حکومت

نوشته‌ها

حاکمیت‏ سیاسى پیامبر (ص) در قرآن (۲)

اشاره:

این مطلب درباره آیه «فذکر انما انت مذکر × لست علیهم بمسیطر» (۳۶)

واضح‏تر است؛ زیرا آیه «لست علیهم بمسیطر» تفسیر آیه «فذکر انما انت مذکر» است و در بخش بعدى، درباره حصر وظیفه پیامبر، در تذکر دادن، سخن خواهیم گفت.

از سوى دیگر، اگر این آیات را شامل امور اجتماعى بدانیم و خطاب آن‏ها را شامل مؤمنان در مدینه نیز بگیریم، آن‏چه این آیات از پیامبر (ص) نفى مى‏کنند، صفت زورگویى و تسلط با زور است و چنین اوصافى حتى در صورت قائل شدن به حاکمیت‏سیاسى پیامبراکرم (ص) از ایشان منتفى است؛ زیرا حکومت‏حضرت، چون مبتنى بر حق است‏بر اساس ایمان به خدا و رسول و رفق و مدارا انجام مى‏پذیرد:

«فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک‏» ، (۳۷)

نه بر اساس جباریت و زورگویى، که خداوند آن را در مقابل حکومت پیامبران (ع) معرفى مى‏کند:

«تلک عاد جحدوا بآیات ربهم و عصوا رسله و اتبعوا امر کل جبار عنید». (۳۸)

اما آیاتى که وکیل و حفیظ بودن پیامبر (ص) را نفى مى‏کنند، با آیات قبل، در این جهت که مختص به هدایتند و در مقابل مشرکان، قبل از ایمان، نازل شده‏اند، یکسانند. آیه ۱۰۷ از سوره انعام، جامع هر دو عنوان است و آیه قبل از آن، با فرمان به پیامبر (ص) که «تنها تابع وحى باش‏» آغاز مى‏شود:

«و اتبع ما یوحى الیک من ربک لا اله الا هو و اعرض عن المشرکین × و لو شاء الله ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل‏».

از این رو، هر چند این آیات، مسؤولیت‏حفاظت و وکالت را از دوش پیامبر (ص) بر مى‏دارند، ولى خطاب آیه در این مورد، متوجه مشرکان است. علامه طباطبایى در این باره مى‏فرماید:

کلام خداوند: «و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل‏» هم‏چون قسمت‏هاى قبل آیه، براى دلدارى پیامبر (ص) و آرامش نفس او است و مثل این‏که از «حفیظ‏» ، کسى اراده شده است که اداره امور و جور مردم، مثل زنده بودن، رشد، رزق وغیره را بر عهده دارد و از «وکیل‏» ، کسى که موظف به اداره کارهاى موکل‏عنه است تا بدین وسیله، نفعهایى را که او در معرض آن است، برایش کسب و ضررها را از او دور کند. پس معناى آیه به‏طور خلاصه این است که نه امور تکوینى مشرکان و نه امور حیات دینى آنان، هیچ‏کدام بر عهده تو نیست تا رد دعوت تو و عدم قبول آن از سوى آنان تو را محزون کند. (۳۹)

از سوى دیگر، مى‏بینیم که این وضعیت، پس از تشکیل جماعتى مسلمان بر گرد پیامبر (ص) متفاوت مى‏شود و مسؤولیت ایشان براى حفظ و استقامت آنان بر دوش حضرت گذاشته مى‏شود. در روایتى (۴۰) ابن‏عباس مى‏گوید: آیه‏اى سنگین تر از این، بر پیامبر نازل نشد و از این رو، هنگامى که اصحاب به او گفتند: اى پیامبر! پیرى زودهنگام به سراغ شما آمد، فرمود: «سوره هود و واقعه، مرا پیر کرد».

در روایت دیگرى شخصى علت این مساله را مى‏پرسد و پیامبر (ص) به آیه «فاستقم کما امرت‏» اشاره مى‏فرمایند. امام خمینى‏قدس سره خصوصیت اشاره پیامبر (ص) به این آیه از سوره هود، نه از سوره شورا را به علت ذیل آن دانسته‏اند که با خطاب به پیامبر (ص) استقامت امت را نیز از ایشان خواسته و بر دوش حضرت گذاشته است و گرنه، پیامبر (ص) در استقامت‏خویش مشکلى نمى‏دید که به علت آن، زود هنگام پیر گردد. (۴۱)

انحصار وظیفه پیامبر (ص) در بشارت و ترساندن

براى نفى وظیفه پیامبر (ص) براى دخالت در امور اجتماعى، هم‏چنین به آیاتى استدلال شده است که آن حضرت را انحصارا نذیر یا نذیر و بشیر مى‏خوانند:

«ان انت الا نذیر» ، (۴۲) «ان انا الا نذیر و بشیر لقوم یؤمنون‏». (۴۳)

پس پیامبران وظیفه‏اى جز ترساندن و بشارت دادن به مردم ندارند و اطاعت از ایشان نیز در همین حیطه است و ربطى به امور اجتماعى ندارد. (۴۴)

با بررسى آیاتى که داراى چنین محتوایى هستند، مشخص مى‏شود که همه آن‏ها در برابر کافران و مشرکان جهت‏گیرى مى‏کنند، چه آیاتى که در ابتداى بعثت پیامبر (ص) نازل گردیده‏اند و چه آیاتى که در مدینه و پس از هجرت؛ مانند:

«یا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم على فتره من الرسل ان تقولوا ما جاءنا من بشیر و لا نذیر فقد جاءکم بشیر و نذیر…» (۴۵)

