آن، خود را خدمتگزار مردم مى انگاشتند.

فهرست منابع :

الف. منابع فارسى و عربى

  1. . قرآن مجید.
  2. . نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدى، چاپ یازدهم، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران / ۱۳۷۶ .
  3. . نهج البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چاپ اول، انتشارات بنیاد نهج البلاغه، تهران / ۱۳۷۶ .
  4. . الاسس الاسلامیه، محمدباقر الصدر، دارالفرات، بیروت / ۱۴۱۰ ه’ .
  5. . الاموال، ابوعبید، تحقیق محمدخلیل هراس، دارالکتب العلمیه، بیروت / ۱۴۰۶ ه’ .
  6. . اقتصاد، پل ساموئلسن و ویلیام نوردهاوس، ترجمه علیرضا نوروزى و جهاندوست مترجمان، تهران / ۱۳۷۳ .
  7. . اقتصاد صدر اسلام، کاظم صدر، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى، تهران / ۱۳۷۴ .
  8. . اقتصاد کلان نظریه ها و سیاست هاى اقتصادى، فریدون تفضلى، چاپ دوم، نشر نى، تهران / ۱۳۶۶ .
  9. . اقتصادنا، محمدباقر الصدر، مکتب الاعلام الاسلامى، قم / ۱۳۷۵ ش.
  10. . امکان جایگزینى مالیات بر درآمد با خمس و تبیین آثار آن بر برخى متغیرهاى اقتصاد کلان، محمدتقى گیلک حکیم آبادى، رساله دکترى، دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران / ۱۳۷۹ .
  11. . انساب الاشراف، البلاذُرى، دارالفکر، بیروت / ۱۴۱۷ ه’ .
  12. . اهداف و آرمان هاى حکومت از دیدگاه امام على(علیه السلام)، محمد سروش، مجموعه اندیشه نامه امام على(علیه السلام) (زیر چاپ)
  13. . بازار در سایه حکومت اسلامى، جعفر مرتضى عاملى، دفتر انتشارات اسلامى، قم / بى تا.
  14. . بحارالانوار، علامه مجلسى، الطبعه الثالثه، دار احیأالتراث العربى، بیروت / ۱۴۰۳ ه’ .
  15. . بودجه ریزى دولتى در ایران، علیرضا فرزیب، چاپ ششم، مرکز آموزش مدیریت دولتى، تهران / ۱۳۷۷ .
  16. . پول و نظام هاى مالى، بخش فرهنگى جامعه مدرسین، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم / ۱۳۷۵ .
  17. . تاریخ طبرى، الطبرى، الطبعه الخامسه، مؤ سسه الاعلمى للمطبوعات، بیروت / ۱۴۰۹ ه’ .
  18. . تاریخ الیعقوبى، الیعقوبى، دار صادر، بیروت / بى تا.
  19. . تحف العقول، الحر انى، تصحیح على اکبر غفارى، کتابفروشى اسلامیه، تهران / ۱۴۰۰ ه’ . ق.
  20. . تطور الاوضاع الاقتصادیه فى عصرالرساله والراشدین، نجمان یاسین، دارالشؤ ون الثقافیه العامه، بغداد / ۱۹۹۱ .
  21. . تهذیب الاحکام، الشیخ الطوسى، الطبعه الثانیه، دارالاضوأ، بیروت / ۱۴۱۳ ه’ .
  22. . جلوه تاریخ در شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ترجمه و تحشیه محمود مهدوى دامغانى، نشر نى، تهران / ۱۳۶۷ .
  23. . حکمت و حکومت، مهدى حائرى یزدى، چاپ اول، شادى، ۱۹۹۵ م.
  24. . الحکومه الاسلامیه فى احادیث الشیعه الامامیه،
  25. . خرد و آزادى، به کوشش کریم امامى و عبدالحسین آذرنگ، باغ آینه، تهران / ۱۳۷۲ .
  26. . دراسات فى ولایه الفقیه و فقه الدوله الامامیه، حسین على المنتظرى، دارالفکر، قم / ۱۴۱۱ ه’ .
  27. . درس هائى از نهج البلاغه، حسین على منتظرى، حزب جمهورى اسلامى، تهران / ۱۳۶۱ .
  28. . دعائم الاسلام، ابوحنیفه نعمان بن محمد، تحقیق آصف ابن على اصغر فیضى، الطبعه الثالثه، دارالمعارف، مصر / ۱۳۸۹ ه’ .
  29. . زمین در فقه اسلامى، حسین مدرسى طباطبائى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران /
  30. . سفینه البحار، محدث قمى، مؤ سسه انتشارات فراهانى، تهران / بى تا.
  31. . سیاست اقتصادى عمومى، اوتمار آیسینگ، ترجمه هادى صمدى، سمت، تهران / ۱۳۷۸ .
  32. . سیاست هاى پولى در بانکدارى بدون ربا، سعید فراهانى فرد، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم / ۱۳۷۸ .
  33. . سیماى کارگزاران على بن ابى طالب امیرالمؤ منین(علیه السلام)، على اکبر ذاکرى، چاپ سوم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم / ۱۳۷۵ .
  34. . شرح غررالحکم و دررالکلم، آمدى، تصحیح میر جلال الدین حسینى ارموى، ترجمه آقاجمال خوانسارى، چاپ چهارم، دانشگاه تهران / ۱۳۷۳ .
  35. . شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، داراحیأالتراث العربى، بیروت / بى تا.
  36. . العقد المنیر (فى مایتعلق بالدراهم والدنانیر)، موسى حسینى مازندرانى، مروى، تهران / ۱۳۵۷ ه’ .
  37. . على و فرزندانش، طه حسین،
  38. . فتوح البلدان، البلاذرى، دارالفکر، بیروت / ۱۴۱۲ ق.
  39. . فى ظلال نهج البلاغه، محمدجواد مغنیه، الطبعه الثالثه، دارالعلم للملایین، بیروت / ۱۹۷۳ .
  40. . قاطعه اللجاج فى تحقیق حل الخراج، المحقق الکرکى، مؤ سسه النشر الاسلامى، قم / بى تا.
  41. . قیام و انقلاب مهدى، مرتضى مطهرى، صدرا، قم / ۱۳۶۸٫
  42. . الکافى، الکلینى، دارالاضوأ، بیروت / ۱۴۰۷ ه’ .
  43. . الکامل فى التاریخ، ابن اثیر، دارالکتب العلمیه، بیروت / ۱۴۰۷ ه’ .
  44. . کتاب الخراج، ابن آدم، فى کتاب الخراج، ابویوسف، ابن آدم و ابن رجب، دارالمعرفه للطباعه والنشر، بیروت / بى تا.
  45. . کتاب الخراج، ابویوسف، فى کتاب الخراج، ابویوسف، ابن آدم و ابن رجب، دارالمعرفه، للطباعه والنشر، بیروت / بى تا.
  46. . کتاب السنن الکبرى، البیهقى، دارالمعرفه، بیروت / بى تا.
  47. . کتاب السیاسه المدنیه، ابونصر الفارابى، المکتبه الزهرأ، تهران / ۱۳۶۶ .
  48. . کنزالعمال، الهندى، مؤ سسه الرساله، بیروت / ۱۴۰۹ ه’ .
  49. . مالیه عمومى و اقتصاد دولت، یدا دادگر، انتشارات موسسه فرهنگى . هنرى بشیر علم و ادب، تهران / ۱۳۷۸ .
  50. . ماهیت و ساختار دولت در ایران، محسن رنانى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى (منتشر نشده)، قم / ۱۳۷۹ .
  51. . مبانى علم اقتصاد، ژاکمن الکس و هانرى کولکان، ترجمه منوچهر فرهنگ، دانشگاه ملى ایران (شهید بهشتى)، تهران / ۱۳۵۴ .
  52. . المبسوط، الشیخ الطوسى، المکتبه المرتضویه، طهران / ۱۳۶۳ ش.
  53. . مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، صراط، تهران / ۱۳۷۶ .
  54. . مروج الذهب، المسعودى، دارالفکر، بیروت / ۱۴۰۹ ق.
  55. . مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، حاجى نورى، الطبعه الثانیه، مؤ سسه آل البیت(علیه السلام)، لاحیأالتراث، بیروت / ۱۴۰۸ ه’ .
  56. . مسندالامام زید، زید بن على، دارالکتب العلمیه، بیروت / بى تا.
  57. . مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، دار احیأالتراث العربى، بیروت / بى تا.
  58. . المکاسب المحرمه، امام خمینى، مع تذییلات لمجتبى الطهرانى، مطبعه مهر، قم / ۱۳۸۱ .
  59. . منهاج البراعه فى شرح نهج البلاغه، الخوئى، مکتبه الاسلامیه، طهران / بى تا.
  60. موسوعه الامام على بن ابى طالب(علیه السلام)، الرى شهرى، دارالحدیث، قم / ۱۴۲۱ ه’ .
  61. . نقش دولت در جهان در حال تحول، بانک جهانى، گروه مترجمین، مؤ سسه مطالعات و پژوهش هاى بازرگانى، تهران / ۱۳۷۸ .
  62. . النقود الاسلامیه، المقریزى، تحقیق محمدالسید بحرالعلوم، انتشارات شریف، ۱۴۰۷ ه’ .
  63. . نهج السعاده فى مستدرک نهج البلاغه، محمدباقر المحمودى، مؤ سسه الطباعه والنشر وزاره الثقافه والارشاد الاسلامى، تهران / ۱۴۱۸ ه’ .
  64. . وسائل الشیعه، الحرالعاملى، الطبعه الرابعه، دار احیأالتراث العربى، بیروت / ۱۳۹۱ ه’ .

منابع انگلیسى:

Designing a Tax Administration Reformsterategy: Experiences and Guidelines, CarlosSilvant and. .30 / 97 /Katherine Baer, IMF, WP

Fole of zakag, The Islamic Quasi Wealth Tax in Source Allocation , Masud Vi Alam , Chaudhury , in. Kagf(ed), Economics of Zakah , Islamic Development Bank , Islamic Research and Training Institute, .1996Jeddah,

Supply . Side Tay Policy , Its Relevance to Developing Countries , Ved Gandhi(ed) , IMF ,. .1987Washington, D. C. ,

Tax Structure and Tax Compliance , James Alm , Roy Bahi and Matthew N. Murray , The Review of. .1990 , 24 , No. 7Economics and Statistics , Vol

The Ecinomic Role of State in Islam , Monzer , Kahf , in Kahf(ed) , Lessons in Islamic Economics ,. .238 . 199Islamic Development Bank , Jadeh , PP.

The New Palgrave a Dictionary of Economics , John , Eatwell and et. al(eds) , The Macmillan Press. .1987Limited, London,

.۲۲/۹۵ / The Reform of Tax Administration, Vito Tanzi and Anthony Pellechio , IMF , WP .

۵۴ Theories of state intervention, Ajit Karnik, Journal of the university of Mumbai (arts Number) . .(1997)

.۱۹۹۸ Ther Economics of The Welfare State , Nicholas Barr , Third Edition , Oxford University Press , .

Trends and Future Direction in Tax Policy Reform , A Latin American Perspective , Parthasarathi ,. .43 / 92 /Shome , IMF , WP

منابع دیگر:

. الراعى و الرعیه، توفیق الفکیکى، الطبعه الثالثه، مؤ سسه نهج البلاغه، طهران / ۱۴۰۲ ه’ .

. اندیشه هاى اقتصادى در نهج البلاغه، محسن حائرى، ترجمه عبدالعلى آل بویه لنگرودى، انتشارات بنیاد نهج البلاغه، تهران / ۱۳۷۸ .

. حکومت حکمت، مصطفى دلشاد تهرانى، چاپ سوم، خانه اندیشه جوان، تهران / ۱۳۷۸ .

نویسنده: محمدتقى گیلک حکیم آبادى

منبع: فصلنامه کتاب نقد ، شماره ۱۹

پى نوشت:

[۱] . در این‌ مقاله، دولت‌ و حکومت، به‌ یک‌ معنا و شامل‌ همه‌ قوا به‌ کار مى رود.

[۲] . الصدر، محمدباقر، الاسس‌ الاسلامیه، ص‌ ۳۴۶ .

[۳] . نهج‌البلاغه، خ‌ ۴۰ .

[۴] . حائرى، مهدى، حکمت‌ و حکومت، ص‌ ۱۹۶ .

[۵] . سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، ص‌ ۳۷۰ . ۳۷۳ .

[۶] . شرح‌ غرر و درر، ج‌ ۶ ، ص‌ ۲۳۶ .

[۷] . همان‌ .

[۸] . نهج‌البلاغه، خ‌ ۱۰۵٫ در بحث‌ از «وظایف‌ دولت» در این‌ باره‌ بیش‌تر سخن‌ خواهیم‌ گفت.

[۹] . مجلسى، بحارالانوار، ج ۹۳ ، ص ۴۰ .

[۱۰] . و اصلاح اهلها، نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۱۱] . آمدى، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج ۲ ،ص ۶۰۴ .

[۱۲] . ۵۰۲ ۶۰۲٫ P..«Economic Role of state in The Islam». Monzer Kahf ,

[۱۳] . الصدر، محمدباقر، اقتصادنا، ص ۳۸۰ .

[۱۴] . ر.ک: ص ۱۶٫

[۱۵] . P.III . , «of state Theeonies intervention». Karnik , Ajit,

[۱۶] . الفارابى، ابونصر، کتاب السیاسه المدنیه، ص ۷۸ .

[۱۷] . ر.ک: ص ۲۹ . ۳۰ .

[۱۸] . نهج البلاغه، نامه ۵۱ .

[۱۹] . نهج البلاغه، نامه ۵ .

[۲۰] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۲۱] . نهج البلاغه، حکمت ۳۷۱ .

[۲۲] . نهج البلاغه، خ ۲۱۶ .

[۲۳] . ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۳ ، ص ۱۹۳ . ۱۹۴؛ الطبرى، تاریخ الرسل والملوک، ج ۳ ، ص ۴۵۰ .

[۲۴] . ر.ک: طه حسین، على و فرزندانش، ص ۱۸۷ .

[۲۵] . امامى، کریم و آذرنگ، عبدالحسین (گردآورندگان)، خرد و آزادى، ص ۳۳۱ .

[۲۶] . نهج البلاغه، نامه ۵۰ .

[۲۷] . شرح غررالحکم و دررالکلم، ج ۶ ، ص ۳۰ .

[۲۸] . همان، ج ۴ ، ص ۳۱۸ .

[۲۹] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۳۰] . نهج البلاغه، خ ۳۴ .

[۳۱] . نهج البلاغه، خ ۸۷ ؛ همچنین ر.ک: خ ۱۸۲ .

[۳۲] . نهج البلاغه، خ ۱۶۱ .

[۳۳] . نهج البلاغه، خ ۱۶۴ .

[۳۴] . نهج البلاغه، خ ۴۰ .

[۳۵] . نهج البلاغه، خ ۱۳۱٫

[۳۶] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۳۷] . مطهرى، مرتضى، قیام و انقلاب مهدى (عج)، ص ۶۰ .

[۳۸] . حاجى نورى، مستدرک الوسائل، ج ۱۳ ، ص ۱۵۸ .

[۳۹] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۴۰] . همان.

[۴۱] . نهج البلاغه، نامه ۶۷ .

[۴۲] . الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج ۱۱ ، ص ۴۹ .

[۴۳] . علامه مجلسى، بحارالانوار، ج ۴۰ ، ص ۳۲۷ .

[۴۴] . ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ص ۹۰ .

[۴۵] . نهج البلاغه، خ ۱۵ .

[۴۶] . در آن زمان عمروبن عاص به درایله (از سرزمین هاى شام) گریخته بود.

[۴۷] . ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ترجمه دکتر محمود مهدوى دامغانى، ج ۱ ، ص ۱۳۵ . ۱۳۶ .

[۴۸] . همان.

[۴۹] . نهج البلاغه، خ ۱۲۷ .

[۵۰] . نهج البلاغه، خ ۹۱ .

[۵۱] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۵۲] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۵۳] . عاملى، جعفرمرتضى، بازار در سایه حکومت اسلامى، ص ۲۷ .

[۵۴] . الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج ۱۲ ، ص ۳۰۰ ؛ الطوسى، تهذیب الاحکام، ج ۷ ، ص ۹ .

[۵۵] . الحرالعاملى، وسائل الشیعه، ج ۶ ، ص ۳۸۳٫

[۵۶] . اسم سه منطقه در بغداد است که از طریق شط فرات مشروب مى شوند. اهالى آن منسوب به قباد بن فیروز، پدر انوشیروان انند. (ذاکرى، على اکبر، سیماى کارگزاران على بن ابى طالب امیرالمؤ منین، ج ۱ ، ص ۱۷۶ . ۱۷۷ ).

[۵۷] . اسم سه منطقه در بغداد است که از طریق شط فرات مشروب مى شوند. اهالى آن منسوب به قباد بن فیروز، پدر انوشیروان انند. (ذاکرى، على اکبر، سیماى کارگزاران على بن ابى طالب امیرالمؤ منین، ج ۱ ، ص ۱۷۶ . ۱۷۷ ).

[۵۸] . نهج البلاغه، خ ۳۴ .

[۵۹] . نهج البلاغه، خ ۱۰۵ .

[۶۰] . المغنیه، محمدجواد، فى ظلال نهج البلاغه، ج ۲ ، ص ۱۱۶ .

[۶۱] . الکلینى، الکافى، ج ۵ ، ص ۱۵۳؛ الحر انى، تحف العقول، ص ۲۱۶ .

[۶۲] . الریشهرى، موسوعه الامام على بن ابى طالب(علیه السلام)، ج ۴ ، ص ۱۷۷ .

[۶۳] . دعائم الاسلام، ۲/۵۳۸/۱۹۱۳٫ همچنین براى روایاتى در همین زمینه رجوع کنید به: الریشهرى، همان، ص ۱۷۵ . ۱۸۲ .

[۶۴] . همان، ص ۱۶۷ .

[۶۵] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۶۶] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۶۷] . الخوئى، منهاج البراعه، ج ۲۰ ، ص ۷۰ . ۲۶۹ .

[۶۸] . همان، ص ۲۷۱ . ۲۷۲ .

[۶۹] . منتظرى، درس هایى از نهج البلاغه، ص ۲۶۳ .

[۷۰] . نهج البلاغه، نامه ۵۳؛ الطبرى، تاریخ الرسل و الملوک، ج ۴ ، ص ۵۴۳ .

[۷۱] . ر.ک: ذاکرى، سیماى کارگزاران على بن ابى طالب و مقاله «بیت المال» در مجموعه حاضر.

[۷۲] . نهج البلاغه، حکمت ۲۷۰ .

[۷۳] . یعنى: و آنچه را خدا از آنان [بهره] به رسولش بازگردانده [و بخشیده] چیزى است که شما براى به دست آوردن آن، نه اسبى تاختید و نه شترى … آنچه را خداوند از اهل این آبادى ها به رسولش بازگرداند، از آنِ خدا و رسول و خویشاوندان او و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است تا در میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد.

[۷۴] . بحث تفضیلى این مطلب را در مقاله «بیت المال» در همین مجموعه ملاحظه نمائید. همچنین به منبع زیر مراجعه کنید: المنتظرى، حسینعلى، در اسات فى ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، ج ۳ ، ص ۳۶۴.۳۴۳ .

[۷۵] . همان، ص ۳۴۹ . ۳۵۰ .

[۷۶] . نهج البلاغه، خطبه هاى، ۳۴، ۴۰، ۲۳۲ ، نامه هاى ۲۰ و ۴۳ .

[۷۷] . نامه ۴۱ .

[۷۸] . غررالحکم، ج ۶، ص ۳۷۰٫ انفالى که به رسول خدا اختصاص دارد، از آن حاکم اسلامى است. خداوند مى فرماید: «از تو درباره انفال مى پرسند؛ بگو: از آن خداوند و فرستاده او است.» پس هر چیز که به خداوند و فرستاده اش اختصاص دارد، مال امام است.

[۷۹] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ . همچنین ر.ک: خطبه هاى ۳۴ و ۴۰ .

[۸۰] . همان، نامه ۵۳ .

[۸۱] . الحرالعاملى، وسائل الشیعه، ج ۶ ، ص ۵۱ .

[۸۲] . الطبرى، تاریخ الرسل و الملوک، ج ۴ ، ص ۱۰۰ .

[۸۳] . الیعقوبى، تاریخ الیعقوبى، ج ۲ ، ص ۱۶۸ .

[۸۴] . البلاذرى، فتوح البلدان، ص ۳۹۹ .

[۸۵] . نجمان یاسین، تطور الاوضاع الاقتصادیه فى عصرالرساله و الراشدین، ص ۳۴۰ .

[۸۶] . ذاکرى، سیماى کارگزاران على بن ابى طالب، ج ۱، ۸ . ۳۶۶ .

[۸۷] . بانک جهانى، نقش دولت در جهان در حال تحول، ص ۴۴ . ۴۶ .

[۸۸] . رنانى، محسن، ماهیت و ساختار دولت در ایران، ص ۲ . ۱۰ ؛ دادگر، یدا، مالیه عمومى و اقتصاد دولت، فصل دوم.

[۸۹] . همان.

[۹۰] . فرزیب، على رضا، بودجه ریزى دولتى در ایران، ۲۳۴ . ۲۵۰ .

[۹۱] . .۱۶.۹٫ Nicholas Barr, The Economics of the Walfare State , P.

[۹۲] . رنانى، ماهیت و ساختار دولت در ایران، ص ۲۰۱٫

[۹۳] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۹۴] . الحرالعاملى، وسائل الشیعه، ج ۱۳ ، ص ۲۷۲ . ۲۷۴ ؛ الشیخ الطوسى، تهذیب الاحکام، ج ۷ ، ص ۲۱۹ . ۲۲۰ .

[۹۵] . ر.ک: ص ۱۶٫

[۹۶] . عاملى، جعفرمرتضى، بازار در سایه حکومت اسلامى، ص ۶۵ . ۷۵ .

[۹۷] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۹۸] . الحکومه الاسلامیه فى احادیث الشیعه الامامیه، ص ۶٫

[۹۹] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۱۰۰] . همان .

[۱۰۱] . Voluntary Sector.

[۱۰۲] . ایسینگ، اوتمار، سیاست اقتصادى عمومى، ترجمه هادى صمدى، ص ۸ .

[۱۰۳] . ساموئلسن، پل و ویلیام نوردهاوس، اقتصاد، ترجمه، نوروزى و جهاندوست، ج ۱ ، ص ۲۵ .

[۱۰۴] . تفضلى، فریدون، اقتصاد کلان، نظریه ها و سیاست هاى اقتصادى، ص ۲۶ .

[۱۰۵] . ایسینگ، همان، ص ۹ .

[۱۰۶] . همان، ص ۱۰ .

[۱۰۷] . همان، ص ۱۸ .

[۱۰۸] . همان، ص ۲۳ .

[۱۰۹] . همان، ص ۵.۲ .

[۱۱۰] . ژاکمن، الکس و هانرى تولکان، مبانى علم اقتصاد، ص ۶۹۷ .

[۱۱۱] . ساموئلسن و نوردهاوس، ص ۱۴۵ .

[۱۱۲] . سیاست هاى پولى در نظام بانکدارى غیرربوى با تغییر نرخ سود و اعتبارات صورت مى گیرد. ر.ک: فراهانى فرد، سعید، سیاست هاى پولى در بانکدارى بدون ربا.

[۱۱۳] . PP. «The New Palgrave a Dictionary of Economics,» . ۵۱٫ Eatwell, John, Milgate and Newman (eds), .750

[۱۱۴] . نهج البلاغه، خطبه ۳ .

[۱۱۵] . المسعودى، مروج الذهب، ص ۳۳۲ .

[۱۱۶] . همان، ص ۳۳۳ .

[۱۱۷] . ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ص ۹ . ۱۶۸ .

[۱۱۸] . الطبرى، همان، ج ۳ ، ص ۵۸۹ .

[۱۱۹] . ابویوسف، کتاب الخراج، ص ۶۲؛ البلاذرى؛ فتوح البلدان، ص ۳ . ۲۷۲ .

[۱۲۰] . ابن آدم، کتاب الخراج، ص ۷۹ .

[۱۲۱] . المسعودى، همان، ص ۳۳۲ .

[۱۲۲] . همان، ص ۳۳۷ .

[۱۲۳] . نهج البلاغه، خ ۱۲۹ .

[۱۲۴] . نهج البلاغه، خ ۱۳۱ .

[۱۲۵] . نهج البلاغه، خ ۳ .

[۱۲۶] . العدل نظام الامره. شرح غرر، ج ۱ ، ص ۱۹۸ .

[۱۲۷] . العدل قوام الرعیه. همان، ج ۱ ، ص ۱۹۸ .

[۱۲۸] . من عمل بالعدل حصن ا ملکه. همان، ج ۵ ، ص ۳۵۵ .

[۱۲۹] . همان، ج ۳ ، ص ۱۶۸ .

[۱۳۰] . نهج البلاغه، خ ۳۳ .

[۱۳۱] . نهج البلاغه، حکمت ۳۲۰٫

[۱۳۲] . .هود/ ۶۱٫

[۱۳۳] . حاجى نورى، مستدرک الوسائل، ج ۱۳ ، ص ۶۵ . ۶۶ .

[۱۳۴] . در این زمینه در مباحث بعدى به تفصیل سخن خواهیم گفت.

[۱۳۵] . ر.ک: الرى شهرى، همان، ص ۵ . ۱۶۹ .

[۱۳۶] . نهج البلاغه، خ ۱۷۳ .

[۱۳۷] . محمد سروش، هدف ها و آرمان هاى حکومت از دیدگاه امام على(علیه السلام)، در مجموعه حاضر.

[۱۳۸] . نهج البلاغه، حکمت، ۱۰۳ .

[۱۳۹] . على(علیه السلام) با تمام علم و تدبیر و قدرت چنین تاوانى داد؛ حال تاوان دولت اصلاحگرى که قطره اى از دریاى على است، چقدر سنگین خواهد بود.

[۱۴۰] . دعائم الاسلام، ۲/۱۵/۹ .

[۱۴۱] . نهج البلاغه، حکمت ۳۹۰ .

[۱۴۲] . علامه مجلسى، بحارالانوار، ج ۱۰۳ ، ص ۶۵ .

[۱۴۳] . الرى شهرى، همان، ص ۱۷۳ .

[۱۴۴] . قمى، عباس، سفینه البحار، ج ۲ ، ص ۷۱۹ .

[۱۴۵] . الکلینى، الکافى، ج ۵ ، ص ۷۷ .

[۱۴۶] . فقدان بانکدارى و به ویژه بانک مرکزى و وجود مبادلات پایاپاى و حرمت ربا مى تواند دلایل محدودیت سیاست هاى پولى باشند.

[۱۴۷] . حسینى مازندرانى، العقد المنیر …، ج ۱ ، ص ۳۵؛ المقریزى، النقود الاسلامیه، ص ۳ . ۶ .

[۱۴۸] . صدر کاظم، اقتصاد صدر اسلام، ص ۱۵۹ .

[۱۴۹] . ر.ک: بخش فرهنگى جامعه مدرسین، پول و نظام هاى پولى.

[۱۵۰] . المقریزى، همان، ج ۱ ، ص ۴۶ .

[۱۵۱] . الیعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج ۲ ، ص ۱۶۵ ، ر.ک: الطبرى، ج ۴ ، ص ۲۵۶ .

[۱۵۲] . ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۲ ، ص۴۸۴ .

[۱۵۳] . این امتنانى از سوى امام بر اهل بغى بوده است؛ چنان که امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «هرگاه على(علیه السلام) تمام اهالى بصره [= حاضران در جنگ جمل] را مى کشتند و اموال آنها را مى گرفتند، براى حضرت حلال بود؛ ولى حضرت بر آنان منت نهاد تا بر شیعیانش بعد از او امتنان کنند.» (الحرالعاملى، همان، ج ۱۱ ، ص ۵۸ . ۵۹)

البته اگر چه حکم عفو و منت یک حکم ولایى بوده است، حکم موسمى و در مورد خاص نیست؛ بلکه حکمِ حکوم

مستمر تا عصر ظهور حضرت قائم(علیه السلام) است که به خاطر حفظ شیعه و اتمام حجت بر دشمنان شیعه در مواجهه با شیعه است. (المنتظرى، همان، ج ۳ ، ص ۲۹۵ . ۲۹۶ و ۳۱۵)

[۱۵۴] . البیهقى، السنن الکبرى، ج ۶ ، ص ۵۵۸ ، ح ۱۲۹۶۰ ؛ الهندى، کنزالعمال، ج ۴ ، ص ۵۱۹ .

[۱۵۵] . نهج البلاغه، خطبه ۱۹۹ .

[۱۵۶] . نهج البلاغه، خ ۱۹۲ .

[۱۵۷] . نهج البلاغه، حکمت ۲۵۲ .

[۱۵۸] . … و حصنوا اموالکم بالزکاه … . نهج البلاغه، حکمت ۱۴۶ .

[۱۵۹] . برخى از محققین زکات را به خاطر همین ویژگى ها شبه مالیات دانسته اند؛ ر.ک:

Chaudhury, Masud ul Alam, Role of Zakah, the Islamic Quasi Wealth Tax inSource Allocation

[۱۶۰] . نهج البلاغه، نامه ۲۵ .

[۱۶۱] . دعائم الاسلام، ج ۱ ، ص ۲۵۹؛ المحمودى، نهج السعاده، ج ۴ ، ص ۱۴۲ .

[۱۶۲] . البته هنگام امتناع مؤ د ى و یا به کار بردن حیله براى فرار از پرداخت زکات، به طورى که حق جامعه از زکات ضایع شود، حاکم اسلامى مى تواند اقدام کرده زکات را بگیرد.

[۱۶۳] . ابوعبید، همان، ص ۴۹ .

[۱۶۴] . همان.

[۱۶۵] . ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱۵ ، ص ۱۵۳ .

[۱۶۶] . المحقق الثانى، قاطعه اللجاج فى تحقیق حل الخراج، ص ۷۰ .

[۱۶۷] . ر.ک: حسین مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲ .

[۱۶۸] . امام خمینى، المکاسب المحرمه، ج ۲ ، ص ۲۷۹ .

[۱۶۹] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۱۷۰] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ .

[۱۷۱] . الکلینى، الکافى: ج ۳ ، ص ۵۳۵ ؛ الشیخ الطوسى، تهذیب الاحکام، ج ۴ ، ص ۸۶ .

[۱۷۲] . مدرسى طباطبائى، حسین، همان، ص ۶۸ .

[۱۷۳] . الحرالعاملى، ج ۱۱ ، ص ۱۱۶؛ الشیخ الطوسى، تهذیب الاحکام، ج ۴ ، ص ۱۲۰ .

[۱۷۴] . همان.

[۱۷۵] . مدرسى طباطبائى، همان، ص ۲۵۸٫

[۱۷۶] . الحرالعاملى، همان؛ الشیخ الطوسى، همان، ص ۱۰۵ .

[۱۷۷] . زید بن على، مسندالامام زید، ص ۱۷۵ .

[۱۷۸] . الشیخ الطوسى، المبسوط، ج ۲ ، ص ۲۹ و ۳۴ و ۶۱ . همچنین سخنان حضرت(علیه السلام) نیز این موارد را تأیید مى نماید.

[۱۷۹] . Ved, Gandhi,

[۱۸۰] . P. «Relevance of supply . side Tax Policy to Developing countries, A summary,». Tax avoidance.

[۱۸۱] . Tax evasion.

[۱۸۲] . ۳۰۶ . ۳۱٫ P. «Tax structure and Tax compliance,». James, Alm and et. al,

[۱۸۳] . نهج البلاغه، حکمت ۴۷۶ .

[۱۸۴] . هر فرد منصفى با تأمل در حکومت امام(علیه السلام) در مى یابد که او در کشف چنین رابطه اى پیشقدم بوده است.

[۱۸۵] . ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص ۲۷۹ .

[۱۸۶] . Jean, Baptiste, say.

[۱۸۷] . Dupuit.

[۱۸۸] . Artur Laffer.

[۱۸۹] . نهج البلاغه، حکمت ۴۷۶٫

[۱۹۰] . ابن خلدون، همان، ص ۳۴۴ .

[۱۹۱] . ر.ک: محمدتقى گیلک حکیم آبادى، امکان جایگزینى مالیات بر درآمد با خمس و تبیین آثار آن بر متغیرهاى اقتصاد کلان، فصل سوم.

توبیخ خیانتکار در بیت المال.

و من کتاب له (علیه السلام) إلى بعض عُمّاله:

أَمَّا بَعْدُ، فَإِنِّی کُنْتُ أَشْرَکْتُکَ فِی أَمَانَتِی وَ جَعَلْتُکَ شِعَارِی وَ بِطَانَتِی وَ لَمْ یَکُنْ [فِی أَهْلِی رَجُلٌ] رَجُلٌ مِنْ أَهْلِی أَوْثَقَ مِنْکَ فِی نَفْسِی لِمُوَاسَاتِی وَ مُوَازَرَتِی وَ أَدَاءِ الْأَمَانَهِ إِلَیَّ؛ فَلَمَّا رَأَیْتَ الزَّمَانَ عَلَى ابْنِ عَمِّکَ قَدْ کَلِبَ وَ الْعَدُوَّ قَدْ حَرِبَ وَ أَمَانَهَ النَّاسِ قَدْ خَزِیَتْ وَ هَذِهِ الْأُمَّهَ قَدْ [فَتَکَتْ] فَنَکَتْ وَ شَغَرَتْ، قَلَبْتَ لِابْنِ عَمِّکَ ظَهْرَ الْمِجَنِّ، فَفَارَقْتَهُ مَعَ الْمُفَارِقِینَ وَ خَذَلْتَهُ مَعَ الْخَاذِلِینَ وَ خُنْتَهُ مَعَ الْخَائِنِینَ، فَلَا ابْنَ عَمِّکَ آسَیْتَ وَ لَا الْأَمَانَهَ أَدَّیْتَ؛ وَ کَأَنَّکَ لَمْ تَکُنِ اللَّهَ تُرِیدُ بِجِهَادِکَ وَ کَأَنَّکَ لَمْ تَکُنْ عَلَى بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّکَ وَ کَأَنَّکَ إِنَّمَا کُنْتَ تَکِیدُ هَذِهِ الْأُمَّهَ عَنْ دُنْیَاهُمْ وَ تَنْوِی غِرَّتَهُمْ عَنْ فَیْئِهِمْ؛ فَلَمَّا أَمْکَنَتْکَ الشِّدَّهُ فِی خِیَانَهِ الْأُمَّهِ أَسْرَعْتَ الْکَرَّهَ وَ عَاجَلْتَ الْوَثْبَهَ وَ اخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَیْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ الْمَصُونَهِ لِأَرَامِلِهِمْ وَ أَیْتَامِهِمُ اخْتِطَافَ الذِّئْبِ الْأَزَلِّ دَامِیَهَ الْمِعْزَى الْکَسِیرَهَ، فَحَمَلْتَهُ إِلَى الْحِجَازِ رَحِیبَ الصَّدْرِ بِحَمْلِهِ غَیْرَ مُتَأَثِّمٍ مِنْ أَخْذِهِ، کَأَنَّکَ -لَا أَبَا لِغَیْرِکَ- حَدَرْتَ إِلَى أَهْلِکَ تُرَاثَکَ مِنْ أَبِیکَ وَ أُمِّکَ. فَسُبْحَانَ اللَّهِ! أَمَا تُؤْمِنُ بِالْمَعَادِ، أَوَ مَا تَخَافُ نِقَاشَ الْحِسَابِ؟ أَیُّهَا الْمَعْدُودُ کَانَ عِنْدَنَا مِنْ أُولِی الْأَلْبَابِ، کَیْفَ تُسِیغُ شَرَاباً وَ طَعَاماً وَ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّکَ تَأْکُلُ حَرَاماً وَ تَشْرَبُ حَرَاماً وَ تَبْتَاعُ الْإِمَاءَ وَ تَنْکِحُ النِّسَاءَ مِنْ أَمْوَالِ الْیَتَامَى وَ الْمَسَاکِینِ وَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُجَاهِدِینَ الَّذِینَ أَفَاءَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ هَذِهِ الْأَمْوَالَ وَ أَحْرَزَ بِهِمْ هَذِهِ الْبِلَادَ؟

فرهنگ لغت

اشْرَکْتُکَ فِى أمَانَتِى: ترا در امور حکومتى شریک خود قرار دادم.

الْمُوَاسَاه: بخشش در عین نیازمندى، یارى دادن.

الْمُوَازَرَه: هم یارى، یکدیگر را کمک کردن.

کَلِبَ: سخت شد.

حَرِبَ: بسیار خشمگین شد و در جنگ مقاومت کرد.

خَزِیَتْ: خوار و بى ارزش شد.

فَنَکَتْ: بدون حزم و تأمل کارى را انجام داد.

شَغَرَتْ: بدون حامى شد.

الْمِجَنّ: سپر، «قلب ظهر المجن»: پشت سپر را گرداند، مثلى است براى کسى که بر خلاف عهد خود عمل کند.

آسَیْتَ: (در سختیها) مساعدت و یارى کردى.

تَکِیدُ: خدعه میکنى، فریب مى دهى.

الْغِرَّه: غفلت، بیخبرى.

الْفَىء: غنیمت و خراج، و در اصل به اموالى که بدون جنگ بدست آمده گفته میشود.

الَازَلّ: تند، سریع.

الدَّامِیَه: مجروح، خون آلود.

الْمِعْزَى: بز.

الْکَسِیرَه: شکسته.

مُتَاَثِّم: دورى کننده از گناه، «تاثّم»: از گناه حذر کرد، دست کشید، توبه کرد.

لَا أباً لِغَیْرِکَ: جمله اى است در هیئت دعا که براى توبیخ و سرزنش بکار مى رود.

حَدَرْتَ: شتافتى.

التُّرَاث: میراث.

النِّقَاش: حسابرسى دقیق و کامل.

تُسِیغُ: به آسانى مى بلعى، گوارا مى خورى.

بِطانَه: دوستان سرى و درونى

حَرِبَ: خشمگین شده، غارت مال کرده است

فَنَکَت: دیوانه و کم عقل شده است

آسَیتَ: یارى کردى، شریک غم شدى

اختَطَفتَ: ربودى، قاپیدى

أزَلّ: سریع السیر، بسیار دونده

دَامِیَه المِعزَى: بز مجروح و خونین

کَسیرَه: پا شکسته

رَحِیب الصَدر: سینه گشاد

حَدَرتَ: سرازیر نمودى

تُسِیغُ: از گلو پائین مى برى

نامه اى از آن حضرت (ع) به یکى از کارگزاران خود:

اما بعد. تو را در امانت خود شریک کردم. و یار و همراز خود شمردم و هیچیک از افراد خاندان من در غمخوارى و یارى و امانتدارى در نزد من همانند تو نبود. چون دیدى که روزگار بر پسر عمت چهره دژم کرده و دشمن، آهنگ جنگ نموده و امانت مردم تباهى گرفته و این امت به تبهکارى دلیر شده و پراکنده و بیسامان گردیده، تو نیز با پسر عمت دگرگون شدى و با آنان که از او رخ برتافته بودند، رخ بر تافتى و چون دیگران او را فرو گذاشتى و با خیانتکاران همرأى و همراز شدى. نه پسر عمت را یارى کردى و نه امانتش را ادا نمودى. گویى در همه این احوال، مجاهدتت براى خدا نبوده و گویى براى شناخت طاعت خداوند حجت و دلیلى نمى شناخته اى شاید هم مى خواسته اى که بر این مردم در دنیایشان حیله کنى و به فریب از غنایمشان بهره مند گردى.

چون فرصت به دست آوردى به مردم خیانت کردى و شتابان، تاخت آوردى و برجستى و هر چه میسرت بود از اموالى که براى بیوه زنان و یتیمان نهاده بودند، برگرفتى و بربودى، آنسان، که گرگ تیز چنگ بز مجروح را مى رباید. اموال مسلمانان را به حجاز بردى، با دلى آسوده، بى آنکه، خود را در این اختلاس گناهکار پندارى. واى بر تو، چنان مى نمودى که میراث پدر و مادرت را به نزد آنها مى برى. سبحان الله، آیا به قیامت ایمانت نیست، آیا از روز حساب بیمى به دل راه نمى دهى. اى کسى که در نزد من از خردمندان مى بودى، چگونه آشامیدن و خوردن بر تو گواراست و، حال آنکه، آنچه مى خورى و مى آشامى از حرام است. کنیزان خواهى خرید و زنان خواهى گرفت، آن هم از مال یتیمان و مسکینان و مؤمنان و مجاهدانى که خدا این مالها را براى آنها قرار داده و بلاد اسلامى را به آنان محافظت نموده است.

(نامه به یکى از فرمانداران که در سال ۳۸ هجرى طبق نقل خوئى یا ۴۰ هجرى به نقل طبرى نوشته شده).(۱)

  1. علل نکوهش یک کارگزار خیانتکار:

پس از یاد خدا و درود همانا من تو را در امانت خود شرکت دادم، و همراز خود گرفتم، و هیچ یک از افراد خاندانم براى یارى و مدد کارى، و امانت دارى، چون تو مورد اعتمادم نبود. آن هنگام که دیدى روزگار بر پسر عمویت سخت گرفته، و دشمن به او هجوم آورده، و امانت مسلمانان تباه گردیده، و امّت اختیار از دست داده، و پراکنده شدند، پیمان خود را با پسر عمویت دگرگون ساختى، و همراه با دیگرانى که از او جدا شدند فاصله گرفتى، تو هماهنگ با دیگران دست از یارى اش کشیدى، و با دیگر خیانت کنندگان خیانت کردى. نه پسر عمویت را یارى کردى، و نه امانت ها را رساندى. گویا تو در راه خدا جهاد نکردى و برهان روشنى از پروردگارت ندارى، و گویا براى تجاوز به دنیاى این مردم نیرنگ مى زدى، و هدف تو آن بود که آنها را بفریبى و غنائم و ثروت هاى آنان را در اختیار گیرى، پس آنگاه که فرصت خیانت یافتى شتابان حمله ور شدى، و با تمام توان اموال بیت المال را که سهم بیوه زنان و یتیمان بود، چونان گرگ گرسنه اى که گوسفند زخمى یا استخوان شکسته اى را مى رباید، به یغما بردى، و آنها را به سوى حجاز با خاطرى آسوده، روانه کردى، بى آن که در این کار احساس گناهى داشته باشى.

  1. نکوهش از سوء استفاده در بیت المال:

دشمنت بى پدر باد، گویا میراث پدر و مادرت را به خانه مى برى سبحان اللّه آیا به معاد ایمان ندارى و از حسابرسى دقیق قیامت نمى ترسى اى کسى که در نزد ما از خردمندان بشمار مى آمدى، چگونه نوشیدن و خوردن را بر خود گوارا کردى در حالى که مى دانى حرام مى خورى و حرام مى نوشى چگونه با اموال یتیمان و مستمندان و مؤمنان و مجاهدان راه خدا، کنیزان مى خرى و با زنان ازدواج مى کنى که خدا این اموال را به آنان وا گذاشته، و این شهرها را به دست ایشان امن فرموده است.

و از نامه آن حضرت است به یکى از عاملان خود:

من تو را در امانت شریک خود داشتم، و از هر کس به خویش نزدیکتر پنداشتم، و هیچ یک از خاندانم براى یارى و مددکارى ام چون تو مورد اعتماد نبود، و امانتدار من نمى نمود. پس چون دیدى روزگار پسر عمویت را بیازارد، و دشمن بر او دست برد، و امانت مسلمانان تباه گردید، و این امت بى تدبیر و بى پناه، با پسر عمویت نرد مخالفت باختى و با آنان که از او به یکسو شدند به راه جدایى تاختى، و با کسانى که دست از یارى اش برداشتند دمساز گشتى، و با خیانتکاران همآواز. پس نه پسر عمویت را یار بودى، و نه امانت را کار ساز.

گویى کوششت براى خدا نبود، یا حکم پروردگار تو را روشن نمى نمود، و یا مى خواستى با این امت در دنیایشان حیله بازى، و در بهره گیرى از غنیمت آنان دستخوش فریبشان سازى.