و این مطلب درباره همه پیامبران (ع) عمومیت دارد که وظیفه ابتدایى آنان ترساندن و سپس بشارت دادن بوده است. از این‏جا این مطلب آشکار مى‏شود که وظیفه پیامبران – همان‏طور که راه منطقى آن نیز همین‏گونه است و ترتیب نزول آیات قرآن کریم نیز بر آن دلالت دارد – داراى مراحل مختلفى بوده است. در ابتداى بعثت، هنگامى که هنوز یار و یاورى نداشته‏اند، جز ترساندن و بشارت دادن کارى نمى‏توانسته‏اند انجام دهند؛ زیرا مخاطبى جز کافران و مشرکان نداشته‏اند. هر چند این وظیفه، تا پایان رسالت، یعنى تا هنگامى که در محدوده جغرافیایى رسالت آنان افراد غیر مؤمن وجود داشتند، بر عهده ایشان بوده است؛ اما این آیات نمى‏توانند درباره وظیفه آنان در برابر مؤمنان، مطلبى را مشخص کند؛ زیرا در وضعیت جدید، مخاطبان به‏طور کلى متفاوت هستند.

با دقت در آیات قرآن کریم، پى مى‏بریم که وظیفه ترساندن و بشارت دادن پیامبران (ع) تا مرحله ایمان است و از آن به بعد، وظایف مهم دیگرى، هم بر عهده آنان و هم بر عهده پیروانشان گذاشته مى‏شود. در آیات ۸ به بعد از سوره فتح، این مطلب به خوبى آشکار است. خداوند نخست وظیفه شهادت و بشارت و ترساندن پیامبر (ص) را بیان مى‏کند و غایت آن را ایمان مردم به خداوند و رسول او و سپس یارى و تعظیم او قرار مى‏دهد و سپس بیعت کنندگان با پیامبر (ص) را بیعت کنندگان با خداوند معرفى مى‏کند و به مدح کسانى که به عهد و پیمان خویش وفادارند و هیچ‏گاه مخالفت‏با پیامبر (ص) را روا نمى‏دارند و به مذمت تخلف کنندگان مى‏پردازد. از این رو، اطاعت و گوش به فرمان پیامبر (ص) بودن، بعد از مرحله ایمان است و انذار و بشارت، مربوط به مرحله قبل از آن. شاهد بر این مطلب، این است که همه آیاتى که سخن از جهاد و اطاعت و عدم مخالفت‏با پیامبر مى‏گویند، آیاتى مدنى و مربوط به جامعه اسلامى و مخاطبان آن، مؤمنان هستند.

پرسشى که در این‏جا باقى مى‏ماند، درباره آیاتى است که وظیفه پیامبر (ص) را منحصر در ترساندن یا بشارت و ترساندن مى‏دانند.

در پاسخ، نخست‏باید گفت که حصر دو گونه است: حصر حقیقى و حصر اضافى. حصر اضافى در مواردى به کار مى‏رود که چیزى را نسبت‏به اوضاع و احوال و شرایطى خاص نسبت‏به چیز دیگرى مى‏سنجیم که در این صورت، حصر نیز مختص به همان مورد مى‏شود و موارد دیگر را در بر نمى‏گیرد؛ اما حصر حقیقى، بر خلاف آن، شامل همه شرایط و همه چیزها مى‏شود. با دقت در آیه:

«و ما ارسلنا من قبلک من المرسلین الا انهم لیاکلون الطعام و یمشون فى الاسواق‏» (۴۶)

معناى حصر اضافى روشن مى‏شود؛ زیرا اگر حصر حقیقى باشد، لازم مى‏آید تا کار پیامبر (ص) خوردن و راه رفتن در بازار باشد، در حالى که با نظرى اجمالى به آیات بعد، در مى‏یابیم که این حصر، در پاسخ به این ایراد مشرکان بر پیامبر (ص) وارد شده است که چرا بر ما فرشته‏اى نازل نشده است.

از این رو، وقتى به آیات قبل و بعد؛ در مواردى که انحصار وظیفه پیامبران، در ترساندن و بشارت دادن را مى‏رساند، مراجعه کنیم، مى‏بینیم که همه این حصرها در برابر درخواست‏هاى نابه‏جاى کافران و مشرکان بوده است که از پیامبر (ص) مى‏خواستند زمان قیامت را براى آنان مشخص کند یا عذاب را بر آنان نازل کند و یا این‏که چرا گنج‏بر پیامبر (ص) فرود نمى‏آید و فرشته‏اى به همراه ندارد و…:

«فلعلک تارک بعض ما یوحى الیک و ضائق به صدرک ان یقولوا لو لا انزل علیه کنز او جاء معه ملک انما انت نذیر و الله على کل شى‏ء وکیل‏» (۴۷)

و هیچ گاه در صدد حصر وظایف واقعى پیامبر (ص) در این امور نبوده‏اند.

دلیل دیگر بر اضافى بودن حصر در این موارد، اختلاف وظایف پیامبر (ص) است در آیاتى که در آن‏ها حصر وجود دارد و هم‏چنین در همه آیاتى که درباره وظایف ایشان سخن گفته‏اند، به گونه‏اى که بعضى از آن‏ها تنها حضرت را نذیر مى‏دانند و بعضى، نذیر و بشیر و برخى دیگر، که در آن‏ها نیازى به حصر نبوده، این وظایف را به تفصیل بیان کرده اند:

«یا ایها النبى انا ارسلناک شهدا و مبشرا و نذیرا× و داعیا الى الله باذنه و سراجا منیرا». (۴۸)

۲. آیاتى که ولایت پیامبر (ص) و اولویت ایشان نسبت‏به مؤمنان را مطرح مى‏کنند

قبلا [در فصول پیشین تحقیق] درباره معناى ولایت‏سخن گفتیم و نتیجه گرفتیم که این کلمه، همواره مقارن با نوعى تسلط بر امور فردى یا اجتماعى است. از این رو، در این‏جا در محدوده آیاتى که ولایت پیامبر (ص) را مطرح مى‏کنند، به بررسى محدوده ولایت پیامبراکرم (ص) مى‏پردازیم.