چون مجال بیشتر در خیانت به امت به دستت افتاد، شتابان حمله نمودى و تند برجستى و آنچه توانستى از مالى که براى بیوه زنان و یتیمان نهاده بودند بربودى. چنانکه گرگ تیز تک برآید و بز زخم خورده و از کار افتاده را برباید. پس با خاطرى آسوده، آن مال ربوده را به حجاز روانه داشتى و خود را در گرفتن آن بزهکار نپنداشتى. واى بر تو گویى با خود چنین نهادى که مرده ریگى از پدر و مادر خویش نزد کسانت فرستادى. پناه بر خدا آیا به رستاخیز ایمان ندارى، و از حساب و پرسش بیم نمى آرى اى که نزد ما در شمار خردمندان بودى چگونه نوشیدن و خوردن را بر خود گوارا نمودى حالى که مى دانى حرام مى خورى و حرام مى آشامى و کنیزکان مى خرى و زنان مى گیرى و با آنان مى آرامى از مال یتیمان و مستمندان و مؤمنان و مجاهدانى که خدا این مالها را به آنان واگذاشته، و این شهرها را به دست ایشان مصون داشته.

از نامه هاى آن حضرت علیه السّلام است به یکى از کار گردانان خود (که او را بر اثر پیمان شکنى و خوردن از بیت المال سرزنش نموده است و بین رجال دانان و شرح نویسان بر نهج البلاغه اختلافست که امام علیه السّلام این نامه را به کدام یک از کار گردانانش نوشته است: بعضى گفته اند: بعبد اللّه ابن عبّاس نوشته که از جانب حضرت حاکم بصره بوده بیت المال را برداشته به مکّه رفته و در آنجا خوش مى گذرانید، دیگرى گفته: عبد اللّه را مقامى ارجمند بوده و از خدمت و متابعت آن حضرت هیچ گاه جدائى ننموده، و برخى گفته اند: نامه را بعبید اللّه ابن عبّاس برادر عبد اللّه نگاشته، و عبید اللّه کسى است که دینش درهم و پول بوده و بخبر او اعتماد نداشته ضعیف مى شمارند، و شمّه اى از داستان گریختن او با سعید ابن نمران از یمن و آمدنشان نزد امیر المؤمنین علیه السّلام به کوفه در شرح خطبه بیست و پنجم در باب خطبه ها گذشت، و سعید ابن نمران را رجال دانان از شیعیان حضرت و حسن الحال مى دانند، و دیگرى گفته: عبید اللّه ابن عبّاس از جانب حضرت حاکم یمن بوده و از او چنین چیزى نقل نشده است، خلاصه معلوم نگشته که این نامه را به کدام یک از پسر عموهایش که حاکم بصره بوده نوشته است):

(۱) پس از حمد خدا و درود حضرت مصطفى، من ترا در امانت خود (حکومت رعیّت و اصلاح امر معاش و معاد ایشان) شریک و انباز خویش ساختم، و ترا (چون) پیراهن و آستر جامه ام گردانیدم (همواره ترا از خواصّ و نزدیکترین شخص بخود مى پنداشتم) و هیچیک از خویشانم براى موافقت و یارى و رساندن امانت (اموال بیت المال) بمن از تو درستگارتر نبود، پس چون دیدى روزگار بر پسر عمویت سخت گرفته، و دشمن بر او خشم نموده، و امانت مردم (عهد و پیمانشان) تباه گشت، و این امّت (به خونریزى و ستم) دلیر شده پراکنده گردیدند، به پسر عمویت پشت سپر برگرداندى (از پیروى او دست کشیدى) و از او دورى کردى همراه دورى کرده ها، و او را یارى نکردى همدست آنانکه از یارى خوددارى کردند، و باو خیانت کردى بکمک خیانت کنندگان، پس نه به پسر عمویت همراهى نمودى، و نه امانت را اداء کردى،

(۲) و گویا تو با کوشش خود (در راه دین) خدا را در نظر نداشتى، و گویا تو (در ایمان) به پروردگارت بر حجّت و دلیلى نبودى (مانند سست ایمانان خدا را نشناخته او را سرسرى پنداشتى) و بآن ماند که تو با این مردم مکر و حیله بکار مى بردى، و قصد داشتى آنها را از جهت دارائیشان بفریبى (خلاصه منظور از اظهار دین و ایمانت آن بود که مردم را فریفته دارائیشان را بربائى) که چون بسیارى خیانت بمردم ترا توانا ساخت زود حمله نموده برجستى، و ربودى آنچه بر آن دست یافتى از دارائیهاشان که براى بیوه زنان و یتیمانشان اندوخته بودند مانند ربودن گرگ سبک ران بز از پا افتاده را، پس آن مال را به حجاز (مکّه یا مدینه) با گشادگى سینه (خرّم و شاد) بروى، و از گناه ربودن آن باک نداشتى، غیر ترا پدر مباد (افّ بر تو) بآن ماند که تو میراثت را (که) از پدرت و مادرت (رسیده برداشته) نزد خانواده ات آورده اى (بیت المال را مرده ریگ پدر و مادر پنداشتى)

(۳) خدا را تسبیح کرده او را از هر عیب و نقصى منزّه مى دانم (شگفتا) آیا تو بمعاد و بازگشت ایمان ندارى، یا از مو شکافى در حساب و باز پرسى (در آخرت) نمى ترسى اى آنکه نزد ما از خردمندان بشمار مى آمدى، چگونه آشامیدن و خوردن (آن مال) را جائز و گوارا دانى، با اینکه میدانى حرام مى خورى و حرام مى آشامى و کنیزان خریده زنان نکاح میکنى از مال یتیمان و بى چیزان و مؤمنان جهاد کنندگانى که خدا این مال را براى آنان قرار داده، و بآنها این شهرها را (از دشمنان) محافظت و نگاه دارى نموده است.

اما بعد (از حمد و ثناى الهى) من تو را شریک خویش در امانتم (حکومت و زمامدارى) قرار دادم و تو را از خواص و صاحب سرّ خود گردانیدم و در میان خاندان و خویشاوندانم کسى مطمئن تر از تو براى همکارى، یارى و اداى امانت نسبت به من نبود اما همین که دیدى زمان بر پسر عمویت سخت گرفته و دشمن در نبرد با او محکم ایستاده و به غارتگرى دست زده و امانت در میان مردم خوار و بى مقدار شده و این امت (از فرمان حق) تجاوز نموده و بى پناه گشته است (در چنین شرایطى تو) به پسر عمویت پشت کردى و با کسانى که از او جدا شدند، همراه گشتى و با آنها که دست از یاریش کشیدند هماهنگ شدى و همراه خائنان، به او خیانت کردى; نه پسر عمویت را یارى رساندى و نه امانت را ادا نمودى.

گویا تو جهاد خود را براى خدا انجام ندادى و گویا حجّت و بیّنه اى از سوى پروردگارت نداشتى و گویا تو با این امت براى غصب دنیایشان حیله و نیرنگ به کار مى بردى و مقصودت این بود که آنها را بفریبى و غنایمشان را در اختیار بگیرى (و آن نیات آلوده سبب شد که) آن زمان که امکان تشدید خیانت نسبت به امت را پیدا کردى به سرعت حمله کردى و با عجله بر بیت المال پریدى و آنچه در قدرت داشتى از اموالشان که براى زنان بیوه و یتیمان آنها نگهدارى مى شد ربودى. همانند گرگ چالاکى که بزغاله مجروح و استخوان شکسته اى را برباید، آن گاه آن را با خاطرى آسوده به سوى حجاز حمل کردى بى آنکه در این کار احساس گناه کنى. دشمنت بى پدر باد، گویا میراث پدر و مادرت را براى خانواده ات مى بردى. سبحان الله آیا به معاد ایمان ندارى و از بررسى دقیق حساب روز قیامت نمى ترسى؟! اى کسى که در گذشته نزد ما از خردمندان به شمار مى آمدى، چگونه آب و غذایى را گوارا مى نوشى و مى خورى در حالى که مى دانى حرام مى خورى و حرام مى نوشى و چگونه با اموال یتیمان و مساکین و مؤمنان و مجاهدانى که خداوند این اموال را به آنها اختصاص داده و بلاد اسلام را به وسیله آنان حفظ کرده، کنیزانى را مى خرى و زنانى را به همسرى در مى آورى (نمى دانى آمیزش با آن کنیزان حرام و نکاح با آن زنان نارواست).

نامه در یک نگاه:

این نامه همان گونه که در پایان آن در بحث نکات به صورت مشروح خواهد آمد، بنابر معروف به عبد الله بن عباس نوشته شده است و امام(علیه السلام) او را به جهت عدم رعایت موازین صحیح در بیت المال سرزنش و نکوهش کرده است و همچون پدرى دلسوز و با محبّت که فرزندش را در راه خطا مى بیند، بر او بانگ مى زند و فریاد مى کشد و او را بر مسیر صحیح فرا مى خواند، ابن عباس را زیر رگبار سرزنش هاى خود گرفته است.

در بخش اوّلِ این نامه، احسان خود را به او یادآور مى شود که وى را به عنوان یکى از خواص خود به یکى از مهم ترین مقام ها; یعنى فرماندارى بصره منصوب کرده است.

در بخش دوم به بدى هاى او نسبت به خود اشاره مى کند و وى را به سبب عدم رعایت موازین عدالت در امر بیت المال نکوهش مى کند و به تقواى الهى و باز گرداندن اموال مسلمین فرمان مى دهد.

در بخش سوم سوگند مى خورد که اگر فرزندانش حسن و حسین(علیهما السلام) با تمام قرب و منزلتى که نزد او دارند مرتکب چنین کارى شوند ملاحظه آنها را نیز نمى کند.

در چهارمین و آخرین بخش به او هشدار مى دهد که زندگى دنیا فانى و ناپایدار است و به زودى از این جهان چشم مى پوشد و در پیشگاه عدل الهى حاضر مى شود و باید در برابر اعمال خود پاسخ گو باشد و از بسیارى از اعمال خود پشیمان مى گردد; اما پشیمانى اش سودى ندارد.

در اینکه مخاطب این نامه واقعا عبد الله بن عباس از یاران معروف امام على(علیه السلام) و یا برادرش عبیدالله یا شخص دیگرى است اختلاف زیادى در میان مورخان و شارحان نهج البلاغه و علماى رجال دیده مى شود که ما در پایان این نامه به آن اشاره خواهیم کرد و آنچه را نزدیک تر به نظر مى رسد بیان مى کنیم.

آیا به معاد ایمان ندارى که چنین مى کنى؟!

امام(علیه السلام) در آغاز این نامه به محبّت هایى که در حق این فرماندار کرده اشاره مى کند و او را به یاد خدماتش به او مى اندازد تا از خطایى که مرتکب شده بسیار شرمنده شود. مى فرماید: «اما بعد (از حمد و ثناى الهى) من تو را شریک خود در امانتم (حکومت و زمامدارى) قرار دادم و تو را از خواص و صاحب سرّ خود گردانیدم و در میان خاندان و خویشاوندانم کسى مطمئن تر از تو براى همکارى، یارى و اداى امانت نسبت به من نبود»; (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنِّی کُنْتُ أَشْرَکْتُکَ فِی أَمَانَتِی، وَجَعَلْتُکَ شِعَارِی(۲) وَبِطَانَتِی(۳)، وَلَمْ یَکُنْ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِی أَوْثَقَ مِنْکَ فِی نَفْسِی لِمُوَاسَاتِی وَ مُوَازَرَتِی(۴) وَ أَدَاءِ الاَْمَانَهِ إِلَیَّ).

امام(علیه السلام) در این عبارات کوتاه به سه نکته در مورد این فرماندار اشاره مى کند:

  1. او را در امر زمامدارى امت سهیم و شریک کرده و یکى از مهم ترین مناصب را در اختیار او گذارده است.
  2. او را محرم اسرار خود و بطانه و شعار خویش قرار داده که نشانه نهایت اعتماد و خوش بینى است.
  3. از میان تمام خویشاوندان و بستگان، او را از همه مطمئن تر براى همکارى در امر مهم حکومت اسلامى شناخته است، بنابراین شایسته نبود که در برابر این همه محبّت و اعتماد و اطمینان، خلافى از او سر بزند.

آن گاه امام(علیه السلام) به تخلفات فرماندار خود پرداخته و مطلب را از اینجا شروع مى کند و مى فرماید: «اما همین که دیدى زمان بر پسر عمویت سخت گرفته و دشمن در نبرد با او محکم ایستاده و به غارتگرى دست زده و امانت در میان مردم خوار و بى مقدار شده و این امت (از فرمان حق) تجاوز نموده و بى پناه گشته است (در چنین شرایطى تو) به پسر عمویت پشت کردى و با کسانى که از او جدا شدند همراه گشتى و با آنها که دست از یاریش کشیدند هماهنگ شدى و همراه خائنان، به او خیانت کردى; نه پسر عمویت را یارى رساندى و نه امانت را ادا نمودى»; (فَلَمَّا رَأَیْتَ الزَّمَانَ عَلَى ابْنِ عَمِّکَ قَدْ کَلِبَ(۵)، وَالْعَدُوَّ قَدْ حَرِبَ، وَأَمَانَهَ النَّاسِ قَدْ خَزِیَتْ، وَهَذِهِ الاُْمَّهَ قَدْ فَنَکَتْ(۶) وَشَغَرَتْ(۷)، قَلَبْتَ لاِبْنِ عَمِّکَ ظَهْرَ الْمِجَنِّ(۸) فَفَارَقْتَهُ مَعَ الْمُفَارِقِینَ، وَخَذَلْتَهُ مَعَ الْخَاذِلِینَ، وَخُنْتَهُ مَعَ الْخَائِنِینَ، فَلاَ ابْنَ عَمِّکَ آسَیْتَ(۹)، وَلاَ الاَْمَانَهَ أَدَّیْتَ).

جمله «قَلَبْتَ لاِبْنِ عَمِّکَ ظَهْرَ الْمِجَنِّ» که معناى تحت اللفظى آن این است: «سپر را براى پسر عمویت وارونه کردى» کنایه از پشت کردن به کسى است، زیرا مجاهدان در میدان جنگ هنگامى که رو به روى طرف مقابل مى ایستند روى سپر به طرف آنهاست اما اگر فرار کنند باطن سپرها مقابل آنها خواهد بود به همین جهت به عنوان کنایه، این جمله در پشت کردن به شخص یا چیزى به کار مى رود.

امام(علیه السلام) در پنج جمله نخستین، وضع زمان را براى او ترسیم مى کند: سخت شدن شرایط محیط، جسور شدن دشمن در جنگ، بى اعتبارى امانت در میان مردم، تعدى کردن امت از احکام الهى و بى پناه شدن.

سپس امام(علیه السلام) با چند جمله، مخالفت پسر عمویش را با خود از چند زاویه بررسى مى کند: پشت کردن به او، هم صدا شدن با مخالفان، دست کشیدن از یارى، همراهى با بى طرفان و خیانت کردن در بیت المال با خائنان. به این ترتیب تمام اوصاف او را با این تعبیرات گویا و پرمعنا مجسم ساخته و خلاصه اش همان است که در دو جمله آخر با فاء تفریع بیان فرموده است: دست برداشتن از یارى و خیانت در امانت.

آن گاه امام(علیه السلام) از زاویه دیگرى به اعمال او نگاه مى کند و براى برانگیختن وجدان مذهبى او این جمله ها را بیان مى دارد و مى فرماید: «گویا تو جهاد خود را به خاطر خدا انجام ندادى و گویا حجت و بینه اى از سوى پروردگارت نداشتى و گویا تو با این امت براى غصب دنیایشان حیله و نیرنگ به کار مى بردى و مقصودت این بود که آنها را بفریبى و غنایمشان را در اختیار بگیرى»; (وَکَأَنَّکَ لَمْ تَکُنِ اللهَ تُرِیدُ بِجِهَادِکَ، وَکَأَنَّکَ لَمْ تَکُنْ عَلَى بَیِّنَه مِنْ رَبِّکَ، وَکَأَنَّکَ إِنَّمَا کُنْتَ تَکِیدُ هَذِهِ الاُْمَّهَ عَنْ دُنْیَاهُمْ، وَتَنْوِی غِرَّتَهُمْ(۱۰) عَنْ فَیْئِهِمْ).

امام(علیه السلام) در این سه جمله، نخست در خلوص نیّت او در امر جهاد تردید مى کند و سپس در اینکه اعمالش مستند به دلیل باشد ابراز تردید مى فرماید و سرانجام عمل او را شبیه کسى مى شمرد که با ظاهر سازى و عوام فریبى مى خواهد حقوق مردم را که خدا در بیت المال قرار داده برباید.

شاید این فرماندار (هر کس که باشد) با شنیدن این جمله ها تکانى بخورد و به راه آید و اموال بیت المال را به جاى خود باز گرداند.

سپس امام(علیه السلام) در ادامه این سخن مى فرماید: «(و آن نیات آلوده سبب شد که) آن زمان که امکان تشدید خیانت نسبت به امت را پیدا کردى به سرعت حمله کردى و با عجله بر بیت المال پریدى و آنچه در قدرت داشتى از اموالشان را که براى زنان بیوه و یتیمان آنها نگهدارى مى شد ربودى; همانند گرگ چالاکى که بزغاله مجروح و استخوان شکسته اى را برباید، آن گاه آن را با خاطرى آسوده به سوى حجاز حمل نمودى بى آنکه در این کار احساس گناه کنى. دشمنت بى پدر باد گویا میراث پدر و مادرت را براى خانواده ات مى بردى»; (فَلَمَّا أَمْکَنَتْکَ الشِّدَّهُ  فِی خِیَانَهِ الاُْمَّهِ أَسْرَعْتَ الْکَرَّهَ(۱۱)، وَعَاجَلْتَ الْوَثْبَهَ(۱۲)، وَاخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَیْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ الْمَصُونَهِ لاَِرَامِلِهِمْ وَ أَیْتَامِهِمُ اخْتِطَافَ(۱۳) الذِّئْبِ الاَْزَلِّ(۱۴) دَامِیَهَ(۱۵) الْمِعْزَى(۱۶) الْکَسِیرَهَ(۱۷)، فَحَمَلْتَهُ إِلَى الْحِجَازِ رَحِیبَ(۱۸) الصَّدْرِ بِحَمْلِهِ غَیْرَ مُتَأَثِّم(۱۹) مِنْ أَخْذِهِ، کَأَنَّکَ لاَ أَبَا لِغَیْرِکَ حَدَرْتَ(۲۰) إِلَى أَهْلِکَ تُرَاثَکَ مِنْ أَبِیکَ وَأُمِّکَ).

تعبیرات امام(علیه السلام) بسیار گویا و تشبیه آن حضرت در این زمینه فوق العاده کوبنده و پر معناست و براى بیان چنین مقصدى جمله هایى از این بهتر تصور نمى شود.

تعبیر به «أَسْرَعْتَ الْکَرَّهَ; به سرعت حمله نمودى» و «عَاجَلْتَ الْوَثْبَهَ; با شتاب بر آن پریدى» و تعبیر به «اخْتَطَفْتَ; آنها را ربودى» و تشبیه به گرگ چالاکى که بزغاله مجروح استخوان شکسته اى را برباید و تعبیر به «تُرَاثَکَ مِنْ أَبِیکَ وَأُمِّکَ; اموال بیت المال را همچون میراث پدر و مادر شمردى» همه و همه گویاى زشتى فوق العاده اعمال اوست.

جمله «لاَ أَبَا لِغَیْرِکَ; دشمنت بى پدر باد» نوعى احترام است به آن فرماندار، زیرا در آنجا که مى خواهند تحقیر کنند مى گویند: «لا أباً لَکَ» (بى پدر شوى) بنابراین امام(علیه السلام) در عین سرزنش شدید احترام او را نیز به مقدار لازم حفظ مى کند.

تعبیر به «تُرَاثَکَ مِنْ أَبِیکَ وَأُمِّکَ» تعبیر زیبایى است که در این گونه موارد به کار مى رود و کسى که بى محابا روى مالى افتاده و از آن بهره مى گیرد، گفته مى شود: مثل اینکه میراث پدر و مادر را به چنگ آوردى.

امام(علیه السلام) در پایان این بخش از نامه خود به صورت اظهار تعجب مى فرماید: «سبحان الله آیا به معاد ایمان ندارى و از بررسى دقیق حساب روز قیامت نمى ترسى»; (فَسُبْحَانَ اللهِ! أَ مَا تُؤْمِنُ بِالْمَعَادِ؟ أَوَمَا تَخَافُ نِقَاشَ(۲۱) الْحِسَابِ!).

اشاره به اینکه کسى که ایمان به قیامت دارد و معتقد به این آیه است: (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّه خَیْراً یَرَهُ * وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّه شَرًّا یَرَهُ)(۲۲) نباید این گونه در اموال بیت المال تصرف کند. این عمل با آن ایمان سازگار نیست; یا ایمان ضعیف است یا قیامت به فراموشى سپرده شده است.

***

امام(علیه السلام) سپس در ادامه سرزنش ها و اعتراضات شدید، به مخاطب خود مى فرماید: «اى کسى که در گذشته نزد ما از خردمندان به شمار مى آمدى چگونه آب و غذایى را گوارا مى نوشى و مى خورى در حالى که مى دانى حرام مى خورى و حرام مى نوشى و چگونه با اموال یتیمان و مساکین و مؤمنان و مجاهدانى که خداوند این اموال را به آنها اختصاص داده و بوسیله آنان بلاد اسلام را حفظ کرده، کنیزانى را مى خرى و زنانى را به همسرى در مى آورى (نمى دانى آمیزش با آن کنیزان حرام و نکاح با آن زنان نارواست)»; (أَیُّهَا الْمَعْدُودُ ـ کَانَ ـ عِنْدَنَا مِنْ أُولِی الاَْلْبَابِ، کَیْفَ تُسِیغُ(۲۳) شَرَاباً وَ طَعَاماً وَ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّکَ تَأْکُلُ حَرَاماً، وَ تَشْرَبُ حَرَاماً، وَتَبْتَاعُ الاِْمَاءَ وَتَنْکِحُ النِّسَاءَ مِنْ أَمْوَالِ الْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُجَاهِدِینَ الَّذِینَ أَفَاءَ(۲۴) اللهُ عَلَیْهِمْ هَذِهِ الاَْمْوَالَ، وَأَحْرَزَ بِهِمْ هَذِهِ الْبِلاَدَ!).

تعبیر به «کانَ» که ناظر به زمان گذشته است اشاره به این است که ما تو را قبلاً جزء خردمندان مى دانستیم ولى با این اعمالت که از خود نشان داده اى اکنون در زمره آنان نیستى.

جمله «کَیْفَ تُسِیغُ…» اشاره به این است که تمام زندگى تو آمیخته با حرام شده و آب و غذایى که از اموال غصب شده بیت المال به دست مى آورى، نوشیدن و خوردنش بر تو حرام است و همسرانى که از کنیزان با پول حرام خریدارى مى کنى و مهریّه حرامى که براى زنان آزاد قایل مى شوى سبب مى شود زندگى خانوادگى تو نیز آلوده به حرام گردد.

جمله «مِنْ أَمْوَالِ الْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینِ…» اشاره به این است که اگر این اموال مال افراد ثروتمندى بود غصب آنها کمتر قبح و زشتى داشت; ولى غصب اموالى که متعلّق به دو گروه یتیمان و محرومان و مجاهدان و مدافعان اسلام است بسیار قبیح تر و زشت تر است.

******

پی نوشت:

۱ . سند نامه: بخش هایى از این نامه را ابن قتیبه (متوفاى ۲۷۶) در کتاب عیون الاخبار آورده است و بلاذرى (متوفاى ۲۷۹) در کتاب انساب الاشراف و ابن عبد ربه (متوفاى ۳۲۸) در عقد الفرید آورده و اینها همگى قبل از سید رضى مى زیسته اند و از کسانى که پس از سید رضى بوده و آن را در کتاب هاى خود آورده اند، احمد بن محمد بن میدانى در مجمع الامثال و سبط بن جوزى در تذکره الخواص است. ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه خود مى گوید: راویان اتفاق نظر دارند که این نامه از على(علیه السلام) است و در اکثر کتب تاریخى آمده است (مصادر نهج البلاغه، ج ۳، ص ۳۴۴).

۲ . «شِعار» به لباس زیرین گفته مى شود که با موى بدن انسان تماس دارد و از این رو به صاحب سرّ و محرم راز نیز شعار مى گویند. در مقابل «دثار» که به معناى لباس رویین است. واژه شعار معناى دیگرى هم دارد و آن علامت است و همچنین سخنان و جمله هایى که اهداف قوم و ملتى را نشان مى دهد. در نامه بالا همان معناى اوّل اراده شده است.

۳ . «بِطانه» به معناى لباس زیرین در مقابل «ظِهاره» است که به لباس رویین گفته مى شود. نیز به افرادى که محرم اسرار هستند بطانه گفته مى شود و منظور امام از این واژه معناى اخیر است.

۴ . «مُوازَرَه» به معناى معاونت از ریشه «وِزر» به معناى سنگینى گرفته شده است، زیرا کسى که به دیگرى کمک مى کند بخشى از بار سنگین او را بر دوش مى گیرد و وزیر را نیز به همین جهت وزیر مى گویند.

۵ . «کَلِبَ» فعل ماضى است، از ریشه «کلب» بر وزن «قلب» در اصل به معناى ضربه زدن بر اسب با مهمیز است. (مهمیز شىء نوک تیزى است که در کنار چکمه قرار مى دادند و سوارکاران براى دواندن اسب از آن استفاده مى کردند). کَلِب در اینجا به معناى شدت یافتن و سخت شدن است.

۶ . «فَنَکَت» فعل ماضى از ریشه «فَنک» بر وزن «زنگ» به معناى تعدى و لجاجت و سرکشى است.

۷ . «شَغَرَت» این واژه فعل ماضى از ریشه «شَغر» بر وزن «صبر» به معناى بى پناه و بى دفاع شدن است.

۸ . «المَجِنّ» به معناى سپر است از ریشه «جَن» بر وزن «فن» به معناى پوشانیدن گرفته شده، زیرا سپر انسان را در برابر ضربات دشمن مى پوشاند.

۹ . «آسَیْتُ» از ریشه «مواسات» به معناى همکارى کردن است.

۱۰ . «غِرّه» به معناى خدعه کردن و غافل نمودن است.

۱۱ . «کرَّه» به معناى حمله کردن است.

۱۲ . «الوَثْبَه» از ریشه «وَثْب» بر وزن «وصف» به معناى پیروزى گرفته شده سپس به معناى پریدن و جستن براى گرفتن چیزى نیز آمده است.

۱۳ . «اِخْتِطاف» به معناى ربودن چیزى با سرعت است.

۱۴ . «الاَزَلّ» از ریشه «زلل» به معناى انسان یا حیوانى است که ران هاى باریکى داشته باشد و با توجّه به اینکه چنین کسى با سرعت مى تواند راه برود، این واژه به معناى سریع و پرشتاب مى آید.

۱۵ . «دامِیَه» به معناى مجروح و خون آلود است از ریشه «دم» به معناى خون گرفته شده.

۱۶ . «المِعزَى» به معناى بز است.

۱۷ . «الکَسیره» به معناى شکسته و استخوان شکسته است و هنگامى که در مورد گوسفند و امثال آن به کار رود به معناى دست و پا شکسته است.

۱۸ . «رحیب» به معناى گشاده و وسیع است از ریشه «رحب» بر وزن «قفل» که به معناى وسعت یافتن است گرفته شده و رحیب الصدر به کسى گفته مى شود که خونسرد، بى تفاوت و داراى سعه صدر باشد.

۱۹ . «متأثم» کسى است که احساس گناه مى کند.

۲۰ . «حَدَرْتَ» از ریشه «حَدْر» بر وزن «قدر» به معناى فرود آمدن و پایین رفتن است و از آنجا که پایین رفتن معمولاً به سرعت انجام مى شود این واژه به معناى سرعت کردن نیز به کار مى رود.

۲۱ . «نِقاش» به معناى دقت و سخت گیرى در حساب است.

۲۲ . زلزله، آیه ۷ و ۸٫

۲۳ . «تَسیغُ» از ریشه «سَوْغ» بر وزن «قوم» به معناى گوارا بودن گرفته شده که معمولاً در مورد غذا و آب به کار مى رود; ولى به طور کنایه در امور دیگر نیز استعمال مى شود.

۲۴ . «أفاء» از ریشه «فىء» به معناى بازگشت است گویى اموالى که در دست کفّار بوده جنبه غصب داشته و هنگامى که به غنیمت گرفته مى شود، به صاحبان اصلى باز مى گردد.

منب,: ahlolbait.ir/article/16482/

نخستین دولت های مقتدرى شیعه.

اشاره

نخستین دولت مقتدرى که توانست وضع «ملوک الطوائفی» ایران را زیر یک پرچم جمع آورى کند و روى اساس مذهب شیعه(۱) یک ایران نیرومند پدید آورد، پادشاهان «آل بویه» بودند که در میان آنها «رکن الدوله» و «عضد الدوله» از همه بزرگتر و معروف ترند. آغاز حکومت آل بویه به سال ۳۲۱ هجری در شیراز و به حکومت «عماد الدوله» باز می گردد. دادگری و ملاطفت وی با اسیران و سعه صدر و بخشش های وی عاملی در این پیروزی بود (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۵۸-۵۷). این پادشاهان نیرومند که مرکزیت بغداد را رسماً تحت الشعاع خود قرار دادند،

شیخ صدوق که تحصیلات خود را در قم و بیشتر در خدمت پدرش «على بن الحسین» به پایان رسانیده و در همان سن جوانى به مسند تدریس و نشر حدیث نشسته بود، بنا به خواهش رکن الدوله دیلمى که از پادشاهان بزرگ و نیرومند آل بویه است، به «رى» مسافرت و در آنجا اقامت می نماید، سپس به «نیشابور» رفته و تا سال ۲۵۲ هجری که هنوز پنجاه سال کمتر داشت، در آنجا اقامت گزید و از نیشابور به «عراق» رفته و در «بغداد» و «کوفه» و شهرهاى دیگر چندى مانده و از عراق مراجعت کرده و به سمت «خراسان» و «بخارا» رهسپار شده و تا سال ۲۶۸ هجری در «مشهد» و اطراف آن بسر برده؛ چون اصل مسافرت شیخ صدوق از مرکز اصلى زندگانى خاندانش به نظر رکن الدوله بوده.

چنین می نماید که این مسافرت هاى طولانى و متعدد در اطراف کشور اسلامى هم روى یک نقشه اساسى صورت گرفته که به نفع مذهب شیعه و دولت طرفدار آن بوده است و شیخ صدوق با این مسافرت هاى طولانى، شالوده مکتب خود را در سراسر کشور اسلامى آن روز پراکنده و پا برجا نموده و مراجعات بسیارى که از خطه پهناور و وسیع مراکز اسلامى به او شده این موضوع را بهتر روشن می کند (صدوق، ۱۳۷۷، ج۱، ص۲۱-۲۰).

در برهه فوق، تحولات سیاسی فراوانی؛ چه در مرکز خلافت(بغداد) و چه در ایران به وقوع پیوست و قدرت و عظمت عباسیان رو به ضعف نهاد، این ضعف تا بدان جا پیش رفت که جز مرکز خلافت، برای عباسیان چیزی باقی نماند؛ خلافتی که زمانی در ایران و جنوب اروپا و شمال آفریقا گستردگی داشت و فرمانداران آنان در این مناطق خراج و مالیات را جمع آوری و به مرکز خلافت، یعنی بغداد می فرستادند (خسروی، ۱۳۷۴، ص۴۶).

نفوذ حکومت آل بویه به حدی بود که در بغداد اختیاردار حکومت عباسی گردیده بودند (همان، ص۵۳) و تا حدی پیش رفتند که خلیفه عباسی نام «معزالدوله» را بر روی سکه ها ضرب نمود (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۰) و در نماز جمعه نام وی در کنار نام خلیفه برده می شد! (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۵۹) و این اتفاقی مهم بود؛ چرا که ضرب سکه گویای قدرت و استقلال حکومت ها در طول تاریخ بوده است (وردی، ۱۳۸۲، ش۳۸، ص۲۵۱).

حکومت آل بویه دارای سه ویژگی بودند که عبارتند از حسن سیاست و خوش رفتاری با مردم، ترویج علم و دانش؛ به گونه ای که وزرا و امرای آل بویه از بین فضلاء و دانشمندان بزرگ انتخاب می شدند. از جمله صاحب بن عباد که به وزارت رسید و از علمای برجسته زمان خود بود؛ چنانچه شیخ صدوق کتاب «عیون اخبار الرضا» را به نام او نوشت. ویژگی سوم را بایستی در رواج مکتب تشیع توسط  آل بویه دانست (خسروی، ۱۳۷۴، ص۵۸-۵۳).

نمود بارز این امر در تعطیلی ادارات و امور، در روز دهم محرم و همزمان با روز عاشورا بود که این اتفاق برای اولین بار در این دوره اتفاق افتاد و عزای عمومی اعلان می شد (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۶۰). البته با وجود تغییراتی که در دین و آیین مردم بوجود آمد، تغییرات خاصی در نظام اقتصادی آن نسبت به زمان خلفا بوجود نیامد و نظام اقطاع و اصول مالیاتی بر اساس سازمان فئودالی همچنان ادامه داشت (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۱).

معزالدوله در سال آخر حکومت خود، اقدام به ساختن بیمارستان و وقف اموالش نمود که گویای نحوه رفتار اقتصادی وی می باشد. این دولت توانست راه ها را امن نماید. در عین حال، مالیات هایی که بر حجاج بسته شده بود، لغو و دستور حفر چاه و احداث قنوات در مسیر حجاج را داد. اما این امر هزینه هایی را برای دولت تحمیل نمود؛ به نحوی که در برهه هایی از تاریخ با مشکل پرداخت در حقوق سربازان مواجه شد (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۵۵، ۶۱ و۶۳).

در رفتار حاکمان آل بویه می توان پرهیز از بیدادگری و بخشنده بودن و مدارا با مردم را دید. این امر در کنار تقسیم ارزاق عمومی در خانه های مردم و نجات آنان از بیچارگی و رفتن به مساجد و تخصیص حقوق به آنها را باید تلاشی برای تأمین اجتماعی افراد دانست (همان، ص۶۱). از دیگر اقدامات این دولت، ساختن بازار بغداد و کشیدن حصار بر دور شهر بود. اقدامات به این امر محدود نشد، بلکه به سراغ آبادنمودن مساجد ویران و ایجاد مساجد جامع رفت. صاحبان زمین ها را به ساختن آنها مجبور و کسانی که بنیه مالی آن را نداشتند از خزانه دولت وام داد و سپس به تزیین شهر اقدام نمود و بیمارستانی در شهر بغداد تأسیس کرد و بازار ویژه بازرگانان را نیز احداث نمود.

برای مسجدیان و مؤذنین و قاریان قرآن، حقوقی مشخص و دستور در دسترس قرارگرفتن ارزاق عمومی را صادر و برای غربا و بینوایان آسایشگاه مهیا ساخت. البته این خدمات منحصر در شیعیان نگردید، بلکه اهل ذمه را نیز مشمول شد و دستور ساخت عبادتگاه و سرمایه در اختیار نیازمندان اهل ذمه را داد (همان، ص۶۴).

دولت آل بویه همچنین اقدام به تعمیر سدّ و ساخت منازل آسیب دیدگان از ناامنی ها و آتش سوزی های بغداد از طریق ساختن خانه های زیبا نمود و کسانی که توانایی مالی نداشتند را وام می داد (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۲)؛ تلاشی که گویای توجه به مقوله عمران و آبادانی، در عین حال ورود دولت به حوزه هایی می باشد که می توان از آن به تأمین اجتماعی و توجه به رفاه عمومی نام برد.

اما در دولت آل بویه رفتارهای متناقض نیز وجود داشت. منبع درآمدهای آل بویه گاه به تعدی بوده به نحوی که وجود ارقام شگفت انگیز در دیوان آل بویه، گویای تسلط و مصادره اموال وزراء و امراء و میراث ثروتمندان می باشد.

این رفتار به نحوی بود که مردم می گریختند و یا وصیت نامه نمی گذاشتند تا مال و اموالشان مشخص نباشد و یا حتی اقدام به فروش مناصب، از جمله وزارت و قاضی القضاتی می کردند! به نحوی که گاهی دو وزیر در یک منصب می گماردند که ناشی از فروش منصب وزارت بود و در دوره ای آنچنان مالیات های سنگین برقرار بود که مردم به شورش و مخالفت اقدام نمودند و همین درآمدهای کلان، منبع بذل و بخشش های حاکم و کارهای عمرانی آل بویه بود (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۱ و۶۴۳)، اما این رفتار متناقض را می باید در نکته ای مهم در نحوه حکومت آل بویه دانست و آن وابسته بودن حکومت در آل بویه به شخص حاکم می باشد. بدین معنا که حاکمی می توانست ستم براند و حاکمی دیگر ترحم نماید (همان، ص۶۴۲)، اما اتفاقات فوق را باید به عنوان استثناء و بر خلاف روند دولت آل بویه دانست.

دولت فاطمیان (۵۶۷-۲۹۷ق)

حکومت فاطمیان، از مقتدرترین حکومت های شیعی(۲) و دارای نظام تدبیر امور تقریباً پیشرفته ای در زمان خود است (ذیلابی، ۱۳۸۵، ش۳، ص۸۹). فاطمیان که از طریق «اسماعیل» فرزند امام صادق(ع) به حضرت فاطمه(س) می رسند، حکومت خود را در سرزمین گسترده «مصر»، بنیان نهادند و با وجود اوضاع نابسامان، توانستند بیش از دو قرن، حکومت را اداره و تمدّن درخشانی را پایه گذاری نمایند (صادقی کاشانی، ۱۳۸۹، ش۴۱و۴۲، ص۹۹). «ناصرخسرو» در تشریح وضعیت مصر در زمان حکومت فاطمیان به آسایش و رفاه و صنایع سرآمد در مصر اشاره می نماید (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۰۶) و «مقدسی» که در دورانشان می زیست، اینگونه بیان می دارد که:

حکومت از آن فاطمیان است و مردم در امن و داد زندگى مى کنند؛ زیرا که دولت، نیرومند و ثروتمند است و مردم در گشایش هستند. سیاست مجرا است و مردم در نهان و آشکارا گوش به فرمانند. خطبه جز به نام امیر المؤمنین خوانده نمى شود (مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۵).

در این دولت، سیاست های اقتصادی نیز وجود داشت؛ به نحوی که مالیات بر واردات از ورودی های «روم» اخذ می شد که از ۲۰ تا ۳۵ درصد کالا را در بر می گرفت؛ البته در رفتاری متناقض در برخی مواقع، دولت برای تأمین مالی مخارج خود اقدام به احتکار کالا و در نتیجه گران شدن آن و فروش آن به بهای بالا در بازار می کرد (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۰۹)، اما رفتار مالی دیگری نیز در دولت وجود داشت و آن مالیات بر محصول، به جای اجاره بر زمین بود؛ چرا که زمین ها متعلق به دولت بود و دولت بعد از کشت، سهمی از محصول بر می داشت و اجاره نمی گرفت؛ چرا که در سرزمین «نیل» کشت، بسته به میزان آب نیل داشت (مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۵) که این امر گویای ذکاوت و پیشرفت در مباحث مالی، فارغ از توجه به درآمدهای آن می باشد. در عین حال که مالیات های سنگین وجود داشته و تولید برخی کالاها ممنوع بوده است (همان).

این توجه و ذکاوت در مباحث مالی و اقتصادی، به نحوی بود که در زمان قیام سیاست های اقتصادی ای در پیش گرفتند که با خلفای حاکم در تضاد بود؛ به طوری که مردم، طرفدار آنان شدند، اما با روی کارآمدن و تشکیل حکومت، سیاست های اقتصادی به ویژه مالیاتی خلفای گذشته را در پیش گرفتند (چلونگر، ۱۳۸۲، ش۱۳، ص۹۴و۱۰۰؛ همو، ۱۳۹۰، ش۳۴، ص۱۲۵) و حاکم نیز  به هر قیمتی که می خواست با اموال تجار تعامل می نمود (مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۶) که گویای پیگیری نفع شخصی دولتمردان در حکومت فاطمیان می باشد.

در دولت فاطمیان برای اداره و تعمیر مساجد و دادن حقوق خدام و مؤذن ها، هزینه های جاری اماکن مذهبی دیگر و حمام ها و آب انبارها و بیمارستان ها اقدام به وقف زمین می نمودند (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۱۱) که این امر نشان دهنده میزان پیشرفت دولت فاطمی و حوزه ورود دولت می باشد؛ تلاشی که بدون رقابت با دولت عباسی نبوده است که منجر به افزایش مخارج و تلاش برای تأمین آن به طریق مشروع و غیر مشروع که نمونه آن گذشت و حتی از طریق وضع هشتاد نوع مالیات بود (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ص۱۱۴-۱۱۳؛ مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۶) گشت. فارغ از اقدامات فوق، برقراری امنیت اقتصادی و امنیت عمومی را که بلافاصله پس از تصرف شهر برقرار می گشت، نباید فراموش کرد (چلونگر، ۱۳۸۲، ش۱۳، ص۹۳).

حضور شخصیت هایی با تدبیر همچون «صالح عادل» و نیز آزاداندیشی در حوزه دانش و آموزش و مذهب و دین باوری از عوامل عمده پیشرفت فاطمیان بود. پیشرفت  شگفت انگیز مدنی و آثار ادبی، آسایش فراگیر، توسعه فرهنگ دینی و مظاهر عظیم تمدنی، چون «دانشگاه الازهر» و حضور فکری و فیزیکی شیعیان در جشن ها و اعیاد اسلامی و احیای مراسم عاشورا، از آثار پربرکت این دولت می باشد. از آنجا که منبع مالی دولت فاطمیان به دلیل وجود زمین های دولتی، غالباً متکی به نیل بود، لذا اقداماتی را در جهت بهره برداری بهینه از نیل انجام داده بودند؛ همچون حفر کانال و آبگیر، برای جلوگیری از طغیان رودخانه ها و افزایش سطح زمین های زیر کشت (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۰۴) و احداث سدّ.

اما این دولت به رغم قدرت نظامی و سیاسی و توسعه و تثبیت فکری و فرهنگی و تأسیس مؤسسه هایی بسان دانشگاه الازهر، از حرکت بازایستاد و بر اثر نفوذ اندیشه های بیگانه، موروثی شدن حکومت، سستی و تنبلی برخی از مدیران در مسیر انحطاط قرار گرفت؛ مسیری که جز به وادی سقوط و خاموشی ابدی ختم نمی شد.

دولت آل حمدان (۳۹۴-۳۱۷ق)

از جمله دولت های مشهور شیعه امامی که در مناطق عراق و شام حکومت کردند، دولت «حمدانیان» می باشد. البته با وجود شهرت، همه این خاندان حکومت نکردند، بلکه در دستگاه حکومت عباسی دخالت داشتند. این دولت اقدام به تعمیر مقابر ائمه نمود و به نام پنج تن سکه زد (صادقی کاشانی، ۱۳۸۹، ش۴۱و۴۲، ص۹۱). دولت حمدانی، از شیعیان سابقه دار عراق، با خوارج در تضادّ و مبارزه بودند و با همین گرایش و با هدف استقلال در بخشی از عراق و شام مبادرت به تأسیس دولت نمودند که ضرب سکه، نمودی از این استقلال است. این دولت، توجه ویژه ای نیز به ادبا و اهالی فرهنگ و شعر داشت و جلسات متناسب تشکیل می داد و در این راه بخشندگی های خاص خود را داشت که به کثیر الاحسان معروف شده بود و خود اعتراف می نمود که نه با زور شمشیر، بلکه با زور قلم است که حکومت خود را گسترده است (رحیمی، ۱۳۸۲، ش۳۲و۳۳، ص۱۲۹).

حضور «فارابی» در دربار حمدانیان و نماز یکی از حکمای حمدانی بر پیکر فارابی، گواهی بر رویکرد حمدانیان می باشد (همان، ص۱۳۱).  مهمترین نقش حمدانیان، حفاظت از مرزهاى قلمرو اسلامى در مقابل تهاجم رومی ها بود و حمدانیان مهمترین مانع توسعه‌طلبى رومیان در نواحى مسلمان‌نشین به‌شمار مى‌رفتند (سجادی، ۱۳۶۷، ج۱، ص۶۹۲). نظام حکومتى و ادارى حمدانیان داراى دو امارت مستقل در «موصل» و «حلب» بود.

این دو امارت، به‌رغم خاستگاه مشترک و نیز مناسبات سیاسى ـ اقتصادى و فرهنگى نزدیک، هر یک به‌شیوه‌اى مستقل اداره مى‌شدند. امیر حمدانى داراى اختیارات بسیار بود؛ از جمله برگزارى نماز جمعه، اداره امور جنگ، جمع‌آورى مالیات، رسیدگى به مَظالم، نظارت بر عیار سکه و نقوش منسوجات. نظام اقتصادى حمدانیان متکى بر اخذ خراج و مالیات، جزیه و مصادره اموال و املاک بود که درآمد هنگفتى به خزانه آنان سرازیر مى‌کرد. این ثروت، غالباً معلول بکارگیرى شیوه‌هایى قساوت‌بار بود که نمونه‌هاى آن به‌کرّات در منابع ذکر شده است؛ به نحوی که برای گرفتن خراج بیشتر، درختان میوه را کنده و به جای آن غلات، پنبه و کنجد کاشتند (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۹، ص۱۹۸). با این حال، گفته شده که این سیاست سخت‌گیرانه مالیاتى، معلول نیاز مبرم حمدانیان به پول، براى تأمین مقررى سپاهیان تحت امرشان بوده است.