از گذشته، کسانى که درباره ولایت پیامبر (ص) با نگرش حاکمیت ایشان بر امور، بحث کرده اند، وجوه گوناگونى را براى محدوده آن مطرح کرده اند که محدودترین آن‏ها اختصاص آن به امور اجتماعى و امور شخصى است؛ ولى اخیرا با برداشتى خاص از معناى ولایت و نگرشى منفى درباره دخالت انبیا (ع) در امور اجتماعى، بحث‏هایى درباره اختصاص ولایت پیامبر (ص) به افرادى که خود توانایى اداره امور خویش را ندارند، مانند کودکان و دیوانگان، مطرح شده است و آن‏گاه که بر طبق آیه:

«النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» (۴۹)

بحث از اولویت پیامبر (ص) نسبت‏به امور مؤمنان از خود آنان، پیش مى‏آید، آن را به موردى اختصاص مى‏دهند که در این امور، بین ولایت مؤمنان و پیامبر (ص) تعارض حاصل شود. (۵۰) آقاى حائرى یزدى در این‏جا صریحا ولایت را به مورد حجر اختصاص مى‏دهد و از این رو، بر تعبیر «ولایت فرزانگان‏» ، که از سوى آیه‏الله جوادى آملى مطرح گردیده، ایراد مى‏گیرد که بین فرزانه بودن و ولایت، تناقض وجود دارد.

به نظر مى‏رسد نقدکننده محترم به اصل مقاله (۵۱) توجه نکرده است؛ زیرا در مقاله به تفصیل در باره تفاوت بین ولایت‏بر محجوران و ولایت‏بر جامعه، که مقتضى آیه «انما ولیکم الله و رسوله و…» است، سخن گفته و احکام هر یک را جداگانه بیان کرده است و در پاسخ به نقد نیز این مطلب، دوباره توضیح داده شده است.

در مورد ولایت تشریعى پیامبراکرم (ص) و براى روشن شدن معناى آن توجه به این نکته ضرورى است که وقتى درباره ولایت تشریعى پیامبر (ص) سخن مى‏گوییم، مقصود قانون‏گذارى و اداره امور اجتماع است و این همان بحث از امارت و ضرورت وجود امیر براى اجتماع است (لابد للناس من امیر..). که ممکن است‏به انتخاب مردم تحقق یابد یا هم‏چون حکومت‏هاى دیکتاتورى، با زور و یا به انتصاب از سوى خداوند باشد که در همه موارد، حاکمیت و ولایت‏بر مردم، از سوى شخص حاکم وجود دارد؛ زیرا حتى در آن‏جا که مردم شخصى را براى اداره امور خویش بر مى‏گزینند و رتق و فتق امور خویش را به او مى‏سپارند، او براى اداره اجتماع، مجبور به وضع قوانین، اجراى آن‏ها و مجازات تجاوزگران است و حتى در بسیارى امور شخصى افراد نیز دخالت مى‏کند که آنان شاید راضى به آن نباشند. بنابراین قبول ضرورت حکومت‏براى جامعه با قبول نحوه‏اى از ولایت‏براى حاکم نسبت‏به امور جامعه ملازم است.

اختصاص ولایت‏به باب حجر، همان‏طور که در پاسخ آیه‏الله جوادى آملى به نقد مقاله ایشان آمده است، نقض‏هاى بسیارى نیز در ابواب فقهى دارد؛ زیرا در باب‏هاى مختلف، مانند قضا، حدود، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر و حتى ازدواج دختران و نماز جمعه، به ولایت‏هایى از سوى امام، فقها، پدر و… برخورد مى‏کنیم که هیچ یک ربطى به حجر مولى علیه ندارد. حتى در باب نماز جمعه، عده اى از فقها با برداشت از بعضى روایات، امام معصوم (ع) را متولى برگزارى آن دانسته‏اند و در زمان غیبت، اقامه آن را روا نمى‏دارند.

درباره آیه «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» ، ظهور آیه – همان‏طور که آیه‏الله جوادى آملى (۵۲) و مفسران دیگر گفته‏اند – ، بر این دلالت دارد که پیامبر (ص) نسبت‏به خود مؤمنان اولویت دارد نه نسبت‏به ولایت مؤمنان، آن گونه که از سخن آقاى حائرى فهمیده مى‏شود و معناى اولویت پیامبر (ص) نسبت‏به آنان، تقدم رتبى در امور و کارهایشان است که اگر در موردى پیامبر (ص) تصمیمى گرفت، حتى اگر مربوط به امور شخصى آنان باشد، دیگر نوبت‏به خودشان نمى‏رسد که بخواهند در آن باره، نظرى داشته باشند؛ ولى اگر پیامبر (ص) نظرى نداشت – همان‏طور که در بیش‏تر امور، که به‏طور صحیح به دست مؤمنان اداره مى‏شود – خود آنان به رتق و فتق امور مشغول مى‏شوند؛ همان‏طور که این مطلب، از آیه «و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم‏» (۵۳) استفاده مى‏شود؛ زیرا شان نزول این آیه شریفه، دخالت و حکم پیامبر (ص) در یک امر شخصى، یعنى ازدواج زینب بنت جحش، براى برطرف کردن یک سنت اجتماعى غلط بود و اولویت‏حضرت را، هم در امور شخصى مؤمنان و هم در امور اجتماعى آنان بیان مى‏کند.

به نظر مى‏رسد با توجه به عصمت پیامبر (ص) بحث از این‏که ایشان تا چه حد بر امور شخصى افراد ولایت دارند، بى مورد است، هر چند در بحث‏هاى دیگر، براى مشخص شدن دایره ولایت‏فقیه، امرى لازم به نظر مى‏رسد. از این رو، در این‏جا از این بحث صرف نظر کرده و با سخن علامه طباطبایى درباره آیه «النبى اولى بالمؤمنین…» این بحث را به پایان مى‏بریم:

انفس مؤمنان، همان مؤمنان است. پس معناى آیه این است که پیامبر (ص) از خود آنان به خودآنان اولویت دارد و معناى اولویت، رجحان جانب پیامبر (ص) است هنگامى که امر دایر بین ایشان و دیگران شود. پس خلاصه این‏که هر چه مؤمن براى خودش قائل است، مانند حفاظت و محبت و مراقبت و بزرگى و قبول دعوتى و به اجرا گذاشتن اراده، پس پیامبر (ص) از خودش به آن امر اولى است و اگر امر بین پیامبر (ص) و خودش در یکى از آن‏ها دایر شود، جانب پیامبر (ص) بر خودش ارجحیت دارد. (۵۴)

در روایات نیز این مطلب به شکل‏هاى گوناگون بیان شده است. بحث روایى درباره آیه «انما ولیکم الله…» را به بخش بعد [تحقیق] موکول مى‏کنیم. درباره آیه «النبى اولى بالمؤمنین…» نیز روایات بسیارى از سوى شیعه و اهل سنت نقل شده که پیامبر (ص) با استشهاد به این آیه شریفه، حضرت على (ع) را به ولایت‏بر مردم نصب فرموده و گفتند: «من کنت مولاه فهذا على مولاه‏». در روایتى از امام موسى بن جعفر (ع) همین مضمون نقل شده است که پیامبر (ص) نوزده روز پیش از وفاتشان این مطلب را سومین بار، براى مردم بیان کردند. (۵۵)

در روایت دیگرى، امام (ع) ولایت پیامبر (ص) را به ولایت پدر بر پسر تشبیه مى‏کنند که بر پسر لازم است از پدر اطاعت کند و اگر پسر، فقیر باشد، پدر نیز مخارج او را بر عهده مى‏گیرد. پس بر مؤمنان نیز لازم است از پیامبر (ص) اطاعت کنند و پیامبر (ص) نیز مؤونه آنان را بر عهده مى‏گیرد. آن گاه همین مقام را براى حضرت على (ع) و دیگر ائمه (ع) بیان مى‏کنند و به آیه «و بالوالدین احسانا» بر پدر بودن ایشان استشهاد مى‏کنند. (۵۶)

۳. آیاتى که درباره حکم پیامبر (ص) سخن مى‏گویند

دسته سوم از آیاتى که به حاکمیت‏سیاسى پیامبر (ص) مى‏پردازند، ایشان را حاکم در میان مردم معرفى مى‏کنند. این آیات، به سه صورت در قرآن کریم مطرح شده‏اند: یک دسته، هدف از فرو فرستادن کتاب بر حضرت را حکم بین مردم معرفى مى‏کند:

«انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اریک الله‏». (۵۷)

دسته دیگر، مقتضاى ایمان را حاکم کردن پیامبر (ص) در امور اختلافى بین مؤمنان و تسلیم حکم ایشان بودن، مى‏داند:

«فلا و ربک لا یؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما». (۵۸)

و دسته سوم، حکم ابتدایى پیامبر (ص) را در امور آنان نافذ دانسته و اختیار آنان را در این موارد، سلب مى‏کند:

«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم‏». (۵۹)

در مباحث قبل [تحقیق] گفتیم که «حکم‏» در قرآن کریم، مربوط به امر قانون‏گذارى و تشریع است؛ زیرا حکم، به‏طور انحصارى در اختیار خداوند است:

«و ما اختلفتم فیه من شى‏ء فحکمه الى الله‏». (۶۰)

گاهى نیز به کتاب و گاه به پیامبران (ع) نسبت داده شده است. از این رو، تشریع خداوند در قالب کتاب و کلام پیامبران (ع)، احکام کلى مورد نیاز مردم را بیان مى‏کند؛ همان‏طور که این آیه شریفه، بر آن دلالت دارد:

«و انزلنا الیک الکتاب لتبین للناس ما نزل الیهم‏». (۶۱)

و امور حکومتى، که بستگى به شرایط مختلف دارد، و همین‏طور امور قضایى جزئى، که بر طبق قوانین کلى، در موارد مختلف صادر مى‏شود، بر عهده پیامبر (ص) است:

«انا انزلنا الیک الکتاب لتحکم بین الناس بما اریک الله‏». (۶۲)

علامه طباطبائى‏قدس سره در این باره مى‏فرماید:

اطاعت از پیامبر (ص) دو جهت دارد: یکى جهت تشریع آن چه خداوند بدون آوردن در کتاب، بر او وحى مى‏کند که همان تفصیل مجملات قرآن کریم و متعلقات و مرتبطات آن است؛ همان‏طور که خداوند متعال فرموده است: «و انزلنا الیک الذکر…». دوم تصمیمات خودش است که مربوط به امر ولایت‏حکومت و قضاى او است و خداوند متعال فرموده است: «لتحکم بین الناس…» و این شامل تصمیماتى است که بر اساس ظواهر قوانین قضایى، بین مردم حکم مى‏کند و نیز تصمیماتى که در امور مهم، به آن‏ها حکم مى‏کند و خداوند به او دستور داده است که در آن‏ها با مردم مشورت کند: «و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله‏» که در مشورت، مردم را داخل کرده است؛ ولى در تصمیم‏گیرى، پیامبر (ص) را تنها ذکر کرده است. (۶۳)