قلمرو حمدانیان به دلیل واقع شدن در مسیر راههاى تجارى شرق و غرب، حائز اهمیت فراوان بود و رونق تجارى و بازارهاى متعدد شهرهایى؛ چون حلب، موصل و رقّه، در آثار جغرافى‌دانان مسلمان وصف شده است. در این چرخه تجارى، صادرات کالا؛ اعم از محصولات کشاورزى و نساجى و کالاهاى شیشه‌اى، کاغذسازى و غیره اهمیت فراوان داشت و هر یک از شهرها به ساخت یا تولید محصولى خاص شهرت داشتند (میرابوالقاسمى، ۱۳۸۹، ج۱۴، ص۶۵۲۳)، امّا اختلاف داخلی درون مذهبی و درون خاندانی و جنگ های طولانی و استمداد از بیگانگان، مدیران ناشایست و فقدان منشور مدوّن، دست به دست هم دادند و دولت آل حمدان را برانداختند.

دولت صفوی (۱۱۳۴-۹۰۷ق)

سلسله «صفویه»، پس از سالهای طولانی حکومت بیگانگان بر ایران، توانستند در اوایل قرن دهم قمری با اتکای به مذهب شیعه دوازده امامی یک کشور مستقل شیعه و ایرانی بنیان نهند (اسپوزیتو، ۱۳۹۱، ج۳، ص۲۳۲). مؤسس این سلسله، «شیخ صفی الدین اردبیلی» (متوفای ۷۳۵ق) می باشد که به نام «صفی الدین سلسله صفویه» نام گرفت.

ایجاد امنیت در گستره ایران و برچیدن بساط حکومت قبیلگی و ملوک الطوایفی و تشکیل دولت واحد و قوی با اندیشه شیعی، انگیزه اصلی در حکومت صفوی است که «شاه اسماعیل»، «شاه طهماسب» و «شاه عباس» با این هدف و با اشراف علمای بزرگ وقت، در رأس حکومت قرار گرفتند و در انسجام بخشیدن به ایران، نقش خوبی ایفاء کردند. احداث سدهای عظیم نیز یادگار این دوره بوده است؛ به نحوی که شاه عباس و شاه اسماعیل، اقدام به احداث سد «قهرود کاشان» و سد «خراقان ساوه» و سد «قمصر» و بند «فریمان» در خراسان نمودند (بدیعی، ۱۳۵۴، ص۱۰۸).

در این دوران، شاهد پیدایش دولت مرکزی و قدرتمندی هستیم که در دوره شاه عباس اول به اوج خود رسید. در این دوره نیروهای نظامی ویژه ای بوجود آمدند که تنها از شاه فرمان و مواجب می گرفتند (اسپوزیتو، ۱۳۹۱، ج۳، ص۲۳۳). اطعام فقرا نیز از دیگر رسوم شاهان صفوی بود که به طور سنتی از خاندان خود به ارث برده بودند (هینتس، ۱۳۶۲، ص۹). شاهان صفوی به سنتی دیگر نیز متخلق بودند و آن حق سنتی رعایا در تظلم به شاه بود که وسیله مطمئنی برای مردم در برابر ظلم دیوانیان بود و این امر خود گویای امکان دسترسی به شاه بوده است (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۷۶-۱۷۵).

عِرق خاص معنوی در پیوند مردم با صفویان و قداست فضای حکومت و سیادت آنان و جایگاه خوبی که در میان علما و مردم داشتند و نیز نظارت مستقیم زمامداران در امور کشوری و لشگری و احیای امر به معروف و نهی از منکر و اطاعت پذیری مردم از آنها، از عوامل مهم موفقیت و پیشرفت این دولت مقتدر شیعی محسوب می شود.

توسعه سریع و شگفت آور مذهب و فرهنگ شیعه و بازشدن شاهراه تشیع و استحکام پایه های دینی و بنیان نهادن تمدنی جدید، اعطای استقلال به ایران و عمران و آبادانی در ابعاد مختلف، از آثار پربرکت حکومت صفوی بوده است. البته در این دوره شاهد تمرکز قدرت در پایتخت صفوی ها می باشیم؛ به نحوی که مدیریت ایلات و… توسط حکومت مرکزی و بویژه در زمان شاه عباس انجام می شده است که این امر، خود گویای وجود نظام دیوانی خاص خود می باشد (نویدی، ۱۳۸۶، ص۷۶-۷۲؛ بوسه، ۱۳۶۷، ص۱۱۲-۹۶). البته این امر بر اشتغالات شاه می افزود؛ به نحوی که می توان ادعا نمود که در آن برهه هیچ کشوری وجود نداشت که در آن، وظایف پادشاه، بیشتر از ایران باشد (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۷۶) و در این دوره تمرکزی قوی را در نظام مالی، نظامی و قضایی می توان دید (نویدی، ۱۳۸۶، ص۱۱۹).

از طرفی دیگر، خود پادشاه بر وضعیت بازار به طور نامحسوس نظارت می کرده است؛ به نحوی که در یکی از نظارت های غیر محسوس از کم فروشی مطلع شد که به مکافات خاطیان اقدام نمود (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۷۶).

سرانجام پس از دو قرن حکومت، افول معنوی و تیرگی رابطه برخی از مردم و دولتمردان با خدا و ترک دو اصل امر به معروف و نهی از منکر و مداهنه و سازش با دشمنان مذهبی، افول تربیت خانوادگی، زن سالاری، پیدایش ظلم و ستم، ضعف و مدیریت، رفاه زدگی، تن پروری و آسایش طلبی، پیدایش فاصله های طبقاتی و تسلّط مجرمان و مخالفت عملی با عالمان دینی و تقلید کورکورانه از ره آورد نوین غرب و اروپا، علل و اسباب عمده انحطاط و سقوط تدریجی دولت قدرتمند صفوی را فراهم آورد (نویدی، ۱۳۸۶، ص۲۰۷-۷۲؛ نجفی، ۱۳۷۸، ص۴۳-۴۲). نمونه ای از این رفتار را می توان در رفتار مصرفی درباریان دید که تقریباً ۱۰ درصد درآمد دولت، صرف حرم و ۱۰درصد نیز صرف آشپزخانه می شده است (نویدی، ۱۳۸۶، ص۱۰۱).

در این برهه، رقابت بر قدرت به قدری جدی بود که شاهزاده ای حاکم می شد که از حمایت اهل حرم برخوردار بوده و با ریاستش شاهزادگان دیگر را از گردونه رقابت خارج می نمود (همان، ص۱۱۷). در دربار صفوی، شاه، بزرگترین سرمایه دار کشور بود  و به انباشت سرمایه می پرداخت که گاه به ناحق گرفته شده بود (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۸۵). این تمایل به درآمدهای بالا سبب شد تا قدرت از شاه صفوی خارج و فشار سنگینی بر مردم در اثر گرفتن مالیات بوجود آید (نجفی، ۱۳۷۸، ص۳۷-۳۶).

نتیجه گیری

با مطالعه تاریخ تحولات جامعه شیعی، مشخص می گردد که شیعیان، همواره به دنبال تشکیل جامعه منسجمی بودند که بتواند آموزه های راستین یگانه دین بر حق الهی را در بالاترین سطح اجتماعی پیاده کند و البته همیشه نیز این نوید را از رهبران الهی خویش می گرفتند. تشکیل دولت های شیعی و نظریه پردازی برای دولت را می توان در این مسیر شناسایی و تشکیل دولت اسلامی را در بستر تاریخی جست وجو نمود. از طرف دیگر، بررسی دولت های فوق که در بستر تاریخ و فارق از جنجال مکاتب غربی و شرقی و دولت های مدرن اتفاق افتاده است، زوایای بسیاری را از عملکرد و کارآیی دولت های اسلامی در عرصه اقتصادی نمودار خواهد نمود. اما در این بین، ضعفی اساسی وجود دارد و آن دشواری های تاریخی دستیابی به رویکرد فوق می باشد.

اما با تمام این اوصاف می توان به صورت اجمال بیان داشت که عملکرد اقتصادی دولت های اسلامی (دولت های شیعی و یا منتسب به شیعی) بیشتر متأثر از شخصیت حاکم بوده و به نوعی شخص محور بوده است و این یکی از آفات مهم این دولت ها است که حاکی از ضعف در نظام تدبیر و بروکراسی آنها می باشد. ثمره عملی این نتیجه گیری، در پاسخ به این سؤال، روشن می شود که آیا در این دولت ها، مالکیت خصوصی محترم است یا نقض می شود؟ و یا این که این دولت به دنبال دادگری است یا یغماگری؟ باید گفت بستگی داشت که چه کسی حاکم باشد!

حال فارغ از آسیب فوق، اهداف و کارکردهای دولت های اسلامی را که در متن، به آنها پرداخته شد، می توان به صورت خلاصه در جدول ذیل یافت. یافته مهمی که جدول ذیل حاکی از آن است، اهمیت توجه به امنیت و تأمین آن می باشد که در همه دولت های مورد بررسی، نمود داشته است. همچنین می توان خصیصه داعیه دادگری در حکومت را اشاره کرد که با شدت و ضعف در این حکومت ها یافت می شده است. در درجه سوم نیز هدف، عمران و آبادانی بوده که نمود آن در ساخت سدّها و حمام ها بوده است.

در نهایت باید به این نکته اذعان داشت که میزان توجه به اهداف و کارکردهای شمرده شده توسط زمامداران در حکومت ها منجر به تمییز آنها از یکدیگر گردیده است؛ به گونه ای که مردم نیز به این مهم توجه نموده اند. از طرف دیگر، عملکرد دولت های اسلامی پیش گفته درگیر آفتی بزرگ بوده اند که قوام حکومت و میزان توجه به این اهداف، قائم به شخص حاکم بوده و در دورانی که این حکومت ها از حاکمانی شایسته برخوردار بودند، توجه زیادی به تحقق اهداف فوق داشتند و دولت آنان توأم با امنیت و دادگری و عمران و آبادانی بود و زمانی که گرفتار حاکمانی بی خرد و دنیاطلب می شدند، این اهداف نیز رو به افول می گذاشت و به همین جهت، در نظام اسلامی تأکید شده است که در رأس حکومت باید امام معصوم و یا فقیهی عادل و مدبر باشد و آن را تضمین کننده تحقق اهداف عالی نظام دانسته اند.

پی نوشت:

هرچند که در شیعه بودن این دولت، شک و اختلاف نظر وجود دارد؛ به نحوی که عده ای این دولت را زیدی دانسته اند؛ به طوری که این دولت به تبعید «شیخ مفید» پرداخت، اما عده ای این رفتار دولتمردان «آل بویه» را تعبیر به خواباندن فتنه بین شیعه و سنی می دانند (مصطفی صادقی کاشانی، «دولت های شیعه؛ بررسی گرایش ها»، ش۴۱و۴۲، ص۸۸). لذا شیعه بودن آل بویه، قوی است (ناصر انطیقه چی و نعمت الله صفری فروشانی، «بررسی روابط دولت های شیعی در قرن چهارم هجری»، ش۳، ص۱۲).

هرچند در شیعه بودن اینان اختلاف است، اما شیعیانی چند حاکم شده اند و به ضرب سکه به نام امام دوازدهم همت گمارده اند (مصطفی صادقی کاشانی، «دولت های شیعه؛ بررسی گرایش ها»، ش۴۱و۴۲، ص۹۹) و دعوت به امام منتظر نموده اند (حمیدرضا وردی، «سکه شناسی دوره فاطمیان»، ش۳۸، ص۲۴۷) که این امر، نمایی از هنجارها و ارزش های حاکمان آن زمان می باشد. به عبارتی حاکمان، تصاویری که بر سکه ها ضرب می نمودند، بیانگر ارزش هایی می باشد که بدان معتقد بودند (همان، ص۲۲۸) که همان تشیع می باشد.

منابع و مآخذ

  1. ابن الفقیه، احمدبن محمدبن اسحاق الهمدانى، البلدان، بیروت: عالم الکتب، ۱۴۱۶ق.
  2. ابن حوقل، ابوالقاسم محمدبن حوقل النصیبى، صوره الارض، بیروت: دار صادر، ۱۹۳۸م.
  3. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء: الهیأت، قم: ذوی القربی، ۱۴۲۸ق.
  4. اسپوزیتو، جان ال، دائره المعارف جهان نوین اسلام، ترجمه حسن طارمی راد و دیگران، ج۳، تهران: نشر کتاب مرجع، ۱۳۹۱٫
  5. اسکالی، فوزی، «فاس؛ شهر مولای ادریس دوم»، ترجمه ابوالحسن سروقد مقدم، مشکو‌ه، ش۵۸ و ۵۹، بهار و تابستان ۱۳۷۷٫
  6. انطیقه چی، ناصر و صفری فروشانی، نعمت اله، «بررسی روابط دولت های شیعی در قرن چهارم هجری»، فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، سال هشتم، ش۳، پاییز و زمستان ١٣٩٠.
  7. بدیعی، ربیع، «نگاهی به تاریخ تحولات اقتصادی ایران» فصلنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش۹۱و۹۲، پاییز و زمستان ۱۳۵۴٫
  8. برزگر، ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران: سمت، ۱۳۸۳٫
  9. بوسه، هریبرت، پژوهشی در تشکیلات دیوان اسلامی بر مبنای اسناد دوران آق قوینلو و قرا قوینلو و صفوی، ترجمه غلامرضا ورهرام، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷٫
  10. بی نام، الاستبصار فى عجائب الامصار، بغداد: دار الشژون الثقافیه، ۱۹۸۶م.
  11. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، «تاریخ تشیع»، قم: سبحان، ۱۳۸۹٫
  12. پیشوایی، مهدی، «با علویین آشنا شویم»، مجله درسهایی از مکتب اسلام، ش۱، سال ۳۱، ۱۳۷۰٫
  13. جعفری نژاد، مسعود و برجیسیان، رسول، «حکومت و فرهنگ رفتاری در فلسفه سیاسی ملاصدرا»، فصلنامه مطالعات سیاسی، دوره ۱، ش۴، ۱۳۸۸٫
  14. جهان بزرگی، احمد، درآمدی بر تحول نظریه دولت در اسلام، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۱٫
  15. چلونگر، محمدعلی، «زمینه ها و علل اقتصادی گرایش به فاطمیان در آفریقیه و مغرب»، تاریخ اسلام، ش۱۳، بهار ۱۳۸۲٫
  16. ————-، «علل و عوامل ناپایداری حکومت شیعی فاطمیان در مغرب»، شیعه شناسی، ش۳۴، تابستان ۱۳۹۰٫
  17. حمیری، محمدبن عبدالمنعم، الروض المعطار فى خبر الاقطار، بیروت: مکتبه لبنان، ۱۹۸۴م.
  18. خامنه ای، سیدعلی، دیدار با کارگزاران نظام، ۲۱/۹/۱۳۸۰٫
  19. ————، دیدار با دانشجویان کرمانشاه، ۲۴/۷/۱۳۹۰٫
  20. خسروی، محمدعلی، شیخ صدوق، تهران: اسوه، ۱۳۷۴٫
  21. خواجه میرزا، محمود، «منابع مالی دولت فاطمیان»، فصلنامه تاریخ اسلام، ش۱۴، ۱۳۸۲٫
  22. ذیلابی، نگار، «بررسی منابع تاریخ تشکیلات اداری و مالی در دولت فاطمیان»، پژوهشنامه تاریخ و تمدن اسلامی، ش۳، بهار و تابستان ۱۳۸۵٫
  23. رحیمی، عبدالرفیع، «حمدانیان و شایستگی های نظامی ـ فرهنگی سیف الدوله»، فصلنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی (دانشگاه اصفهان)، ش۳۲ و ۳۳، ۱۳۸۲٫
  24. زاهدی، محمدصادق، «قلمرو دین در آرای غزالی و ابن سینا»، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت)، دوره ۹، ش۱، پیاپی ۱۷، ۱۳۹۰٫
  25. سجادی، صادق، آل ادریس در دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۶۷٫
  26. ———-، آل بویه در دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۶۹٫
  27. سروش محلاتی، محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۷۸٫
  28. سیوری، راجر، ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۲٫
  29. شایسته فر، مهناز، «علل روی آوردن علویان به مازندران»، تحقیقات اسلامی، سال چهاردهم، ش۱و ۲، ۱۳۸۱٫
  30. شریعت، فرشاد و نادری باب اناری، مهدی، «جدال اخلاق و سیاست در اندیشه خواجه نصیرالدین طوسی و نیکولو ماکیاولی»، پژوهشنامه علوم سیاسی، دوره ۷، ش۱(۲۵)، ۱۳۹۰٫
  31. شورمیج، محمد، «علل ورود علویان به طبرستان تا تشکیل دولت علوى ۲۵۰ق»، تاریخ در آیینه پژوهش، ش۱۷، ۱۳۸۷٫
  32. صادقی کاشانی، مصطفی، «دولت های شیعه؛ بررسی گرایش ها»، فصلنامه تاریخ اسلام، ش۴۱و۴۲، بهار و تابستان ۱۳۸۹٫
  33. صدوق، خصال، ترجمه محمدباقر کمره ای، تهران: اسلامیه، ۱۳۷۷٫
  34. عطارزاده، مجتبی، «دین سیاسی یا سیاست دینی از نگاه امام محمد غزالی»، فصلنامه تحقیقات سیاسی و بین المللی، ش۲، ۱۳۸۸٫
  35. فارابی، ابونصر، رساله فی السیاسه، دمشق: حلبونی، ۲۰۰۶م.
  36. گالستون، ماریام، سیاست و فضیلت؛ فلسفه سیاسی فارابی، ترجمه حاتم قادری، نشر بقعه، ۱۳۸۶٫
  37. لمبتون، آن.کی.اس، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه محمدمهدی فقیهی، تهران: نشر شفیعی، ۱۳۸۵٫
  38. مغنیه، محمدجواد، دولت های شیعه در طول تاریخ، ترجمه محمد بحرینی کاشمری، ج١ ، قم: شفق، بی تا.
  39. مقدسى، ابوعبدالله محمدبن احمد، احسن التقاسیم فى معرفه الاقالیم، ترجمه بی نام، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان، ۱۳۶۱٫
  40. مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسی فارابی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۰٫
  41. میرابوالقاسمى، سیده‌رقیه، دانشنامه جهان اسلام «مدخل حمدانیان»، ج۱۴، تهران: بنیاد دائره المعارف اسلامی، ۱۳۸۹٫
  42. نجفی، موسی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی در ایران (دین، دولت، تجدد)، تهران: منیر، ۱۳۷۸٫
  43. نوروزی، محمدجواد، فلسفه سیاست، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۷۷٫
  44. نویدی، داریوش، «تغییرات اجتماعی ـ اقتصادی در ایران عصر صفوی»، ترجمه هاشم آقاجری، تهران: نشر نی، ۱۳۸۶٫
  45. هلد، دیوید، شکل گیری دولت مدرن، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر آگه، ۱۳۸۶٫
  46. هینتس، والتر، تشکیل دولت ملی در ایران (حکومت آق قویونولو و ظهور دولت صفوی)، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۲٫
  47. وردی، حمیدرضا، «سکه شناسی دوره فاطمیان»، فصلنامه شناخت، ش۳۸، تابستان۱۳۸۲٫
  48. یعقوبى، احمدبن ابى یعقوب، البلدان، ترجمه بی نام، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۲۶۳۵ شاهنشاهی.
  49. www.merriam-webster.com.
  50. www.oxforddictionaries.com.

نویسندگان:

سعید فراهانی  فرد: دانشیار گروه اقتصاد دانشگاه قم

وحید بیگدلی: دانشجوی دکترای اقتصاد اسلامی

فصلنامه حکومت اسلامی شماره

علی بن یقطین.

اشاره

علی بن یَقْطین بن موسی بغدادی (۱۲۴-۱۸۲ق)، محدّث، فقیه، متکلّم و از بزرگان شیعه در دوران امام صادق و امام کاظم(ع). وی اهل کوفه و ساکن بغداد بود. وی با وجود شیعه بودن، از وزیران حکومت عباسی و مورد اعتماد آنان بود. ابن یقطین منزلت والایی نزد ائمه و عالمان شیعه دارد. تراجم‌نگاران، سه کتاب را به او نسبت داده‌اند. علی بن یقطین در سال ۱۲۴ق در کوفه متولد شد. از آنجا که پدرش یقطین بن موسی از شیعیان امام صادق(ع) بود، در دوران خلافت مروان بن حکم تحت تعقیب قرار گرفت و ناچار به همراه همسر و دو فرزندش (علی و عبید) از کوفه فرار کرد و روانه مدینه شد. [۱]

راهیابی به دستگاه عباسی

علی بن یقطین پس از سقوط حکومت اموی و ظهور دولت عباسیان به کوفه بازگشت[۲] [۳] و به دستگاه خلافت عبّاسیان راه یافت. در دربار عباسیان، ابتدا از کارگزاران مهدی عباسی [۴] و به سِمَت دیوان امور برگزیده شد.[۵]

در زمان هادی عباسی جایگاه او در دستگاه خلافت عباسی مهم‌تر شد، تا آنجا که انگشتر و مُهر خلافت به دست علی بن یقطین سپرده شد[۶] و از نزدیکان هارون الرشید (درگذشت ۱۹۳ق) شد.

شیعه بودن ابن یقطین

در شیعه بودن او تردید نیست، اما مذهب او همانند پدرش از نظر عباسیان پنهان بود. وی با امام موسی کاظم(ع) ارتباط نزدیک داشت و نزد آن امام از اعتبار بسیاری برخوردار بود.

به نظر شیعیان و بنا بر شواهد تاریخی و روایی، ورود علی بن یقطین به دستگاه خلافت با اجازه و راهنمایی‌های امام کاظم(ع) بوده است[۷] [۸] تا از ستمدیدگان پشتیبانی کند و یاور شیعیان باشد.[۹] از این رو بارها درباره مذهب و ارتباط او با امام کاظم(ع) به هارون الرشید بدگویی شد، ولی آسیبی به او نرسید

جایگاه ابن یقطین نزد ائمه(ع)

علی بن یقطین که در زمان دو امام معصوم(ع) زندگی می‌کرد مورد تأیید و توجه آنان قرار گرفته است. گفته اندامام صادق(ع) در زمانی که وی کودک بود در حق او دعا کرد.[۱۰] در مورد او از امام کاظم(ع) چند حدیث بیان شده است. حضرت در مورد او فرمود:

«‌برای تو چیزی را دوست دارم که برای خود دوست دارم.[۱۱]

ایشان گواهی داده که علی بن یقطین اهل بهشت است.[۱۲] [۱۳]

حضرت برای او ضمانت کرده که آتش جهنم به او نرسد.[۱۴]

در روایتی دیگر، موسی بن جعفر(ع) می‌فرماید: وقتی که در حج بودم هیچ کس در ذهنم خطور نکرد، جز علی بن یقطین که همواره با من بود و از نظرم نرفت تا اینکه از آنجا رفتم.[۱۵]

از برخی روایات استفاده می‌شود که علی بن یقطین وکیل امام کاظم (ع) بوده است. در روایتی که شیخ طوسی نقل می‌کند، علی بن یقطین برخی نامه‌ها و اموال را از طریق دو تن از شیعیان به نزد موسی بن جعفر(ع) می فرستاد و پاسخ امام(ع) را دریافت می‌نمود.[۱۶]

در مورد ایمان و پارسایی علی بن یقطین روایات بسیاری آمده است، از جمله اینکه امام کاظم(ع) بهشت را برای او تضمین کرده است.[۱۷]

نزد علما

عالمان شیعی نظیر نجاشی، شیخ طوسی، علامه حلی، ابن شهر آشوب، مامقانی و سیدابوالقاسم خویی وی را از خواصّ یاران امام کاظم(ع) شمرده‌اند که جایگاه والایی نزد آن امام داشته و هیچ کس سرزنشی نسبت به او گزارش نکرده است. این افراد علی بن یقطین را فردی دارای کتاب، فقیه، متکلم، ثقه، جلیل القدر و مورد اعتماد توصیف کرده‌اند.[۱۸] [۱۹] [۲۰] [۲۱] [۲۲]

مقام علمی

احادیث بسیاری از علی بن یقطین در کتب اربعه روایت شده است. گزارش کتب رجالی حاکی از آن است که وی یک روایت از امام صادق(ع) و روایات بسیاری از امام کاظم(ع) نقل کرده است.[۲۳]

تالیفات

در کتاب‌های رجالی ۳ کتاب از علی بن یقطین ذکر شده است که عبارتند از:

«‌ما سئل عنه الصادق(ع) من الملاحم‌» کتابی است از پیش گویی‌های امام صادق(ع) از حوادث و فتنه‌های آینده در پاسخ به سؤالاتی که در این زمینه از حضرت شده بود.

کتاب «‌الشاک بحضرته(ع)‌» درباره مناظره با یکی از شکاکان در حضور امام(ع) است.

«‌مسائل عن ابی الحسن موسی بن جعفر‌» کتابی است که علی بن یقطین مسائلی را از امام کاظم(ع) فرا گرفته بود.[۲۴]

وفات

علی بن یقطین در سال ۱۸۲ق و در ۵۷ سالگی در بغداد و در حالی‌که امام کاظم(ع) در زندان هارون الرشید بود، درگذشت. محمد امین، ولیعهد هارون بر او نماز خواند.[۲۵] [۲۶]

پانویس

  1. کشی، رجال کشی، ۱۴۰۴ق، ص۲۰۳.
  2. نجاشی، رجال نجاشی، ۱۴۱۵ق، ص۲۷۳.
  3. مامقانی، تنقیح المقال، ص۳۱۵.
  4. طبری، تاریخ طبری، ۱۸۷۹م، ج۳، ص۵۲۲.
  5. طبری، تاریخ طبری، ۱۸۷۹م، ج۶، ص۳۹۱.
  6. طبری، تاریخ طبری، ۱۸۷۹م، ج۳، ص۴۰۸.
  7. مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۳ق، ج۷۲، ص۳۷۰.
  8. خویی، معجم رجال الحدیث، ۱۴۱۳ق، ج۱۳، ص۲۴۲ و ۲۴۳.
  9. امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۳ق، ج۸، ص۳۷۱.
  10. مامقانی، تنقیح المقال، ص۳۱۵.
  11. کلینی، کافی، ۱۳۶۳ش، ج۴، ص۵۲۴.
  12. کشی، رجال کشی، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۷۳۰.
  13. نجاشی، رجال نجاشی، ۱۴۱۵ق، ص۲۲۲.
  14. کشی، رجال کشی، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۷۳۰.
  15. کشی، رجال کشی، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۷۳۰.
  16. کشی، رجال کشی، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۷۳۵.
  17. کشی، رجال کشی، ۱۴۰۴ق، ص۲۰۴-۲۰۵.
  18. نجاشی، رجال نجاشی، ۱۴۱۵ق، ص۴۵.
  19. طوسی، الفهرست، ۱۳۵۱ش، ص۱۵۴.
  20. حلی، خلاصه الاقوال، ص۱۰۰.
  21. ابن شهرآشوب، معالم العلماء، ص۹۹.
  22. خویی، معجم رجال الحدیث، ۱۴۱۳ق، ج۱۳، ص۲۴۲ و ۲۴۳.
  23. نجاشی، رجال نجاشی، ۱۴۱۵ق، ص۴۵.
  24. طوسی، الفهرست، ص۱۵۵.
  25. طوسی، الفهرست، ۱۳۵۱ش، ص۱۵۵.
  26. خویی، معجم رجال حدیث، ۱۴۱۳ق، ج۱۳، ص۲۴۲ و ۲۴۳.
  27. منابع
  28. ابن شهر آشوب، محمد علی، معالم العلماء، قم، بی‌نا، بی‌تا.
  29. امین، محسن، اعیان الشیعه، بیروت، ۱۴۰۳ق.
  30. حلی، حسن بن یوسف، خلاصه الاقوال، نشر الفقاهه، ۱۴۱۷ق.
  31. خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، بی‌جا، ۱۴۱۳ق.
  32. طبری، محمد بن جریر، تاریخ، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۸۷۹-۱۸۸۱.
  33. طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفه الرجال (معروف به رجال کشی)، قم، آل البیت، ۱۴۰۴ق.
  34. طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، به کوشش محمود رامیار، مشهد، ۱۳۵۱ش.
  35. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ش.
  36. مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال فی علم الرجال، نجف، المطبعه المرتضویه، بی‌تا.
  37. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، دار احیاء التراث، ۱۴۰۳ق.
  38. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۱۵ق.

سربداران.

اشاره

سربداران سلسله‌ای از حاکمان شیعه در منطقه باشتین سبزوار (۷۸۸-۷۳۶ قمری). سربداران نخست به صورت یک قیام مذهبیِ شیعی- صوفی علیه هیئت حاکمه، (چه ایرانی و چه مغول) ظهور کرد. این قیام که در پی تعالیم مذهبی شماری از شیوخ خراسان و سبزوار آغاز شده بود به صورت یک حرکت مذهبی – سیاسی کل منطقه شرقی و شمالی ایران آن زمان را دربرگرفت. این قیام با همراهی دو گروه مذهبی (درویشان) و سیاسی (سربداران) شکل گرفت. نخستین رهبران مذهبی ایشان شیخ خلیفه و شاگردش شیخ حسن جوری بودند. در ایام تیمور هم شیخ داود سبزواری از همین طایفه علیه تیمور قیام کرد.

 

مذهب تشیع با بن‌مایه‌ای از تعالیم تصوف و بیگانه‌ستیزی و فتوت و جوانمردی و بُعد مردمی و فقدان وراثت در سلطنت از جمله عوامل و ویژگی‌های مهم این قیام محسوب می‌شد. این دولت مدت نیم قرن در خراسان و جرجان (گرگان)، قومس (کومش ) و مازندران و جوین و اسفراین حکومت کرد، و عاقبت به‌دست امیرتیمور گورکانی منقرض گردید.

فصیح احمد خوافی مؤلف مجمل فصیحی درباره واقعه باشتین می‌نویسد:

«در نهم یا دوازدهم شعبان سال ۷۳۶ یا ۷۳۷ هجری پنج ایلچی مغول در خانه حسین حمزه و حسن حمزه از مردم قریه باشتین منزل کردند و از ایشان شراب و شاهد طلبیدند و لجاج کردند و بی حرمتی نمودند. یکی از دو برادر قدری شراب آورد، وقتی که ایلچیان مست شدند، شاهد طلبیدند و کار فضیحت را به‌جائی رساندند که عورات ایشان را خواستند. دو برادر گفتند دیگر تحمل این ننگ را نخواهیم کرد. بگذار «سرِ ما به دار» رود. شمشیر از نیام برکشیدند. هر پنج تن مغول را کشتند و از خانه بیرون رفتند و گفتند ما سربدار می‌دهیم.»[۱][یادداشت ۱]

حاکمان سربداران

عبدالرزاق

عبدالرزاق باشتنی(۸۳۸-۷۳۶قمری) فرزند خواجه فضل الله از خواجگان متمول قریه باشتین سبزوار بود که نسبش از طرف پدر به امام سوم شیعیان، امام حسین (ع) و از طرف مادر به یحیی بن خالد برمکی می‌رسد. عبدالرزاق در زمان حیات سلطان ابوسعید (آخرین سلطان ایلخان مغول) در دربار او کار می‌کرد و ابوسعید پیش از مرگش او را مامور دریافت مالیات کرمان کرد. [۲] عبدالرزاق پس از گردآوری مالیات آن را حیف و میل کرد. درست در همین هنگام خبر مرگ سلطان ابو سعید به او رسید، از این رو عازم سبزوار شد. پیش از ورود او به سبزوار مردم این منطقه که تحت تاثیر تعالیم شیعیانه- صوفیانه شیخ خلیفه و جانشین او شیخ حسن جوری قرار گرفته بودند، ماموران مالیاتی خواجه علاالدین محمد وزیر خراسان را به سبب رفتارها و خواسته‌های نامطلوبشان به قتل رسانده بودند و منطقه و به خصوص زادگاه عبدالرزاق (باشتین) در تب و تاب بود. هنگامی که عبدالرزاق وارد زادگاه خود شد و از ماجرا آگاهی یافت، او نیز به شورش‌گران پیوست و در رأس آنها قرار گرفت و جماعتی از جوانان منطقه را دور خود گرد آورد. آنها تصمیم گرفتند که بنیاد ظلم و ستم را براندازند و در این راه از هیچ کوشش و سردادنی امتناع نکنند و به این ترتیب سنت سربداری بنیان گذاشته شد.[۳]

آنها با کشتن خواجه علاالدین محمد وزیر خراسان در سال ۷۳۸ قمری بر سبزوار دست یافتند و آن را به پایتختی برگزیدند. عبدالرزاق با اختلافی که بر سر دختر یکی از اعیان منطقه با برادرش وجیه الدین مسعود پیدا کرد، در یک درگیری به دست او در ۱۲ ذی حجه ۷۳۸ قمری کشته شد و وجیه الدین مسعود رهبری سربداران را به عهده گرفت.

وجیه الدین مسعود

وجیه الدین مسعود (۷۴۵-۷۳۸ قمری) می‌دانست اهالی سبزوار تحت تاثیر عقاید شیخ حسن جوری هستند، به همین دلیل برای بهره‌گیری از وجود شیخ حسن و مریدان او عده‌ای از سپاهیان و مریدان او را برای نجات وی فرستاد. آنها شیخ حسن را نجات دادند و او را به سبزوار بردند و مقتدای خود کردند. از این زمان به بعد حکومت سربداران دارای دو گروه شیخیان و سربداران گردید.[۴]

این دو گروه با یاری همدیگر نیشابور را در سال ۷۳۹ قمری از دست اعمال ارغونشاه در آوردند و طغاتیمور و برادر او علی گاون را در سال ۷۴۱ قمری مغلوب کردند و با این پیروزی بر اعتبار سربداران افزوده شد. امیر مسعود و شیخ حسن پس از تصرف خراسان به فکر تصرف هرات افتادند که پایگاه آل کرت بود. آنها با سپاهی عازم هرات شدند و در سال ۷۴۳ قمری بین آنها و ملک حسین کرت در محل زاوه جنگی درگرفت و در نهایت به شکست و کشته‌شدن شیخ حسن، البته با اشاره امیر مسعود انجامید و از این به بعد در حکومت سربداران شکاف ایجاد شد و تا آخر ادامه یافت. امیر مسعود پس از جنگ زاوه، توجه خود را به مازندران معطوف داشت. او در ۱۸ ذیقعده ۷۴۳ وارد آمل شد اما در جنگ با جلاالدوله اسکندر شکست خورد و کشته شد.[۵]

جانشینان مسعود

پس از مرگ امیر مسعود یکی از غلامان او به نام محمد آیتمور (۷۴۷-۷۴۵ قمری) جانشین او شد. هنگامی که امیر مسعود عازم لشکرکشی مازندران بود، آیتمور را از جانب خود به نیابت سبزوار برگزید. آیتمور نزدیک به دو سال حکومت کرد و در حکومت توجهی به شیخیان نمی‌کرد؛ از این رو شماری از شیوخ با همدستی خواجه شمس الدین علی او را دستگیر ساختند و به قتل رساندند و کلو اسفندیار را جای او نشاندند. ولی حکومت او نیز یک سال و یک ماه بیشتر دوام نداشت؛ چون نه مراعات سربداران را می‌کرد و نه جانب شیخیان را و از این رو هر دو گروه او را به قتل رساندند و لطف الله فرزند صغیر امیر مسعود را به جای او نشاندند و به علت سن کم زمام امور در دست علی شمس الدین برادر دیگر امیر مسعود سپردند. اما پس از هفت ماه از حکومت کناره گرفت و حکومت را به خواجه شمس الدین علی واگذاشت.[۶]

شمس الدین علی

حاکم بعدی سربداران، شمس‌الدین علی (۷۵۴-۷۴۹) بود. حکومت سربداران در زمان او رونق گرفت. او با طغاتیمور صلح کرد و به اصلاح امور داخلی سربداران پرداخت. بودجه سربداران را تنظیم کرد و به امور مردم رسیدگی کرد و لشکری ثابت مرکب از هیجده هزار نفر تشکیل داد.[۷] به ضرب سکه‌های جدید اقدام کرد. وی از نظر اجتماعی هم دست به اقداماتی زد. با پیشیه‌وران و صاحبان حرفه به مساوات رفتار کرد و در اجرای عدالت سخت‌گیر بود. استعمال بنگ و شراب را ممنوع ساخت و فواحش را به قتل رساند. او به عمران و آبادانی سبزوار هم توجه داشت و مسجد جامع سبزوار را بنیان نهاد.[۸] اما شدت عمل شمس الدین علی باعث مرگش شد؛ حیدر قصاب از ملازمان او دست به خزینه برد و همین امر باعث کدورت بین این دو شد که در نهایت منجر به مرگ شمس الدین علی شد. با مرگ وی حکومت سربداران توسط شیخیان و سربداران به مدت کوتاهی دست به دست شد و تا اینکه علی مؤید توانست حکومت سربداران را به دست بگیرد.

جانشینان شمس الدین علی(۷۷۶-۷۵۳قمری)

قتل شمس الدین علی به دست حیدر قصاب با موافقت یحیی کراوی یکی از سران سربدار صورت گرفت و یحیی هم پس از قدرت گیری حیدر قصاب را سپهسالار قشون خود قرار داد. یحیی کراوی را به داشتن صفت بذل و بخشش و غضب و بی‌باکی و علم دوستی ستوده‌اند. در زمان او متصرفات سربداران بسط یافت. حیدر قصاب طوس را از دست جانی قربانی‌ها بیرون آورد. یحیی کراوی با ترفندی طغاتیمور را از سر راه خود برداشت و آخرین بازمانده مغولان را از بین برد و با این پیروزی استرآباد، بسطام، دامغان و سمنان و طابران در نزدیکی ری به تصرف سربداران درآمد.[۹] اما سرانجام اختلافات داخلی باعث قتل یحیی توسط خواجه نصرالله و حسن دامغانی شد. مدتی حیدر قصاب حکومت را به دست گرفت. اما اختلافات داخلی باعث شد زیاد بر مسند حکومت قرار نگیرد و سرانجام علی مؤید قدرت را به دست گرفت.

علی مؤید

ایران در عصر ملوک الطوایفی

علی مؤید (۷۸۸-۷۶۶قمری) از امیران مسعود بود و در بین مردم نفوذ داشت و بیشتر از دیگران حکومت کرد. او پیش از همه معضل شیخیان را حل و فصل کرد، او به قلع و قمع شیخیان پرداخت و قبر شیخ حسن جوری را با خاک یکسان کرد. اما نتوانست کاملا بر شیخیان غلبه کند. با ظهور امیر تیمور از شرق و ورود به خراسان در سال ۷۸۲ قمری خواجه علی تسلیم او شد و از ملازمان تیمور گردید؛ چنانکه در بیشتر یورش‌های تیمور همراه او بود و قریب به هفت سال در ملازمت او سر کرد تا اینکه در سال ۷۸۸ قمری در خرم آباد درجنگی تیر خورد و به قتل رسید.

خواجه علی آخرین حاکم سربداران بود. او فردی ملایم و در حکومت‌داری باکیاست بود و به رفاه حال مردم توجه داشت. او همچنین به اشاعه اصول و موازین تشیع امامی در خراسان پرداخت و در دفاتر و سکه‌ها از اسامی دوازده امام استفاده کرد. در زمان او مردم سبزوار هر بامداد و شامگاه به انتظار حضرت مهدی(ع) اسبی را یراق کرده و آماده می‌نشستند تا در موقع ظهور امام بی‌مرکب نماند.[۱۰]

وی در دوره زمامداری نامه‌ای به محمد بن مکی (شهید اول) در سوریه نوشت و او را به خراسان دعوت کرد؛ ولی ابن مکی در زندان بود. به همین جهت کتاب لمعه دمشقیه را به نام خواجه علی مؤید در زندان نوشت و آن را به خراسان فرستاد تا بر اساس آن عمل کنند.[۱۱]

سربداران و شیعه

سربداران، سبزوار را (که مردم آنجا از قرن‌های نخستین اسلامی به تشیع اشتهار داشتند) مرکز حکومت خود قرار دادند و با صوفیان و مردانی که به دوستی اهل بیت (ع) مشهور بودند، رابطه ارادت برقرار کردند و شاعران را به مدیحه سرائی از اهل بیت (ع) وا داشتند.

بطوری‌که نوشته‌اند دولت شیعه مذهب سربداران با برخی از عالمان بزرگ شیعه که در خارج از ایران سکونت داشتند، رابطه برقرار کرد و باب مکاتبه را با مراکز مهم شیعه افتتاح نمود. از جمله با حلب و جبل عامل در لبنان که از زمان ابن شهرآشوب مازندرانی (قرن ششم هجری) یکی از مراکز مهم شیعیان دوازده امامی محسوب می‌شد، تماس حاصل گردید، و عالمان آنجا به منظور هدایت مردم و اجرای دقیق شعائر مذهب شیعه به خراسان دعوت شدند. بر اثر همین دعوت‌ها و مراودات بود که فقیه معروف شهید اول شیخ شمس الدین محمد مکی (مقتول به سال ۷۸۶ هجری) کتاب مشهور خود یعنی اللمعه الدمشقیه را به نام سلطان علی مؤید سربداری آخرین امیر سربداران تألیف کرده به خراسان فرستاد، تا شیعیان آن دیار بر طبق فتاوی او که در آن کتاب مندرج است عمل نمایند.[۱۲]

ویژگی‌های سربداران

درباره حکومت سربداران، موارد خاصی در منابع نقل شده است که برخی از این آن‎ها عبارتند از:

در زمان حکومت سربداران دهقانان فقط سه دهم محصول جمع آوری شده را به عنوان مالیات به دولت می‌پرداختند و اضافه بر این مبلغ، چیزی از آنها به عنوان مالیات گرفته نمی‌شد.

فرمانروا، مقربان و سربازان همه یک جور لباس می‌پوشیدند و جامه‌های آنها شامل پارچه‌هایی از پشم گوسفند یا شتر بود.

در خانه فرمانروا هر روز گردهمایی تشکیل می‌شد که حاضران غذا می‌خوردند، در این اجتماع هرکس اعم از ثروتمند و بینوا می‌توانست شرکت کند و غذا بخورد.

سربازان معمولا از میان دهقانان برگزیده می‌شدند. شماره آنها در آغاز دوازده هزار تن، بعدها هیجده هزار تن و سرانجام بیست و دو هزار تن مرد رزمنده بود، که همه از دولت حقوق می‎گرفتند.[۱۳]

سربدار در دیگر مناطق

سریال سربداران

جنبش سربداران در قرن هشتم هجری از حدود خراسان و کومش (قومس) و گرگان تجاوز کرد و در دوره تیمور گورکانی قیام‌هایی در سمرقند، کرمان و دیگر شهرها به وقوع پیوست که به اسم سربداران خوانده شده است.[۱۴] با توجه به منابع تاریخی، احتمال دارد که بعد از واقعه باشتین و قیام مردانه سربداران، وصف سربداری، صفت عام قیام‌های مردمی شده، مانند سربداران سمرقند و به همین علت در بعضی اسامی کلمه سربدار به صورت لقب یا صفت آمده، مانند: (چوپان سربدار و ملوک سربدار) و یا اینکه بنا به توصیه و صلاحدید سازمان زیرزمینی شیعیان دوازده امامی و غیرتمندان ملی و ناراضیان از حکومت بیگانه در مشرق و شمال شرق ایران در قرن هشتم هجری نام سربدار بوسیله رسولان متعدد به عنوان سمبل و آرم ملی و مقاوم در برابر بیگانگان به شمار آمده و تثبیت شده است.[۱۵]

سریال

سربداران (مجموعه تلویزیونی)

در سال ۱۳۶۲ شمسی، سریالی با عنوان «سربداران» از تلویزیون جمهوری اسلامی ایران پخش شد که به ماجرای قیام سربداران و همچنین عملکرد مردم باشتین و عکس‌العمل مغولان به این قیام پرداخت.

پانویس

  1. مجمل فصیح به تصحیح محمود فرخ خراسانی جلد سوم در ضمن وقایع سال ۷۳۶ هجری صفحه ۵۱-۵۰.
  2. آژند،۱۳۶۳:ص۱۱۲
  3. آژند،۱۳۶۳:صص۱۱۳و۱۱۴
  4. پطروشفسکی:ص۴۵
  5. ماسون،۱۳۶۱:ص۶۸
  6. بیانی،۱۳۷۱:صص۲۱۱و۲۱۲
  7. سمرقندی،۱۳۸۳:ص۲۵
  8. خواندمیر،۱۳۳۳:ص۷۴
  9. ابرو،۱۳۵۰:ص۲۲۵
  10. ابرو،۱۳۵۰:ص۲۴۵
  11. ابرو،۱۳۵۰:ص۲۵۰
  12. حقیقت، عبدالرفیع، تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبش‌های ایرانیان در قرن هشتم هجری
  13. تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز، صفحه ۲۳۲
  14. تاریخ حبیب السیر خواندمیر جلد سوم صفحه ۴۰۶- مجمع سعدین و مجمع بحرین کمال‌الدین عبدالرزاق سمرقندی صفحه ۳۳۱-۳۳۳.
  15. حقیقت، عبدالرفیع، تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبش‌های ایرانیان در قرن هشتم هجری
  16. غیاث الدین خواندمیر مؤلف تاریخ حبیب السیر درباره واقعه تاریخی باشتین می‌نویسد:
  17. «در آن اوقات ایلچی به باشتین فرود آمده از حسن حمزه و حسین حمزه که برادران بودند شراب و شاهد طلبید. حسن و حسین در باب شاهد عذری گفته ایلچی نشنید و خواست که متعرض عورات ایشان گردد، برادران شمشیرها کشیده گفتند ما سربداریم، تحمل این رسوائی نداریم، و ایلچی را به قتل رسانیدند.» تاریخ حبیب السیر، ج۳، ص۳۵۷.
  18. منابع
  19. آژند، یعقوب، قیام شیعی سربداران، تهران: گستره، ۱۳۶۳ش.
  20. ابرو، حافظ، ذیل جامع التواریخ رشیدی، به اهتمام دکتر خانبابا بیانی، تهران: انجمن آثار ملی، ۱۳۵۰ش.
  21. اسمیت،جان ماسون، خروج و عروج سربداران، مترجم یعقوب آژند، تهران: واحد مطالعات و تحقیقات فرهنگی و تاریخی، ۱۳۶۱ش.
  22. بیانی،شیرین، دین و دولت در ایران عهد مغول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۱ش.
  23. پطروشفسکی،‌ ای. پ، نهضت سربداران خراسان، ترجمه کریم کشاورز، پیام.
  24. خواندمیر، غیاث الدین بن همام الدین، تاریخ حبیب السیر، تهران: کتابفروشی خیام، ۱۳۳۳ش.
  25. سمرقندی، عبدالرزاق، مطلع السعدین و مجمع البحرین، به اهتمام عبدالحسین نوایی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۳ش.
  26. تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز، تألیف شش تن از دانشمندان روسی، ترجمه کیخسرو کشاورزی، تهران، انتشارات پویش.
  27. عبدالرفیع حقیقت، تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبش‌های ایرانیان در قرن هشتم هجری، تهران: انتشارات علمی، چاپ دوم، خرداد ۱۳۶۳ش.

آل حسنویه.

اشاره

سابقه تاریخی دوره پریشانی خلافت عباسی در ایران (قرن ۳-۵ق/۹-۱۱م) مجالی برای پیدایش امارت‌های ایرانی پیش آورد. از جمله آنها، دیلمیان، کردها و لرها در شمال و غرب ایران بودند، مورخان قدیم همچون مسعودی[۱] تیره‎های کرد ایران از جمله برزکانی، شاذنجان (شادگانی) و جورقان (گورانی) را یاد کرده‎اند. از تیره کردهای برزکانی (یا بَرزینی) هم به‎سان تیره مروانی (نیاکان ایوبیان) امیرانی پدید آمدند که در قرن ۷ق/۱۰م قدرت یافتند. قدرت گرفتن حسنویه  فرزند حسین برزکانی رئیس آن تیره، بخشی مهم از کردستان ایران، شامل دینوَر، نهاوند، شاپور خواست، یزدگرد و اسدآباد همدان را به تدریج تصرف کرد.

حَسْنَوَیهِ‎ بن ‎حسینامیر حَسْنَوَیهِ‎ بن ‎حسین کردی برزکانی (۳۴۸-۳۶۹ق/۹۵۹-۹۷۹م)، سر سلسله این خاندان که رسماً ۲۰ سال بر کردستان فرمان راند. پیشتر، داییهای او وَنْداد و غانِم، پسران احمد عیشانی (یا عیسانی، تیره‎ای دیگر از کردها) در نواحی مذکور نزدیک به ۵۰ سال نفوذ و چیرگی داشتند تا آنکه هر دو در سالهای ۳۴۹-۳۵۰ق/۹۶۰-۹۶۱م درگذشتند و حسنویه بر همه املاک و اقطاعات ایشان تملّک یافت و کار وی بالا گرفت و فرمان او بر شهرهای مهم کردستان و جبال تا حدود خوزستان نافذ گردید.

همکاری با دیلمیانرکن‎الدوله دیلمی (۳۲۸-۳۶۷ق/۹۴۰-۹۷۸م) به سبب آنکه وی دیلمیان را در پیکار با سامانیان یاری می‎کرد، نسبت به اعمالش چشم‎پوشی داشت، اما هنگامی که حسنویه با سَهْلان‎بن‎مُسافِر کارگزار آل بویه بر سر تصرّف جبال اختلاف پیدا کرد و او را گرفتار ساخت، رکن‎الدوله ناگزیر وزیر خود ابوالفضل‎بن‎عمید را با سپاه بدان سوی فرستاد. اما آن وزیر در همدان مرد (۳۵۹ق/۹۰م) و پسرش ابوالفتح‎بن‎عمید در برابر ۰۰۰‘۵۰ دینار و تعداد بسیاری چهارپا و هدایای دیگر که بهای مجموع آنها به ۰۰۰‘۱۰۰ دینار می‎رسید، با حسنویه صلح کرد و کار جمع آوری مالیات را به وی واگذاشت و نوعی استقلال مالی به او داد (۳۶۰ق/۹۷۱م).[۲]

درگذشتعضدالدوله دیلمی پسر رکن‎الدوله (۳۳۸-۳۷۲ق/۹۴۹-۹۸۲م) در برخورد با کردها سختگیر بود. وی پس از چیرگی بر پسرعموی خود عزّالدوله بختیار، و نیز پس از پیروزی بر حمدانیان و کردستان عراق (۳۶۸ق/۹۷۹م)، به تسخیر جبال ایران عزم کرد. حسنویه طبیعتاً می‎بایست از دیلمیان جبال و از آن جمله بختیار جانبداری کند، اما با زیرکی خاصی از دخالت مستقیم خودداری ورزید. در همان زمان، حسنویه در یکشنبه ۳ ربیع الاول ۳۶۹ق/۲۸ سپتامبر ۹۷۹م در قلعه سرماج درگذشت.

خصوصیاتوی امیری شکوهمند و نیک خوی و سیاستمدار بود و همراهان خود را از دستبرد به اموال مردم باز می‎داشت. او اثاری از خود بر جای نهاد که از آن جمله مسجد جامع دینور بود.

فرزنداناو ۷ فرزند داشت به نامهای ابوالعلاء، عبدالرزاق، ابوالنجم بدر، عاصم، ابوعدنان، بختیار و عبدالملک، از ایشان برخی به عضدالدوله روی آوردند و برخی به برداردش فخرالدوله دیلمی حکمران جبال روی نهادند اما از آن میان تنها ابوالنجم پدر فرجامی نیک یافت.

بَدْر بن‎ حسنویهچون عضدالدوله و مؤیدالدوله درگذشتند (۳۷۲۰۳۸۳ق/۹۸۲-۹۹۳م)، فخرالدوله پادشاهی یافت و دوستی و همدستی وی با پدر که یگانه وارث پدری بود، تا به آخر پایید. بدر با کاردانی تمام فرمانروایی خود را در میان نیروهای متخالف دیلمی عراق و ایران مستقر ساخت، چندان که از همه سوی‎خواهان اتحاد با او می‎بودند، یا به دربار وی پناه می‎بردند.

نبرد با شرف الدولهدر ۳۷۶ق/۹۸۶م شرف‎الدوله پسر عضدالدوله که عراق را تسخیر کرده بود، قَراتَکینِ جَهْشَیاری را برای سرکوبی بدر حسنویه اعزام کرد. در آن پیکار، جهشیاری شکستی فاحش یافت و گریخت و بدر بر سراسر جبال ایران چیره گشت.

پیوند با آل بویهبا درگذشت شرف‎الدوله (۳۷۹ق/۹۸۹م) و آغاز امارت برادر کوچکش بهاءالدوله پسر عضدالدوله (۳۷۹-۴۰۳ق/۹۸۹-۱۰۱۲م) فخرالدوله به تحریک وزیر خود صاحب‎ بن‎ عبّاد (د ۳۸۵ق/۹۹۵م) با خیال تسخیر عراق، روی به خوزستان نهاد و در این سفر بدر حسنویه همراه او بود. گرچه این لشکرکشی کامیابی نداشت، اما موجب برخی پیوندهای خانوادگی میان آل بویه و خاندان حسنویه شد. در ۳۸۷ق/۹۹۷م فخرالدوله دیلمی درگذشت و کشور او میان دو فرزند خردسالش مجدالدوله (۳۸۷-۴۲۰ق/۹۹۷-۱۰۲۹م)، (ری و پیرامون آن) و شمس‎الدوله (۳۸۷-۴۱۲ق/۹۹۷-۱۰۲۱م)، همدان تا کرمانشاه) تقسیم شد. مادر ایشان سیده شیرین اُمُّ‎الملوک (د ۴۱۹ق/۱۰۲۸م)دختر سپهبد شَرْوین‎ بن ‎مرزبان طبرستانی نیابت پادشاهی آنان را یافت.

کاردانی بدرکار بدر در این سالها بیش از پیش بالا گرفت. بهاءالدوله در تسخیر خوزستان و فارس از وی یاری خواست (۳۸۸ق/۹۹۸م) و در این سال از سوی خلیفه برای وی درفش امارت بسته شد و لقب «ناصرالدّین و‎الدّوله» بدو اعطا گردید. امیران و وزیران گریخته از دربارها به نزد او پناه می‎بردند و یاری می‎جستند. در عین حال عقل معاش بدر حسنویه کم از سیاست دانی او نبود. او تجارت فرآورده‎های حوزه حکمرانی خود را با تأسیس فروشگاهی در همدان به امارت و اقطاع داری خود افزود.

قلمرو حکومتقلمرو بدر حسنویه در اوج قدرت او، شاپور خواست، دینور، نهاوند، اسداباد، بروجرد، چندین شهر و قریه در استان اهواز، و گاهی هم قَرْمیسین و حُلْوان و شَهْرِزور را شامل می‎شد.

هلال ‎بن‎ بدرهلال‎بن‎بدر ابوالبدر ملقّب‎المعالی (۴۰۰-۴۰۵ق/۱۰۱۰-۱۰۱۴م)، بدر حسنویه به فرزند خود هلال که مادرش از تیره شادیگان بود و به دور از او به بار آمد، علاقه‎ای نداشت و تنها فرزند دیگرش «ابوعیسی» را دوست می‎داشت که هیچ خبری از او دانسته نیست.

جنگ هلال با بدرکشمکش آن دو وقتی بالا گرفت که هلال برخلاف امر پدر به شهر زور تاخت و آنجا را از همدست پدر خود ابن‎قاضی گرفت پسر گردید و به خواست خود در قلعه درازینه اقامت گزید (۴۰۰ق/۱۰۱۰م). بدر از آنجا به تحریک امیران اطراف بر ضد هلال برخاست و حتی از بهاءالدوله یاری خواست و نیز کردهای گورانی را بر ضد برزکانیها برانگیخت.از سوی بغداد فخرالملک‎ابوغالبِ وزیر و از سوی شمس‎الدوله همدانی، ابوبکر رافع به یاری بدر شتافتند. نخست، هلال سپاهیان جبال و دیلمیان را در نهاوند شکست داد و کشتاری سخت به راه‌انداخت که طی آن ۹۰ امیر کشته شدند، اما وی در مقابله با لشکریان عراق شکست خورد و خود اسیر گردید و در بغداد به زندان افتاد.

طاهر بن‎ هلال

سرگذشتپس از آن، طاهربن‎هلال به طلب امارت موروث برخاست، شمس‎الدوله او را اسیر کرد و بر برخی از شهرهای خاندان حسنویه چیره گشت. سلطان‎الدوله‎بن‎بهاءالدوله که از این امر ناخرسند شده بود، هلال‎بن‎بدر را آزاد کرد و با لقب «قطب‎المعالی» در رأس سپاهی از عراق به سوی جبال روانه کرد. جنگ آن دو گروه در نزدیکی همدان به اسارت هلال انجامید که پس از اندکی به کین خونهای ریخته، کشته شد (۴۰۵ق/۱۰۱۴م).

کشته شدنآنگاه بیشتر سرزمین خاندان حسنویه بهره شمس‎الدوله همدانی گردید و او قلاع و اموال ایشان را گرفت، اما وی در همین سال، طاهربن‎هلال را رها کرد و برخی از تیره‎های کرد بر او گرد آمدند و او به جنگ با ابوالشّوک، پسر ابوالفتح‎بن‎عنّاز حاکم کرمانشاه و حلوان شتافت، و سرانجام به دست آنان کشته شد (۴۰۶ق/۱۰۱۵م).

فرزنداز وی فرزندی به نام بدربن‎طاهر به جای ماند که در ۴۳۸ق/۱۰۴۶م از سوی سلجوقیان به حکومت کرمانشاه و دینور رسید و گویا در ۴۳۹ق/۱۰۴۷م در قلعه سرماج درگذشت.

مدت فرمانرواییآل حسنویه کمابیش، ۶۰ سال بر بخش هایی مهم از کردستان، لرستان و جبال عملاً فرمانروایی داشتند. با برافتادن آن امارت، تبارشان از میان نرفت زیرا تا دو سه دهه بازماندگان آن خاندان دست کم در ناحیه‌ای محدود که مرکز آن همان قلعه سرماج بود حکومت کردند، اما قلمرو ایشان چند تکه شد:    ناحیه غربی آن را عنّازیان متصرف شدند که در واقع جانشینان بلافصل ایشان بودند.

ناحیه شرقی را آل بویه تصرف کردند که پس از ایشان همراه با ناحیه جنوبی یک چند بهره کاکویان گردید، تا انکه در نیمه قرن ۵ق/۱۱م همه آنها جزو قلمرو حکومت طغرل بک سلجوقی شد.پانویسمسعودی، ص۷۸.    ابوعلی مِسْکَوَیهْ، ج۲، ص۲۷۴.

منابع :

  1.   ابن‎اثیر، الکامل، بیروت، دارصادر، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م، ۸/۶۰۵-۶۰۶، ۶۷۱-۶۷۳، ۷۰۵-۷۰۶، ۷۰۸، ۹/۶، ۳۱، ۵۲-۵۳، ۶۴، ۱۴۱، ۱۴۴، ۱۵۱، ۱۷۸، ۱۹۲، ۱۹۷، ۲۰۳-۲۰۴، ۲۱۳، ۲۱۶، ۲۴۵-۲۴۸، ۲۵۰، ۲۶۱؛
  2. ابن‎خلدون، عبدالرحمن، العبر، دمشق ـ بیروت، ۱۹۵۶م، ۴/۴۴۵، ۴۵۴، ۵۱۲ به بعد.
  3. ابن‎فوطی، عبدالرزاق‎بن‎احمد، تلخیص مجمع‎الآداب، به کوشش مصطفی جواد، دمشق، وزاره‎الثقافه، ۱۹۶۲-۱۹۶۷م، ۴/۷۲۹-۷۳۰.
  4. ابودلف خزرجی، الرساله‎الثانیه، عکسی، آستان‎قدس رضوی، پیوست‎البلدان، نوشته ابن‎فقیه همدانی، برگ ۱۹۰.
  5. ابودلف خزرجی، سفرنامه، به کوشش ولادیمر مینورسکی، ترجمه ابوالفضل طباطبائی، تهران، فرهنگ ایران زمین، ۱۳۴۲ش، صص ۶۴، ۱۲۶.
  6. ابوعلی مسکویه، احمدبن‎محمد، تجارب‎الامم، به کوشش آمدروز، مصر، شرکه‎التمدن‎الصناعیه، ۱۳۳۲-۱۳۳۷ق/۱۹۱۴-۱۹۱۶م، صص ۳۶۴، ۴۱۲-۴۱۶.
  7. اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه جواد فلاطوری، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۹ش، صص ۱۷۹-۱۸۰، ۱۸۵، ۱۸۸.
  8. اقبال، عباس، تاریخ مفصل ایران، تهران، خیام، صص ۱۶۱-۱۸۵.
  9. بدلیسی، امیرشرف خان، شرفنامه تاریخ مفصل کردستان، به کوشش محمد عباسی، تهران، علمی، ۱۳۴۳ش، صص ۳۹-۴۱.
  10. دایره‎المعارف اسلام؛ زامباور، ادوارد ریتر، معجم‎الانساب والاسرات‎الحاکمه، قاهره، اداره‎الثقافه، ۱۹۵۱م، صص ۳۲۱-۳۲۷.
  11. غفاری، احمد، تاریخ جهان آرا، تهران، حافظ، ۱۳۴۳ش، ص۱۶۸.
  12. لین پول، استانلی، طبقات سلاطین اسلام، ترجمه عباس اقبال، تهران، مهر، ۱۳۱۶ش، صص ۱۲۴-۱۲۸؛
  13. مجمل‎التواریخ والقصص، به کوشش ملک‎الشعرای بهار، تهران ۱۳۱۸ش، صص ۳۹۳-۴۰۱.
  14. مستوفی، حمدالله، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۳۶-۳۹ش، ص۴۲۱.
  15. مسعودی، علی‎بن‎حسین، التنبیه والاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیل صاوی، قاهره، دارالصاوی.
  16. مسعودی، علی‎بن‎حسین، مروج‎الذهب، به کوشش محمد یحیی‎الدین عبدالحمید، قاهره، المکتبه‎التجاریه، ۱۳۷۷ق/۱۹۵۸م، ۲/۱۲۲-۱۲۳.
  17. منینی، احمد ابن‎علی، الفتح‎الوهبی‎فی‎شرح تاریخ‎العتبی، بولاق، ۱۲۸۸ق، ۱/۳۹۱-۳۹۲.
  18. یاقوت حموی، ابوعبدالله، معجم‎البلدان، به کوشش فردیناند ووستفلد، لایپزیک، ۱۸۶۶-۱۸۷۰م، ۳/۸۲.

عقیلیان.

اشاره:

عُقَیلیان دودمانی بودند که در مناطق جزیره، عراق و شمال شام فرمانروایی داشتند.بنی‌عقیل شاخه‌ای از بزرگترین قبیله عربی یکی از پنج طایفه تشکیل دهنده قبیله بنی کعب است که خود این قبیله از قبیله بزرگ مضر جدا می‌شود. برخی از شاخه‌های این قبیله پس از پذیرش اسلام، در سوریه و عراق و حتی در شمال آفریقا و اسپانیا هم منتشر شدند.

در ابتدای خلافت عباسیان، عراق مملو از مردم بنی‌عقیل بود. عقیلیانی که در سوریه و عراق در سده ۴ق فرمانروایی می‌کردند، ابتدا به حکومت نیرومند حمدانیان جزیه می‌پرداختند. پس از فروپاشی حمدانیان پرچم استقلال برافراشتند ولی آل بویه آنان را بیرون راندند.[۱]گمان می‌شود که عقیلیان یک سلسله کاملاً بدوی غارتگر نبودند، بلکه دست کم برخی از مشخصات و الگوهای نظام مملکتداری عباسیان را در فرمانروایی خود رواج دادند. تمایلات شیعی و موقعیت‌های نظامی این امرا که بر راه‌هایی که به سمت باختر به دیاربکر و آناطولی می‌رفت نظارت داشتند، آنان را مواجه با سلجوقیان سنی مذهب و توسعه طلب ساخت.[۲]

منابع

استانلی لین پل، و.و بارتولد، خلیل ادهم و احمد سعید سلیمان. تاریخ دولتهای اسلامی و خاندانهای حکومتگر جلد اوّل. ترجمهٔ صادق سجادی. چاپ اوّل. تهران: نقش جهان، تابستان ۱۳۶۳. ص۲۰۸.    کلیفورد ادموند بوسورث. سلسله‌های اسلامی. ترجمهٔ فریدون بدره‌ای. مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه)، ۱۳۷۱. ص۹۶.پیوند به بیرون

مرداسیان.

 

اشاره

مِرداسیان دودمانی عرب بودند که در سده ۵ق در شمال شام فرمانروایی یافتند.مرداسیان از قبیله کلاب، از اعراب شمالی بودند که در ابتدای سده ۱۱م از منطقه حله در عراق به حلب کوچیدند. کوچ آل مرداس بخشی از جنبش اعراب بدوی که بیشتر شیعه مذهب بودند، به سوی کناره‌های عراق و شام در گذر سده ۱۰م و ابتدای سده ۱۱م بود.

 

ممکن است رویدادهای برآمده از خیزش قرمطیان در صحرای شام انگیزه چنین جنبشی باشد.[۱]در سال ۴۰۲ق (۱۰۱۱م) ابوعلی صلح بن مرداس بدویان را به شورش در ابونصر بن لؤلؤ حاکم حلب برانگیخت. با وجودی که حلب پس از آن به گستره فاطمیان افزوده شد ولی مردم آن دیار از حکومت آنها خرسند ۲٫

وقتی دولت حمدانی سالخورده شده و از بین می‌‌رفت بر روی خرابی‌ها و ویرانی‌های آن دولت شیعی دیگری برای نجات آن برپا شد. دولت اخیر که از شهرت به عظمت دولت حمدانی معرفی نشده است ولی در عظمت نظامی‌‌ و فکری کمتر از دولت حمدانیان نبوده است، دولت مرداسیان است. همانطوری که خداوند فاطمیان، حمدانیان، بنی‌عمار و سایر دولت‌های شیعی را برای جنگ در راه اسلام به وجود آورد، همچنین خدای بزرگ دولت شیعی بنی مرداس را برای نبرد به حمایت از جهان اسلام به وجود آورد و همان طوری که شعرا نبردهای بنی حمدان سیف الدوله را شرح می‌‌دادند همچنان برای مرداسیان در توصیف نبردها شان شعرها می‌‌سرودند و نیز برای مرداسیان علما و متفکران و مورخانی وجود داشتند و علم و فکر آن‌ها را چنانچه در آن دولت‌ها بودند، توصیف می‌‌کردند.

منبع:

  1. کلیفورد ادموند بوسورث. سلسله‌های اسلامی. ترجمهٔ فریدون بدره‌ای. مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه)، ۱۳۷۱. ص۹۸.
  2. استانلی لین پل، و.و بارتولد، خلیل ادهم و احمد سعید سلیمان. تاریخ دولتهای اسلامی و خاندانهای حکومتگر جلد اوّل. ترجمهٔ صادق سجادی. چاپ اوّل. تهران: نقش جهان، تابستان ۱۳۶۳. ص۲۰۶.

آل کاکویه.

اشاره

آل کاکویه یا بنی کاکویه دودمانی از امرای دیلمی بودند که در دوره فروپاشی آنها در باختر ایران روی کار آمدند و در برابر قدرت سلجوقی استقلال خویش را از دست دادند و به صورت امرای تابع آنها درآمدند.بنیادگزار این دولت، ابوجعفر محمد بن رستم دشمنزیار ملقب به علاءالدوله محمد نامدار به ابن کاکویه است. کاکویه واژه‌ای فارسی و به معنای دایی است زیرا پدر علاءالدوله، دایی مجدالدوله دیلمی و به گفتاری دایی مادر او بود. نام پدر علاءالدوله در سکه‌ها، «دشمنزار» ثبت شده، ولی تاریخ نویسان آن را «دشمنزیار» نوشته‌اند و به گمان بسیار دشمنزار و کاکویه به یک شخص یعنی همان پدر علاءالدوله اطلاق می‌شده‌است.[۱]

 

دربار علاءالدوله محمد مشوق امرا و دانشمندان بود و فیلسوف نامدار ایرانی، ابن سینا تا هنگام مرگ وزارت او را داشت. دانشنامه علایی نوشته‌ی ابن سینا و نیز نزهت‌نامه علایی نوشته‌ی شهمردان بن ابی‌الخیر رازی، هردو به علاءالدوله تقدیم شده‌است. تاختن‌های ترکان غز وضع سیاسی ایران را به کلی دگرگون ساخت و بنی کاکیه را مانند دیگر نیروهایدیلمی به حالت دفاعی درآورد. هنگامی که ابن‌کاکویه در سال ۴۳۳ق(۱۰۴۱م) مرد و پسرش فرامرز در اصفهان به جای او نشست ولی ناچار شد دستیابی سلجوقیان را به رسمیت بشناسد.[۲] حکومت آل کاکویه به سه بخش تقسیم می‌شود: ۱.نخست؛دوران تثبیت که با حکومت ابوجعفر محمد بن رستم دشمنزیار شروع و تا سقوط آل بویه ادامه می یابد.در این زمان، علاءالدوله توانست مشروعیت خود را از سمت خلیفه، القادر بالله دریافت کند و پایه های حکومت خود را تثبیت کند.علاء الدوله نیز بعد از دریافت منشور، نام خلیفه را بروی سکه هایش آورد.طی سال های اولیه حکومت وی، صرف جمع آوری سپاه برای گسترش فتوحات بود برای مثال میتوان به همکاری علاءالدوله با فرهاد بن مردآویج برای تصرف و تسلط بر همدان اشاره کرد. وی سرانجام با دختر مشرف الدوله دیلمی ازدواج کرد که با این اقدام توانست همدان را برای خود تثبیت کند. بعد از فروپاشی آل بویه و تسلط غزنویان بر ری و جبال، ابوالجعفر خود را تابع سلطان محمود غزنوی اعلام کرد و توانست حکومت اصفهان و ری حفظ کند.۲.دوره دوم؛ دوران حفظ حکومت که بعد از علاءالدوله شروع و تا حکومت ۲ پسرش، ابوکالیجار گرشاسب و ابومنصور فرامرز، ادامه می یابد.در سال ۴۲۱ هجری، مسعود غزنوی به کاکویان حمله کرد و توانست ابتدا همدان و سپس اصفهان را تصرف کند. دلایل این حمله را می‌توان از زمان علاءالدوله بررسی کرد.بعداز مرگ محمود، مسعود به حکومت غزنویان رسید، در این زمان خلیه نامه را به مسعود مبنی بر شفاعت کاکویان فرستاد و مسعود قبول کرد که حکومت کاکویان در قسمت مرکزی ایران حفظ کند ولی علاءالدوله با فرهاد بن مردآویج علیه شورید ولی در آخر محبور شد اصفهان را به صورت اقطاع به مسعود غزنوی دهد. بعد از سقوط غزنویان و به قدرت رسیدن سلجوقیان که همزمان با ابومنصور فرامرز بود، طغرل حکومت وی را تایید کرد ولی اتحاد ابومنصور با ابوکالیجار دیلمی، پیمان وی را با طغرل از بین برد و همزمان ابوکالیجار با طغرل صلح کرد بنابراین ابومنصور تنها ماند و توانست در مقابل حمله طغرل به اصفهان کاری انجام دهد، پس اصفهان سقوط کرد ولی در آخر در زمان، ابومنصور فرامرز از حکومت اصفهان برکنار و به حکومت یزد و ابرقو می رسد.۳.دوره سوم؛دوران ضعف و در آخر سقوط آل کاکویه. در ابتدای این دوره، ابومنصور فرامرز وارد یزد شده و به آبادانی آن دیار پرداختند از جمله ساخت حصار و بارویی به دور شهر، مسجد، کتابخانه و مدرسه. بعداز ابومنصور، نوادگان وی به قدرت رسیدند که توانستند در یزد آثاری از خود به جا بگذارند که بسیار ارزنده بودند ولی سرانجام قدرت خود را در سال ۵۱۳ یا ۵۱۹ هجری در برابر سلجوقیان در زمان گرشاسب ثانی از دست دادند[۳].
فرمانرواهاابتدا ابوجعفر محمد بن رستم دشمنزیار که در سال ۳۹۸ توسط سیدخاتون، دختر عمه خود، به حکومت اصفهان رسید و ۳۵ سال بر اصفهان و همدان حکومت کرد.وی ۵ فرزند داشت؛فرامرز، گرشاسب، دشمنزیار، ابوصرب و یک دختر داشت.بعد از وی ابومنصور فرامرز با کش و قوس های فراوان به حکومت رسید و ابوکالیجار گرشاسب به حکومت همدان رسید و بعد از فتح اصفهان بدست طغرل، حکومت وی به یزد منتقل شد.بعد از ابومنصور، ابوکالیجار گرشاسب به حکومت رسید و بعد از وی، موید الدوله ابومنصور علی بن فرامرز به حکومت رسید و با یکی از دختران خاندان سلجوقی ازدواج کرد ولی سرانجام در جنگی کشته شد. در وصف وی شعری سروده شده است:
کف دست موسی پیغمبرست و یا اتش اژدها پیکرست
امیر اجل فخر عالم علی که دل پرور شاه دین پرورست
علی بن بوطالب اندر بهشت علی بن شمس الملوک ایدرست
یکی آنکه داماد جعفری بک است دگر انکه داماد پیغمبرست
پنجمین حاکم از این سلسله، گرشاسب ثانی است که توانست برای مدتی حکومت کند. این خاندان در آبادانی شهر یزد بسیار کوشیدند و خدمات ارزنده برای این دیار انجام دادند[۴]..
پانویس
۱٫ استانلی لین پل، و.و بارتولد، خلیل ادهم و احمد سعید سلیمان. تاریخ دولت‌های اسلامی و خاندان‌های حکومتگر جلد اوّل. ترجمهٔ صادق سجادی. چاپ اوّل. تهران: نقش جهان، تابستان ۱۳۶۳. ص۲۴۶.
۲٫ کلیفورد ادموند بوسورث. سلسله‌های اسلامی. ترجمهٔ فریدون بدره‌ای. مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه)، ۱۳۷۱. ص۱۵۵.
۳٫ جعفر بن محمد بن حسن جعفری، تاریخ یزد، ۲۱۱و۲۱۲. جعفر بن محمد بن حسن جعفری، تاریخ یزد، ۲۱۱و۲۱۲.منابع
۴٫ جعفر بن محمد بن حسن جعفری. تاریخ یزد. یزد: انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۳.

مشعشعیان.

اشاره

مشعشعیان، یا آل مشعشع (حکومت ۸۴۵ تا ۹۱۴ق)، خاندانی از حکمرانان شیعیان اثنی عشری که از سال ۸۴۵ تا ۹۱۴ق در خوزستان حکومت کرد؛ این سلسله با اعتقاد به اصل مهدویت توسط سید محمد بن فلاح (متوفای ۸۷۰ق) حیات خود را آغاز و حکومت مستقل شیعه به مرکزیت هویزه را ایجاد نمود. مشعشعه با ظهور صفویان تا سال ۱۱۵۰ق به‌عنوان والیان دولت صفوی در خوزستان حکمرانی کردند. در این زمان دادگاه حلب شیخ جنید صفوی را به شعشعی مذهبی متهم نموده و او را محکوم به مرگ نمودند چون دولت مشعشعیان برای اولین بار در جغرافیای شیعه در عالم اسلام صفویان را بر آن داشت تا عرض اندام نموده و جرأت تشکیل حکومتی شیعی و مقتدر را در ایران پیدا نمایند.

بنیان‌گذارنسب سید محمد بن فلاح بن هیبت‌الله به هفتمین امام شیعیان می‌رسد. وی در شهر واسط به دنیا آمد و تحصیلات خود را در شهر حله و در مکتب احمد بن فهد حلی (۷۵۷–۸۴۱ق) گذراند.[۱] مطابق منابع، سید محمد در مدت کوتاهی به درجات علمی بالایی رسید تا جایی که اجازه تدریس را از استاد خود دریافت نمود.[۲] با فوت پدر سید محمد، ابن فهد حلی با مادر او[۳] و سید محمد نیز با دختر ابن فهد ازدواج کرد.[۴]

محمد بن فلاح اهل ریاضت و دارای منش صوفیانه بود تا آن جا که یک بار به مدت یک سال در مسجد جامع کوفه معتکف شد و در طول آن مدت غذای وی اندکی آرد جو بود و در این مدت بسیار می‌گریست.[۵]

محمّد بن فلاّح در سال ۸۴۰ق (یکی دو سال پیش از فوت ابن فهد) از جانب امام مهدی (عج) ادعای نیابت کرد و به این ترتیب از جانب استاد مرتد اعلام و محکوم به قتل شد. البته ابن فهد ححلی نیز تاب برتری شاگرد را بر خود نداشت.[۶] سید محمد در کتابش (کلام‌المهدی) که در سال ۸۶۵ق نگاشته، خود را سیدی نایب مناب مهدی (عج) می‌داند و «و هذا السید المناب عن الغائب» تعبیری است که از خود در این کتاب به کار برده‌است. وی علاوه بر نایب مهدی، خود را «امام امت» هم می‌خواند. در واقع سید محمد مشعشع اولین بیان کننده بحث ولایت فقیه در زمان غیبت امام عصر بود.[۷]کلام المهدی مجموعه ایست مشتمل بر مطالب دینی و اعتقادی و پاره ای از نامه‌ها و پاسخهائی که مؤلف به دیگران نوشته و دفع انتقاداتی که بر وی شده‌است می‌نماید بر اثر ادعاء مهدویت. با اینکه ظاهر این کتاب مبتی بر اساس عقائد شیعی می‌باشد و پیروی و تثبیت اصول تشیع را می‌نماید، در عین حال دارای جمله هائیست که با اساس اسلام موافق نباید و هیچ‌یک از مسلمانان بدان عقیده ندارند، و گفتارهای وی پر از تناقض به نظر می‌آید و مشتمل بر سخنان غیریب می‌باشد. مثلاً در صفحه‌های اول کتاب می‌گوید: «و هذا السید الذی ظهر هو بمنزله محمد الذی جاء بنوع الرساله و بمنزله علی الذی قتله ابن ملجم و بمنزله کل نبی و کل ولی بالنوع الظاهر و ضعف البشریه لا بالقوه القاهره لان الحقیقه لا تنقل الحجاب و یتصف البدن کجبرئیل مع تشکله بعده آبدان مع بقاء الحقیقه علی حالها». این کتاب به سالهای ۸۵۵–۸۶۵ نوشته شده، و نام وی چنانچه ذکر شد در ذریعه ۱۱۱/۱۸ و به پیروی از وی در فهرست میکروفیلمهای کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ۳۲/۲ آمده‌است ولی روی برگ اول نسخه حاضر به نام «رسم السلطان» معرفی شده‌است. , خط نسخ معرب، عناوین شنگرف، در حاشیه تصحیح شده و در چند برگ اول حاشیه نویسی دارد که در آن از گفته‌های مؤلف پاسخ می‌گوید، جلد تیماج قهوه ای.

آغاز حرکتمنابع تاریخی آغاز فعالیت‌ها و ادعاهای سیدمحمد را، دست‌یابی وی بر کتاب استادش در «علوم غریبه» می‌دانند که با استفاده از آن و نمایش برخی رفتارهای عجیب، اعراب نواحی خوزستان را مرید خود کرد و تا جایی پیش رفت که خود را به عنوان فقیه جامع الشرائط زمان به «نائب مهدی» ملقب نمود.[۱]به دنبال این جریانات کینه‌توزی شیخ فهد منجر به صدور فتوای کشتن محمد بن فلاح گردید و دو نامه به امیر منصور بن قباد ادریس عبادی نوشته و او را تشویق به کشتن سید نمود و ریختن خونش را مباح دانست. در پی وصول نامه، امیر منصور سید محمد را دستگیر کرد. محمد بن فلاح در دفاع از ادعای خویش و اثبات کینه جویی شیخ موفق به اقناع امیر منصور و آزادی خویش گردید.[۱]

استقرار دولتدر ابتدا، قلمرو نفوذ محمد بن فلاح، اطراف واسط، بغداد و جزایر شرقی آن بود، اما به مرور مرکزیت دولت مشعشعی در شوشتر استقرار یافته و حوزه اصلی قدرت آنان منطقه‌ای حدّ فاصل شوشتر، دزفول تا هویزه و بصره گردید. مشعشعیان برای مدتی مناطق جنوبی عراق تا بغداد را نیز تحت تسلط خود داشتند که البته این مناطق با قدرت یافتن دولت عثمانی به مرور از سلطه آنان خارج شد.عشایر شیعه منطقه جنوب ایران و عراق پشتوانه اصلی دولت مشعشعی به‌شمار می‌آمدند. قبایلی همچون بنی سلامه، بنی کعب، بین طُرف، بنی طیّ از نخستین گروه‌هایی بودند که به محمد بن فلاح پیوستند.

به مرور در پی جنگ‌ها و اقدامات نظامی دولت مشعشعی، مولی علی فرزند سید محمد قدرت یافت. وی حضور جدی خود را در سال ۸۴۰ق در مناطق متعلق به عشایر یاد شده آغاز کرد. مولی علی و یارانش با حمله به مناطق مختلف، توانستند تجهیزات جنگی فراهم کنند و در سال ۸۴۴ق آبادی‌های بین بصره و واسط به نام جزایر را به تصرف درآورند. آنان با تصرف هویزه در سال ۸۴۵ق به دولتی نیرومند تبدیل شدند.[۸]

دوره مولی علیبا تسلط مشعشعیان بر هویزه، به ویژه از سال ۸۵۸ق تا ۸۶۱ق رهبری آنان به طور عملی در دست مولی علی فرزند سید محمد قرار گرفت. وی توانست شهرهای نجف، کربلا و حلّه را تصرف نماید.

[۹][۱۰][۱۱]مولی علی سال ۸۴۱ به دنیا آمد، با وجود پدرش نفوذ بسیاری یافت در سال ۸۶۱ق با دستور پیر بوداق به قتل رسید و سرش برای جهانشاه فرستاده شد.[۱۲] پس از قتل مولی علی، دوباره پدرش سید محمد تا هنگام وفات (۸۷۰ق) رهبری مشعشیان را برعهده گرفت.[۱۳]

اوج اقتدارپس از فوت سید محمد، فرزند دیگرش، محسن (۹۰۵–۸۷۰ق) رهبری را بر عهده گرفت. این مقطع زمانی، دوره استقرار توأم با آرامش دولت مشعشعی است. در همین زمان قلمرو این حکومت به اوج گستردگی خود رسیده و از جزایر، بصره و حوالی بغداد تا کهگیلویه، بهبهان و شوشتر امتداد یافته و از سوی دیگر به سواحل خلیج فارس، بندرعباس تا کرمانشاه رسید.[۱۴]استقرار و ثبات مشعشعیان دراین دوره تاریخی را می‌توان نتیجه سیاست اسکان و دفاع سید محسن دانست. ساخت و تجدید بنای قلعه‌ها و حصار شهرها از شاخصه‌های این سیاست است تا جایی که سید محسن را نخستین کسی دانسته‌اند که در حویزه بناهایی را که پیش‌تر از نی بود با آجر و خشت ساخت، قلعه هویزه معروف به «المزینه»[۱۵] یا «محسنیه»[۱۶] نشانه نخستین تلاش‌های او در این زمینه است.

سید محسن و تفکر شیعه امامیبنا به گزارش محققان، تفکرات و رفتارهای سید محسن مشعشعی بر اساس شیعه امامیه اثنی عشری، از ویژگی‌های دوران حکومت اوست. بازگشت سید نورالله مرعشی شوشتری به شوشتر پس از مهاجرتی طولانی به شیراز که بر اثر ظهور محمد بن فلاح واقع شده بود، فعالیت جدی وی در تبلیغ تشیع امامی در منطقه، همچنین مشاوره او به حکومت و حضور سه تن از اقوامش در دربار مشعشعیان، نشانه این نزدیکی است.[۱۷]

زوال قدرت و نیابت صفویانبعد از سلطان محسن، پسرانش سیدعلی و ایوب به حکومت رسیدند.[۱۸] البته به نظر برخی از مورخین از آن‌جا که حکومت مشترک بین دو نفر ممکن نیست، ایوب نقش وزیر یا پیشکار برادرش را داشته‌است.[۱۶] حکومت سید علی با حکومت شاه اسماعیل صفوی هم‌زمان بود که یکی از اقداماتش کشتن این دو برادر و از بین بردن استقلال مشعشعیان است.[۱۶]برخی منابع علت این اقدام شاه اسماعیل را بدگویی برخی بدخواهان دانسته‌اند به این مضمون که علی و ایوب راه عموی خود «مولاعلی» را در پیش گرفتند و مثل او غالی هستند و در دین غلو می‌کنند.[۱۸]

برخی نیز آخرین حاکم دوره استقلال مشعشعیان را سلطان فیاض مشعشعی علی‌اللهی، دانسته‌اند که ادعای الوهیت داشت و در زمان فتح بغداد و با عزیمت شاه اسماعیل به هویزه، جنگ خونینی میان صفویان و آل مشعشع درگرفت. در این نبرد فیاض و پیروانش کشته شدند.[۱۹]اسماعیل صفوی با کشتن آخرین حاکم مستقل مشعشعی ایالت هویزه را به یکی از امیران صفوی سپرد. با بازگشت شاه صفوی به پایتخت خود، سید فلاح بن محسن از شوشتر به هویزه حمله کرده، آن را تصرّف نمود و با ارسال هدایایی برای شاه اسماعیل، رضایت وی را جلب و در پی آن به عنوان حاکم دست نشانده، حکومت هویزه به وی واگذار شد.[۲۰]

از نکات قابل توجه در این دوره زمانی این است که بنابر گزارش‌های تاریخی، در زمان شاه اسماعیل یا در دوره پسر او شاه طهماسب بوده که بخش غربی خوزستان را که به دست مشعشعیان بود عربستان نامیدند تا از بخش شرقی که شامل شوشتر و رامهرمز که توسط امرای صفوی اداره می‌شد متمایز باشد.[۲۱]

پس از صفویه تا پهلویپس از اقدام سید فلاح در جلب رضایت اسماعیل صفوی، حکام مشعشعی از جانب حکومت صفوی تعیین می‌شدند. حمله افغان‌ها به حکومت صفویه پایان داد، از وضعیت مشعشعیان در دوره افغان‌ها تا ظهور نادر شاه افشار اطلاعات چندانی در دسترس نیست؛ ولی بنابر برخی منابع مطابق پیمان صلح افغان‌ها و حکومت عثمانی، هویزه و تعدادی دیگر از شهرهای نواحی غربی ایران به عثمانی‌ها واگذار گردید؛ از این رو به نظر می‌رسد که در همین دوره نیز حکام مشعشعی در این مناطق حکمرانی کرده باشند، اولین تسلط نادر بر خوزستان و ابقای سید علی خان مشعشعی بر حکومت هویزه نشانه‌ای بر این نظریه است.[۲۲]

دوره افشاریاننادر شاه افشار قبل از اعلام حکومت مستقل و تاج‌گذاری به عنوان شاه ایران، والیان مشعشعی را می‌پذیرفت ولی پس از آن و در حوالی سال ۱۱۵۰ق، هویزه را حاکم‌نشین سراسر خوزستان کرد و مأموری از جانب خود به بیگلربیگی[یادداشت ۱] آن‌جا گماشت و بدین ترتیب دست مشعشعیان از آن سرزمین کوتاه شد.[۲۳]

ازاین تاریخ تا سال ۱۱۶۰ق حکمرانی مشعشعه تحت نظر حاکم خوزستان در دورق محدود شد. در زمان حکومت عادل‌شاه (علیشاه) برادرزاده نادر مولی مطلب خان مشعشعی نوه سید فرج‌الله خان حاکم دورق، حکومت خود را از دورق به هویزه و شوشتر گسترش داد، وی تا سال ۱۱۶۷ق به مدت شانزده سال حکومت کرد.[۲۴]

دوره زندیه و قاجاردر دوره زندیه و قاجار نیز مشعشعه تا مدت‌ها در هویزه و گاهی در دیگر نواحی خوزستان ولایت داشتند، که البته دیگر همراه با اقتدار و قدرت مطلق نبود علاوه بر آن ظهور دیگر قبایل عرب مانند بنی کعب و آل کثیر روز به روز از نفوذ مشعشعیان در خوزستان می‌کاست.[۲۵]

دوران پهلویدر دوره پهلوی، مشعشعه به دو تیره مولی نصرالله و مولی مطلب تقسیم شدند، والی گری به یکی از آن دو سپرده شد. این تقسیم موجب اختلاف درونی آنان گردید. پس از چندی حکومت، سران هر دو تیره را دستگیر کرد. پس از این دوره نیز برای مدتی شخصی از مشعشعه به نام مولی نصرالله خان ریاست عشایر هویزه را بر عهده داشت و البته مدتی نیز بخشدار آنجا نیز بود.[۲۶]

امیران دولت مشعشعیاز آن جا که مشعشعه در دوران حیات خود دو دوره استقلال و والی‌گری دیگر حکومت‌ها را داشته‌اند؛ امیران این خاندان را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد:    دوران استقلال (۸۴۵–۹۱۴ق)    سید محمد بن سید فلاح ۸۴۵–۸۵۸ق.