روایات نیز با استشهاد به آیاتى که حکم را به پیامبر (ص) نسبت مى‏دهند، مساله تفویض امور دین و دنیاى مردم را به او، مطرح مى‏کنند. از امام صادق (ع) روایت‏شده است:

لا ولله، ما فوض الى احد من خلقه الا الى رسول الله و الى الائمه. قال عزوجل: «انا انزلنا الیک الکتاب لتحکم بین الناس بما اریک الله‏». (۶۴)

در روایت دیگرى از امام صادق (ع) نقل شده است:

ان الله عزوجل ادب نبیه فلما اکمل له الادب قال: «انک على خلق عظیم‏» ثم فوض الیه امر الدین و الامه لیسوس عباده فقال عزوجل: «ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا». (۶۵)

پی نوشت:

۳۶. یونس، آیه ۹۹.

۳۷. غاشیه، آیه ۲۱.

۳۸. آل عمران، آیه ۱۵۹.

۳۹. هود، آیه ۵۹.

۴۰. تفسیر المیزان، ج‏۷، ص‏۳۱۴.

۴۱. بحارالانوار، ج‏۱۷، ص‏۵۳، ح‏۲۸.

۴۲. بحارالانوار، ج‏۱۶، ص‏۱۹۲، ح‏۲۸.

۴۳. فاطر، آیه ۷۳.

۴۴. اعراف، آیه ۱۸۸.

۴۵. آخرت‏وخدا،هدف بعثت انبیا، ص‏۹۷؛ الاسلام و اصول الحکم، ص‏۷۳.

۴۶. مائده، آیه ۱۹.

۴۷. فرقان، آیه ۲۰.

۴۸. هود، آیه ۱۲.

۴۹. احزاب، آیه ۴۵ و ۴۶.

۵۰. احزاب، آیه ۶.

۵۱. مجله حکومت اسلامى، سال اول، ش‏دوم، ص‏۲۲۴.

۵۲. همان، ش اول، ص‏۵۵.

۵۳. همان، ش دوم، ص‏۲۳۹.

۵۴. احزاب، آیه ۳۶.

۵۵. تفسیر المیزان، ج‏۱۶، ص‏۲۷۶.

۵۶. بحارالانوار، ج‏۲۲، ص‏۴۸۹، ح‏۳۵.

۵۷. همان، ج‏۲۷، ص‏۲۴۳.

۵۸. نساء، آیه ۱۰۵.

۵۹. نساء، آیه ۶۵.

۶۰. اعراف، آیه ۳۶.

۶۱. شورا، آیه ۱۰.

۶۲. نحل، آیه ۴۶.

۶۳. نساء، آیه ۱۰۵.

۶۴. تفسیر المیزان، ج‏۴، ص‏۳۸۸.

۶۵. اصول کافى، ج‏۱، ص‏۲۶۷، ح‏۸.

منبع: فصلنامه حکومت اسلامى، شماره ۲۳

موضع گیریهاى سیاسى امام هشتم علیه‏السلام (۱)

اشاره:

علی بن موسی بن جعفر (ع) معروف به امام رضا (۱۴۸–۲۰۳ق) هشتمین امام شیعه اثناعشری. امام رضا ۲۰ سال امامت را بر عهده داشت که با خلافت هارون الرشید(۱۰ سال)، محمد امین (حدود ۵ سال) و مأمون (۵ سال) همزمان شد. در روایتی از امام جواد(ع) آمده است که لقب رضا از سوی خداوند به پدرش داده شده است. او به عالم آل محمد نیز شهرت دارد. مأمون عباسی او را به اجبار به خراسان آورد و به اکراه، ولیعهد خویش کرد. حدیث سلسله الذهب که در نیشابور از ایشان نقل شده معروف است. مأمون میان وی و بزرگان دیگر ادیان و مذاهب جلسات مناظره‌ تشکیل می‌داد که سبب شد همگی به برتری و دانش او اقرار کنند. آن حضرت در طوس به دست مأمون به شهادت رسید. حرم او در مشهد زیارتگاه مسلمانان است.

امام هشتم، على بن موسى الرضا علیه‏السلام همانند دیگر امامان معصوم علیهم‏السلام دارنده تمام کمالات و فضائل اخلاق انسانى در مرتبه اعلى بود. در فضیلت او همین بس که دشمن سرسخت و قاتل جان او درباره آن حضرت چنین گفت:

«یَابْنَ اَبى ضَحّاک هذا خَیْرُ اَهْل الْاَرض وَ اَعْلَمُهُمْ وَ اَعْبَدُهُمْ فَلا تُخْبِرْ اَحَدا بِما شاهَدْتَهُ مِنْه؛(۱)

اى پسر ضحّاک! این شخص بهترین، داناترین و عابدترین انسان روى زمین است. پس آنچه [از فضائل و مناقب و صفات والاى او] مشاهده کردى نزد کسى فاش نکن.»

و درباره اوصاف اخلاقى او، ابراهیم بن عباس چنین گفت:

«هرگز ندیدم امام رضا علیه‏السلام به کسى یک کلمه جفا کند، و ندیدم که سخن شخصى را قطع کند تا سخن او به آخر می‏رسید، و ندیدم که حاجتمندى را در حد امکان، رد نماید.