مولی علی بن سید محمد (درحی) ۸۵۸–۸۶۱ق.

سید محمد بن سید فلاح ۸۶۱–۸۷۰ق.

سید محسن بن سید محمد ۸۷۰–۹۰۵ق.

سید علی بن سید محسن (فیاض) ۹۰۵–۹۱۴ق.    دوران وابستگی (۹۱۴–۱۱۷۶ق)    سید فلاح بن محسن ۹۱۴–۹۲۰ق.

سید بدران بن فلاح ۹۲۰–۹۴۸ق.

سید سجاد بن بدران ۹۴۸–۹۹۲ق.

سید فرج‌الله بن سجاد (مشهور به زنبور) ۹۹۲–۹۹۸ق.

سید مبارک بن مطالب بن بدران ۹۹۸–۱۰۲۵ق.

سید ناصر بن مبارک ۱۰۲۵ق.

سید راشد بن سالم بن مطلب بن بدران ۱۰۲۵–۱۰۲۹ق.

سید منصور بن مطلب بن بدران ۱۰۳۰–۱۰۳۳ق.

سید محمد خان بن مبارک ۱۰۳۳–۱۰۴۴ق.

سید منصوربن مطلب بن بدران (مرتبه دوم) ۱۰۴۴–۱۰۵۳ق.

سید برکه بن منصور ۱۰۵۳–۱۰۶۰ق.

سید علی خان بن خلف بن مطلب بن بدران (دو مرتبه) ۱۰۶۰–۱۰۸۸ق.

سید حیدر بن علی خان ۱۰۸۸–۱۰۹۲ق.

سید عبدالله بن علی خان ۱۰۹۷ق.

سید فرج‌الله بن علی خان ۱۰۹۷–۱۱۱۱ق.

سید هیبت‌الله بن خلف بن مطلب بن بدران ۱۱۱۱–۱۱۱۲ق.

سید علی بن عبدالله بن علی خان ۱۱۱۲ق.

سید فرج‌الله بن علی خان (مرتبه دوم) ۱۱۱۲–۱۱۱۴ق.

سید عبدالله خان بن فرج‌الله ۱۱۱۴–۱۱۲۷ق.

سید علی بن عبدالله بن علی خان ۱۱۲۷–۱۱۲۸ق.

سید محمدخان بن عبدالله بن فرج‌الله ۱۱۳۲–۱۱۳۴ق.

سید عبدالله بن هیبت ۱۱۳۴ق.

مولی مطلب بن محمد خان بن فرج‌الله ۱۱۶۰–۱۱۷۶ق.[۲۷]آثار و عالماناز مشعشعیان سکه‌هایی با نام امامان شیعه بر جای مانده‌است.[۲۸]

در قرن دهم تا دوازدهم شمار زیادی از عالمان هویزی و جزایری و شوشتری، دورقی در اصفهان یا عتبات به تحصیل در علوم دینی اشتغال داشته و از آنان آثار فراوانی برجای مانده‌است. یکی از مشهورترین آنان سید نعمت‌الله جزائری (متوفی ۱۱۱۲ق) شاگرد علامه مجلسی (متوفی ۱۱۱۰ق) و از همکاران وی در تألیف بحار بود که آثار متعددی در علوم اسلامی نوشته‌است.[۸]

برخی دیگر از این عالمان عبارتند از:    علی بن هلال جزایری از مشایخ ابن ابی جمهور احسایی.

شهاب الدین ملا عبدالله بن محمود تستری (شوشتری) از علمای برجسته مشهد (متوفی ۹۹۷ق)

اسدالله صدر تستری از شاگردان محقق کرکی (متوفی ۹۴۰ق).

علی بن عطاء الله حسینی جزائری.

قاضی نورالله شوشتری (۹۵۶–۱۰۱۹ق)

عبدالله تستری اصفهانی (متوفی ۱۰۲۱ق).

نعمت‌الله بن عبدالله بن محمد موسوی معروف به محدث جزایری (۱۰۵۰ ۱۱۱۲ق).

علی خان مشعشعی حویزاوی بن مطلب بن علی خان کبیر بن خلف… بن محمد بن فلاح موسوی والی هویزه و از اهل علم و ادب.[۲۹]هنوز نسل عظیمی از سادات مشعشعی با اسامی خاندانی مختلف در نقاط مختلف خوزستان زندگی می‌کنند و از سادات به‌نام این نواحی به‌شمار می‌آیند.[۲۹]

پانویس:

  1. شوشتری، مجالس المؤمنین، ج۲، ص۳۹۵.
  2. مدرسی چهاردهی، مشعشعیان، ص۱۴۹.
  3. کسروی، تاریخ پانصد ساله خوزستان، ص۹.
  4. مدرسی چهاردهی، مشعشعیان، ص۱۵۰.
  5. شوشتری، مجالس المؤمنین، ج۲، ص۳۹۶.
  6. ذکاوتی قراگزلو، نهضت مشعشعی و گذاری بر کلام المهدی، ص۶۱–۶۰.
  7. صفری فروشانی، گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت، ص۹۲.
  8. جعفریان، اطلس شیعه، ص۲۸۱.
  9. کسروی، تاریخ پانصد ساله خوزستان، ص۱۸.
  10. شوشتری، مجالس المومنین، ص۴۰۰.
  11. کسروی، تاریخ پانصد ساله خوزستان، ص ۱۸و ۲۰.
  12. کسروی، تاریخ پانصد ساله خوزستان، ص۲۰–۱۹.
  13. کسروی، تاریخ پانصد ساله خوزستان، ص۳۹.
  14. رنجبر، مشعشیان، ص۱۷۷.
  15. رنجبر، مشعشیان، ص۱۷۹.
  16. کسروی، تاریخ پانصد ساله خوزستان، ص۴۲.
  17. رنجبر، مشعشیان، ص۱۸۴–۱۸۳.
  18. شوشتری، مجالس المؤمنین، ج۲، ص۴۰۱.
  19. رنجبر، مشعشعیان، ص۱۹۱–۱۹۰، به نقل از حبیب السیر.
  20. کسروی، تاریخ پانصد ساله خوزستان، ص۴۷.
  21. کسروی، تاریخ پانصد ساله خوزستان، ص۴۸.
  22. رنجبر، مشعشیان، ص۳۵۳.
  23. کسروی، تاریخ پانصد ساله خوزستان، ص۱۲۳.
  24. رنجبر، مشعشیان، ص۳۵۶–۳۵۵.
  25. رنجبر، مشعشیان، ص۳۵۷.
  26. رنجبر، مشعشیان، ص۳۵۸.
  27. جعفریان، اطلس شیعه، ص۲۸۶.
  28. جعفریان، اطلس شیعه، ص۲۸۱، به نقل از مؤسس الدوله المشعشعیه: جاسم حسن شبّر: ص۲۱۶.    جعفریان، اطلس شیعه، ص۲۸۴.منابع    جعفریان، رسول، اطلس شیعه، سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح، تهران، ۱۳۹۱ش.
  29. صفری فروشانی، نعمت‌الله، «گونه‌شناسی مدعیان دروغین مهدویت»، مجله مشرق موعود، سال هشتم، شماره ۳۰، تابستان ۱۳۹۳.
  30. ذکاوتی قراگزلو، علی رضا، «نهضت مشعشعی و گذاری بر کلام المهدی»، مجله معارف، شماره ۳۷، فروردین و تیر ۱۳۷۵ش.
  31. رنجبر، محمدعلی، مشعشعیان؛ ماهیت فکری-اجتماعی و فرایند تحولات تاریخی، آگاه، تهران، ۱۳۸۷ش.
  32. شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۷۷ش.
  33. کسروی، احمد، تاریخ پانصد ساله خوزستان، دنیای کتاب، تهران، ۱۳۸۴ش.
  34. مدرسی چهاردهی، مرتضی، «مشعشعیان»، مجله بررسی‌های تاریخی، شماره ۷۴، بهمن و اسفند ۱۳۵۶.

مرعشیان.

اشاره

در طول تاریخ اسلامی ، شمال ایران به علت شرایط جغرافیایی خاص و صعب العبور مامن و پناهگاه بسیاری از علویان و شیعیانی بوده که دولت اموی یا عباسی در تعقیب ایشان بودند . علاوه بر شرایط جغرافیایی ، عملکرد حکام و دولتهای محلی و ظلم و جور ایشان نیز سبب گرایش مردم به طرف علویان و شیعیان و برپایی قیامهای مختلفی گردید که رهبری بسیاری از آن قیامها با علویان و یا شیعیان ساکن در منطقه بود . دولت علویان طبرستان ، آل بویه ، سربداران و مرعشیان از جمله دولتهای موجود در این سرزمین بوده اند که با استقبال و گرایش شدید مردم این مناطق مدت زیادی به حکومت پرداختند . در این تحقیق با معرفی دولت مرعشیان به بیان اوضاع سیاسی اجتماعی شمال ایران در نیمه قرن هشتم هجری و چگونگی تشکیل مرعشیان پرداخته ایم .

مرعشیان

بیان نقش مرعشیان در گسترش تشیع در این منطقه همچنین تلاشهای فرهنگی و مذهخبی ایشان و عوامل موفقیت این سادات در این سرزمین از مهمترین مباحث ارائه شده می باشد .

در ادامه نیز با بیان چگونگی گسترش قلمرو ایشان به چگونگی پایان حکومت و سرانجام مرعشیان پرداخته ایم . در پایان نیز ضمن بیان نکات قوت و ضعف این حکومت شیعی به بررسی و تحلیل نسب این سادات پرداخته و تحقیقی اجمالی پیرامون نسب ارایه شده توسط مرحوم آیت الله مرعشی در مقدمه ی کتاب تاریخ طبرستان انجام داده ایم .

در قرون نخستین اسلام شمال ایران و به خصوص منطقه طرستان مامن و پناهگاه علویان و شیعیان بود . این منطقه هم سادات عراق و دیگر بلاد را در خود می پذیرفت و هم ساداتی را به نقاط دیگر مهاجرت می داد . گرایشات مردم مناطق مختلف ایران نیز به این سادات و علویان زمینه پذیرش و حمایت از ایشان را تقویت می کرد .

علاوه بر مردم در بسیاری مواقع حکام محلی نیز با دعوت و حمایت همه جانبه از ایشان زمینه قدرت یافتن و نفوذ ایشان در بین مردم و تبلیغ دین اسلام و مذهب تشیع را فراهم می نمودند .

تشکیل حکومتهای مختلف علوی و شیعی در منطقه شمال ایران و حوادث و اتفاقات منحصر به فرد این منطقه ، سبب شد تا ف تاریخ این منطقه از ایران به صورت ویژه و خاص مورد توجه و نقل مورخین قرار گیرد . آثار به جای مانده از مورخین معروف مانند ابن اسفندیار اولیاء ا… آملی ، سید ظهیر الدین مرعشی و … و همچنین توجه ویژه مستشرقین به این منطقه را می توان موید خصوصیات منحصر به فرد این سرزمین دانست .

در همین راستا به دولت علویان مرعشی مازندران اشاره می نماییم که در نیمه دوم قرن هشتم هجری با تشکیل حکومت سادات مرعشی به تبلیغ و ترویج مذهب تشیع در سرزمین مازندران پرداختند . عملکرد صادقانه و مناسب این سادات با دوست و دشمن خود ، همچنین ترویج و تبلیغ مذهب تشیع اثنی عشری بهپ یروی از دولت و علما< سربداران ، موجب قدرتمند شدن و گرایش بسیار مردم منطقه به این دولت شد . به صورتی که نفوذ و اعتبار بیش از حد این سادات در منطقه و گرایش بسیار زیاد مردم به ایشان ، دشمنی ها و مشکلات بسیاری را از ناحیه ی حکام محلی ، علما اهل تسنن و … که ترس از قدرت یافتن شیعیان را داشتند ، به دنبال داشت .

در این تحقیق با توجه به وجود منابع مفصل تاریخی پیرامون دولتهای علوی و شیعی در این سرزمین ، برآنیم تا بهص ورت مختصر اما جامع به بررسی علل آغاز نهضت مرعشیان پرداخته همچنین با بررسی اوضاع سیاسی اجتماعی ایشان به تاثیرات عملکرد فرهنگی مذهبی ایشان بین مردم منطقه و حکام محلی بپردازیم .

این پژوهش در دو فصل تنظیم گردیده است که فصل اول با بررسی اوضاع سیاسی اجتماعی شمال ایران و چگونگی تشکیل حکومت مرعشیان شوع شده و با پرداختن به نقش مرعشیان در گسترش تشیع به اتمام می رسد . در فصل دوم نیز به گسترش قلمرو مرعشیان پرداخته و با بیان حمله تیمور و علل آن و بیان سرانجام سادات مرعشی به اتمام می رسد . لازم به ذکر است در تهیه و تنظیم این پژوهش سعی شده که با استفاده از منابع دست اول به بررسی و تحلیل این دولت پرداخته شود .

از جمله منابع مورد استفاده در این تحقیق به کتب ذیل می توان اشاره کرد :

۱ . کتاب تاریخ طبرستان ، رویان و مازنداران اثر مرحوم سید ظهیر الدین مرعشی

۲ . تاریخ طبرستان تالیف بهاء الدین محمد بن حسن بن اسفندیار کاتب

۳ . عوره الطالب فی انساب آل ابی طالب اثر جمال الدین احمد داودی حسینی

۴ . المعقبون فی انساب آل ابی طالب اثر علامه النسابه سید مهدی رجائی موسوی

۵ . دودمان علوی در مازندران تالیف ه . ل رابینو

۶ . تاریخ تشیع دکتر احمد خضری

۷ . تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبشهای ایرانیان در قرن هشتم هجری و …

دولت مرعشیان

جغرافیای سیاسی شمال ایران

اسلام از اوایل قرن دوم هجری وارد سرزمین طبرستان شد . پس از مدتی داعیان علوی بر قسمتی از آن سرزمین تسلط یافته و به اشاعه مذهب تشیع پرداخته پس از آن نیز در زمانهای مختلف دولتهای مختلف به این سرزمین حکومت کردند .

به طور اجمال سلسله های حاکم بر آن منطقه از زمان ساسانیان تا زمان تشکیل دولت مرعشیان شامل حکومتهای ذیل می باشند :

۱ . قارنیان

۲ . باوندیان

۳ . گاوبارگان

۴ . بادوسپانیان

نظام و سازمان حکومتی دولتهای فوق نظام دیوان سالار بود . که آخرین حکومت ایشان در زمان مرعشیان ، دولت باوندیان بودند که از سال ۴۵ ه. تا ۷۵۰ ه. در مازندران حکومت می کرده اند . ( ۱ )

قدرتهای محلی مقارن مرعشیان

در زمان حکومت آخرین حاکم کینخواریه از سلسله باوندیان ۲ قدرت رقیب از خانواده های متنفذ در منطقه وجود داشتند . ایشان عمدتاً به عنوان وزرا و هیات حاکمه باوندیان مشغول به کار بودند . این دو خانواده رقیب یکی دودمان کیایان جلالی بودند و دیگری دودمان کیاهای چلاوی یا چلابی که در آن سرزمین از مدتهای پیش زندگی می کردند . (۲)

موسس دولت مرعشیان

سادات حسینی مرعشی در سرزمین مازندران ساکن بودند . طبق نقل منابع معتبر تاریخی و انساب این ساداتاز حیث نسب به حضرت علی ابن الحسین زین العابدین می رسند . موسس دولت مرعشیان مازندران نیز سیدی فقیه و با تقوا از پیروان و حامیان علما و رهبران دولت سربداران بود که مدتی را نیز در خدمت سید عز الدین موغندی شاگرد شیخ حسن جوری بود . نام موسس دولت مرعشیان سید قوام الدین بن عبدالله بود .

ایشان در یک خانواده مذهبی در محل دابو از بلوکات آمل به دنیا آمد . (۳) پدر و جد ایشان چندین بار به زیارت مشاهد مشرفه انبیاء و اولیاء الهی و ائمه دین علیهم السلام مشرف شده بودند . این خانواده دارای پشتوانه مذهبی بسیار بالایی بوده است .

سید قوام الدین مشهور به میر بزرگ علوم پایه و دینی و فقه را در زادگاه خود و علوم تکمیلی را در مشهد مقدس که محل حوزه های علمیه امامیه بود فرا گرفت . (۴)

دولت مرعشیان از سال ۷۶۰ هجری تاسیس شد و تا سال ۱۰۰۵ هجری قمری با فراز و نشیب های فراوان به دست سادات مرعشی اداره گردید . اوج قدرت این دولت از زمان تاسیس تا سال ۸۹۶ هجری بود که با جمله تیمور این دولت به صورت کامل متلاشی شده اما پس از مرگ تیمور با بازگشت فرزندان و نوادگان موسس این دولت به صورت محلی و تابع حکومتهای وقت دوباره تشکیل حکومت داد .

اسامی حکمرانان دولت سادات مرعشی مازندران :

اسامی رهبران و حاکمان دولت مرعشیان از زمان تاسیس در سال ۷۶۰ هجری تا آخرین حاکم این دولت در سال ۱۰۰۵ هجری به قرار زیر می باشد : ( ۵ )

۱ . سید قوام الدین مرعشی ۷۸۱ . ۷۶۰ ه.

۲ . سید کمال الدین پسر میر بزرگ ۷۹۵ . ۷۸۱ ه.

۳ . سید علی پسر سید کمال الدین ۸۱۲ . ۸۰۹ ه.

۴ . سید مرتضی پسر سید کمال الدین ۸۱۳ . ۸۱۲ ه.

۵ . سید علی پسر میر کمال ۸۲۰ . ۸۱۴ ه.

۶ . سید مرتضی پسر سید علی ۸۳۷ . ۸۲۰ ه.

۷ . سید محمد پسر سید مرتضی ۸۵۶ . ۸۳۷ ه.

۸ . سید عبدالکریم پسر سید محمد ۸۶۵ . ۸۵۶ ه.

۹ . سید عبدالله پسر عبدالکریم ۸۷۳ . ۸۶۵ ه.

۱۰ . سید زین العابدین پسر کمال الدین ۸۸۰ . ۸۷۳ ه.

۱۱ . سید عبدالکریم پسر سید عبدالله ۸۸۲ . ۸۸۰ ه.

۱۲ . سید زین العابدین پسر سید کمال الدین ۸۶۲ . ۸۸۲ ه.

۱۳ . سید شمس الدین پسر سید کمال الدین ۹۰۵ . ۸۹۲ ه.

۱۴ . سید عبدالکریم پسر سید عبدالله ۹۱۶ . ۸۹۹ ه.

۱۵ . سید کمال الدین پسر سید شمس الدین ۹۰۸ . ۹۰۵ ه.

۱۶ . عبدالکریم پسر عبدالله ۹۳۲ . ۹۱۶ ه.

۱۷ . امیر شاهی پسر عبدالکریم ۹۳۹ . ۹۳۲ ه.

۱۸ . میر عبدالله پسر سید محمود ۹۶۹ . ۹۳۹ ه.

۱۹ . میر سلطان مراد پسر امیر شاهی ۹۸۴ . ۹۶۹ ه.

۲۰ . میرزا خان پر سلطان مراد ( آخرین سید مرعشی) ۹۸۶ . ۹۸۴ ه.

۲۱ . الوندریو و سید مظفر مرتضایی ۱۰۰۶ . ۹۸۶ ه.

نسب نامه مرعشیان مازندران

نسب نامه سادات حسینی مرعشی در مازندران طبق بعضی از منابع تاریخی و بعضی از منابع انساب به طریق زیر می باشد :

سید قوام الدین بن سید صادق بن سید عبدالله بن سید محمد بن سید ابوهاشم بن سید علی بن سید حسن بن سید علی العرعش بن سید عبدالله بن سید محمدالاکبر بن سید حسن بن حین الاصغر بن الامام زین العابدین بن حسین بن علی بن ابوطالب علیه السلام می باشد . (۶)

زمینه ی آشنایی سید قوام الدین با سید عزالدین سمرقندی

زمانی که سید قوام الدین جهت کسب علم و تکمیل علوم مقدماتی خود عازم مشهد شد ، در آن شهر موفق به کسب محضر سید عزالدین سمرقندی شاگرد شیخ حسن جوری شد . وی مقتدای شیخیان حسینیه و از مدیران و پیروان شیخ حسن جوری بوده است . ( ۷ )

پس از آنکه سید قوام الدین با سید عز الدین سمرقندی آشنا شد ، با اینکه خود سید قوام الدین عالم و فقیه بزرگ بود تحت تاثیر تعالیم انقلابی درویشان حسنی قرار گرفت ، وی پس از یک اربعین ریاضت در محضر سید عز الدین به مازندران مراجعت کرد و بر مسند ارشاد مردم نشست و عده ی زیادی مرید وی شدند . ( ۸ )

رویارویی ولایت سید قوام الدین با امارت کیا افراسیاب چلاوی

افراسیاب چلاوی که بود ؟

کیاافراسیاب از کیاچلاوی ها و از وزراء و صاحبان نفوذ در حکومت باوندیان دولت فخرالدوله حسن بوده است . وی برای از لین بردن دولت باوندیان نقشه های بسیار ریخت در پایان نیز با متهم کردن فخرالدوله حسن به نسبت زنا با خواهرزاده اش ، حکم قتل وی را از علما و فقهای آمل گرفت . فخرالدوله حسن در سال ۷۵۰ به دست فرزندان کیا افراسیاب کشته شد . ( ۹ )

علل گرایش افراسیاب چلاوی به سید قوام الدین

در پی کشته شدن آخرین حاکم باوندیان ، کیا افراسیاب حکومت را در دست گرفت .

وی با ظلم و جور فراوان و ایجاد ناامنی حکومت خود را آغاز کرد . در پی ایجاد رعب و وحشت و ناامنی مردم درصدد قیام و مخالفت با وی برآمدند . در این زمان کیا افراسیاب برای حل مشکلات خود ، دست به دامن سید قوام شیعه که دارای محبوبیت بسیار در بین مردم بود ، زد . وی ناچاراً به جهت توبه از اعمال گذشته ی خود ف دست به دامن سید قوام شد . سید نیز بر حسب ظاهر وی ، توبه او را قبول کرده و او را جزء مریدان خود قبول کرد . ( ۱۰ )

در بررسی علت پناه آوردن کیاافراسیاب به میربزرگ با وجود علماء اهل تسنن در آن منطقه باید گفت که میر بزرگ در منطقه مازندران یکی از قدرتهای بزرگ معنوی و روحانی محسوب می شد . نفوذ موثر ایشان در صحنه ی سیاست منطقه از آنجا مشخص می شود که با توجه به حضور علماء سنی مذهب در منطقه و رعایت مسائل سیاسی و دینی و مذهبی جهت رعایت وحدت توسط سید قوام الدین ، کیاافراسیاب چلاوی پس از آنکه فتوای قتل حسن فخر الدوله را از علماء سنی منطقه گرفت ، اما در پایان آن را مهمور به مهر سید قوام الدین کرد . زیرا بی تاثیر ایشان ، یقیناً وی به مشکلات عدیده ای برخورد می کرد . این قضیه حاکی از قدرت و نفوذ بسیار زیاد سید قوام الدین داشته که وی به جهت اجرای احکام الهی و تعالیم دینی از این قدرت استفاده می کرده است .

علل دشمنی افراسیاب چلاوی با سید قوام الدین

افراسیاب چلاوی که با قتل فخرالدوله حسن حکومت را در دست گرفته بود و از ترس محاکمه به علت ظلم و جورهای خود به ظاهر به مریدی سید قوام الدین درآمده بود ، پس از گذشت مدتی با مشاهده عملکرد میزبزرگ و مریدان وی که با او طبق عدل و قسط و بدون تبعیض نسبت به دیگران رفتار می کردند ، سرناسازگاری گذاشت . همچنین تقسیم و بخشش تولیدات و درآمد حوزه حکومتی وی بین مردم و فقرا طبق طریقت صوفیان و عیاران و از ترس از دست دادن حکومت خود که مقارن با افزایش روز افزون قدرت و محبوبیت میر بزرگ ، بهانه ای دیگر بود که افراسیاب چلاوی به سراغ فقهای اهل سنت آمل و مخالفین میر بزرگ رفته و با ایشان ارتباط برقرار بکند . این افراد وی را تشویق به حذف سید قوام کرده و قول مساعدت و پشتیبانی به وی دادند . با این قول مساعدت مخالفین بزرگ ، افراسیاب چلاوی به صورت جدی مشغول برنامه ریزی جهت حذف میر بزرگ شد . ( ۱۱ )

برنامه افراسیاب چلاوی جهت حذف میر بزرگ

کیاافراسیاب چلاوی به منظور حذف سید قوام و با تبانی با علمای اهل تسنن به صورت محترمانه پیشنهاد مناظره سید قوام با علماء اهل تسننی را مطرح کرد . زمانی که جلسه برقرار شد سید قوام تمامی سوالات و شبهات علما سنی مذهب را جواب داد ، اما علماء تسنن فقط با تهمت ذکر جلی گفتن و بیان حدیث دنیا ( که دقیقاً با همین تهمت شیخ خلیفه را نیز محکوم کرده بودند ) . سید قوام را محکوم کرده و به زندان انداختند و کیاافراسیاب چلاوی از مسلک درویشی خارج شده و شروع به دستگیری و آزار شیعیان و درویشان کرد . ( ۱۲ )

آستانه نهضت سادات قوامی

پس از آنکه تسنن با تهمت ذکر جلی و حدیث دنیا سید قوام را محکوم کردند ، کیاافراسیاب سید قوام را تحویل علماء تسنن داد و ایشان نیز میربزرگ را با سر برهنه و دست و پای غل و زنجیر کرده در ملاء عام حاضر کرده و سپس ایشان را محبوس کردند . این عمل ایشان همراه با ظلم و تعدی کیاافراسیاب نسبت به شیعیان و دراویش باعث یک قیام مردمی گردید . مردم با هجوم به زندان سید قوام الدین را آزاد کرده و در مقابل نیروهای افراسیاب چلاوی مقاومت نمودند . ( ۱۳ )

تاسیس دولت مرعشیان

با آزاد شدن سید قوام به دست مردم و قدرت یافتن میر بزرگ ، افراسیاب چلاوی که با رسیدن به هدف خود از مسلک درویشی خارج شده بود به جهت قدرت و حکومت خود به طرف رقیبان قدیمی خود یعنی کیا جلالیان رفته و جهت مبارزه با میربزرگ ایشان را دعوت به همکاری کرد . کیا جلالیان نیز از ترس قدرت گرفتن سید قوام با افراسیاب چلاوی متحد شدند و تصمیم به از بین بردن میر بزرگ گرفتند . این اتحاد چلاویان و جلالیان منجر به بروز جنگی میان ایشان و یاران سید قوام الدین که این جنگ در پایان به علت انگیزه بالای یاران میر بزرگ به نفع یاران او به اتمام رسید .

در این جنگ کیاافراسیاب چلاوی همراه با سه پسر وی کشته شدند . (۱۴) این پیروزی باعث قدرت یافتن میربزرگ در منطقه گردید . سید قوام پس از قتل کیا افراسیاب آمل را فتح کرده و حکومت مرعشیان را تاسیس کرد . این تاسیس در سال ۷۶۰ هجری نقل شده است .

عملکرد مرعشیان و تحولات سیاسی ، اجتماعی دولت مرعشیان

سید قوام الدین پس از فتح آمل و تاسیس حکومت مرعشیان ، از قدرت کناره گرفت و حکومت را به فرزندان خودواگذار کرد . این تصمیم میر بزرگ به جهت رسیدگی به امور دینی و معنوی مردم بود . این جمله منسوب به ایشان است که من برای به دست آوردن دنیا قیام نکرده ام ، بلکه مقصود من رضای خالق بوده است . (۱۵)

اما فرزندان میر بزرگ که با توجه به شرایط زمانه و مشکلات منطقه ای توان اداره حکومت را در خود نمی دیدند با اصرار زیاد سید قوام الدین را با خود همراه نمودند . زیرا سید قوام الدین با نفوذ معنوی که در میان مردم داشت تحولی اساسی در آنان ایجاد می کرد. به عنوان مثال زمانی که ید قوام الدین به جهت رفتن به جنگ لباس رزم بر تن کرد ، مردم آن نواحی نیز به تبعیت از ایشان آماده برای جنگ و همراهی ایشان می شدند . همچنین فعالیتهای تبلیغی سید قوام نیز باعث شد که مردم دسته دسته به مذهب تشیع گرایش پیدا می کردند . ( ۱۶ )

برخورد مناسب و خوب سید قوام الدین و فرزندانشان با مردم حتی با دشمنان ، باعث ایشان به سوی میر بزرگ می شد . درخواست همسر کیا و که دشمن سید قوام بود و در جنگ کشته شد مبنی بر دفن محترمانه کیا و در پارچه های کتانی و موافقت سید با این امر ( ۱۷ ) و یا موافقت با درخواست کیا جلال مستمر جهت محفوظ ماندن اموالش در صورت تسلیم شدن وی و پایبندی به قول و قرار ایشان و فرزندان وی تحولی عجیب در دوست و دشمن و گرایش به ایشان و تشیع را در پی داشت . ( ۱۸ ) . همچنین خدمات رفاهی اجتماعی مرعشیان پس از تسلط بر یک منطقه اعم از بازسازی مناطق جنگ زده ، ساختن ساختمانهای عام المنفعه مانند مسجد ، بازار ، حمام ، حفر چاه و … باعث محبوبیت بیش از پیش سادات مرعشی نزد مردم بود .

تلاشهای فرهنگی مرعشیان

سید قوام الدین که خود را شاگرد سید عزالدین سوغندی می دانست و از طریق آموزه های وی ادامه دهنده راه سربداران بود ف در عملکرد خود چنان عمل کرد که با اخلاق خوب و رفتار مناسب توانست دوست و دشمن را به سوی خود جذب کرده و قدرت بسیاری در منطقه به دست آورد . ایشان مردم را به مذهب و راه و روش خود دعوت کرده و توبه کسانی که به خدمت ایشان می رفتند را به حکم الحکم بالظاهر می پذیرفت . ( ۲۰ )

سید قوام الدین با تبلیغ تشیع در منطقه و با رعایت زهد و تقوی به فرزندان خود تاکید می کرد که در مقام عدل و انصاف با مردم رفتار نمایند . امر به معروف و نهی از منکر را شعار خود قرار دهند و با مسلمانان با ملاطفت و مهربانی برخورد نمایند . ( ۲۱ ) همچنین عملکرد ایشان در مراسم تدفین پیکر سید عبدالله فرزند ارشد ایشان که به دست دشمنان کشته شد و با همان لباسهای خون آلود دفن گردید ، باعث تداعی حال و هوای شهدای کربلا و زنده شدن نام و یاد قیام کربلا شد . این عمل سید تاثیری عمیق بر آداب و رسوم و مراسمهای عزاداری شیعیان منطقه داشت و اثر آن تا حال ادامه دارد . ( ۲۲ )

تاثیرات مذهبی قیام مرعشیان

تعالیم سید قوام الدین را می توان دارای ۲ بعد دنیوی و معنوی دانست . ولی در بعد معنوی به ترویج اعتقادات تشیع اثنی عشری با پوششی از فقر و درویشی می پرداخت . محکوم شدن ایشان در جمع علما اهل تسنن نیز در همین راستا بود . همچنین یکی از علل حمله تیمور به مازندران نیز به گفته ی خود تیمور تشیع این سادات بوده است . ( ۲۳ )

در بعد دنیوی فعالیتها و تعالیم سید قوام الدین تلفیقی از تعالیم شیعه ، همراه با ویژگیهای سازمان فتوت عصر او بود که باپ یروی از برابری و مساوات و سالامی و رسیدگی و حمایت از فقرا و مساکین و رعایت عمل و انصاف به این تعالیم می پرداخت . ( ۲۴ ) همچنین از عقاید مبرز سید قوام ، می توان به انجام امر به معروف و نهی از منکراشان کرد . وی اعتقاد داشت دین و دنیا از هم جدا نیست . ( الملک و الدین تومان ) . همچنین از عملکرد ایشان به دست می آید که وی به نوعی خلافت یا ولایت امر اعتقاد داشته است که در حیطه ی حکومتی خود رعایت می کرده است . ( ۲۵ )

ایشان تعالیم خود را دنباله تعالیم شیخ خلیفه و شیخ حسن جوری بیان می کرد . ایشان تعالیم شیخی انقلابی را با ایدئولوژی اعتقاد به ظهور امام زمان ( عج ) مطرح می کرد . وی مذهب تشیع را از گوشه خانقاه ها و مساجد به متن جامعه کشیده و بعد دنیوی و انقلابی به آن داده بود .

این رفتار ایشان تاثیر شگرفی در دوست و دشمن گذاشته بود به گونه ای که این عملکرد مثبت ، زمینه به وجود آمدن قیامهای شیعی دیگر در خارج از طبرستان را به دنبال داشت . خاندان شیعی آل کیا و قیام ایشان در سرزمین گیلان را می توان متاثر از قیام و عملکرد سادات مرعشی مازندران دانست . ( ۲۶)

عوامل موفقیت مرعشیان در گسترش تشیع

با توجه به اینکه سید قوام الدین فقیهی بزرگ بوده و متاثر از قیام سربداران و رهبران معنوی آنها به حمایت از مردم در مقابل ظلم و جور حکام وقت قیام کرد ، می توان عوامل ذیل را در موفقیت سید قوام و گسترش مذهب تشیع در سرزمین مازندران موثر دانست :

۱ . رفتار مناسب و منصفانه و بدون تبعیض با دوست و دشمن

۲ . شرکت دادن مردم در بازسازی و آبادانی شهرها

۳ . تقسیم راضی فتح شده و ثروتهای به دست آمده بین مردم .

۴ . حاکم کردن حکام و فرمانروایان عادل و مشرع

۵ . حضور فیزیکی خود سید قوام الدین مرعشی با لباسی رزم در بعضی از جنگها و آثار سیاسی و اجتماعی آن .

۶ . ایجاد عدل و انصاف بین مردم و تلاشی بسیار جهت از بین بردن ظلم و جور .

۷ . از بین بردن طبقات اجتماعی با جاری کردن روش و منش درویشی و عیاری بین مردم .

۸ . خدمات اجتماعی فراوان و آبادانی مناطق تحت تصرف به کمک خود مردم .

۹ . تبلیغ و آموزشی مذهب تشیع و درویشی در رشد فرهنگی مردم .

۱۰ . صداقت در گفتار و رفتار در برابر مردم .

۱۱ . عملکرد منصفانه طبق قول و قرار با دشمنان و متخامصان پس از جنگ یا صلح .

۱۲ . مشاوره های مکرر بین پدر و فرزندان .

فصل دوم

گسترش قلمرو مرعشیان

در پی موفقیت های مرعشیان در قلمرو حکومتی خود و قدرت یافتن ایشان عده ای از مخالفان این حکومت که شامل زمینداران بزرگ محلی و اشراف و حاکمان مناطق اطراف بودند دست به پاره ای اقدامات بر علیه مرعشیان زدند که مقدمات رویارویی مرعشیان با مخالفان خود را فراهم نمود . این مخالفان به ترتیب عبارتند از :

۱ . کیا جلالیان که در منطقه ی ساری و قلعه توجی مستقر بودند .

۲ . کیا جلال متمیر که در قلعه فیروزکوه مستقر بود .

۳ . کیا اسکندر سیاوشی سخت کمان که در سواد کوه مستقر بود .

۴ . استعداد و ملاک آن که همه تحت تسلط ملک قیاد بودند .

جنگ مرعشیان با مخالفان

در پی اختلافات فکری و اعتقادی بین سادات مرعشی و کیا جلالیان که یکی از ایشان در پی افزایش قدرت دنیوی جهت حکومت بر مردم و دیگری در پی افزایش قدرت دنیوی جهت اجرای حکم و دستورات الهی بود ، جنگی در بین این دو قطب قدرت در منطقه باول رخ داد .

در این جنگ کیا فخرالدین جلال و کیا وشتاسف که در قلعه توجی مستقر بودند ، شکست سختی خوردند .

کیا جلال مجروح شد و کیا وشتاسف فرار کرد ( ۲۷ ) و کلیه ی مناطق تحت اختیار ایشان به تصرف مرعشیان در آمد . در پی این پیروزی کیا جلالیان و کیا چلاویان به تحرکات پراکنده ای در گوشه و کنار ، بر ضد مرعشیان پرداختند . قتل سید عبدالله فرزند ارشد میر بزرگ از جمله این فعالیتها بود . پس از کشته شدن سید عبدالله میر بزرگ به فرزندان خود دستور داد که از گریه زاری دوری کرده و فرزند خود سید عبدالله را با لبانی خون آلود به خاک سپرد . ( ۲۸ ) این عمل سید قوام حال و هوای واقعه ی عاشورا در مردم زنده کرده و روحیه ی عجیبی به ایشان داد . در ضمن این عمل میر بزرگ احیاء کننده فرهنگ قیام تشیع در بین مردم بود. در پی قتل سید عبدالله مرعشیان تصمیم به از بین بردن کامل دشمنان خود گرفتند .

سید رضی در آمل مانده و سید کمال الدین به منطقه بابل رفت . در این جنگ فخرالدین جلال با ۴ پسرش کشته شد و شتاسف فرار کرده در قلعه توجی مخفی شد . پس از محاصره قلعه و مقاومت یاران و شتاسف سرانجام با کشته شدن وشتاسف قلعه توجی نیز سقوط کرد . از اینجا بود که همسر وشتاسف درخواست نمود که بدن وشتاسف را با احترام در پارچه های کتانی دفن شود که با موافقت میر بزرگ این کار انجام شد . ضمناً کمال الیدن مرعشی با دختر وشتاسف ازدواج نمود که این زن مادر بزرگ ظهیر الدین مرعشی مولف مشهور کتاب تاریخ طبرستان و مازندران می باشد . ( ۲۹ )

با سقوط قلعه توجی ، ساری که دارالحکومه کیا جلالیان بود نیز فتح شد . با فتح ساری حکومت مرعشیان با بلاد مختلف هم مرز شد .

همسایگان حکومت مرعشیان پس از فتح منطقه ساری :

پس از فتوحات اولیه و غلبه مرعشیان بر دشمنان خود این حکومت با فتح ساری یا بلاد زیر هم مرز همسایه شد :

۱ . از مشرق با سرزمین استرآباد به سردمداری امیر ولی استرآبادی

۲ . از مغرب با سرزمین استرار به سرکردگی ملک قباد

۳ . از جنوب با سرزمین سواد کوه و فیروز کوه به فرمانروایی کیااسکندر سخت کمان و کیا جلال متحیر .

۴ . از جنوب غربی با سرزمین تنکابن و قزوین .

ادامه فتوحات مرعشیان :

پس از فتح ساری به علت اهمیت کوهستان ، قلعه های سوادکوه و فیروزکوه نیز که هر دو تحت نفوذ کیاجلال قسمیر بود فتح گردید . این منطقه به علت اهمیت آن کلید متصرفات آینده مرعشیان بوده ، زیرا ایشان را به خراسان و قومش نزدیک می کرد . آخرین منطقه ای که مرعشیان موفق به فتح آن شدند . منطقه رستمدار بود که به علت خلف وعده فرمانروایان آن در خصوص کمک به سادات مرعشی در فتح قلعه فیروزکوه کوتاهی کرد و به آزار و اذیت هواداران مرعشیان پرداختند . لذا مرعشیان تصمیم به حمله ی آن منطقه را گرفتند . از بین جنگهایی که بین سید فخرالدین و ملک قباد روی داد هم در سال ۷۸۲ و هم در سال ۷۸۳ هجری سادات مرعشی به پیروزی رسیدند . ( ۳۰ )

همچنین در عرض سالهای ۷۸۴ تا ۷۸۶ کلیه ی قلعه های موجود در لواسان تا طالقان به تصرف سادات مرعشی درآمد . ( ۳۱ )

عملکرد مرعشیان

از جمله کارهای مهمی که مرعشیان پس از فتح هر منطقه انجام می دادند که موجب رضایتمندی مردم منطقه اعم از دولت و دشمن را فراهم می کرد ، می توان به موارد زیر اشاره کرد : ( ۳۲)

۱ . کمک طلبیدن از مردم همان مناطق تصرف شده جهت آباد کردن آن منطقه

۲ . حفر چاه های آب ، ساخت مسجد ، ساخت حمام ، ساخت بازار جهت رفاه مردم

۳ . ترویج عدالت اجتماعی و برقراری عدل و داد

۴ . بر طرف کردن فسق و فجور و اجرای امور شرعی و مذهبی

۵ . نصب حاکمان عادل و با تقوی جهت اداره ی شهر

قزوین و علل تصرف آن توسط مرعشیان

شهر قزوین در زمان مرعشیان تحت حکومت هیچ قدرتی نبود و ملوک الطوایف در این منطقه مشغول شورشی و غارت بودند . از جمله قدرتهای محلی در آن منطقه می توان به قدرتهای زیر اشاره کرد .

۱ . سلطان حسین پسر سلطان اویس ایلکانی در آذربایجان .

۲ . شاه شجاع مظفری

۳ . عادل آقا

۴ . الموت که در اختیار کیایان هزار اسپی و گاهی اسماعیلیان بود .

به همین دلیل قزوین همیشه در معرض تهدید و تاخت و تاز ملوک الطوایف بود و به همین دلیل بزرگان قزوین از مرعشیان خواستند که تحت الحمایه مرعشیان قرار گیرند و این درخواست با موافقت سید فخرالدین مواجه شد و قزوین فتح به صلح شد و حاکمی عادل برای آن منطقه در نظر گرفته شده و مشغول به کار شد . ( ۳۳ )

وفات سید قوام الدین مرعشی

سید قوام الدین مرعشی که خود فقیهی بزرگ دارای تقوی و زهد بود ، با اجرای عدل و انصاف و پیروی از دستورات اسلام و پیروی از شریعت و مذهب تشیع سرانجام در سال ۷۸۱ چشم از جهان فرو بست . ( ۳۴ )

ظهور تیمور لنگ :

در سال ۷۶۵ هجری امیر تیمور لنگ در منطقه ماوراء النهر خروج کرد . وی به جهت کشور گشایی شروع به حمله به مناطق مجاور و سرزمینهای اطراف خود نمود . در این زمان اسکندر شیخی فرزند کیاافراسیاب که به دست سادات مرعشی به قتل رسیده بود از یاران و ملازمین تیمور لنگ بود . اسکندر شیخی به دلیل دشمنی و خصومتی که با سادات مرعشی داشت ، تیمور لنگ را تحریک به حمله و فتح مازندران می نمود . ( ۳۵ ) در اولین مرحله از حمله تیمور به مناطق شمال ایران و سرزمین مازندران ، وی موفق به فتح منطقه رستمدار شد ، اما پس از آن با امیر ولی حاکم آن سرزمین صلح نمود .

امرولی حاکم منطقه رستمدار بود که چند مرتبه درصدد تجاوز به متصرفات مرعشیان برآمده بود ، اما با حمله مرعشیان مجبور به عقب نشینی و فرار شده بود . از طرفی نیز مرعشیان به دلیل اینکه منطقه رستمدار را یک حائل و سپر در مقابل حملات تیمور می دانستند ، با امیرولی حاکم رستمدار صلح کردند . ( ۳۶)

در مرحله ی دوم حمله تیمور به منطقه رستمدار کل آن سرزمین به تصرف تیمور درآمد و تیمور هم مرز مرعشیان شد . در کل می توان صلح اولیه تیمور با امیرولی را یک صلح صوری و ظاهری دانست ، زیرا تیمور با اطمینان از این صلح به فتوحات دیگر خود در مناطق دور دست تر ، پرداخت .

تعهدات سید کمال الدین جهت عدم حمله تیمور به مازندران

سید کمال الدین به منظور جلب نظر تیمور و جلوگیری از حمله وی به سرزمین مازندارن و متصرفات مرعشیان تعهداتی را اندیشید . وی به جهت جلوگیری از حمله تیمور پسر خود غیاث الدین را با تحف و هدایای گرانبهایی به اردوگاه تیمور فرستاد ، اما تیمور در برخورد یا نماینده مرعشیان به سردی برخورد کرده و اعتراض نبود که چرا خود حاکم مرعشیان یعنی سید کمال الدین جهت ادای احترام به نزد وی نرفته است و پاسخی مناسب به نماینده مرعشیان نداد . ( ۳۷ )

مدتی بعد از ارسال نماینده مرعشیان مجدداً سید کمال الدین حاکم مرعشیان ، فرزند خود سید غیاث الدین را با هدایای بسیاری به نزد تیمور فرستاد و طی یک پیغام به تیمور عرضه داشت که :

ما جمعی از ساداتیم که در این جنگل مقیم گشته و به دعای دولت مواظبت می کنیم . چون پدر اسکندر شیخی مرتکب ظلم شده بود ، آن ولایت به اطاعت ما درآمد ، و جز دعاگویی انتظاری نداریم . ( ۳۸ )

از طرف دیگر اسکندر شیخی به دلیل خصومت و دشمنی با سادات مرعشی ، دائماً از کثرت اموال و ثروت موجود در سرزمین مازندران برای تیمور تعریف کرده و وی را ترغیب به حمله آن سرزمین می کرد . نهایتاً نیز تیمور با محبوس کردن نماینده مرعشیان تصمیم به حمله به متصرفات مرعشیان گرفت . در سال ۷۹۴ هجری جنگ سختی بین مرعشیان و لشکر تیمور روی داد که مرعشیان شکست خورد و به قلعه ماهانه سر پناه بردند . ( ۳۹ )

تسخیر قلعه ماهانه سر

تسخیر قلعه ماهانه سر دو ماه طول کشید و در پایان سادات در سال ۷۹۵ هجری تسلیم تیمور شدند . به نقل از سید ظهیر الدین مرعشی تیمور اعتراف کرد که ، ثروت چند پادشاه که سرزمین آنها را تصرف کردم به اندازه ی ثروت سادات مرعشی که از قلعه ماهانه سر خارج کردم ، نبود . ( ۴۰ )

شاید بتوان این گفته تیمور را دلیل بر دنیاگرایی مرعشیان و ظلم و تعدی یا حداقل سست شدن ایشان نسبت به عدل و انصاف پس از فوت میر بزرگ دانست . ( ۴۱ )

پس از صلح بین مرعشیان و تیمور سادات مرعشی با احترام به اردوگاه تیمور آورده شدند و در مقابل او قرار گرفتند . در این ملاقات تیمور علت حمله خود را چنین بیان کرد که :

من به جهت ملک و مال نیامدم بلکه آمدن من به جهت مذهب شما بود که رافقی هستید ، زیرا شما سب صحابه می کنید . ( ۴۲ )

از گفته های تیمور ، تحریک و تهییج اسکندر شیخی کاملاً واضح بود که نتیجه دشمنی وی با مرعشیان بوده است .

پس از گفته های تیمور خطاب ه سادات مرعشی ، سید کمال الدین در یک حرکت شجاعانه پاسخی کوبنده به تیمور داد به گونه ای که تیمور عاجزانه پاسخ دادن به سید کمال الدین گشته دستور داد که سریعاً سادات را از جلسه خارج کرده و در مقابل آن ف ایشان را به خط کنند . اسکندر شیخی نیز به علت کینه های شخصی در همین زمان حساس از تیمور درخواست کرد که دین سادات را به وی بسپارد تا انتقام پدر و برادران خود را از ایشان بگیرد .

اما تیمور جانب احتیاط را گرفته و خطاب به اسکندر گفت علاوه بر تو حاکم و ملک طوسی و ملک رستمدار نیز صاحب خون و انتقام نسبت به این سادات هستند و من باید با ایشان نیز مشورت کنم . در این زمان تیمور در مشورتی با ملک طوسی نظر وی ، پیرامون کشتن سادات ، مرعشی را خواستار شد .

ملک طوسی چنین پاسخ داد که :

خود این سادات هیچ کدام از مردم ما را نکشته اند که بر ما قصاص لازم باشد . بلکه نوکران مجهول الهویه بعضی را کشته اند که هیچ قصاصی بر این سادات لازم نمی آید . اما بدان که ایشان سادات هستند و هر که ایشان را بکشد فردای قیامتدر پهلوی یزید لعین باید بایستد و سوالات ایزدی را جواب دهد و من طاقت ایستادن در کنار یزید لعین را ندارم . ( ۴۳ )

سرانجام سادات مرعشی :

پس از صحبتهای ملک طوسی ، تیمور ضمن ابراز خشنودی و خرسندی از این مشورت و با ابراز ناخرسندی از تحریکات و اغراض سلیقه ای و شخصی اسکندر شیخی ، سادات را از غیر سادات جدا کرده و غیر سادات را کشته و سادات را تبعید نمود .

این گفتار ملک طوسی دلالت به شدت تاثیر تعلیمات و عملکرد سادات مرعشی داشته و بیان می کند که دشمنان ایشان چگونه در مورد ایشان رفتار و قضاوت می کرده اند .

پس از تصمیم تیمور به تبعید سادات ، وی ایشان را به منطقه ماوراء النهر تبعید نمود . ( ۴۴ ) اما برای جلوگیری از قدرت یافتن مجدد ایشان ، این افراد را به مناطق مختلف تبعید نمود . این مناطق عبارتند از : ( ۴۵ )

۱ . عدوای را به جهت تسلط بر ایشان و جلوگیری از طغیان در نزدیکی پایتخت خود ساکن کرد .

۲ . عدوای را به سمرقند فرستاد

۳ . برخی را به سیران فرستاد

۴ . عدوای را به کاشمر تبعید کرد

۵ . گروهی را به خوارزم فرستاد .

۶ . سادات غیر از نسل مرعشیان به نقاط دیگر غیر از نقاط فوق تبعید شدند .

پایان حکومت مرعشیان

در واقع میتوان گفت که تسخیر قلعه ماهانه سر ، پایان قدرت حکومتی سادات مرعشی بود . البته ایشان بعد از فوت تیمور با بازگشت به سرزمین مازندران دوباره در آن سرزمین به حکومت پرداختند اما هیچگاه به قدرت اولیه خود و استقلال اولیه برنگشتند و در غالب یک حکومت محلی تحت حمایت صفویه قرار گرفتند . ( ۴۶ )

سرانجام فرزندان سید قوام الدین پس از تبعید نیز بدین صورت رقم خورد که ، در سال ۸۰۱ سید سید ککمال الدین در کاشمر از دنیا رفت ف مدتی بعد نیز سید رضی الدین و سید فخرالدین فوت کردند . بقیه فرزندان میر بزرگ همراه با فرزندان خود او فرزندان سید کمال الدین ، سید رضی الدین و سید فخرالدین پس از فوت تیمور با موافقت فرزند تیمور یعنی شاهرخ به موطن اصلی خود یعنی مازندران بازگشتند ، اما هیچگاه به قدرت اولیه حکومت و دولت مرعشیان در زمان سید قوام الدین و فرزندانش برنگشتند . ( ۴۷ )

کلام آخر

در بررسی و تحلیل دولت مرعشیان به دست آمد که دولت سادات مرعشی متاثر از حرکت انقلابی شیعی ، رهبران معنوی سربدار تشکیل گردید . این دولت که در راس آن فقیهی بزرگ از علما شیعه قرار داشت . با الهام از عملکرد آزادیخواهان آن روزگار که عیران و صوفیان حامی رهبران معنوی سربدار بودند ، حرکت خود را آغاز کرده و تعالیم اخلاقی معنوی خود را در غالب فعالیتهای صوفیانه آغاز کرد .

این فعالیتها به علت آنکه برگرفته از مذهب تشیع بوده و از طریق عالمی شیعه که زهد و تقوی او زبانزد بوده ، ارائه می گردید به سرعت در بین مردم آن سرزمین جا باز کرده و تمامی دوست و دشمن را متاثر از این تعالیم گردانید . در بیان علل موفقیت زود هنگام سادات مرعشی می توان از عملکرد منصفانه ایشان با مردمذ منطقه به عنوان عامل اصلی صحبت کرد .

عملکرد صادقانه ایشان در احترام به مخاطب و پایبندی به قول و قرار حتی در مقابل دشمنان باعث شد که ملک طوس که از رقیبان و دشمنان سادات مرعشی بود ، در مقابل تیمور به دفاع از ایشان پرداخته و مانع از کشته شدن سران اصلی این حکومت و سادات مرعشی گردد . همچنین میزان و نحوه ی خدمات اجتماعی از قبیل آبادانی سرزمینهای متصرفه و ایجاد امنیت اجتماعی و … توسط ایشان مقدمات گرایش وسیع مردم منطقه به ایشان و مذهب تشیع را فراهم نمود . علاوه بر آن ارتباط بسیار زیاد میر بزرگ با فرزندان خود و مشورتهای ایشان ، میزان موفقیت دولت مرعشیان را در صحنه های اقتصادی و فرهنگی دو چندان کرده بود . به گونه ای که این آموزه های مستقیم و غیر مستقیم فرهنگی اثرات اجتماعی بسیاری را بر مردم و اجتماع گذاشت . عملکرد مناسب و ارائه خدمات به مردم مناطق متصرفه ، حضور مستقیم میر بزرگ در صحنه های کارزار جهاد اسلامی ، ارتباط نزدیک و صمیمی ایشان در ارائه آموزه های اسلامی و شیعی در جامعه حتی نحوه ی خاکسپاری فرزند مقتول میربزرگ را می توان از نقاط قوت فعالیتهای فرهنگی ایشان دانست که اثرات اجتماعی بسیاری را در آن زمان و حتی پس از آن در مناطق تحت تصرف مرعشیان و حتی سرزمینهای اطراف به دنبال داشته است .

علاوه بر ذکر نقاط قوت مرعشیان در بررسی نقاط ضعف این دولت می توان به عدم وجود آثار علمی معتبر در این دوره اشاره کرد ، زیرا با توجه به حضور فقیهی شیعه در راس حکومت ایشان همچنین با توجه به فعالیتهای وسیع تبلیغی و فرهنگی ایشان انتظار می رود که آثاری مکتوب و معتبر در این دوره تولید و بر جای مانده باشد که متاسفانه در منابع تاریخی نه اثری به جای مانده و نامی از آثار علمی منسوب به این دوره بیان شده است .

البته علل و عوامل متفاوتی را می توان در عدم تحقق این امر بیان کرد که عبارتند از :

۱ . تفکر و اندیشه صوفیانه سوان این حکومت مانع از رشد تفکر علمی آنان شده است .

۲ . جنگهای مکرر ایشان با دشمنان مانع از ایجاد فرصت مناسب جهت تالیف و تولید منابع علمی شده است .

۳ ت با حمله تیمور به یان سرزمین و با دشمنی تیمور با تشیع و افکار و مذهب شیعه این اثار و منابع مخفی و یا نابود شده باشد .

آخرین نکته ای که پیرامون دولت مرعشیان در این تحقیق به آن می پردازیم ، بحث نسب این سادات می باشد که طبق بیان شجره نامه موجود در مقدمه کتاب تاریخ طبرستان ، رویان و مازندران مرحوم آیت الله مرعشی مدعی شده اند که نسب این سادات از طریق حسین اصغر فرزند حضرت لی ابن الحسین زین العابدین به این حضرت رسیده و ایشان از سادات حسینی محسوب می شوند . اما در بررسی های صورت گرفته در این پژوهش با مراجعه به کتب مختلف انساب از قبیل عمده الطالب ، المعقبون من آل ابی طالب ، ثقباء البشر و سراج الانساب به دست آمد که این شجره نامه ادعا شده توسط مرحوم مرعشی مشوش بوده و نیاز به تحقیق و بررسی بیشتری وجود دارد . البته ما درصدد رد و یا نفی سیادت این علویان و سادات مرعشی نبوده و نیستیم بلکه فقط در بررسی و تطبیق این شجره نامه ادعا شده به این نتایج رسیدیم .

در مقایسه و تطبیق این شجره نامه ا کتاب مشجر عمده الطالب اثر مردم جمال الدین احمد در بسیاری از قسمتهای این شجره نامه با آن کتاب اختلاف وجود داشت ( ۴۸ ) . همچنین در مقایسه و تطبیق این شجره نامه با کتاب شریف المعقبون من آل ابی طالب ( علیهم السلام ) که به بررسی اعقاب حسینیه حنفیه ، عباسیه ، عصریه ، جعفریه ، و عقیلیه پرداخته است ، اختلاف کلی در نیمه ی اول این شجره نامه با اعقاب بیان شده در آن کتاب وجود داشت . ( ۴۹ ) همچنین اعقاب بیان شده در کتاب قباء البشر از فرزندان حضرت زین العابدین با این شجره نامه اختلافاتی مشاهده گردید .

تنها منبعی که در کتب انساب با شجره نامه ادعا شده توسط مرحوم آیت الله مرعشی ( ره ) تطبیق داشت کتاب شریف سراج النساب اثر استاد النسابه سید احمد کیاگیلانی بود . ( ۵۰ )

موجود ، این شجره نامه مشوق تشخیص داده می شود و جهت اثبات این اعقاب و نسب سدات دولت مرعشیان نیاز به تحقیق و تفحص بیشتری وجود دارد .

کتابنامه

۱ . آملی ، اولیء الله ، تاریخ رویان ، تصحیح منوچهر ستوده ، بنیاد فرهنگ ایران ، تهران ، ۱۳۴۸

۲ ت حقیقت ، عبدالرفیع ، تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبشهای ایرانیان در قرن هشتم هجری ، آزاداندیشان ، ۱۳۶۰ ش

۳ . خضری ، احمد ، تاریخ تشیع ، جلد دوم ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، قم ، ۱۳۸۶ ش .

۴ . داودی الحسینی ، جمال الدین احمد و ابن عتبه ، تشجیر عمده الطالب فی انساب آل ابی طالب ، انتشارات حسینی ، قم ، ۱۴۲۷

۵ . رابینو ، ه. . ل ، دودمان علوی در مازندارن ، ترجمه سید محمدرضا طاهری شهاب ، ارمغان ، ۱۳۱۹ ش .

۶ . رجایی موسوی ، سید مهدی ، المعقبون من آل ابی طالب ، عاشورا ، قم ، ۱۳۸۵ ش

۷ . کیاگیلانی ، سید احمد بن محمد ، سراج الانساب ، تحقیق سید مهدی رجایی ، ناشر کتابخانه آیت الله مرعشی ، قم ، ۱۳۸۵

۸ . مرعشی ، سید ظهیر الدین ، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران ، کوشش سید محمد حسین بسیجی ، شرق ، تهران ، ۱۳۶۸ ش .

پی نوشتها :

۱ . سید ظهیر الدین مرعشی ، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران ، شرق ، تهران ۱۳۶۸ ، ص ۲۰ مقدمه .

۲ . همان ، ص ۲۶۷

۳ . حقیقت ، عبدالرفیع ، تاریخ جنبشی سربداران و دیگر جنبشهای ایرانیان در قرن هشتم ، آزاداندیشان ، ۱۳۶۰ ، ص ۲۵۳

۴ . پیشین ، ص ۱۶۶

۵ . پیشین ، ص ۲۷۳

۶ . مرعشی ، سید ظهیر لدین ، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران ، ص ۴۰ مقدمه

۷ . حقیقت عبدالرفیع ، تاریخ جنبش سربداران ، ص ۲۵۴

۸ . رابینو ف ه . ل ، دودمان علوی در مازندران ، ترجمه محمد رضا طاهری شهاب ، ارمغان ، ۱۳۱۹ ش ، ص ۸۲

۹ . آملی ، اولیا الله ، تاریخ رویان ، تصحیح منوچهر ستوده ، بنیاد فرهنگ ایران ، تهران ، ۱۳۴۸ ، ص ۲۰۵

۱۰ . پیشین ، ص ۸۴

۱۱ . مرعشی ، سید ظهیرالدین ، تاریخ طبرستان ، رویان و مازندران ، ص ۱۷۵

۱۲ . همان ، ص ۱۷۶

۱۳ . حقیقت عبدالرقیح ، تاریخ جنبش سربداران ، ص ۲۵۹

۱۴. آملی ، اولیاالله ، تاریخ رویان ، ص ۲۰۵

۱۵ . مرعشی ، سید ظهیر الدین ، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران ، ص ۱۸۲

۱۶ . همان ، ص ۱۸۷

۱۷ . همان ، ص ۱۹۳

۱۸ . همان ، ص ۲۰۵

۱۹ . حقیقت ، عبدالرفیع ، تاریخ جنبش سربداران ، ص ۲۶۳

۲۰ . پیشین ، ص ۲۵۶

۲۱ . خضری ، احمد ، تاریخ تشیع ، جلد دوم ف پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، قم ، ۱۳۸۶ ش ، ص ۱۳۵

۲۲ . همان ، ص ۱۳۵

۲۳ . حقیقت ، عبدالرفیع ، تاریخ جنبش سربداران ، ص ۲۷۰

۲۴ . مرعشی ظهیر الدین ، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران ، ص ۱۸۳

۲۵ . مرعشی ظهیر الدین ، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران ، ص ۱۸۳

۲۶ . خضری ، احمد ، تاریخ تشیع ، جلد دوم ، ص ۱۳۵

۲۷ . مرعشی ، سید ظهیرالدین ، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران ، ص ۱۸۷

۲۸ . همان ، ص ۱۸۹

۲۹ . همان ، ص ۱۹۳

۳۰ . همان ، ص ۲۱۰

۳۱ . حقیقت ، عبدالرفیع ، تاریخ جنبش سربداران ، ص ۲۶۵

۳۲ . پیشین ، ص ۲۶۵

۳۳ . مرعشی ، سید ظهیر الدین ، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران ، ص ۲۱۴

۳۴ . همان ، ص ۲۱۵

۳۵ . خضری ، احمد ف تاریخ تشیع ، جلد دوم ، ص ۱۳۲

۳۶ . پیشین ، ص ۲۲۴

۳۷ . حقیقت ، عبدالرفیع ، تاریخ جنبش سربداران ، ص ۲۶۸

۳۸ . همان

۳۹ . مرعشی ، ظهیر الدین ، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران ، ص ۲۳۰

۴۰ . همان ، ص ۲۳۴

۴۱ . حقیقت ، عبدالرفیع ، تاریخ جنبش سربداران ، ص ۲۷۲

۴۲ . همان ، ص ۲۷۰

۴۳ . همان ، ص ۲۷۱

۴۴ . همان ، ص ۲۷۲

۴۵ . مرعشی ، ظهیر الدین ، تاریخ طبرستان و رویان و مازندارن ، ص ۲۳۶

۴۶ . پیشین ، ص ۲۷۳

۴۷ . خضری ، احمد ، تاریخ تشیع ، جلد دوم ، ص ۱۳۳

۴۸ . داودی الحسینی ، جمال الدین احمد داین عنه ، عمده الطالب فی انساب ابی طالب ، انتشرات حسین ، قم ، ۱۴۲۷ ، ص ۹۱

۴۹ . رجایی موسوی ، سید مهدی ، المعقبون من آل ابی طالب ، عاشورا ، قم ، ۱۳۸۵ ، ص ۲۹۹

۵۰ . کیاگیلانی ، سید احمد بن محمد ، سراج لانساب ، تحقیق سید مهدی رجایی ، ناشر کتابخانه آیت الله مرعشی ، قم ،

قراقویونلو.

اشاره

ترکمانان قراقویونلو (۷۸۰ – ۸۷۴ ق /۱۳۷۸ – ۱۴۶۹م) سلسله‌ای از حکمرانان ترکمن بودند که برای مدت نزدیک به یک سده بر مناطقی از غرب و شمال غربی ایران فرمانروایی کردند. قراقویونلو واژه‌ای ترکی (مرکب از: قره + قویون + لو) و به معنی صاحبان گوسفندهای سیاه است. این واژه بسته به لهجه محلی گوینده، قره قویونلو یا قاراقویونلو هم تلفظ و نوشته می‌شود.نام قراقویونلوها نخستین بار در تاریخ در دوره قبل از سلسله صفویه مطرح گردیده‌است. قراقویونلوها که ترکمن بودند ابتدا دست نشاندگان سلسله مغولی جلایری‌ها در تبریز و بغداد بودند. اما در سال ۱۳۷۵ (میلادی) قرا یوسف رهبر قراقویونلوها در پی شورشی علیه جلایری‌ها استقلال خود را از جلایری‌ها اعلام کرد .

دولت قراقویونلو

دولت قراقویونلو در بخش مهمی از سرزمین ایران شامل خوزستان، کرمان، فارس و هرات حضور داشت[۲] واپسین فرمانروای قره‌قویونلو جهانشاه قراقویونلو نام داشت که اوزون حسن از دودمان آق‌قویونلو او را شکست داد و وی را به همراه پسرش کشت.

مذهب قراقویونلوهاشیعه یا سنی بودن قراقویونلوها محل اختلاف است، با این وجود مسلم است که آنها سعی در برقراری تعادل میان پیروان این دو مذهب داشته اند.[۳] مسجد کبود در تبریز از بناهای ساخته شده در دوران قرافویونلوها می‌باشد.

بازماندگان قراقویونلوهادر حال حاضر تیره‌هایی به نام قراقویونلو یا قاراقویونلو در میان بازماندگان ایل شاهسون بغدادی در استان‌های تهران، مرکزی، … و قشقایی‌ها در حوالی استان فارس وجود دارند. (به طور مثال ناصر خان قشقایی از تیره قراقویونلو بوده‌است.) قراقویونلوهای ساوه یکی از طایفه‌های ایل شاهسون بغدادی می‌باشند و گفته می‌شود که در زمان نادرشاه به ایران انتقال داده شده‌اند. منبع یا منابعی که ارتباط این اقوام و گروه‌ها را به قراقویونلوهای دوره قبل از صفویه ذکر کرده باشد در دسترس نیست. امااین فرضیه خیلی دور از حقیقت نیست. به‌ویژه که قراقویونلوها مدتی حاکمان بغداد نیز بوده‌اند.[نیازمند منبع]

فرمانروایان قراقویونلو

قرامحمد      ۱۳۸۰-۱۳۸۹ (میلادی)

قرایوسف                 ۱۳۹۰-۱۴۲۰

قرااسکندر               ۱۴۲۰-۱۴۳۵

جهانشاه (شاه جهان)                ۱۴۳۵-۱۴۶۷

دیوان سالاری قراقویونلوهاالگوی دیوان سالاری قراقویونلوها، دیوان سالاری دوره‌ی ایلخانی بوده است،[۴] اگرچه جزئیات دیوان سالاری ایشان در دست ما نیست. در این دوره از دو دیوان تواجی به معنای فرماندهی نظامی و پروانجی، یعنی ریاست خزانه نام برده شده است.[۵]

کتابنامه :

  1.   شریک امین، شمیس؛ (۱۳۵۷) فرهنگ اصطلاحات دیوانی دوران مغول، تهران، فرهنگستان ادب و هنر ایران.
  2. لمبتون، آن؛ (۱۳۶۳) سیری در تاریخ ایران بعد از اسلام، برگردان یعقوب آژند، تهران، امیر کبیر.V. Minorsky. “Jihān-Shāh Qara-Qoyunlu and His Poetry (Turkmenica, 9)”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 16, No. 2 (1954), p. 277
  3. [ http://www.iranicaonline.org/newsite/articles/v2f2/v2f2a033.html دانشنامه ایرانیکا، مدخل آق قویونلو.]
  4. اعتقادات مذهبی عصر قراقویونلوها
  5. شریک امین، فرهنگ اصطلاحات دیوانی دوران مغول، صص ۸۳-۸۲٫
  6. لمبتون، سیری در تاریخ ایران بعد از اسلام، ص ۱۰۴٫

صفویان.

اشاره:

صفویه یا صفویان (حک ۹۰۷ -۱۱۳۵ ق) سلسله‌ای از حاکمان شیعه ایران که با رسمی کردن مذهب شیعه در ایران کوشیدند هویتی یگانه به مردم ایران ببخشند و در نتیجه نخستین حکومت شیعه در سراسر ایران را شکل دادند.صفویان اعضای یک طریقت صوفیانه بودند که در قرن هفتم قمری توسط شیخ صفی‌الدین اردبیلی بنیان‌گذاری شد. در نیمه دوم قرن نهم تحت رهبری شیخ جنید و شیخ حیدر جد و پدر شاه اسماعیل، نهضتی مذهبی، سیاسی و نظامی صورت یافت که سرانجام در آغاز قرن دهم توانست با فتح تبریز به دست سپاه قزلباش و رهبری اسماعیل قدرت سیاسی را در دست گیرد. حکومت.

تاریخ صفویه

صفویه تا سال ۱۱۳۵ق که اصفهان توسط شورشیان افغان سقوط کرد ادامه یافت.ایران عصر صفوی در زمینه‌های نظامی، فقهی و هنری پیشرفت‌های چشمگیری به دست آورد.

دعوت از فقهای بنام تشیع خصوصا از جبل عامل لبنان باعث شد تا پشتوانه فکری و عقیدتی این حکومت شیعه بنیادین شود و این امر توانست زمینه پرورش فقهای معروفی چون میرداماد، فیض کاشانی، ملاصدرا و محمدباقر مجلسی شود. ادبیات نیز در این دوره، رنگی شیعی و مذهبی به خود گرفت و مرثیه‌سرایانی مانند محتشم کاشانی وارد این عرصه شدند.برخی قدرت شاهان صفوی را بر سه پایه استوار می‌دانستند: اول نظریه حق الهی پادشاهان ایرانی (فر ایزدی)، دوم ادعای نمایندگی امام مهدی(ع) بر روی زمین و سوم مقام پادشاهان صفوی به عنوان مرشد کامل پیروان طریقت صوفیه که به نام صفویه شناخته شده‌اند.[۱]

بقعه شیخ صفی الدین اردبیلیخاستگاه صفویه شهر اردبیل است. اولین نفر از این خاندان، فیروز شاه زرین کلاه در قرن پنجم قمری در اردبیل می‌زیست. اصل و نسب این خاندان بر اساس منابع دوره صفویه به امام هفتم شیعیان می‌رسد.[۲] برخی پژوهشگران معاصر، در سیادت این خاندان و تشیع شیخ صفی‌الدین تردید کرده‌اند.[۳]ظهور شیخ صفی‌الدین اردبیلی تاریخ صفویه را وارد مرحله جدیدی کرد. وی به دلیل استعداد خود توانست ریاست طریقه زاهدیه را بدست بیاورد و مدت ۳۵ سال ریاست این طریقه را برعهده داشت.[۴]دوره ریاست شیخ صفی تماس‌های منظم بین اردبیل و مریدان طریقت صفویه در سایر مناطق بوجود آورد و توانست تا آناتولی شرقی و سوریه گسترش یابد. با به رهبری رسیدن جنید فرزند ابراهیم در سال ۸۵۱ق نهضت وارد مرحله جدیدی شد و تمایل خود را به قدرت دنیوی و پادشاهی بسیار نشان داد و اولین رهبر صفویه بود که لقب سلطان را گرفت.[۵]

تأسیستأسیس حکومت صفویه در زمان اسماعیل اول از نوادگان شیخ صفی بود. وی در رأس مریدان خود به همراه هفت هزار تن قزلباش، آق قویونلو‌ها را در ناحیه شرور شکست داد[۶] و وارد تبریز شد و تشیع را به عنوان مذهب رسمی اعلام نمود. او اساس حرکت خود را بر مذهب تشیع قرار داده بود. قبایل روملو، استاجلو، تکلو، شاملو، ذوالقدر، قاجار، افشار و نیز ترکمانان در تشکیل صفویه نقش بنیادینی را ایفا کردند.[۷]شاه اسماعیل نه فقط یک سلطان دنیوی و عرفی بلکه بالاتر از آن مرشد کاملی بود که حامل نور الهی و مظهر ذات الوهیت تلقی می‌شد.[۸] در تاریخ ۲۳ ساله سلطنت شاه اسماعیل دو مرحله کاملا مشخص را می‌توان از هم تفکیک کرد ۱- مرحله پیش از شکست چالدران ۲- مرحله شکست چالدران. اسماعیل پس از شکست چالدران شخصا در هیچ جنگی شرکت نکرد و ده سال آخر عمر خود را به شراب‌خواری و سوگواری و افسردگی گذرانید.

نمودار زمانی – تواریخ بر حسب هجری قمری است

جانشینان شاه اسماعیلبا مرگ اسماعیل اول، روند تضاد جناح‌های درون حکومتی که در ده سال آخر سلطنت او رو به گسترش گذاشته بود، اوجی تازه یافت. پسرش تهماسب یکی از قدرتمندترین شاهان صفویه شد که در ده سالگی به پادشاهی رسید.[۹]ستیز امرای قدرت‌طلب قزلباشان دیو سلطان روملو، سلطان تکلو و کپک سلطان استاجلو و قبایل آنها در کنار تهاجمات خارجی از ناحیه ازبکان در مرزهای شرقی و پس از آن عثمانیان در غرب کشور، دوره ۱۰ ساله بی‌ثباتی و کشاکش را رویاروی سلطنت صفوی قرار داد؛ به طوری که به نظر می‌رسد میراثی را که شاه اسماعیل پس از خود برجای گذاشته بود، چندان دوام و بقا نخواهد یافت.[۱۰] اما در واقع اینچنین نشد، بلکه سلطنت تهماسب که طولانی‌ترین دوره در سلطنت شاهان صفوی بود، به دوران آرامش صفویه تبدیل شد. در این دوره پایه‌های دولت صفوی مستحکم گردید. هر چند که دهه آخر سلطنت تهماسب با بحران‌های داخلی و تضاد‌های اجتماعی زمینه‌ساز بی‌ثباتی بعد از خود گردید، اما اساسی که در دوره سلطنت ۵۴ ساله تهماسب گذاشته شده بود، با قوت و ضعف تا پایان حکومت صفویان در ایران به حیات خود ادامه داد.پس از شاه تهماسب، اسماعیل دوم سرانجام در پی دسته‌بندی‌های درونی حکومت صفوی و منازعات امرا و سران قزلباش که از اواخر عمر تهماسب آغاز شده بود، پس از ۲۰ سال حبس از قلعه قهقه آزاد و با نقش موثری که عمه او پری‌خان خانم دختر قدرتمند تهماسب ایفا کرد، پس از قتل حیدر میرزا و شکست طرفداران او به قزوین رفت و بر تخت سلطنت نشست.[۱۱] دوران شاه اسماعیل دوم، دوران تسویه‌های خونین بود که اسماعیل دوم برای حفظ مقام پادشاهی خود انجام داد. دوره یک سال و چند ماهه سلطنت اسماعیل دوم، دوره بحران در مناسبات دین و دولت به شمار می‌رفت و نمایندگان دین و علما در برابر حکومت و شاه قرار می‌گیرند. این بحران ناشی از سیاست مذهبی اسماعیل دوم که کاملا مخالف و مقابل سیاست‌های مذهبی پدرش تهماسب بود، می‌باشد.[۱۲]پس از کشتاری که اسماعیل دوم از شاهزادگان صفوی کرد، خدابنده میرزا پسر بزرگ تهماسب که به دلیل ضعف بینایی سلطنت را از کف داده بود، از سوی امراء قزلباش و پریخان خانم – پس از تجربه‌ای که از حکومت اسماعیل دوم کسب کرده بود- نامزد سلطنت شد و از شیراز به پایتخت، قزوین برای جلوس بر تخت دعوت گردید.[۱۳]در دوران سلطان محمد خدابنده دو جنگ اتفاق افتاد. یکی با امرای استاجلو و دیگری با سلاطین ازبک[۱۴] دوران سلطنت محمد خدابنده دوران تضاد بین امراء قزل باش با پادشاه و همچنین تضاد بین خود امراء بود؛ به طوری که این مشکلات با ضعف شخصی و فقدان لیاقت و قدرت فردی دوره سلطنت وی را تیره ساخت. تهی شدن خزانه‌ای که تهماسب سالیان درازی با خست و مال‌دوستی خاصی از رعایا ستانده و انباشته بود، با بذل و بخشش‌های بی‌حساب شاه محمد به بزرگان دولت، امراء قزلباش و سادات و علما به منظور حامی و پشتیبان برای سلطنت متزلزل خود، بحران‌های اجتماعی و اقتصادی را حادتر نمود[۱۵]

بازگشت اقتداردر سال ۹۹۶ قمری عباس اول به کمک مرشد قلی‌خان استاجلو در قزوین بر تخت سلطنت نشست. در این دوران آشفتگی و بی‌ثباتی سرتاپای سلطنت صفوی را از درون و برون تهدید می‌کرد. در درون، در طبقه بالایی جامعه داعیه امراء قزلباش و تمایلات گریز از مرکز آنان، تجزیه امپراتوری صفوی را وعده می‌داد و در طبقه پایینی جامعه جنبش‌ها و قیام‌های مختلف در گوشه و کنار مملکت موجودیت حکومت فرزندان شیخ صفی را به معارضه می‌طلبید و سرانجام از بیرون، تهاجمات و حملات دشمنان غربی عثمانی و شرقی ازبکان، وحدت و یکپارچگی دولت را تهدید می‌کرد.سرانجام شاه عباس اول توانست بر مشکلات فایق آید و نه‌تنها اغتشاشات داخلی را سرکوب کرد؛ بلکه توانست ابتدا با یک صلح تاکتیکی با عثمانی خیال خود را از جبهه غربی راحت کرد و به بیرون راندن ازبکان از خراسان پرداخت و در مرحله بعد عثمانیان را نیز از مناطق متصرفی خود در همدان و آذربایجان عقب راند و بدین وسیله حکومتی قدرتمند و با ثبات در کشور ایجاد کرد.[۱۶] او با تشکیل نیروی سوم از گرجیان و ایجاد طبقه جدیدی در عرض طبقات قدیمی قزلباش سلطنت را از آن چنان قدرت و تمرکزی برخوردار ساخت که پیش از آن بی‌سابقه می‌نمود.[۱۷] تبدیل املاک ممالیک به املاک خاصه (شاهی) و نگهداری شاهزادگان در حرمسرا به علت عدم دخالتشان در حکومت، دو اقدام دیگر شاه عباس بود که همین دو اقدام در طول سال‌های بعد نیز ادامه یافت و تبدیل به یکی از علل ضعف و سقوط صفویه شد.

دوران انحطاط و سقوط صفویهبا مرگ شاه عباس اول دوران انحطاط دولت صفویه آغاز شد. دوره چهارده ساله سلطنت شاه صفی یکی از دوره‌های سیاه سلطنت صفویان و آغاز فرایند انحطاط بود. با مرگ شاه صفی، عباس دوم در ده سالگی به تخت نشست و از این رو در نخستین سال‌های سلطنت زیر نفوذ حرمسرا و خواجگان و زنان بود؛ اما به تدریج شخصیت مستقل و قدرتمند خود را بروز داد و توانست در طول بیست و پنج سال سلطنت خود، خاطره زمان عباس اول را تجدید کند و ثبات، تمرکز دولت و قدرت مطلقه شاه را در عرصه حکومت و کشورداری به نمایش گذارد. وی قندهار را از تیموریان پس گرفت.به سلطنت رسیدن شاه سلیمان آغاز انحطاط سلطنت صفویان بود. او که همه کاستی‌های شاهان پیشین را به ارث برده بود، از صفات و جنبه‌های مثبت آنان در امر کشورداری و استقرار نظم و قدرت متمرکز و درایت و کاردانی نیز بی‌بهره بود. شاه سلیمان پس از هیجده سال زندگی در حرمسرا و تحت تربیت خواجگان، به ناگاه با کاردانی و نفوذ آغا مبارک رئیس خواجگان حرم به سلطنت برداشته شد. عشق به شراب، طلا و زن با بی‌تدبیری، قساوت، حرص، خشم و شهوت یکجا در خود جمع داشت. او در سال اول سلطنت به بیماری سختی مبتلا گشت و هم‌زمان جامعه با قحطی شدید و طاعون مواجه بودند.[۱۸]دوره شاه سلطان حسین در واقع ناقوس مرگ حکومت دویست و سی ساله صفویان بود که با حمله نه چندان سنگین شورشیان افغان سقوط کرد. هرچند که همه بار گناه این سقوط را به عهده سلطان حسین انداختن، واقع بینانه و منصفانه نیست و او از پاره‌ای ویژگی‌های مثبت نیز برخوردار بوده است؛ اما سلطنتی فردی با ماهیت استبدادی، ویژگی‌ها و لوازم خاصی را می‌طلبد که آخرین شاه صفوی فاقد آن بود.در دوران پایانی صفویه، تدوین راهنما و دستور‌العمل عام برای همه دستگاه‌های دولتی در دستور کار قرار گرفت و این به خاطر این بود که شاهان اواخر صفوی کفایت اداره امور را نداشتند، تصور می‌کردند که با پیروی از شیوه‌های رسمی و دیوانی دوره‌های عظمت گذشته، بشود سر و سامانی به حکومت آورد. مثلا شاه سلطان حسین دستور نوشتن رساله‌ای در باب قواعد وضوابط مربوط نوشته شود.[۱۹]ضعف نفس شاه، شرابخواری و شهوت رانی و عدم کنترل او بر امراء و عمال رقابت و دو دستگی درباریان و امراء و تضاد و فساد میان آنان و سپاهی رزم ندیده در صلح صد ساله اوضاع را چنان آشفته کرده بود که فرمانده سپاهیان ایران، فتحعلی خان ترکمان، خود حرم امام رضا(ع) در مشهد را مورد دستبرد قرار می‌داد.[۲۰] در حالی که محمود افغان رئیس قبیله غلجایی هرات جانشین پدرش میرویس در سال ۱۱۳۴ قمری آماده حرکت به سوی اصفهان بود، در پایتخت حکیم‌باشی و ملاباشی سرگرم منازعه و جدال با فتعلی خان اعتماد الدوله بودند و هنگامی که محمود اصفهان را در حصار گرفت، هیچ امیدی به نجات تاج و تخت شاه نماند و سرانجام عمر سلطنت صفویان در سال ۱۱۳۵ قمری به سر رسید.

صفویه و تشیع

رسمی شدن مذهب شیعهصفویه در دوران حکومت خود تشیع را مذهب رسمی ایران اعلام کردند. با اینکه برخی از پژوهشگران از آمادگی اجتماعی ایرانیان برای قبول تشیع سخن رانده و به گسترش تشیع در سال‌های پیش از قدرت گیری صفویان در ایران اشاره کرده‌اند،[۲۱] منابع تاریخ صفویان، به اقدامات سختگیرانه شاه اسماعیل صفوی برای رسمیت بخشیدن به آیین تشیع در ایران معترفند. شاه اسماعیل دستور داد خطیبان مساجد خطبه به نام امامان دوازدگانه بخوانند و خلفای سه‌گانه را لعن و نفرین کنند. وی همچنین گروهی به نام تبرائیان را تشکیل داد که در خیابان‌ها حرکت می‌کردند و با صدای بلند لعن خلفا می‌گفتند.[۲۲] شاه اسماعیل همچنین دستور داد اذان را به روش شیعیان بگویند و هر کس نماز را به مذهب امامیه برپا نکند از دم تیغ بگذرانند.[۲۳] برخی از منابع از قتل تعداد زیادی از مخالفان تشیع که در برابر سیاست جدید مذهبی ایستادگی می‌کردند، سخن رانده‌اند.[۲۴] در مقابل، برخی پژوهشگران علی رغم تهدیدهای شاه اسماعیل، تغییر آیین ایرانیان به تشیع را، حرکتی آرام و تدریجی و بدون برخورد دانسته‌اند.[۲۵] برخی نیز گزارش‌هایی را که درباره شدت عمل اسماعیل نسبت به شیعیان در منابع عصر صفوی منعکس شده حاصل داستان پردازی تاریخ نگاران به شمار آورده و با واقعیت تاریخی مطابق نمی‌دانند و به ارائه شواهدی علیه چنین انگاره‌ای پرداخته‌اند.[۲۶]در کنار سختگیری بر اهل سنت و اجبار مردم به اظهار تشیع، شاه اسماعیل صفوی از روش‌های دیگری برای گسترش و تثیب تشیع بهره گرفت. از جمله این روش‌ها دعوت از علمای شیعه برای مهاجرت به ایران بود. پس از مدتی با ورود علمای شیعه، مدارس شیعه و مراکز علمی در ایران تشکیل شد. برگزاری آیین‌های شیعی از جمله عزاداری محرم از دیگر اقدامات صفویان بود که در برانگیختن احساسات مذهبی و در نتیجه گسترش ‌و تثبیت مذهب تشیع موثر بود.[۲۷]

تشیع و هویت ملیپژوهشگران معاصر، حکومت صفویه را نخستین حکومت ملی ایران می‌دانند. برخی، رسمی و فراگیر شدن مذهب شیعه در ایران را عاملی اساسی در شکل‌گیری هویت ملی در عصر صفوی به شمار آورده‌اند که به یکپارچگی مردم ایران و در نتیجه توانمندی آنان را در برابر دشمنان سنی مذهب در پی داشت. در این رویکرد مذهب شیعه، عاملی برای وحدت بخشی به جامعه ایرانی و در عین حال ایجاد تمایز و تشخص ایرانیان در برابر دشمنانش، بخصوص حکومت عثمانی بود.[۲۸]

ارتباط علمای شیعه و صفویانبا اینکه در مرحله آغازین تشکیل حکومت صفویه،‌ علمای شیعه نقشی در تشکیل حکومت نداشتند، در اواخر دوران سلطنت شاه اسماعیل صفوی، علما به ساختار حکومتی صفویان وارد شدند و عهده‌دار مناصبی مانند صدارت و قضاوت شدند. از دوران سلطنت شاه طهماسب صفوی، ورود فقها به دربار صفوی سرعت بالاتری یافت. همزمان از سوی محقق کرکی نظریه تازه‌ای مطرح شد که حضور علما در دربار را از نظر شرعی توجیه می‌کرد. بر اساس این نظریه، حکومت در زمان امام معصوم از اختیارات فقیه جامع الشرایط است اما این فقیه می‌تواند از روی مصلحت قدرت سیاسی مشروع خود را به سلطان واگذار کند. شاه طهماسب این نظریه را پذیرفت و خود را نایب فقیه جامع الشرایط خواند.[۲۹]بدین ترتیب هر چند موقعیت علما در طول حکومت صفویان با فراز و فرودهایی همراه بود، آنان همیشه نقشی تعیین کننده و موثر در ساختار سیاسی حکومت صوفیان داشتند. علما در این دوران با بر عهده داشتن مناصب مختلف به امور شرعی مانند قضاوت، رسیدگی به موقوفات، امامت جمعه و… می‌پرداختند. با وجود این باید در نظر داشت که علما را شاهان بر مناصب دینی می‌گماشتند و قدرت علما همواره با قدرت شاه و درباریان محدود می‌شد. برخی از شاهان صفوی مانند شاه عباس اول، اختیارات محدودتری برای علما و سایر مناصب قائل می‌شدند و برخی از شاهان صفوی مانند شاه عباس دوم نقش بیشتری برای علما در تصمیم‌گیری درباره مسائل دینی و حکومتی قائل می‌شدند.[۳۰]

مناصب علماصدرالاسلام: این منصب از زمان شاه اسماعیل اول تشکیل شد. منصب صدارت در بیشتر عمر حکومت صفویان بالاترین منصب دینی بود. میزان قدرت صدر، تا حدودی بستگی به شخصیتی که عهده‌دار این منصب بود بستگی داشت. هنگامی که صاحب منصب صدر از علمای تراز اول بود قدرت و نفوذ کلام او بر شاه و درباریان بیشتر بود.نظارت بر امور قاضیان، و علما و سادات و اداره مدارس و مساجد بر عهده صدر الاسلام بود. از مهم‌ترین وظایف صدر الاسلام، مدیریت اوقاف بود. این منصب از نیمه دوم دولت صفوی به دو بخش تقسیم شد،‌ صدر خاصه و صدر عامه. صدر خاصه مسئول اداره موقوفات حکومتی و دولتی بود و صدر عامه بر اوقاف غیر دولتی نظارت داشت.[۳۱]شیخ الاسلام:‌ نخستین بار لقب شیخ‌ الاسلام را شاه طهماسب درباره محقق کرکی به کار برد. طهماسب که به محقق کرکی احترام زیادی می‌گذاشت با این منصب در واقع او را بالاتر از صدر قرار داد و اختیارات زیادی حتی در امور حکومتی به او تفویض کرد. از دیگر افرادی که منصب شیخ الاسلامی داشتند می‌توان به سید حسین مجتهد کرکی، شیخ بهایی (م.۱۰۳۰ ق.)، محمد باقر سبزواری (م۱۰۹۰ ق.) و علامه مجلسی (م۱۱۱۰ ق.) اشاره کرد.از دیگر مناصب علما در دربار صفویان می‌توان به وکیل حلالیات اشاره کرد که به فرمان برخی از شاهان صفوی که سعی داشتند اموال خاص خود را به شیوه حلال به دست آورند به کار گماشته می‌شد. امامت جمعه دیگر سمت رسمی علما بود که تعیین آن معمولا بر عهده شیخ الاسلام بود. ملاباشی نیز منصبی بود که در زمان شاه سلطان حسین به محمد باقر خاتون آبادی تعلق گرفت که شاه به او علاقه بسیار داشت و او را از شیخ الاسلام بالاتر می‌دانست.[۳۲]

علمای مخالف حکومتبا اینکه تعامل بیشتر علمای شیعه با حکومت صفوی، دوستانه بود، برخی از علمای شیعه بر اساس نظریاتی که همکاری عالمان با حکومت‌های دنیوی را ناصحیح قلمداد می‌کرد، از حکومت کناره می‌گرفتند و علمایی را که با حکومت همکاری داشتند سرزنش می‌کردند. شیخ ابراهیم قطیفی، مقدس اردبیلی (م.۹۹۳ق.)، صدرالمتالهین شیرازی و شیخ حسن عاملی (م. ۱۰۱۱ق.) از جمله چهره‌های شاخصی بودند که همکاری و سازش علما با حکومت صفویان را نادرست می‌دانستند.[۳۳]

تشیع و تصوف در عصر صفویهحکومت صفویان خاستگاهی صوفیانه داشت و بر پایه حمایت انبوه پیروان این فرقه که به قزلباشان نامبردار بودند استوار بود. بعد از تاسیس حکومت، رئیس طریقه صفویه در عین حال شاه و هم مرشد کامل بود. بخش اصلی نیروی نظامی صفویان را نیز همین گروه قزلباشان تشکیل می‌دادند. اما پیوند نزدیک شاه و قزلباشان بعد از مدتی کوتاه به اختلاف و کشمکش انجامید. شاه طهماسب که تلاش می‌کرد از قدرت و نفوذ قزلباشان بکاهد، در عمل به فقهای شیعه نزدیک شد. اختلاف فقها و علمای شیعه با گروه‌های صوفیه ریشه‌ای قدیم داشت و با قدرت یابی علما در حکومت صفویه این اختلاف ظهوری تازه یافت. مخالفت با تصوف در آثار علمای شیعه کم کم رو به فزونی گذاشت و در اواخر حکومت صفویان به دشمنی شدید و آشکاری تبدیل شد که به نگارش آثار علمای شیعه در رد و حتی تکفیر صوفیان انجامید.[۳۴] نماد ستیز آشتی ناپذیر علما با صوفیان را علامه محمد باقر مجلسی بود که در اواخر حکومت صفویان مقامی پر ارج یافت و آثاری در رد صوفیان نگاشت وی همچنین با استفاده از مقام شیخ الاسلامی، اقدامات عملی در محدود کردن فعالیت صوفیان صورت داد.[۳۵] در دوران سلطان حسین، برخوردهایی با صفویه و خانقاه‌های ایشان صورت گرفت و سعی شد از ارتباط مردم با صوفیان جلوگیری شود.