او هرگز پاهایش را کنار افرادى که در حضورش بودند دراز نمی‏کرد و هرگز در حضور افراد تکیه نمی‏داد… و هرگز او را ندیدم که آب دهانش را بیرون بیندازد، و هرگز او را ندیدم که با صداى بلند خنده کند؛ بلکه خنده‏اش تبسم و لبخند بود. وقتى که خلوت می‏کرد و کنار سفره می‏نشست، همه خدمتکاران و غلامان، حتّى دربانهاى اسطبلها را کنار سفره می‏نشاند.»(۲)

آنچه در پیش رو دارید، گامى است در بیان موضعگیریهاى امام هشتم در مقابل خلفاى زمان خویش؛ بالاخص مأمون عباسى. امید که ره توشه‏اى باشد براى کسانى که می‏خواهند در مسیر زندگى، پیرو امامت و ولایت باشند.

الف. دوران هارون

بعد از شهادت امام موسى بن جعفر علیهماالسلام در سال ۱۸۳ ه . ق در زندان بغداد، امامت به فرزندش على بن موسى الرضا علیهماالسلام رسید، این دوره همزمان با دوران هارون بود. حضرت از همان آغاز صریحا در میان شیعیان امامت خویش را اعلام کرد و فرمود هارون در مقابل من هیچ کارى نمی‏تواند انجام بدهد، و هیچ زیانى هم نمی‏تواند به من برساند. این مطلب را از بیانهاى مختلف آن حضرت می‏توان استفاده کرد:

۱. صفوان بن یحیى می‏گوید: چون ابوابراهیم، موسى بن جعفر علیهما السلام درگذشت و على بن موسى الرضا علیهماالسلام امر امامت و خلافت خود را آشکار ساخت، به حضرت عرض شد: شما امر بزرگ و خطیرى را اظهار می‏دارید و ما از این ستمگر (هارون الرشید) بر شما می‏ترسیم.

حضرت فرمود: «هرچه می‏خواهد تلاش کند. او بر من راهى ندارد.»(۳)

۲. از محمد بن سنان نقل شده است که: به ابى الحسن على بن موسى علیه‏السلام در ایام خلافت هارون، عرض کردم: شما امر امامت خود را آشکار ساخته، به جاى پدر نشسته‏اید؛ در حالى که هنوز از شمشیر هارون خون می‏چکد! حضرت فرمودند: گفتار پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به من نیرو و جرأت بخشیده که فرمود: اگر ابو جهل توانست مویى از سر من کم کند، بدانید من پیامبر نیستم. و من به شما می‏گویم: «اگر هارون مویى از سر من کم کند، بدانید من امام نیستم.»(۴)

۳. اباصلت هروى می‏گوید: روزى حضرت رضا علیه‏السلام در خانه خود بود، قاصد هارون به حضور آن حضرت آمد و گفت: «هم اکنون هارون شما را خواسته است، دعوت او را اجابت کن.»

حضرت برخاست و به من فرمود: اى ابا صلت! در این وقت هارون مرا نخواسته جز اینکه آسیب عظیمى به من برسد.

«فَوَاللّه‏ لا یُمْکِنُهُ اَنْ یَعْمَلَ بى شَیْئا اَکْرَهُهُ، لِکلماتٍ وَقَعَتْ اِلیَّ مِنْ جَدّى رَسُولِ اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ پس به خدا سوگند، در قدرت او نیست که کارى انجام دهد که خوشایند من نباشد [و نمی‏تواند آسیبى به من برساند] بخاطر کلماتى که از جدّم رسول خدا به من رسیده است.»

ابا صلت می‏گوید: همراه حضرت، نزد هارون رفتیم، وقتى که نگاه امام رضا علیه‏السلام به هارون افتاد، حضرت دعا را خواند و هارون به او نگریست و گفت: «اى ابو الحسن، دستور داده‏ایم، صد هزار درهم در اختیار تو قرار دهند، تا نیازمندیهاى خانواده ات را با آن، تأمین کنى.»

پس هنگامى که امام از نزد هارون بیرون آمد، هارون از پشت سر به امام نگاه کرد و گفت: «اَرَدْتُ وَاَرادَاللّه‏ وَ ما اَرادَ اللّه‏ُ خَیْرٌ؛(۵) من [چیزی] را اراده کردم و خدا [چیز دیگر] را اراده کرد و آنچه خدا اراده کرد خیر بود.»

البته هر چند هارون حضرت را تحت نظر داشت و گاه تصمیم زیان و ضرر نیز علیه آن حضرت داشت؛ ولى به دلایلى که بیان می‏شود، بناى کلّى هارون این بود که آسیبى به حضرت نرساند. برخى از این دلایل عبارتند از:

یکم. شکست در شهادت موسى بن جعفر علیهماالسلام : هارون از جنایات قبلى خود و سخت گیریهاى شدیدى که علیه امام هفتم اعمال کرد و سر انجام او را به شهادت رساند، نتیجه مثبتى نگرفت؛ چنان که خود هارون در پاسخ «یحیى بن خالد برمکى» که خبر داد پس از موسی‏بن جعفر اینک پسرش جاى او نشسته و ادعاى امامت می‏کند چنین گفت: آنچه با پدرش کردیم نتیجه نگرفتیم، می‏خواهى یکبار شمشیر را بردارم و همه علویین را بکشم؟(۶)

همچنین نقل شده است که: هارون وقتى از «رقّه» عازم مکه شد، عیسى بن جعفر به او گفت: بیاد آور سوگندى را که خورده‏اى، که هر کس بعد از موسى بن جعفر علیه‏السلام ادعاى امامت کند، گردنش را بزنى. اکنون پسر او (على بن موسی) چنین ادعائى دارد.