رابطه صفویان با عثمانیاندر آغاز کار دولت صفوی، تنش‌هایی بین شاه اسماعیل اول و سلطان سلیم عثمانی به وجود آمد، ولی به تدریج مناسبات دو کشور ملایم گردید و سرانجام به دوستی و صمیمیت و حسن تفاهم منجر شد.بعد از صلح شاه تهماسب با سلطان سلیمان (معروف به صلح آماسیه در ۹۶۲ قمری / ۱۵۵۵ میلادی)، روابط ایران و عثمانی رو به بهبودی گذاشت و لحن نامه‌های شاه تهماسب و سلطان سلیمان عثمانی نرم‌تر شد. در سال‌های بعد، هیأت‌هایی که شاه تهماسب به استانبول فرستاده بود، هدایای گران‌بهایی به مناسبت جلوس سلطان سلیمان قانونی، تقدیم باب عالی کردند. این دوستی تا مرگ سلیمان در سال ۹۷۵ ه / ۱۵۶۸م و جانشینی فرزندش سلطان سلیم دوم همچنان برقرار ماند.شاه تهماسب، پادشاه عثمانی را «سلطان غازی» و «مجاهد فی سبیل الله» به حساب می‌آورد و جنگیدن با وی را خلاف شرع و فروختن دین به دنیا می‌دانست؛ وی در تذکره خود می‌نویسد: خواندگار(لقب سلاطین عثمانی) به غزا به جانب فرنگ رفته، ما که به الکای او رویم، کار ما پیش نخواهد رفت و اگر چنانچه او برادر و فرزند مرا کشته باشد، چون به غزای کفار رفته به الکای او نمی‌رویم و دین را به دنیا نمی‌فروشیم.»[۳۶]شاه عباس نیز وقتی از لشکرکشی سلطان مراد سوم به اروپا و جنگ او با اروپاییان باخبر شد، اظهار خرسندی نمود و در نامه‌ای دوستانه و محبت آمیز، خطاب به وی چنین نوشت:… امید که عن قریب نوید فتح و ظفر به گوش هوش منتظران زاویه دعاگویی رسد و جمیع این دیار، از صغار و کبار بدین مژده مسرت‌افزای روح‌فزای، مسرور و خوشحال گردند، چون لشکر اسلام به غزای کفار فجار مأمور شده‌اند و فیما بین روابط محبت و یگانگی به نوعی استوار گشته که در میانه جدایی واقع نیست… و اگر فرمان جهان مطاع بوده باشد، امرا و لشکر قزلباش را که در سرحد ممالک محروسه واقعند، روانه نماییم که به رقابت عسکر نصرت مأثر، خاقان سکندر‌ شأن سلیمان مکان، به غزا کفار مجوسه منحوسه و دفع مشرکین بی‌دین قیام نمایند تا ما نیز از یمن مرحمت و اشفاق پادشاه عالمیان پناه از ثواب غزا بهره‌مند گردیم…[۳۷]شاه عباس دوم نیز روابط دوستانه‌ای با دولت عثمانی داشت. او که از ناحیه مرزهای غربی کشور آسوده بود، در سال ۱۰۵۸ قمری قندهار را تصرف کرد. در همین سفر، سفیر سلطان عثمانی (سلطان ابراهیم خواندگار) نامه‌ای دوستانه همراه با «تحف و هدایای بی‌شمار» برای شاه عباس دوم ارسال کرد و در عوض، شاه نیز نامه محبت‌آمیزی با «چند قلاده فیل کوه شکوه» برای سلطان عثمانی فرستاد.[۳۸]معاهده زهاب، مهم‌ترین قرارداد صلح میان دو کشور بود که براساس آن مرزهای قطعی دو کشور معین گردید و در معاهده‌های بعدی، از جمله قرارداد صلح بعد از جنگ‌های نادر و نیز در تعیین حدود در دوره ناصرالدین شاه، همیشه به آن استناد می‌شد.[۳۹] بااین قرارداد، صلح و آرامش در حدود نود سال، (در دوره‌های شاه عباس دوم، شاه سلیمان و شاه سلطان حسین) میان دو کشور، به ویژه در مرزها برقرار بود و سفیرانی میان اصفهان و استانبول در رفت و آمد بودند.براساس اطلاعات موجود، در تمام سال‌های سلطنت شاه سلیمان (۱۰۷۷ – ۱۱۰۵ه) صلح و امنیت در مرزهای ایران و عثمانی برقرار بود و «معاهده ذهاب» همچنان رعایت می‌شد. در این مدت، سفیران اروپایی می‌کوشیدند تا ایران را به دشمنی با عثمانی وا دارند، ولی ایران حاضر نمی‌شد. کمپفر در این خصوص می‌نویسد: «هدف از سفارت ما در دربار ایران، بیشتر این بود که شاه ایران را وادار به یک لشکرکشی مشترک بر ضد ترک‌ها که در بحبوحه صلح، بغداد را از چنگ پدر بزرگش شاه صفی، خارج کرده بودند، بکنیم. فقط چون وزیر اعظم با این کار موافق نبود، کوشش‌های ما به جایی نرسید. وی به مسیحیان به خاطر فتوحاتش حسادت می‌ورزید و به همین دلیل به ما جواب رد می‌داد. وزیر اعظم به ما گفت: «پذیرفتن تقاضای شما یعنی اقدام شاه به جنگ با عثمانی، نه با قرارداد صلحی که ما با خواندگار منعقد کرده‌ایم، موافقت دارد و نه اوضاع و احوال ما چنین اجازه می‌دهد.»[۴۰]پیام دوستانه و محبت‌آمیز شاه سلطان حسین به آخرین سفیر عثمانی، یعنی احمد درّی افندی، حاکی از این صفا و صمیمیت است: «من دعا گوی ایشانم (سلطان عثمانی). ایشان پدر در پدر خواندگار غازی و پیوسته اوقات‌شان را در جنگ با کافران گذرانیده‌اند. و دعای ایشان بر ما واجب عینی است.»[۴۱]البته پس از تسلط محمود افغان بر اصفهان و سرنگون ساختن دولت صفوی، وی درصدد اعلام اطاعت از عثمانیان برآمد که جنگ داخلی افغان‌ها و سپس به روی کار آمدن نادر شاه افشار مانع از انضمام ایران به دولت عثمانی گردید.

پانویس

  1. راجر سیوری،۱۳۸۷، ص۲
  2. خواند میر، حبیب السیر، ج۴، ۱۳۵۳، ص۴۰۹؛ البته برخی از مورخان فقط به سادات بودن اجداد صفوی اشاره دارند. صفوه الصفا، ابن بزاز، ترجمه مجد طباطبایی، ص۷۱
  3. نک: نفیسی، عرفان و ادب در عصر صفوی، ص۲۳؛ میر احمدی، دین و مذهب در عصر صفوی ص۴۱
  4. محمد یوسف اصفهانی، خلد برین، ص۱۹
  5. سیوری، ایران عصر صفوی، ص۱۵
  6. مزاوی،۱۳۶۳:ص۲۶۶
  7. نقش ترکان آناطولی در تشکیل و توسعه دولت صفوی، پرفسور فاروق سومر، مترجم احسان اشراقی، محمد تقی امامی، تهران، ص۱۷۱
  8. ترکمان اسکندر بیک و محمد یوسف واله،۱۳۱۷:ص۲۵۱
  9. محمد یوسف اصفهانی، خلد برین، ص۳۲۶
  10. خواند میر،۱۳۶۲:صص۴۵و۴۶
  11. رستم الحکما،۱۳۵۷:ص۱۱۴
  12. رستم الحکما،۱۳۵۷:ص۱۱۵
  13. باستانی پاریزی،۱۳۴۸:ص۶۵
  14. احسن التواریخ، حسن بیگ روملو، ج۳، ص۱۵۳۱
  15. باستانی پاریزی،۱۳۴۸:ص۶۸
  16. ترکمان اسکندر بیک و محمد یوسف واله،۱۳۱۷:ص۲۳۱
  17. ترکمان اسکندر بیک و محمد یوسف واله،۱۳۱۷،ص۲۴۱
  18. مزاوی،۱۳۶۳:ص۱۱۸
  19. القاب و مواجب دوره سلاطین صفویه، تصحیح یوسف رحیملو، ص۱۵
  20. باستانی پاریزی،۱۳۴۸:ص۲۰۱
  21. جعفریان، صفویه در عرصه دین،‌فرهنگ و سیاست، ج۱، ص۲۱
  22. قاضی احمد قمی، خلاصه التواریخ، ج۱، ص: ۷۳
  23. جنابدی، روضه الصفویه، ص۱۵۴
  24. نک:‌ شیخ نوری و پرغو، چگونگی رسمیت یافتن تشیع توسط صفویان، ص۴-۵
  25. جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج۱، ص۳۴
  26. صفا و رضایی، آرایه‌های داستانی منابع عصر صفوی و رسمیت تشیع در ایران، ص۱۰۸، ۱۱۵
  27. فروغی، کارکرد مراسم سوگواری عاشورا در رسمی شدن مذهب شیعه، ۶۷-۶۸
  28. نک: گودرزی، کارکرد هویت بخش مذهب شیعه در دوره صفویه، ص۶۲-۶۳
  29. جعفریان، صفویه در عرصه دین،‌فرهنگ و سیاست، ج۱، ص۱۲۱
  30. جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج۲، ص۱۲۳
  31. نک: شاردن، سفرنامه شاردن، ج۴، ص۱۳۳۶-۱۳۳۷
  32. جعفریان، صفویان در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج۱، ص۲۳۶-۲۴۳
  33. درباره نظر این دسته از فقها نک:‌ رجبی، فقیهان عصر صفوی درباره تعامل با حکومت‌ها،‌ص ۵۹-۶۸
  34. تشکری و نقیبی، تعامل و تقابل تصوف و تشیع در عصر صفوی، ص۵۸-۶۰
  35. جعفریان، صفویه در عرصه دین،‌ فرهنگ و سیاست، ج۲، ص۵۶۸
  36. شاه تهماسب، تذکره شاه تهماسب، ص۲۱.
  37. نصرا… فلسفی، زندگانی شاه عباس اوّل، ج ۵، ص۸.
  38. محمد ابراهیم بن زین العابدین نصیری، دستور شهریاران، ص۱۴۲.
  39. محمد طاهر وحید قزوینی، عباسنامه، ص۵۰ و محمد امین ریاحی، سفارتنامه‌های ایران ص۴۵.
  40. انگلبر کمپفر، سفرنامه کمپفر، ص۸۵.    وحید قزوینی، عباسنامه، ص۵۰؛ محمد امین ریاحی، سفارتنامه‌های ایران، ص۴۵.منابع    ابن بزاز، صفوه الصفا، چاپ سنگی، بمبی، بی‌نا، ۱۳۲۹ شمسی
  41. انگلبر کمپفر، سفرنامه کمپفر، ترجمه کیکاوس جهانداری، تهران، انتشارات خوارزمی ۱۳۵۰
  42. باستانی پاریزی، محمد ابراهیم، سیاست و اقتصاد عصر صفوی، تهران، انتشارات صفی علیشاه، ۱۳۴۸ شمسی
  43. ترکمان اسکندر بیک و محمد یوسف واله، ذیل عالم ارای عباسی به تصحیح سهیلی خوانساری، تهران کتاب فروشی اسلامیه، ۱۳۱۷ شمسی
  44. تشکری، علی‌اکبر و نقیبی، الهام، تعامل و تقابل تصوف و تشیع در عصر صفوی، مجله پژوهش‌های تاریخی، شماره ۲۲، تابستان ۱۳۹۳
  45. جعفریان، رسول، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،‌ ۱۳۸۹
  46. حسین بیگ روملو، احسن التواریخ، تصحیح عبدالحسین نوایی، انتشارات اساطیر، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۴ شمسی
  47. خواند میر، تاریخ حبیب السیر، ۴ جلد زیر نظر دکتر دبیر سیانی، تهران، کتاب فروشی خیام، چاپ سوم، ۱۳۶۲ شمسی
  48. راجر سیوری، ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی، نشر مرکز، تهران، ۱۳۷۲ شمسی
  49. رجبی، محمد حسین، آراء فقیهان عصر صفوی درباره تعامل با حکومت‌ها، مجله تاریخ و تمدن اسلامی، شماره ۹، بهار و تابستان ۸۸
  50. رستم الحکما، محمد هاشم، تهران، امیر کبیر، ۱۳۵۷ شمسی
  51. روملو، حسن بیک، احسن التواریخ، تصحیح دکتر عبدالحسین نوایی، تهران، انتشاران باباک، ۱۳۵۷ شمسی
  52. شاه اسماعیل صفوی، اسناد و مکاتبات تاریخی، به اهتمام عبدالحسین نوایی، انتشارات ارغوان، چاپ اول، ۱۳۶۸ شمسی
  53. شاه تهماسب، تذکره شاه تهماسب، برلن، چاپخانه کاویانی، ۱۳۴۳ق
  54. شرلی، سفرنامه برادران شرلی، ترجمه آوانس به کوشش علی دهباشی، تهران، انتشارات ملی، ۱۳۵۹ شمسی
  55. شیخ نوری،‌ محمد امیر و پرغو، محمد علی، چگونگی رسمیت یافتن تشیع توسط صفویان و پیامدهای آن، فصلنامه شیعه شناسی، شماره ۳۰، تابستان ۱۳۸۹
  56. صفا، میکائیل و رضایی، محمد، داستانی منابع عصر صفوی و رسمیت تشیع در ایران، مجله شیعه شناسی، شماره ۲۴،‌ زمستان ۱۳۸۷
  57. فروغی،‌اصغر، کارکرد مراسم سوگواری عاشورا در رسمی شدن مذهب شیعه در زمان صفویه، مجله مشکوه، شماره ۸۱،‌ زمستان ۱۳۸۲
  58. گودرزی،‌ حسین، کارکرد هویت بخش مذهب شیعه در دوره صفویه، مجله مطالعات ملی، شماره ۳۶، تابستان ۱۳۸۷
  59. محمد ابراهیم بن زین العابدین نصیری، دستور شهریاران، به کوشش محمد نادر نصیری مقدم، تهران، بنیاد موقوفات افشار، ۱۳۷۳
  60. محمد امین ریاحی، سفارتنامه‌های ایران، تهران، انتشارات توس، ۱۳۶۸
  61. محمد طاهر وحید قزوینی، عباسنامه، به تصحیح ابراهیم دهگان، اراک، کتابفروشی داودی، ۱۳۲۹
  62. محمد یوسف اصفهانی، خلد برین، به کوشش میر هاشم محدث، بنیاد موقوفه دکتر محمد افشار، تهران، ۱۳۷۲ شمسی
  63. مزاوی، میشل، پیدایش دولت صفوی، ترجمه یعقوب آژند، تهران، گستره، ۱۳۶۳ شمسی
  64. منبع اصلی رابطه صفویان با عثمانیان: مقاله برگی از پیشینه تلاش ایرانیان برای اتحاد مسلمانان، نوشته دکتر ابوالفضل عابدینی
  65. نصرا… فلسفی، زندگانی شاه عباس اوّل، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۲
  66. نقش ترکان آناطولی در تشکیل و توسعه دولت صفوی، پرفسور فاروق سومر، مترجم احسان اشراقی، محمد تقی امامی، تهران، نشر گستر، چاپ اول ۱۳۷۱ شمسی
  67. نوایی، عبدالحسین، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران(از تیمور تا شاه اسماعیل)
  68. نوایی، عبدالحسین، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران(شاه طهماسب)، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ، ۱۳۴۷ شمسی
  69. میراحمدی، مریم، دین و مذهب در عصر صفوی، امیر کبیر، تهران، ۱۳۶۳ش.

ایلخانان.

 

اشاره:

ایلخانان، جانشینان هلاکو خان، شاخه‌ای از فرمانروایان مغولی‌اند که از سال ۶۵۱ هجری قمری به مدت حدود یک سده بر ایران و عراق و بخش‌هایی از شام و آسیای صغیر حکومت کردند. آنان در آغاز، تابع خان بزرگ مغول بودند اما پس از مدتی به طور مستقل بر ایران حکومت کردند و با پذیرش دین اسلام با خان مغول قطع رابطه کردند و به حکومتی اسلامی تبدیل شدند.

دوران حکومت ایلخانان در ایران به رشد اجتماعی مذهب تشیع در این سرزمین یاری رساند. از میان رفتن خلافت عباسی، سلطه سیاسی اهل سنت بر شیعیان را خاتمه داد و شیعیان توانستند در دوران سلطنت ایلخانان که تعصب مذهبی خاصی نسبت به فرق مذهبی نداشتند، به فعالیت آزادانه‌تری بپردازند. شیعیان همچنین به سرعت به مقام‌های بلندی در حکومت ایلخانان دست یافتند و برخی از وزرای ایلخانان، شیعه بودند و نیز برخی از علمای شیعی با ایلخانان روابط دوستانه داشتند.

غازان خان، سلطان مقتدر ایلخان که اسلام را دین رسمی ایلخانان کرد به تشیع تمایل داشت و پسر و جانشینش اولجایتو در سال ۷۰۹ هجری رسماً شیعه شد. در دوران اولجایتو گروهی از علمای شیعه به ایران آمدند و مدارس شیعی در ایران رونق گرفت و شعائر مذهبی شیعیان رواج یافت. اولجایتو تلاش کرد تشیع را در ایران فراگیر کند اما با مخالفت‌هایی از سوی مردم و علمای سنی مذهب روبرو شد و از این هدف دست کشید. پژوهشگران معمولا حکومت ایلخانی را سرآغاز سیر گسترش اجتماعی تشیع در ایران به شمار می‌آورند؛ سیری که مدتی بعد به سربرآوردن حکومت‌های شیعی مانند سربداران و در قرن دهم به تشکیل حکومت صفوی و فراگیری تشیع در ایران انجامید.

نگاهی به تاریخ سیاسی عصر ایلخانان

هلاکوخان مغول به امر خان بزرگ مغول منگو قاآن در سال ۶۵۱ به ایران لشکر کشید. از اهداف یورش هلاکو به ایران، از میان بردن قلعه‌های اسماعیلیه و خلافت عباسی بود. اسماعیلیان در سال ۶۵۴ به طور کامل از ایلخانان شکست خوردند. هلاکو در سال ۶۵۶ با تصرف بغداد خلافت عباسی را از میان برداشت و آخرین خلیفه عباسی را به قتل رساند.[۱] با اینکه مغولان بخش‌های زیادی از شام را به تصرف در آوردند و دمشق را در سال ۶۵۷ تصرف کردند، از دست‌یابی به سواحل مدیترانه باز ماندند و در مسیر فتوحات خود به سوی مصر، با حکومت ممالیک روبرو شدند و در سال ۶۵۸ هجری در نبرد عین جالوت از ممالیک مصر شکست خوردند.[۲] از آن پس تا مدت‌ها مبارزه با ممالیک برای دست‌یابی به مصر بخشی از برنامه نظامی ایلخانان را تشکیل می‌داد.

هلاکو از سوی خان مغول فرمانده کل متصرفات غربی امپراتوری مغولان شد و لقب ایلخان گرفت و از آن پس حکومت ایران و عراق و بخش‌هایی از شام و آسیای صغیر میان فرزندان هلاکو موروثی شد. ایلخانان پس از مدتی ارتباط خود را با خان بزرگ مغول گسستند و به استقلال در ایران حکومت کردند.

نخستین سلاطین ایلخان، مسلمان نبودند. در این دوران ادیان غیر از اسلام به خصوص دین بودایی آزادی یافتند. برخی سلاطین ایلخان از دین بودایی حمایت کردند و معابد بودایی در ایران ساخته شد.[۳] دومین جانشین هلاکو احمد تکودار که از سال ۶۸۳ تا ۶۹۰ حکومت کرد نخستین ایلخانی بود که مسلمان شد[۴] اما جانشینان او مسلمان نبودند تا اینکه غازان در سال ۶۹۴ به سلطنت رسید و اعلام مسلمانی کرد و معابد بودایی و کلیساها را تخریب کرد و از آن پس عوامل حکومت ایلخانان مسلمان شدند. غازان خان به واسطه درایت و اصلاحاتی که انجام داد مشهورترین ایلخان مغول است. او به اصلاح قوانین و اصلاحات اقتصادی دست زد و به آبادانی و ساخت بناهای عامل المنفعه پرداخت.[۵] حکومت ایلخانان با مرگ ابوسعید بهادر خان در سال ۷۳۶ به دست حکام محلی و فرماندهان نظامی افتاد و به بخش‌های مختلف تجزیه شد.

همکاری شیعیان با هلاکو در انقراض خلافت عباسی

گزارش‌هایی که در منابع تاریخی به خصوص منابع اهل سنت وجود دارد بر یاری شیعیان به هلاکو در جهت انقراض خلافت عباسی تأکید کرده‌اند. بر اساس این گزارش‌ها، خواجه نصیر الدین طوسی متکلم بزرگ شیعه که مدتی را در خدمت هلاکو به سر برد و نیز ابن علقمی وزیر شیعه مذهب آخرین خلیفه عباسی از عوامل تعیین کننده در حمله هلاکو به بغداد و انقراض خلافت عباسی و یا دست کم، موافق با این واقعه بودند.

بر اساس این گزارش‌ها، خواجه نصیر الدین طوسی که پس از تصرف قلاع اسماعیلیه در خدمت هلاکو در آمد، او را برای انقراض خلافت عباسی تشویق کرد. از سوی دیگر ابن علقمی که وزیر مستعصم آخرین خلیفه عباسی بود، با هلاکو خان مکاتبه داشت و حتی بنابر برخی گزارش‌ها با مرخص کردن بخشی از سپاه خلیفه، او را در مقابل هلاکو تضعیف کرد[۶] و از سوی دیگر خلیفه را تشویق کرد که به تسلیم مغولان در آید.[۷] انگیزه ابن علقمی را، بدرفتاری پسر خلیفه با شیعیان دانسته‌اند که در واقعه‌ای به قتل و غارت شیعیان کرخ دست یازید و ابن علقمی که از خلیفه شدن او بعد از مستعصم بیم داشت، با هلاکو برای نابودی خلافت عباسی همکاری کرد.[۸]

چنین گزارش‌هایی معمولا از سوی نویسندگان شیعه، ساختگی تلقی شده است[۹]. به گفته برخی از پژوهشگران چنین اتهاماتی از سوی سنیانِ متعصب که با شیعیان دشمنی داشته‌اند مطرح شده و نتیجه اختلاف و دشمنی آنان با شیعیان است چرا که بر اساس گزارش‌های موجود، نمی‌توان درباره نقش خواجه یا ابن علقمی در حمله مغول به بغداد اطمینان یافت. این در حالی است که حمله به بغداد تصمیم قبلی مغولان و روند طبیعی ادامه کشورکشایی‌های آنان بود.[۱۰]

در مقابل برخی نویسندگان شیعه، این اقدامات را همچون واکنش طبیعی شیعیان در برابر محدودیت‌ها و ظلم و ستم عباسیان ارزیابی کرده‌اند. بر اساس این نظر، شیعیان همه جا با مغولان همکاری کرده‌اند و در عوض از آزادی مذهبی که نتیجه عدم تعصب مغولان نسبت به اسلام بود برای تقویت تشیع بهره بردند. به همین دلیل بود که شیعیان حله در هنگام محاصره بغداد به تسلیم مغولان درآمدند و برخی علمای شیعه مانند خواجه نصیر الدین و رضی‌الدین علی بن طاووس حلی (۵۸۹-۶۶۴ق.) برای بهبود وضعیت شیعه به همکاری با مغولان پرداخته و مناصب حکومتی را پذیرا شدند.[۱۱]

تشیع در عصر ایلخانان

از آنجا که نخستین فرمانروایان ایلخان، مسلمان نبودند، در مقابل اختلاف شیعه و سنی نیز موضعی نداشتند. این شرایط به آزادی مذهب شیعیان انجامید که پیشتر در معرض تهدید دائم خلافت عباسی و حکومت‌های سنی مذهب بودند. از همان آغاز حمله مغول، بسیاری از مناطق شیعه نشین، وقتی ایستادگی در برابر لشکر مغول را بی‌فایده دیدند، به قدرت مغولان تسلیم شدند. برخی از صاحب منصبان بزرگ در تشکیلات حکومتی ایلخانان نیز شخصیت‌های شیعی بودند. حمایت این افراد از شیعیان و علمای شیعه به گسترش تشیع در این دوران یاری رساند.

چنان که گفته شد خواجه نصیر الدین طوسی با نزدیک شدن به هلاکو، جایگاه بلندی نزد وی یافت. رضی الدین علی بن طاووس حلی از علمای شیعه نیز روابط خوبی با هولاکو داشت و از سوی او نقیب النقبا شده بود. سید جمال الدین کاشی نیز در دربار اباقاخان خدمت می‌کرد و سید فخرالدین حسن که از سادات شیراز بود تعلیم و تربیت ارغون فرزند اباقاخان را برعهده داشت. از جمله شهرهایی که در زمان اباقاخان شیعیان در آن به آزادی فعالیت می‌کردند، شهر اصفهان بود که بهاء الدین جوینی فرزند عطاملک بر آن حکومت داشت و این شهر پایگاه تجمع شیعیان شده بود. از جمله عمادالدین حسن بن علی طبری که کتاب کامل بهایی را به نام بهاء‌الدین جوینی نگاشت، در این شهر می‌زیست.[۱۲]

تمایل غازان خان به تشیع

غازان خان با رسیدن به قدرت اعلام مسلمانی کرد و دستور داد همه مغولان نیز مسلمان شوند. با اینکه او از اختلاف شیعه و سنی دوری می‌کرد، بر اساس گزارش‌ها و شواهدی تمایل به اهل بیت و تفکر شیعی داشت[۱۳] اما برای جلوگیری از بروز اختلاف، از اظهار آن خودداری می‌کرد. بنابر گزارش‌های تاریخی او به مقبره امامان شیعه علیهم‌السلام رسیدگی می‌کرد و به زیارت مشهد امام رضا (ع) می‌رفت.[۱۴] وی همچنین دستور داد نهری حفر کنند که آب فرات را به کربلا برساند. این نهر باعث آبادانی این منطقه که پیشتر بیابانی بود شد و زراعت در آن رونق گرفت.[۱۵] او همچنین مدعی بود در خوابی پیامبر (ص)‌او را به رعایت احترام و دوستی اهل بیت (ع) سفارش کرده است.[۱۶] غازان همچنین در دوره حکومت خود به وضعیت سادات رسیدگی کرد و دستور داد دارالسیاده‌ها در شهرهای مختلف ایجاد شود.[۱۷] دارالسیاده‌ها مکان‌هایی برای پذیرایی و اسکان سادات بودند و موقوفاتی داشتند که عواید آن را به سادات می‌دادند.

بر اساس برخی گزارش‌ها او دستور داد در خطبه‌ها صلوات بر آل محمد فرستاده شود و نیز در سکه‌ها نام امامان درج شود اما خواجه رشیدالدین فضل الله، وزیر او، از این کار مانع شد و با توجه به اینکه بیشتر مردم ایران سنی مذهب بودند، این کار را به صلاح ندانست.[۱۸]

تشیع اولجایتو

پسر غازان خان، محمد خربنده یا خدابنده ملقب به الجایتو، که بعد از پدر جانشین او شد، رسما شیعه شد و مدتی برای گسترش تشیع در ایران تلاش کرد. هر چند تلاش او برای شیعه کردن عوامل حکومت با شکست و مخالفت اهل سنت مواجه شد. اولجایتو در آغاز سلطنت خود مذهب حنفی داشت. در زمان او بازار اختلافات مذهبی گرم بود و در دربار او گروه‌های مختلف مذهبی حنفی، شافعی و شیعه حضور داشتند. از جمله یکی از وزیران او خواجه رشیدالدین شافعی بود و وزیر دیگرش سعدالدین ساوجی مذهب تشیع داشت. در این دوران برخی از علمای شیعه از جمله تاج الدین آوجی به سلطان نزدیک شدند. خواجه اصیل الدین طوسی فرزند خواجه نصیر الدین و نیز یکی از عوامل شیعه دربار به نام ترمتاز از افرادی بودند که در شیعه کردن سلطان نقش داشتند.[۱۹] سلطان در سال ۷۰۹ به بغداد و سپس به حله و کوفه رفت و مشهد امیر المؤمنین (ع) را زیارت کرد. وی در حله با علامه حلی دیدار کرد و تحت تاثیر دیدار با او به شکل رسمی شیعه شد.[۲۰]

اولجایتو بعد از پذیرش تشیع، فرمان داد نام خلفا را از خطبه بیاندازند و نام امامان را بر سکه ضرب کنند و حی علی خیر العمل را به اذان بیافزایند. در پی حمایت اولجایتو از تشیع، فعالیت علمای شیعه در ایران افزایش یافت و شهر سلطانیه از مراکز تجمع علمای شیعه شد. فخر المحققین فرزند علامه حلی و شمس الدین محمد آملی از جمله علمایی بودند که به سلطانیه آمدند. اولجایتو فرمان داد مقامات حکومتی نیز مذهب تشیع را بپذیرند و پس از آن دستور داد عامه مردم شیعه شوند.[۲۱]

پذیرش تشیع در شهرهای مختلف با مخالفت‌هایی از سوی مردم روبرو شد و برخی از علمای اهل سنت و قضات شهر نیز از فرمان اولجایتو خودداری کردند. مخالفان سعد الدین ساوجی نیز به بدگویی از او نزد سلطان پرداختند که دست آخر به کشته شدن او انجامید. چندی بعد تاج الدین آوجی نیز مورد خشم سلطان قرار گرفت. بدینسان هنگامی که سلطان با مخالفت اهل سنت روبرو شد از سختگیری برای رواج تشیع دست برداشت و دوباره دستور داد نام خلفا را در خطبه ببرند.[۲۲] با این حال خود او شیعه باقی ماند اما فرزندش ابو سعید به مذهب اهل سنت بود.

پی نوشت:

  1. نک: اقبال، تاریخ مغول، ص۱۸۹-۲۰۰
  2. اقبال، تاریخ مغول، ص۲۰۸
  3. تاریخ ایران کمبریج، ج۵، ص۵۱۳
  4. اقبال، تاریخ مغول، ص۲۳۶
  5. اقبال، تاریخ مغول، ص۲۹۳؛ تاریخ ایران کمبریج، ج۵، ص۵۱۵
  6. خواند میر، تاریخ حبیب السیر، ج۲، ص۳۳۸
  7. ترکمنی آذر، تاریخ سیاسی شیعیان اثنی عشری در ایران، ص۲۷۲
  8. آیتی، تحریر تاریخ وصاف، ص۲۳
  9. برای نمونه: ابن الطقطقی، الفخری فی آداب السلطانیه، ص۳۲۲
  10. جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، (ص)؛ نیز نک: عودی و بقایی، نگاهی به سرگذشت ابن علقمی، ص۱۱۶؛
  11. ترکمنی آذر، تاریخ سیاسی شیعیان اثنا عشری، ص۲۶۴-۲۷۸
  12. جعفریان، تاریخ تشیع در ایران، ص ۶۸۹-۶۹۱
  13. القاشانی، عبدالله بن محمد، تاریخ اولجایتو، ص۹۹؛ نطنزی، منتخب التواریخ معینی، ص۱۲۲
  14. اشپولر، تاریخ مغول در ایران، ص۲۴۵
  15. فضل الله همدانی، تاریخ مبارک غازانی، ص۲۰۳
  16. میرخواند، تاریخ حبیب السیر، ج۳، ص۱۵۹
  17. القاشانی، تاریخ اولجایتو، ص۹۳
  18. القاشانی، تاریخ اولجایتو، ص۹۴-۹۵؛ برای شرح بیشتر درباره علایق شیعی غازان خان بنگرید به: ترکمنی آذر، تاریخ سیاسی شیعیان اثنا عشری در ایران، ص۲۷۹-۲۹۰
  19. القاشانی، تاریخ اولجایتو، ص۹۴؛ ترکمنی آذر،تاریخ سیاسی شعیان اثنا عشری در ایران، ص۲۹۰-۲۹۴
  20. القاشانی، تاریخ اولجایتو، ص۹۹-۱۰۰
  21. القاشانی، تاریخ اولجایتو، ص۱۰۰۱۰۱
  22. اقبال آشتیانی، تاریخ مغول در ایران، ص۳۱۸؛ ترکمنی آذر، تاریخ سیاسی شیعیان اثنا عشری در ایران، ص۲۹۶-۳۰۳

فهرست منابع:

  1. ابن الطقطقی، محمد بن علی، الفخری فی آداب السلطانیه، عبدالقادر مایو، حلب، دارالقم.
  2. اشپولر، برتولد، تاریخ مغول در ایران، ترجمه محمود میر آفتاب، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۶ش.
  3. اقبال، عباس، تاریخ مغول، تهران، نگاه، ۱۳۸۷ش.
  4. القاشانی، عبدالله بن محمد، تاریخ اولجایتو، تحقیق مهین همبلی، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۴ش.
  5. آیتی، عبدالحمید، تحریر تاریخ وصاف، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۳ش.
  6. تاریخ ایران کمبریج، پژوهش دانشگاه کمبریج، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیر کبیر، ۱۳۸۱ش.
  7. ترکمنی آذر، پروین، تاریخ سیاسی تشیع اثنا عشری در ایران، قم، شیعه شناسی.
  8. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، تهران، علم.
  9. خواند میر، غیاث الدین، تاریخ حبیب السیر، تهران، خیام، ۱۳۸۰ش.
  10. عودی، ستار و بقایی، مرتضی، نگاهی به سرگذشت ابن علقمی، واپسین وزیر شیعی عباسیان، فصلنامه تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، شماره۶، بهار ۹۱.
  11. فضل الله همدانی، رشید الدین، تاریخ مبارک غازانی، تحقیق کارل یان، هرتفرد، استفن اوستین، ۱۹۴۰م.
  12. نطنزی، معین الدین، منتخب التواریخ معینی، تصحیح پروین استخری، تهران، اساطیر، ۱۳۸۳ش.

دولت آل بویه

فعالیت های دینی و مذهبی در دوره آل بویه

روند اسلام گرایی در ایران تا قرن چهارم هجری

تاکنون به طور پراکنده، مطالبی درباره نفوذ اسلام در ایران آورده ایم.در اینجا به این مناسبت که قرن چهارم قرن سیطره کامل اسلام در ایران است، به برخی از نکات تاریخی و تحلیلی نفوذ تدریجی اسلام در ایران اشاره می کنیم.در واقع، در این قرن دیگر خبری از شورش های ضد دینی مانند خرم دینان که در قرن دوم و سوم در خراسان یا آذربایجان شاهد آن بودیم، نیست.

از نظر تاریخی، نفوذ اسلام در ایران، همراه ورود سپاهیان اعراب مسلمان به ایران بود .آنها با یک دست قرآن و با دست دیگر شمشیر، وارد ایران شدند و پس از آن که سپاه ساسانی را شکستند، به تعلیم قرآن میان مردم پرداختند.کتاب خدا، آن اندازه زیبا و پر محتوا و با معنویت بود که مورد توجه مردم ایران از سوی همه طبقات واقع شد.با این حال، اعراب مسلمان، آیین زرتشتی را به رسمیت شناختند و در تحمیل دین اسلام، جز نسبت به بت پرستان بودایی در شرق ایران که آن هم با احتیاط بسیار همراه بود.مورد اجبار و اکراه قرار نگرفت .

یک بررسی عالمانه، نشان داده است که روند مسلمان شدن ایرانیان از قرن نخست با کندی آغاز شد و به تدریج بر شدت آن افزوده گردید.این شدت، در قرن چهارم به اوج خود رسید و تقریبا به جز برخی جمعیت های قومی مانند آشوری ها در غرب یا جوامع کوچک زرتشتی در یزد و شیراز، سایر مردم به اسلام گرویدند.

فراگیر شدن اسلام در جامعه ایرانی، در مقایسه با برخی از مناطق دیگر دنیای اسلام، نکته ای شگفت انگیز است.اشپولر محقق آلمانی در کتاب تاریخ ایران نوشته است:

تقریبا تمام ایرانیان، بدون اعمال زور و فشار خارجی معتنابهی از طرف فاتحان، در مدت قرون اندکی به اسلام گرویدند.در بین النهرین، سوریه، فلسطین، مصر و اسپانیا تا قرن های متمادی، دسته های بزرگ مذهبی مسیحی، موجودیت خود را حفظ کردند و سرانجام یا به طور کلی بر مسلمین غلبه نمودند چنان که در اسپانیا با تسلط مجدد دولت شمال آن صورت گرفت و یا آن که به صورت دسته های کوچک تری پایداری نموده، باقی ماندند [مانند قبطیان در مصر] .

یکی از مهم ترین عوامل نفوذ سریع اسلام در جامعه ایران، حضور اعراب در شهرهای ایران بود.در مجلد نخست در این باره سخن گفتیم که اساسا در ادامه هر فتحی که صورت می گرفت، جمعی از افراد قبایل عربی، در شهرهای ایران ساکن می شدند.به همراه سکونت اینان، مساجد ایجاد می شد و به تدریج با برخاستن صدای اذان، اسلام در آن شهر بسط می یافت.نام برخی از محلات شهرها که به همین مناسبت نامگذاری شده، گویای این مطلب است.در یزد، محله تازیان خاطره ای است از سکونت شماری از افراد قبیله بنی تمیم در قرن نخست هجری.ما در جای دیگری درباره تسلط اسلام بر ماوراء النهر، مطالب مشابه ای را درباره بخارا آوردیم.

عامل دیگر این تحول، آن بود که مردم مناطق مختلف، تحت سیطره دهقانان که اشراف زمین دار آن روزگار بودند، قرار داشتند.اینان که دولت ساسانی را از دست رفته می دیدند، برای حفظ موقعیت خود، می بایست شرایط جدید را به راحتی می پذیرفتند.تغییر عقیده مذهبی در آنها، می توانست عاملی مؤثر در روند اسلام پذیری میان سایر مردم باشد.

افزون بر اینها، اسلام به سرعت، یک طبقه عالم را به وجود آورد که بر اساس یک وظیفه دینی و قرآنی، می بایست افراد مسلمان به مراکز علمی بروند و پس از گرفتن آموزش های دینی لازم، به محیط خود بازگشته به تبلیغ اسلام بپردازند.این دستوری است که در قرآن بر روی آن به صراحت تأکید شده است.بنابراین، از میان اعراب ساکن ایران یا تازه مسلمانان ایرانی، کسانی برای تحصیل به شهرهای بزرگ مانند نیشابور، بخارا، ری و اصفهان یا حتی بغداد رفته و در بازگشت، به عنوان یک عالم مذهبی اسلام را میان توده های مردم تبلیغ می کردند.به سخن دیگر، احساس وظیفه مذهبی برای هدایت دیگران، به قدری میان مسلمانان نیرومند بود که هر مسلمانی در برخورد با فرد یا افراد کافر، بلافاصله شروع به تبلیغ از اسلام می کرد.

برخورد مناسب برخی از امیران عرب در شهرهای ایران نیز عامل مؤثری برای رواج بیش تر اسلام بود.مؤلف تاریخ سیستان درباره ربیع حارثی نوشته است: ربیع بیامد به سیستان و سیرت ها نیکو نهاد و مردمان را جبر کردند تا علم و قرآن و تفسیر آموختند و داد و عدل فرو نهاد و بسیار گبرکان مسلمان گشتند از نیکویی سیرت او.

تنوع آیین های مذهبی در اسلام، مانند نمازهای پنج گانه، روزه رمضان، حج و بسیاری از آیین های مستحب، تنوع خاصی به نظام مذهبی موجود در اسلام داده و جاذبه ویژه ای را برای آن به وجود می آورد.در کنار آن، مجالس وعظ گسترده نیز جمعیت زیادی از توده های مردم را با زبان ساده، با معارف دینی آشنا می کرد.

بی شبهه نفوذ اسلام در میان خراسانیان و ترکان ماوراء النهر از هر نقطه دیگری از ایران، سریع تر بوده و به احتمال بسیار قوی، عدم نیرومندی دین سابق در میان این مردم و احساس نوعی خلاء فکری، عامل مؤثر گرایش سریع آنها به اسلام بوده است.

شیعیان در قرن چهارم و پنجم

نگاهی به دولت های مستقل اسلامی در قرن چهارم، نشان می دهد که تشیع در این قرن، شانس بزرگی در تسلط بر تمامی جهان اسلامی را داشته است.به همین دلیل، این قرن را قرن پیروزی شیعه نام گذاری کرده اند، اما به دلیل اختلافات موجود میان دولت های شیعه، که بخشی از آنها جنبه سیاسی و نژادی به مانند عربی، دیلمی، و غیره داشت، تشیع نتوانست چیرگی خود را بر دنیای اسلام تکمیل کند.به علاوه، نوع عقاید شیعی هر گروه، متفاوت از دیگری بود.برخی زیدی مذهب، برخی اسماعیلی و برخی دیگر امامی مذهب بودند.با این حال قدرت شیعه در قرن چهارم واقعا اعجاب آور است.از یک سوی فاطمیان بر شمال افریقا و مصر حکم می راندند .از سوی دیگر، حمدانیان در شمال و شمال غرب عراق تا حلب و احیانا دمشق، حاکمیت داشتند .آل بویه بر عراق و بخش های وسیعی از ایران حکومت می کردند.یمن در اختیار امامان زیدی بود.بنابر این اتحاد آنها می توانست جهان اسلام را به طور کامل در اختیار این مذهب قرار دهد.افزون بر اختلافات سیاسی و نژادی، اختلاف مذهبی میان خود شیعیان نیز مانع عمده ای بر سر راه اتحاد آنها بود.فاطمیان مصر، خود را امام دانسته و از دیگران انتظار داشتند تا ریاست کامل آنها را بپذیرند.

افزون بر آن، وجود برخی از افکار انحرافی در میان فاطمیان، مانع از آن بود که از سوی علمای مذهب امامیه مورد تأیید قرار گیرند.گر چه زمانی که قادر عباسی، منشوری در سید نبودن امامان فاطمی صادر کرد، علمای شیعه حاضر به تأیید آن نشدند.

در همین حال، آل بویه که خواستار اعمال قدرت خود بود، برای حفظ دولت خویش، خلافت عباسی را نگاه داشت.این هم خود مانعی اساسی در راه پیشرفت تشیع بود.

شاید یکی از مهم ترین مشکلات، عدم آمادگی فرهنگی شیعه برای تغذیه فکری همه کسانی بود که به نوعی، به این نحله مذهبی بستگی داشتند.افراطی های شیعه نیز که به آنها غالی گفته می شد، عامل پرهیز دیگران از مذهب تشیع امامی بودند.

گسترش تشیع در دوره آل بویه

پیش از روی کار آمدن آل بویه، تشیع در ایران و عراق نفوذی داشت.در دوران الراضی بالله عباسی (خلافت ۳۲۲ ۳۲۹) تشیع در بغداد نفوذ چشمگیری به دست آورد.چهار سال پس از وی بود که بویهیان بر بغداد مسلط شدند.الراضی ضمن اعلامیه ای در بغداد، اهل حدیث و حنابله را مورد حمله قرار داد، به ویژه از این ناحیه که آنها، شیعیان اهل بیت را متهم به کفر و گمراهی می کنند.

با آمدن آل بویه به عراق تشیع در بغداد رشد چشمگیری یافت.عالمان زیادی از بلاد مختلف به بغداد که مرکزیت داشت مهاجرت کرده و به کار رواج آثار شیعی پرداختند.شیخ محمد بن یعقوب کلینی (م ۳۲۹) که در اصل در ری و قم تحصیل کرده بود، بیست سال پایانی عمر خویش را در بغداد سپری کرد.وی یادداشت های خود در آنجا منظم کرده کتاب عظیم الکافی را تألیف نمود.به طور یقین او می بایست در آنجا پایگاه مهمی می داشته تا بتواند چنین کار سترگی را به انجام برساند.

در ایران، مهم ترین مرکز شیعه از قرن دوم به این سو، شهر قم بود.در این شهر، شمار زیادی از محدثان و عالمان شیعه بودند که در قرن سوم و چهارم به ری و بغداد نیز رفت و شد داشتند .نام صدها تن از راویان اخبار شیعی که قمی هستند، در منابع رجالی شیعه ضبط شده است.بسیاری از آنان که از خاندان اشعری بودند، صاحب کتاب و تألیف در مسائل حدیثی، فقهی، تاریخی و جغرافیایی بوده اند.

یکی از عالمان بزرگ شیعه این عهد قم، ابو القاسم جعفر بن محمد معروف به ابن قولویه قمی (م ۳۶۹) است که کتاب کامل الزیارات او بر جای مانده است.از دیگر عالمان این عهد قم، علی بن الحسین معروف به ابن بابویه قمی است که هنوز مرقد وی در شهر قم، مورد اعتنای اهالی این شهر است.

فرزند وی ابو جعفر محمد بن علی معروف به شیخ صدوق (م ۳۸۱) برجسته ترین محدث شیعی روزگار خویش است.او سخت مورد اعتنای بویهیان ری بوده و هم آنان وی را از قم به ری دعوت کردند .صدوق پس از آمدن به ری، به شهرهای زیادی سفر کرد و با رهبران و عالمان جوامع کوچک شیعه در آن شهرها ملاقات کرد.او بارها برای زیارت امام رضا علیه السلام به مشهد سفر کرد و مدت ها در آن شهر و نیشابور ماند.

شیخ صدوق همچنین به سرخس، مرو الروذ، بلخ، سمرقند، ایلاق، فرغانه، و برخی دیگر از شهرهای ماوراء النهر نیز برای شنیدن حدیث و تقویت ایمان

شیعیان سفر کرد.در ماوراء النهر بود که برای رفع نگرانی شیعیان درباره وجود حضرت مهدی (ع) کتاب با ارزش کمال الدین و تمام النعمه را نگاشت.

مکتب قم و مکتب بغداد

درباره تشیع، یک نکته دانستنی در این دهه ها آن است که اساسا دو مکتب مهم برای تشیع از نظر منطقه ای وجود داشت.مکتب قم که خلاصه در شیخ صدوق (م ۳۸۱) شد و پس از آن رو به افول رفت.دوم مکتب بغداد که تا زمان حضور امامان علیه السلام از رهبری آنان بهره مند شدند.پس از آن تحت سرپرستی نایبان چهارگانه امام زمان (ع) قرار گرفتند.این افراد عبارت بودند از: عثمان بن سعید سمان، محمد بن عثمان بن سعید، ابو القاسم حسین بن روح نوبختی و علی بن محمد سمری.دوران ریاست این چهار نفر را غیبت صغرا می نامند که تا سال ۳۲۹ به درازا کشید.پس از آن رهبری جامعه شیعه به دست عالمان و فقیهان و چهره های برجسته شیعه در بغداد افتاد.یکی از مهم ترین خاندان های شیعه این شهر، خاندان نوبختی بود که در علم و سیاست، زبدگی و شهرت داشتند.

ویژگی عمده مکتب قم، اخبار گرایی بود که در عین حال، از فرقه گرایی و افراطی گری غلو به مقدار زیادی دور بود.عمده تألیفات علمای قم، به صورت کتاب حدیث بود و در عین حال که بر اساس احادیث اهل بیت از تشبیه و عقاید نادرست نسبت به خداوند دور بودند، اما با استدلال عقلی نیز میانه ای نداشتند.در حقیقت آنها اعتقادات عقلی خود را از متن روایات امامان علیهم السلام بر می گرفتند.

در برابر، شیعیان مکتب بغداد، از زمان هشام بن حکم معاصر امام صادق و کاظم (ع) و بعد از آن، به گرایش عقلی علاقه بیش تری نشان دادند.البته غلو گرایی، فرقه گرایی و انحراف فکری در شیعیان بغداد وجود داشت.

نتایج مکتب حدیثی قم، توسط شیخ کلینی (م ۳۲۹) به بغداد برده شد.البته در بغداد نیز مکتب حدیثی وجود داشت و میراثی از کتاب هایی که اصحاب امامان علیه السلام تألیف کرده بودند، در اختیار شیعیان بود.محصول مکتب بغداد، در شیخ مفید (م ۴۱۳) تبلور یافت.وی عالمی اهل بحث و مناظره و تا حدود زیادی عقل گرا و در عین حال ضد معتزلی بود.او آثار زیادی در علم کلام شیعی و نیز فقه شیعه تألیف کرد.او همچنین آثاری در تاریخ اسلام و زندگی امامان دارد که بسیار با ارزش است.

بهترین شاگرد شیخ مفید، سید مرتضی معروف به علم الهدی (م ۴۳۶) است که از متکلمان و عالمان برجسته دنیای اسلام به شمار می آید.وی در بیش تر علوم اسلامی صاحب نظر بود و در هر زمینه کتاب های مهمی تألیف کرد که در همه اعصار مورد توجه عالمان شیعه و غیر شیعه قرار داشت .کتاب الشافی فی الامامه او در چهار جلد، از بهترین کتاب هایی است که درباره امامت از نظرگاه شیعه نوشته شده است.

مهم ترین شاگرد سید مرتضی، شیخ طوسی (م ۴۶۰) است که دانش او جمع کامل میان مکتب حدیثی قم و مکتب عقلی بغداد است.وی از یک سو محدث و از سوی دیگر فقیه، متکلم و مفسر بود.کتاب مهم تفسیری او التبیان فی تفسیر القرآن و کتاب فقهیش المبسوط و النهایه است.او رساله های بی شماری در علوم مختلف اسلامی نوشته است.

از قرن سوم تا پنجم، هزاران عنوان کتاب از سوی مؤلفان شیعه نوشته شد که یکی از شاگردان شیخ طوسی با نام نجاشی، فهرست آن کتاب ها و مؤلفان آنها را در کتاب رجال خود آورد.نام بسیاری از این کتاب ها را ابن ندیم نیز در کتاب الفهرست خود آورده است.

تشیع آل بویه

به تشیع آل بویه باز گردیم.آل بویه در طبرستان به اسلام گرویده بودند.با توجه به گرایش شیعی آنها، می توان گفت اسلام آنها به دست علویان بوده است.زمانی که فعالیت نظامی خود را آغاز کردند، تشیع خود را آشکار نکردند.اکنون محققان برآنند که آل بویه، از آغاز بر مذهب تشیع زیدی بوده اند، اما بعدها به تشیع امامی گرویدند.دلایل زیادی وجود دارد که این مطلب را تأیید می کند.

زمانی که معز الدوله در بغداد بود، یک عالم علوی با نام ابو عبد الله داعی (محمد) به عنوان رهبر غیر رسمی در کنار وی بود، اما روشن نیست چرا این شخص در سال ۳۵۳ از بغداد گریخت و به دیلم و طبرستان رفت و در آنجا یاران فراوانی یافت و ضمن جنگی با یکی از فرماندهان وشمگیر، نیروهای زیاری را به شکست کشاند.بعدها نیز کار وی پیشرفت چشمگیری داشت.ممکن است، او که عالمی زیدی بوده، با گرایش معز الدوله به مذهب امامی، نتوانسته باشد در کنار وی بماند.

معز الدوله با استقرار در بغداد، فعالیت های شیعی خود را آغاز کرد.شروع کار شیعی او با فرمانی بود که وی در سال ۳۵۱ صادر کرد.ابن اثیر می نویسد:

در ربیع الثانی این ماه، شیعیان بغداد به دستور معز الدوله، متنی را در همه مساجد نوشتند .این متن چنین بود: خداوند معاویه را لعنت کند.و لعنت کند کسی که فدک را که حق فاطمه بود غصب کرد، و لعنت کند کسی که مانع از دفن امام حسن علیه السلام در کنار قبر جدش شد .و کسی که ابو ذر را تبعید کرد و کسی که عباس را داخل در شورا [ی شش نفره ] نکرد.

شب هنگام برخی از اهل سنت آن نوشته ها را محو کردند.این بار معز الدوله به توصیه وزیر قدرتمندش ابو محمد مهلبی دستور داد تا تنها بنویسند: لعن الله الظالمین لآل محمد، در ادامه نام معاویه را نیز نوشتند.

در محرم سال ۳۵۲ فرمان جدیدی از معز الدوله صادر شد.وی دستور داد تا مردم، روز عاشورا، مغازه های خود را تعطیل کرده و مجالس سوگواری و عزاداری بر پا کنند.سنیان قادر به ممانعت از این مراسم نبودند و دلیل آن هم این بود که دولت آل بویه پشتیبان آن بود.بویهیان این رسم را می بایست در طبرستان و ری، میان شیعیان آموخته باشند.

در روز غدیر همان سال، باز معز الدوله دستور داد تا شهر را آذین بسته و آتش بازی کنند .شب هنگام، به مانند سایر اعیاد، همه بازارها را باز کرده و طبل و بوق بزنند.

پس از آن، هر سال، مراسم عاشورا و غدیر توسط شیعیان برگزار می شد.اندک اندک، سنیان بغداد، به ویژه حنابله که افراطی بودند، در اندیشه مقابله افتادند.این مقابله به دو صورت انجام شد:

نخست در برابر روز غدیر، روز غار درست شد، روزی که پیامبر (ص) همراه ابو بکر به غار رفت! همچنین در برابر عاشورا، روزی را برای عزاداری برای مصعب بن زبیر که توسط حجاج کشته شد، معین کردند.

شیوه دوم برای مقابله با شیعیان، ایجاد درگیری و برهم زدن مراسم مذهبی و سوگواری و حمله به خانه های شیعیان در محله کرخ در بغداد بود.طی سال ها، این درگیری ها، منجر به کشته شدن بسیاری از مردم بغداد از دو سو شد.

محله کرخ که محله تجار و شیعیان بود، هر بار به بهانه ای توسط عیاران و مردمان سایر محلات، بیش تر به بهانه های مذهبی مورد دستبرد و قتل و غارت قرار می گرفت.در این میان، فتنه سال ۳۶۱ بسیار گسترده بود.همین وضعیت در شعبان سال ۳۶۲ نیز برای محله کرخ پیش آمد .آتش سوزی این سال، منجر به کشته شدن هفده هزار نفر و سوختن سیصد باب مغازه شد.

زمانی که قادر عباسی در سال ۳۸۱ به جای الطائع به قدرت رسید، اندک اندک قدرت بویهیان رو به ضعف می رفت.به همین دلیل، وی تلاش خود را برای احیای مذهب سنی در بغداد آغاز کرد .در این سوی، محمود غزنوی در سال ۳۸۷ قدرت را به دست گرفت، همانند سامانیان در کوبیدن معتزله و شیعه فعالیت سختی را آغازکرد.بنابراین، از دو سوی شیعیان گرفتار محدودیت شدند .به همین دلیل، اوضاع بر شیعیان در عراق و ایران سخت شد.ما در جای دیگری درباره سیاست مذهبی غزنوی ها صحبت خواهیم کرد.

زمانی که نزاع شیعه و سنی در بغداد بالا گرفت، حاکم بغداد مجبور شد شیخ مفید عالم برجسته شیعی را از این شهر تبعید کند.نزاع های شیعه و سنی محدود به بغداد نبود، بلکه در شهر واسط عراق نیز همین درگیری ها ادامه داشت.در سال ۴۰۷ درگیری سختی در این شهر رخ داد که که سنیان بر شیعیان غلبه کرده و رهبران شیعه به علی بن مزید اسدی پناه بردند.

این درگیری ها برای سالهای بعد نیز ادامه داشت.یکی از سخت ترین آنها، درگیری سال ۴۴۳ بود که در بغداد پیش آمد.اهالی شیعه کرخ برج هایی ساخته و با طلا بر روی آنها نوشتند :

محمد و علی خیر البشر، فمن رضی فقد شکر، و من ابی فقد کفر.محمد و علی بهترین انسان ها هستند.هر کس بپذیرد، شکر کرده و هر کس نپذیرد کفر ورزیده است.

این مسأله سبب بروز فتنه از سوی حنابله بغداد شد.در ضمن درگیری به مشهد کاظمین حمله شد و تمامی اسباب و اثاثیه آن به غارت رفت و حتی ضریح نیز آتش گرفت.زمانی که این خبر به دبیس بن علی مزیدی رسید، از خطبه خواندن به نام القائم عباسی خودداری کرد، چرا که منطقه او، یعنی حله همه شیعه نشین بود.

گفتنی است که درگیری های شیعه و سنی تنها در بغداد نبود، بلکه در برخی از شهرهای ایران نیز کما بیش مطرح بود.زمانی که در سال ۳۴۵ در اصفهان میان سنیان و شیعیان قمی حاضر در آن شهر درگیری پیش آمد، رکن الدوله بویهی بر ضد سنیان مداخله کرد.

دولت فاطمی در مغرب و مصر

در اینجا به مناسبت، لازم است تا گزارش کوتاهی از پیدایش دولت فاطمی در شمال افریقا داشته باشیم، چرا که دولت مزبور، تأثیر مهمی در تحولات دنیای اسلام در قرن چهارم تا ششم داشته و به علاوه با فرستادن داعیان فراوانی به ایران، در این کشور نیز تأثیر زیادی داشته است.از آن جمله، فرستادن حسن صباح و تشکیل دولت نزاری الموت است که بعد از این از آن، سخن خواهیم گفت.

امامان اسماعیلی، در فاصله میان امام صادق علیه السلام تا آخرین امام مستور و پنهان اسماعیلیه که محمد بن احمد است، تاریخ روشنی ندارند، اما به نظر می رسد که آنها فعالیت پنهانی خود را در نیمه دوم قرن دوم و نیمه نخست قرن سوم داشته اند.

امام محمد بن احمد، در نیمه دوم قرن سوم هجری، یکی از داعیان مهم خود را با نام ابوالقاسم بن حوشب به یمن فرستاد تا دعوت اسماعیلی را در آنجا نشر دهد.وی توفیق فراوانی در آن دیار حاصل کرد، جز آن که بعدها، زیدیه در آنجا غلبه یافتند، گر چه تا به امروز کسانی از پیروان مذهب اسماعیلی در یمن زندگی می کنند.

به دنبال آن، داعی دیگری با نام حسین بن احمد معروف به ابو عبد الله شیعی به یمن رفت تا نزد ابن حوشب تربیت شود و پس از آن برای تبلیغ به نقطه ای دیگر برود.وی بعد از آن با حاجیان شهر کتامه، از شهرهای مغرب برخورد کرد و به آنجا رفت.شمار فراوانی از علویان نیز که از عباسیان گریزان بودند، به شمال افریقا رفتند.

ابو عبد الله شیعی در آنجا به نشر دعوت اسماعیلی پرداخت و خبر از ظهور قریب الوقوع مهدی داد.وی توانست یاران زیادی را فراهم آورد.امام اسماعیلی که در شهر سلمیه شام بود، به سوی مصر حرکت کرده از آنجا به مغرب رفت.وی وارد شهر سجلماسه شد که در آنجا به زندان افتاد.اسماعیلیان او را از زندان رهانیدند.وی در ۲۱ ربیع الثانی سال ۲۹۷ وارد شهر رقاده شده همان زمان با لقب المهدی لدین الله تشکیل دولت فاطمی را اعلام کرد و خود را امیر المؤمنین نامید.

بیست سال پس از آن در سال ۳۱۷، دولت امویان در اندلس نیز رسما اعلام کرد که خلیفه آنها نیز عنوان امیر المؤمنین دارد.بنابراین در قرن چهارم و پس از آن، سه خلافت در جهان اسلام وجود داشت.دو خلافت سنی از عباسیان و امویان اندلس و یک خلافت شیعی از فاطمیان.

فاطمیان دشواری های فراوانی در شمال افریقا داشتند.در آنجا مردم بر مذهب مالکی بودند و سخت بر ضد شیعه فعالیت می کردند، امام مهدی اسماعیلی، نخست شهر بزرگی با نام مهدیه در سمت ساحل شرقی مغرب ساخت و پس از استقرار در آن شهر که امنیت کاملی برای آن تدارک دیده بود، فعالیت خود را در بسط سلطه دولت خود آغاز کرد.خلفای فاطمی/سالهای خلافت

ابو عبد الله شیعی (داعی و مؤسس/۲۸۸ ۲۹۸

عبید الله المهدی/۲۹۷ ۳۲۲

ابو القاسم محمد القائم/۳۲۲ ۳۳۴

ابو طاهر اسماعیل المنصور/۳۳۴ ۳۴۱

ابو تمیم معد معز/۳۴۱ ۳۶۵

در سال ۳۵۸ مصر فتح شد و معز در سال ۳۶۲ وارد قاهره شد

ابو منصور نزار العزیز/۳۶۵ ۳۸۶

ابو علی منصور الحاکم/۳۸۶ ۴۱۱

ابو الحسن علی الظاهر/۴۱۱ ۴۲۷

ابو تمیم معد المستنصر/۴۲۷ ۴۸۷

ابو القاسم احمد المستعلی/۴۸۷ ۴۹۵

ابو علی المنصور الآمر/۴۹۵ ۵۲۴

ابو المیمون عبد المجید الحافظ/۵۲۵ ۵۴۴

ابو المنصور اسماعیل الظافر/۵۴۴ ۵۴۹

ابو القاسم عیسی الفائز/۵۴۹ ۵۵۵

هدف مهم آنها تصرف مصر بود.خود مهدی در این باره فعالیت کرد، اما به جایی نرسید.فرزند او القائم در سال ۳۲۳ در این باره کوشید، اما توفیقی به دست نیاورد.با این حال، داعیان آنها در مصر سخت مشغول فعالیت بودند.همین زمان، آنان ایده های بزرگتری داشتند.برای آنها شرق اسلامی، به ویژه خراسان اهمیت زیادی داشت.به همین دلیل داعیان فراوانی را به سوی ایران گسیل کردند.همین فعالیت هاست که در نهایت به تشکیل دولت فاطمی در الموت رودبار و قهستان در جنوب خراسان منجر شد.

در میانه قرن چهارم، دولت اخشیدی مصر رو به ضعف می رفت.این زمان مغربی های طرفدار فاطمیان به شدت مشغول فعالیت بودند.با آشفتگی اوضاع مصر در حوالی سالهای ۳۵۷ و پس از مرگ کافور اخشیدی، بسیاری از مصری ها، از معز فاطمی درخواست کردند تا به سوی مصر حرکت کند.در محرم سال ۳۵۸ سپاه یک صد هزار نفری معز فاطمی که بسیاری از آنان بربرهای مغربی بودند به سوی مصر حرکت کرد.سپاه جوهر، فرمانده فاطمیان، تقریبا بدون مشکل در شعبان همان سال مصر را تصرف کرد.این نخستین بار بود که مصر تحت سلطه دولتی در می آمد که خلافت عباسی را قبول نداشت.

فاطمیان، درست همانند کاری که در مغرب کردند، به تأسیس شهر جدیدی دست زدند تا به خوبی بر آن مسلط باشند.این شهر، همان شهر بزرگ قاهره است که تا امروز مرکزیت خود را برای این کشور بزرگ حفظ کرده است.جوهر در طی چهار سال امارت بر مصر از طرف معز، این کشور را از هر جهت برای تثبیت دولت فاطمی آماده کرد.رنگ سیاه عباسی از میان رفت و سکه های جدید با نام معز فاطمی و شعارهای شیعه بر روی آن، به جریان افتاد.در ادامه، جمله حی علی خیر العمل در اذان افزوده شد.بعد از گذشت چهار سال معز فاطمی وارد قاهره شد.

شگفت آن بود که سپاه فاطمی در سال ۳۵۹ دمشق را نیز گشود و در انطاکیه با رومیان هم مرز شد.در این سال که حمدانیان نیز در حلب و شمال عراق به نام فاطمیان خطبه می خواندند، حی علی خیر العمل در تمامی مأذنه های شمال افریقا و شام شنیده می شد.

با این حال، از تاریخ مصر به خوبی می توان دریافت که فاطمیان با تسامح مذهبی فراوانی با مصریان برخورد کرده و کسی را وادار به ترک مذهب نکردند.

دولت فاطمی با شدت و ضعف بر بخشی از شامات و حتی گاه بر مکه و مدینه، حکومت می کرد و همان گونه که گذشت، در پی تسلط بر تمامی جهان اسلام بود.شگفت آن که در سال ۴۵۰ در بغداد خطبه به نام فاطمیان خوانده شد و خلیفه عباسی نیز یقین کرد که بساط دولت عباسی برچیده شده است.تنها با آمدن سلجوقیان به بغداد خلافت عباسی برای دو قرن دیگر پایدار ماند.

مصر تا سال ۵۶۷ که صلاح الدین ایوبی خلافت فاطمیان را از میان برد، در اختیار فاطمیان باقی بود.در تمام این سال ها، فاطمیان، جنگ های زیادی با رومیان کرده و مانع از نفوذ بیش تر آنها به جهان اسلام شدند.یکی از ارجمندترین کارهای آنان، افزون بر تأسیس شهر قاهره، تأسیس دانشگاه الازهر بود که پیش از نظامیه های خواجه نظام الملک بود.به عقیده بسیاری از محققان، نظام الملک تنها برای مقابله با فارغ التحصیلان آن دانشگاه، نظامیه ها را برای تقویت مذهب اهل سنت در شرق ایجاد کرد.

عالیت دیگر فرقه های مذهبی در قرن چهارم

حنابله و اهل حدیث

پیش از آمدن آل بویه، از زمان ظهور احمد بن حنبل، یک گرایش مذهبی افراطی در بغداد به وجود آمده بود.گروهی را که به این گرایش وابسته بودند حنابله می نامیدند.در دفتر نخست این کتاب اشاره کردیم که نام اصلی آنها اهل حدیث بود که به تدریج خود را اهل سنت نامیدند .اینها با سایر فرقه های مذهبی موجود بغداد و نیز معتزله و شیعه سخت درگیر بودند.زمانی که طبری، مورخ برجسته ایرانی مقیم بغداد، به سال ۳۱۰ درگذشت، حنابله مانع از تشییع جنازه وی شدند، درست همان طور که در زمان حیات وی، مانع از تدریس او شدند.دلیل این اقدام آنها این بود که وی برخی از عقاید جزیی آنها را نمی پذیرفت.

در اصل، حنابله خود را سنی واقعی معرفی کرده و سایر فرقه های اهل سنت و همچنین شیعه و معتزله را اهل بدعت می دانستند.زمانی که هنوز مذهب اشعری که تازه در نیمه نخست قرن چهارم در عراق پدید آمده بود رواجی نداشت، بیش تر سنیان شرق اسلامی، به ویژه در شهرهایی مانند اصفهان، همدان و برخی شهرهای دیگر اهل حدیث بودند.در آن هنگام حنفیان و شافعیان در مقابل اهل حدیث شناخته می شدند.فقه اهل حدیث بیش تر شافعی و حنبلی بود که به مرور از میان رفت.با پدید آمدن مذهب اشعری، بیشتر شافعیان به مذهب اشعری پیوستند و آنان که تأکید بیشتری بر پیروی از احمد بن حنبل داشتند، در زمره اهل حدیث باقی مانده با اشعریان نیز دشمنی کردند.

پیش از آمدن معز الدوله بویهی به بغداد، حنابله قدرت زیادی داشتندو آشوب های زیادی بر ضد مخالفان خود در بغداد به وجود می آوردند.گزارش شده است که آنها در سال ۳۲۳ قدرت فوق العاده ای به دست آوردند.الراضی که این زمان خلیفه بود، ضمن اعلامیه ای به نکوهش آنها پرداخت.از این اعلامیه برخی از عقاید آنها به دست می آید.

..یکی از کارهای بد شما، پرچانگی درباره خداوند بزرگ، که منزه باد نام او، و پیامبر و عرش و کرسی است.دیگر ناسزاگویی شما به نیکان امت، نسبت دادن شما شیعیان اهل بیت پیامبر (ص) را به کفر و گمراهی، در کمین نشستن برای شکنجه و آزار ایشان در هر کوی و برزن، دیگر، خواندن شما مسلمانان را به دینداری با آن همه بدعت های آشکار و باورهای کفرآمیز شما که نه از قرآن بر می آید و نه آیین پروردگار آن را می پذیرد…خدا لعنت کند آن آموزگار را که این ناشایست ها را به شما آموخت که چقدر پست بوده است…

ده سال بعد که معز الدوله وارد بغداد شد، آنها پشتوانه حکومتی خود را از دست دادند و تا یک صد و اندی سال بعد، تنها با اتکای به توده های حامی خود، به آزار شیعیان و سایر مخالفان خود پرداختند.یک بار در سال ۴۴۷ درگیری مفصلی میان حنابله و شافعیان در بغداد در گرفت.

نکته شگفت درباره حنابله، مخالفتشان با شیعه و حمایت شان از دولت اموی است.به نوشته ابن اثیر، عبد المغیث بن زهیر (م ۵۸۳) یکی از علمای بزرگ حنبلی بغداد، کتابی در فضائل یزید بن معاویه نوشت که خشم برخی از علمای سنی بغداد، مانند ابن جوزی را برانگیخت.

حنابله سخت با فلسفه مخالف بوده و هر نوع تمایلات فلسفی را با زندقه گری یکسان می شمردند .آنها عقاید کلامی خویش را تنها بر اساس روایات نقل شده مبتنی کرده و محتوای آنها را حتی اگر از نظر عقل مردود بود، می پذیرفتند.به همین دلیل، یکی از عقاید رایج آنها، بر اساس یک حدیث، آن بود که همه بهشتیان، در روز قیامت، خداوند را با چشم سر خواهند دید .این مسأله حتی مورد قبول اشعری ها نیز قرار گرفت.حنابله بر اساس حدیث دیگری، اظهار می کردند که خداوند روز قیامت روی عرش می نشیند، و پیامبرش را نیز در کنارش می نشاند! در بسیاری از روایاتی که آنان به پیامبر (ص) منسوب می کردند، برای خدا دست، پا و یاحالت هایی مانند خندیدن ثابت شده بود!

آنها از نظر سیاسی نیز سخت وفادار به «سلطان» بوده و هر گونه شورش و مبارزه بر ضد سلطان، حتی اگر فاسق و فاجر باشد، غیر شرعی عنوان می کردند.بر همین اساس، در مواردی، حتی قیام امام حسین (ع) بر ضد یزید را نیز غیر شرعی می دانستند! اهل حدیث که چندان انضباط فکری و عقیدتی، در میان خود نداشتند، به مرور و در بیشتر مناطق، جای خود را به اشاعره، یعنی پیروان ابو الحسن اشعری دادند.این تحول تا آنجا پیش رفت که در دوره های بعد، اهل حدیث یا حنابله بسیار محدود شدند و تا به امروز، هنوز اقلیت بسیار کوچکی را تشکیل می دهند .

معتزله

قرن چهارم و پنجم، قرن گسترش اندیشه های اعتزال بود.این مذهب در شهرهای جنوبی ایران، به ویژه خوزستان، توسعه مردمی شگرفی به دست آورد.مقدسی نوشته است که بیش تر مردم خوزستان معتزلی اند، اما در بغداد، اعتزال محدود به شماری عالم بود که بیش تر به کارهای فرهنگی و علمی می پرداختند.

معتزله از یک سو، مورد طعن سنیان بودند و از سوی دیگر، آل بویه به دلیل داشتن مذهب تشیع، میانه چندانی با آنان نداشتند.به تدریج، بسیاری از معتزله تحت تأثیر شیعه قرار گرفته و سخت به اهل بیت و امام علی (ع) اظهار علاقه کردند.نزدیکی معتزله و شیعه، معلول شرایط ویژه ای بود که آل بویه ایجاد کردند، هر چند پیش از آن نیز نزدیکی برخی از روشهای عقلی میان دو مکتب راه را برای نزدیکی آنها هموار کرده بود.به همین دلیل، در قرن چهارم بسیاری از شیعیان عمدتا زیدی مذهبان معتزلی بوده و مذهب زیدیه و معتزله بسیار به یکدیگر نزدیک شده بود.امامی مذهبان فاصله خود را با معتزله حفظ می کردند.

صاحب بن عباد یک عالم شیعه به احتمال نزدیک به یقین امامی مذهب با معتزله مناسبات خوبی داشت و در اشعار خود، به گرایش شیعی معتزلی خود افتخار می کرد.مجلس وی، همیشه مملو از عالمان شیعه و معتزلی بود.گفتنی است که وی سخت طرفدار شعر عربی بود و با این که ایرانی بود، هیچ تلاشی برای زبان فارسی و احیای آن نداشت.

حضور معتزله در شهرهای ایران نیز مشهود بود.در شهر ری، معتزلیان فراوانی زندگی می کردند .یکی از مشهورترین عالمان آنها قاضی عبد الجبار همدانی (م ۴۱۴) بود که در زمان صاحب بن عباد به سمت قاضی القضاه ری منصوب شد.بحث های زیادی با عالمان شیعه داشت و ردیه های زیادی میان وی و برخی از علمای شیعه بر ضد یکدیگر نوشته شد.او دست کم، مهم ترین متفکر معتزلی در روزگار خود به شمار می آید.

از مهم ترین رهبران معتزله در این قرن، ابو علی جبائی (م ۳۰۳) و فرزندش ابو هاشم جبائی (م ۳۲۱) بود که گر چه پیش از عصر بویهی می زیستند، اما اندیشه های آنها در قرن چهارم بسیار رایج بود.

معتزله، یک گرایش عقلانی مذهبی است که تقریبا به جز در مواردی اندک، نتوانسته است هواداری توده های مسلمان را جذب کند.میراث معتزله در ری، پس از سقوط آل بویه، توسط غزنوی ها ضربه اساسی خورد.بعدها، مذهب اعتزال، در قرن هفتم هجری به طور کامل از میان رفت.با این حال، میراث با ارزشی در هر زمینه از عالمان معتزلی بر جای ماند.این میراث بیش از همه مورد استفاده شیعیان قرار گرفت.

اسماعیلیه و قرامطه

پیش تر گفتیم که اسماعیلیه به امامت اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام اعتقاد داشتند .آنها پس از وی به سلسله امامانی از نسل او معتقد شدند.فعالیت داعیان اسماعیلی در شهرهای ایران در قرن سوم جدی بود و نه تنها در ری و طبرستان، بلکه در ماوراء النهر نیز فعالیت هایی داشته اند.

ابو حاتم رازی، از دانشمندان اسماعیلی مذهب، در دهه های نخست قرن چهارم هجری، به عنوان رهبر داعیان ری و طبرستان مطرح بود.گفته اند که وی در میان دیلمیان سپاه اسفار بن شیرویه و مرداویج نفوذ فراوانی داشته است.او چندین کتاب داشته که یکی از آنها کتاب اعلام النبوه می باشد.کتاب دیگر او با نام کتاب.الزینه اثری منحصر به فرد در شناخت فرقه های اسلامی و تشریح برخی از آیات قرآنی درباره صفات خداوند است.

در نیمه دوم قرن چهارم هجری، بسیاری از داعیان اسماعیلی ایران، از طریق فاطمیان تغذیه شده و پس از آموزش هایی که در مغرب یا قاهره می دیدند، به ایران اعزام می شدند.

به طور معمول گفته می شود که قرامطه شاخه ای از اسماعیلیه هستند.حمدان قرمط رهبر این فرقه، در نیمه های قرن سوم در اطراف کوفه به تبلیغ مرام خود مشغول بود.زمانی که آشوب بصره را فرا گرفت و صاحب الزنج به مدت پانزده سال این منطقه را در آتش انقلاب فرو برد، زمینه بیش تری برای برآمدن قرمطیان فراهم شد.این گروه متهم بودند که چندان به ظاهر شریعت وفادار نبوده و به امامت امامان اسماعیلی اعتقاد دارند.آنها ظهور مهدی را قریب الوقوع دانسته و پای بندی به شریعت را تا آغاز ظهور لازم می دانستند.واقعیت آن است که در آثار بر جای مانده از اسماعیلیان، گر چه تفاوت هایی با عقاید و فقه سایر مسلمانان یافت می شود، اما اعتقاد به شریعت و عمل به آن، مورد اعتنا بوده است.

نخستین شورش قرمطیان از سال ۲۷۸ در عراق آغاز شد.در ادامه ابو سعید جنابی گناوه ای به هواداران حمدان قرمط پیوست و در قطیف و بحرین به فعالیت پرداخت.آنان ده سال بعد، توانستند در اطراف بصره سپاه بغداد را به شکست بکشانند.قرامطه بحرین را مرکز خویش قرار داده و با تسلط بر راه های مکه، موقعیت ممتازی به دست آوردند، چرا که دولت های هم جوار باید مبالغ هنگفتی پول به آنان می دادند تا حجاجشان بتوانند به راحتی و با امنیت کامل به مکه و مدینه سفر کنند.

قدرت قرمطیان در دهه های نخست قرن چهارم تا آنجا بالا رفت که نماینده ای در بغداد داشتند و مناسبات ویژه ای نیز با بویهیان برقرار کردند.آنها هم چنین با فاطمیان نیز قرار دادهایی داشتند.در میان جغرافی دانان برجسته این قرن، ابن حوقل در شمار هواداران قرامطه شناخته می شود.

پس از ابو سعید که به سال ۳۰۱ کشته شد، فرزندش ابو طاهر سلیمان جانشین وی شد.در دوره او بود که دولت قرمطی بحرین به اوج پیروزی های خود رسید.یکی از اقدامات شگفت انگیز ابو طاهر آن بود که در سال ۳۱۷ به مکه حمله کرد و حجر الاسود را به پایتخت خود برد و در سال ۳۳۹ آن را به جایش باز گرداند.هیچ کس به درستی دلیل این اقدام ناهنجار و بی معنا را درنیافت.

بعدها، در داخل ایران، مخالفان دولت سامانی یا غزنوی به قرمطی گری متهم شده و گاه و بی گاه بدون دلیل روشنی، به وسیله این اتهام، اموالشان مصادره می شد.نمونه هایی از آن در دوران محمود غزنوی گزارش شده است.

صوفیان

توصیه به تهذیب نفس و پرهیز از دنیاگرایی، در قرآن و روایات اسلامی، به صراحت آمده.در عین حال، انزوای از مسائل دنیوی به طور کامل، همیشه مورد انکار دین مبین اسلام بوده است.قرآن به استفاده از زینت دنیوی الهی که خداوند برای انسان مجاز شمرده، توصیه کرده و کسانی را که آنها را بر خود حرام کرده اند، نکوهش می کند.

گرایش به انزوای دینی از همان زمان رسول خدا (ص) به صورت نمونه های محدود وجود داشت، اما به طور طبیعی با گسترش حوزه دنیای اسلام و تأثیر و تأثر میان فرهنگ های دینی مختلف، دامنه گرایش های انزوا طلبانه دینی توسعه یافت.از طرف دیگر، ابتذال سیاسی دینی در دوران امویان، بسیاری از متدینان را به کناره گیری از حوزه اجتماع کشاند و راه را برای گسترش تصوف هموار کرد.گفتنی است که این شیوه اندیشیدن و عمل کردن، اختصاص به جامعه اسلامی نداشت و در جامعه مسیحی، مانوی و انواع ادیان و مذاهب شرقی و غربی، پیشینه طولانی و عمیق داشته است.

به طور معمول، گفته اند که تصوف از صوف به معنای پشم، و در اصل، به معنای پشمینه پوشی است.آنچه اهمیت دارد، اصولی است که به طور مشترک در میان کسانی که به عنوان صوفی خوانده شده اند وجود داشته است.

از نظر معرفتی، جریان تصوف، به شناخت شهودی و عرفانی اعتقاد دارد.یعنی چندان به ظواهر قرآن و حدیث و نیز عقل پای بند نیست.پیمودن این طریق در شناخت خداوند و سایر حقائق عالم راه و ابزار ویژه خود را دارد.این راه، عبارت از تهذیب نفس با اعمال سخت گیرانه مذهبی است که باید همراه پرهیز از هر آن چیزی باشد که انسان را به دنیا آلوده می کند و میان او و خداوند حجاب می شود.آنها یادگیری دانش را به صورت مدرسه ای علم اکتسابی چندان باور نداشتند و معرفت را که درک باطنی بود، بر آن ترجیح می دادند.

معمولا خط تصوف را در دنیای اسلام از حسن بصری (۲۱ ۱۱۰ هجری) که گامی نخست، اما بسیار بلند است، آغاز می کنند.این هنوز آغاز راه است.در قرن دوم هجری از ابراهیم ادهم (م ۱۶۳) که از اعراب مقیم ماوراء النهر بود، باید یاد کرد که سفرهایی به شام داشته است.کلمات کوتاه فراوانی از او در نکوهش دنیا، نقل شده است.

شقیق بلخی (م ۱۹۴) از چهره های دیگر تصوف در این قرن است که در نبرد کولان در سرزمین های ترک کشته شد یا در گذشت.وی مراد بسیاری از علاقه مندان به تصوف بوده و در کتاب های داستانی صوفیان، مطالب فراوانی درباره اش نقل شده است.

فضیل بن عیاض (م ۱۸۷) از چهره های برجسته تصوف قرن دوم هجری است که در اصل از قبیله بنی تمیم بوده و در خراسان زندگی می کرده است.شهرت بیش تر از آن روست که در اوایل زندگی شغل راهزنی داشت و پس از توبه به تصوف گروید.وی یکی از استوانه های تصوف به حساب می آید .

به طور معمول، از هر یک از اینان، یک سری کلمات قصار و نیز یک سری داستان های عارفانه نقل شده که بعدها، مجموعه اینها، ادبیات صوفیانه و عارفانه را که در زبان فارسی جایگاه بالایی داشته و دارد، تشکیل داده است.

تصوف در قرن سوم، با ظهور جنید و حلاج از مردم فارس در بغداد به اوج خود می رسد .ظهور حلاج جنگ میان صوفیان و مخالفان را نیز برانگیخت و ادبیات منازعه میان صوفیان و فقیهان را به همراه داشت.هر یک از آنها، دیگری را به نوعی به بی دینی متهم می کرد.فقیهان از سوی صوفیان به قشری گری و دنیا طلبی، و صوفیان از سوی فقیهان به فرار از شریعت دینی متهم می گشتند.زبان هر دو گروه در حق دیگری، بسیار تند و شدید بود.حلاج که در سال ۳۰۹، پس از تحمل هشت سال زندان، با فتوای عالمان سنی بغداد به دار آویخته شد، برخی از باورهای صوفیانه را چنان بیان می کرد که به عنوان افشاگر اسرار حق اسرار مگو از طرف یارانش مشهور گردید.به یک نمونه از رفتارهای او توجه کنید.

یک بار ناگهان در بازار قطعیه ظاهر می شد.اشک می ریخت و فریاد می زد: مردم از دست خدا به دادم برسید.مرا از من ربوده است و به خود بازم نمی گذارد.طاقت حضورش را ندارم، از هجران می ترسم و از این که در پی آن، غایب و محروم گردم.وای بر آن کس که از پس حضور به غیبت گرفتار شود و بعد از وصل به هجران دچار آید.مردم از گریه وی به گریه می افتادند و دنبال وی روان می شدند…گاه به جامع منصور در می آمد و از مردم در می خواست به حرف وی گوش دهند.می گفت: یاران! بدانید که خداوند خون من بر شما روا کرد.مرا بکشید.بعضی مردم از این حرف به گریه می افتادند.

بعدها حافظ درباره افشای اسرار حق توسط حلاج چنین سرود:

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند*جرمش آن بود که اسرار هویدا می کرد

به تدریج تصوف و در درازای زمان، دو ویژگی یافت.نخست آن که جریانی نظام مند و سازمان یافته و تشکیلاتی و حتی حزبی شد.دوم آن که، به صورت یک مذهب مشخص و متمایز درآمد، به طوری که پیروان آن به مقدار زیادی، از پیروان سایر مذاهب اسلامی مشخص و ممتاز بودند .البته این ممکن بود که از هر مذهبی هم کسانی در سلک تصوف در آیند.

پیدایش خانقاه خانه گاه مثل زیارت گاه، شکارگاه و… عامل دیگری در استقلال و تشکیل آنها به شمار می آمد.این مکان در آغاز گونه ای کاروان سرا بوده که صوفیان مسافر بی خانمان که به سیاحت می پرداخته اند و برای دیدار مشایخ به شهرهای مختلف سفر می کرده اند، در آنجا اجتماع کرده و از آن به عنوان سکونت گاه موقت استفاده می کردند.خانقاه به احتمال در قرن سوم ایجاد و در قرن چهارم و پنجم گسترش یافت.گفته شده که خانقاه در نخستین مرحله، ساخته اندیشه فرقه کرامیه در خراسان بوده است.

رباط ها نیز که در قرون نخست برای جنگجویان حافظ مرزها بود، به تدریج، مورد استفاده درویشان و صوفیان قرار گرفت.بعدها مکان های دیگری به عناوین زاویه و تکیه و خرابات نیز بر آن افزوده شد.

مهم ترین فرقه ای که خانقاه را در شرق ایران و بعدها، سایر نقاط رواج داد، فرقه کرامیه بود.رئیس این طایفه، ابو عبد الله محمد بن کرام زاهد و صوفی سیستانی بود که در زرنج بالید و مرامش در خراسان فراگیر شد و از خراسان تا سرزمین شام نیز هوادارانی به دست آورد.این طایفه، در هر نقطه ای که بودند، خانقاه های بهم پیوسته ای را ایجاد کردند و پیروان فراوانی به دست آوردند.آنها از نظر فقهی، تابع مذهب حنفی بودند، اما از نظر اصول دین، از محمد بن کرام پیروی می کردند.از یکی از شاعران فارسی زبان کرامیه با نام ابوذر بوزجانی شاعر نیمه دوم قرن چهارم اشعاری در مضامین عرفانی در دست است:

هر کوز پی کام و هوا رفت زیان کرد*مسکین تن بیچاره اسیر گنهان کرد

بسیار تهی کرد هوا صومعه ها را*بس عابد و بس زاهد خدام بتان کرد

بس چیره زبان را به مناجات سحرگاه*کین شوخ هوا، خشک لب و بسته دهان کرد

بس کس که وی امید همی داشت به فردا*مرگ آمد و ناگاه ورا قصد جان کرد

می گفت به هر گه که «بود توبه کنم من» *آمد اجل و مهل ندادش که چنان کرد

جدای از کرامیه، تصوف در بسیاری از شهرهای عراق و ایران، به تدریج رو به توسعه گذاشت .آثاری که صوفیان تا این زمان پدید آوردند، کتاب های بی شماری بود که یکی از برجسته ترین آنها کتاب قوت القلوب از ابو طالب مکی (م ۳۸۶) است.این کتاب، سرشار از آثار و کلمات صوفیانه ای است که تا قرن چهارم از طرف مشایخ صوفیه ارائه شده و مشتمل بر آموزه های صوفیانه در هر زمینه است.

منبع : از طلوع طاهریان تا غروب خوارزمشاهیان , جعفریان، رسول