هارون گفت: «وَماتَری؟ تُریدُ اَنْ اَقْتُلَهُمْ کُلَّهُمْ؟؛(۷) چه فکر می‏کنی؟ آیا می‏خواهى همه آنها را بکشم؟»

دوم. نگرانى از عواقب قتل موسى بن جعفر علیه‏السلام : علت دیگر کاهش فشار از طرف هارون به امام هشتم، نگرانى وى از عواقب قتل موسى بن جعفر علیهماالسلام بود؛ زیرا گرچه هارون تلاش فراوانى به منظور کتمان این جنایت به عمل آورد، اما سر انجام جریان فاش شد و موجب نفرت و انزجار مردم از او گردید، از این رو هارون کوشش می‏کرد خود را از این جنایت تبرئه کند.(۸)

شاهد این امر این است که هارون به عموى خود «سلیمان بن ابى جعفر» که جنازه آن حضرت را از دست حمالان گرفته با احترام به خاک سپرد، پیغام فرستاد که: «خدا سندى بن شاهک را لعنت کند، او این کار را بدون اجازه من انجام داده است.»(۹)

فعالیتهاى فرهنگى

حضرت در این دوران که آزادى نسبى داشت، نه تنها امامت خویش را اعلام کرد، بلکه فعالیتهاى فرهنگى و علمى وسیعى را آغاز نمود و شاگردان زیادى را تربیت کرد. امام به شاگردان خویش دستور می‏داد که روایات را تدوین و نگهدارى کنند.

از جمله، به على بن اسباط فرمود: آیاتى که تفسیر می‏شود، یادداشت کن.(۱۰)

در این عصر هفتاد و هفت تن از شاگردان حضرت، تألیف حدیثى دارند که در مجموع ۲۰۷ کتاب تصنیف کرده‏اند. در میان اینها می‏توان از حسین بن سعید اهوازى، ۳۰ اثر؛ صفوان بن یحیى، ۱۶ اثر؛ محمد بن عمر واقدى، ۲۸ اثر ؛ موسى بن قاسم، ۱۵ اثر نام برد.(۱۱)

علاوه بر کتابهاى خود حضرت مانند صحیفه الرضا علیه‏السلام ، کتاب الاهلبلیجه که حاوى براهین و مطالب بلندى در علم کلام است و… .

راویانى که در این عصر از حضرت روایت نقل کرده‏اند، طبق رجال شیخ طوسى، ۱۳۸ تن می‏باشند.(۱۲)

قابل یادآورى است که بخشى از این فعالیت به دوران امین نیز وصل شده و ادامه داشته است.

ب. دوران امین

هارون در دوران خلافت خود، «محمد امین» را که مادرش زبیده بود به ولیعهدى خود برگزید و از مردم براى او بیعت گرفت. «عبداللّه‏ مامون» را نیز که از مادر ایرانى بود ولیعهد دوم خود قرار داد.

در سال ۱۹۳ ه . ق، به هارون گزارش رسید که شورش در شهرهاى خراسان بالا گرفته و فرماندهان ارتش، با همه بى رحمى و درندگى، از خاموش ساختن فریاد مردم عاجز مانده‏اند.

هارون پس از مشاوره با وزیران خود، صلاح را در آن دید که شخصا به آن سامان سفر کند و قدرت خلافت را یکجا براى سرکوبى نهضتهاى خراسان به کار گیرد. وى پسرش محمد امین را در بغداد گذاشت و مأمون را که والى خراسان بود همراه خود به خراسان برد.

هارون توانست اوضاع آشفته خراسان را تا حدودى آرام کند، ولى نتوانست دوباره به بغداد، مرکز خلافت برگردد؛ چرا که او در سوّم جمادى الاخرى سال ۱۹۳ هـ.ق در طوس درگذشت و دو ولیعهد را در صحنه رقابت سیاسى و قدرت تنها گذاشت.(۱۳)

شبى که هارون درگذشت، مردم با محمد امین در بغداد بیعت کردند. از خلافت امین بیش از ۱۸ روز نگذشته بود که در صدد برآمد مأمون را از ولایتعهدى خلع کند، و آن را به فرزندش «موسى» واگذار کند.

در دوران حکومت امین، در سالهایى که بین مرگ هارون و حکومت مأمون فاصله شد، برخوردى میان امام و مأموران حکومت عباسى در تاریخ به چشم نمی‏خورد؛ البته نه به این جهت که در اندیشه عباسیان نسبت به اهل بیت تغییرى حاصل شده باشد، بلکه به این جهت که آنها گرفتار اختلاف داخلى و مناقشات امین و مأمون بودند، از اینرو فرصتى براى آزار و اذیت علویان عموما و حضرت رضا علیه‏السلام خصوصا نیافتند.

به این جهت می‏توان گفت: سالهاى بین ۱۹۳ ـ ۱۹۸، سالهاى آزادى نسبى براى آن حضرت بوده است و فرصت خوبى براى ادامه فعالیتهاى فرهنگى و توسعه آن و تربیت شاگردان پیش آمده است.

ج . دوران حساس مأمون

جهت درک عمق سیاستهاى امام هشتم علیه‏السلام در زمان مأمون باید نکاتى را درباره ابعاد شخصیتى مأمون بیان کنیم:

۱. تربیت ویژه: مأمون را پدرش به «جعفر بن یحیى برمکى» سپرد تا او را در دامان خود بپروراند و مربى وى «فضل بن سهل» بود که به «ذوالریاستین» شهرت داشت و بعد هم وزیر مأمون گردید.

۲. آبدیدگى و سخت کوشى: زندگى مأمون سراسر سختى و رنج و کوشش و فعالیت و خالى از رفاه و آسایش بوده است. او مادرش را که کنیزى بود بنام «مَراجِلْ» در کودکى از دست داد و در جوانى نیز از طرف هارون مأمور شد که در خراسان و مرزها مشغول سرکوب قیامها و شورشها باشد؛ از این رو همیشه درگیر جنگ و نزاعها بود، برعکس برادرش امین که با ناز و نعمت و خوشگذرانى و غرق در لذّتها پرورش یافته بود.

۳. تلاش براى کسب موقعیت: مأمون چون مادرش کنیز بود، اصالت چندانى براى خود احساس نمی‏کرد، از طرف دیگر عباسیان فاقد پایگاه مردمى بودند، به همین دلیل آستین همت را بالا زد و براى آینده خود به برنامه ریزى پرداخت و این باعث رشد شخصیتى او گردید.

۴. درس عبرت از اشتباهات امین: او از اشتباهات امین نیز پند و عبرت گرفت. بعنوان نمونه «فضل» با مشاهده امین که خود را به لهو و لعب سرگرم ساخته بود، به مأمون می‏گفت که تو پارسایى و دیندارى و رفتار نیکو از خود بروز بده.

۵. آگاهى نسبت به زمان: او خلیفه‏اى زیرک، درس خوانده، آگاه به فقه، و در علوم و فنون مختلف تبحر داشت و بر امثال خویش، و حتى بر تمام عباسیان برترى یافته بود، تا آنجا که معروف شد که در میان عباسیان کسى دانشمندتر از مأمون وجود نداشته است.

ابن ندیم درباره او می‏گوید: آگاه‏تر از همه خلفا نسبت به فقه و کلام بود. سیوطى، چنین می‏گوید: «به لحاظ دور اندیشى، اراده، بردبارى، دانش، زیرکى، هیبت، شجاعت و فتوّت، بهترین مرد بنى عباس بود، هر چند همه این صفات را اعتقادش به مخلوق بودن قرآن لکه دار کرده بود.»

پدرش نیز به برترى وى نسبت به برادرش امین شهادت داده و گفته بود: «تصمیم گرفته‏ام ولایتعهدى را به دست کسى بسپارم که رفتارش را بیشتر می‏پسندم، خط مشیش را می‏ستایم، و به حسن سیاستش اطمینان دارم و از ضعف و سستى اش آسوده خاطرم. و او کسى جز «عبداللّه‏» نمی‏باشد. اما بنى عباس به پیروى از هواى نفس خویش، محمد را می‏طلبند، چه او یکپارچه به دنبال خواهشهاى نفسانى است.(۱۴)

۶. فسق و گناه: در عین حال، مأمون سخت مکّار و شیطان صفت و اهل فسق و فجور بود.

همنشینى او با قاضى یحیى بن اکثم که مرد فاجرى بود، نشانه فسق اوست.

مجموع آنچه گفته شد، از مأمون چهره‏اى زیرک، آگاه به زمان، آشنا با تمام استعدادهاى موجود براى پیشبرد قدرت، عوام فریب و شیطان صفت ساخت. او تلاش می‏کرد با طرحهاى حساب شده، قداست و عظمت امام هشتم علیه‏السلام را درهم بشکند. یکى از نقشه‏هاى شوم وى طرح ولایتعهدى بود که در آن اهداف مختلفى را دنبال می‏کرد.

در بخش بعدى این مقاله به مسئله ولایتعهدى خواهیم پرداخت.

ادامه دارد….

پى نوشت:

۱. عیون اخبار الرضا علیه‏السلام ، ج۲، ص ۱۸۲.

۲. همان، ص۱۸۴، روایت ۷ و ر.ک: منتخب میزان الحکمه، محمدى رى شهرى، سید حمید حسینى، قم، دارالحدیث، ۱۳۸۰، چاپ دوم، ص۵، روایت ۵۳.

۳. صدوق، عیون اخبار الرضا (تهران، دارالکتب الاسلامیه) ج۱، ص۳۲۶ ؛ مجلسى، بحار الانوار، دار احیاء التراث، ج ۴۹، ص۱۱۵ و ۱۱۳.

۴. بحار الانوار، ج۴۹، ص۱۱۴ ؛ عیون (همان) ج ۲، ص۱۶۷

۵. همان، ص۱۱۶.

۶. عیون (همان) ج ۲، ص۲۲۶؛ على بن عیسى الاربلى، کشف الغمه، تبریز، مکتبه بنى هاشمى، ۱۳۸۱ ه . ق، ج۳، ص۱۰۵.

۷. همان (عیون) ج۲، ص۲۲۶؛ بحار الانوار، ج۴۹، ص۱۱۳.

۸. سیره پیشوایان، ص۴۶۸.

۹. همان، ص۴۶۹؛ بحار الانوار، ج۴۸، ص۲۲۷؛ عیون (همان)، ج ۱، ص۱۰۰.

۱۰. تدوین السنه الشریفه، ص۱۷۶؛ محجه العلماء، ص۲۵۳.

۱۱. سیر حدیث در اسلام، ص۲۳۶ و ۲۶۳.

۱۲. شیخ طوسى، رجال شیخ (قم، منشورات الرضی) ص۳۶۶ و ۳۹۷.

۱۳. سید على محقق، زندگانى پیشواى هشتم، امام على بن موسى الرضا علیه‏السلام (قم، انتشارات نسل جوان) ص ۵۸ ـ ۵۹؛ مهدى پیشوایى، سیره پیشوایان، (قم، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام ، ۱۳۷۴)، ص ۴۷۱، با تغییر و تلخیص.

۱۴. سیره پیشوایان، همان، ص۴۷۴ و ۴۷۵؛ مرتضى الحسینى، زندگى سیاسى هشتمین امام، ترجمه سید خلیل خلیلیان، ص۹۷ و ۱۰۰.

منبع :مبلغان ، آذر و دى ۱۳۸۳، شماره ۶۱

بایسته هاى اخلاقى یاران حضرت مهدى (عجل الله تعالى فرجه)

اشاره:

اول بایسته هاى نظرى که شامل شناخت نظرى و همه جانبه مهدویت و انتظار و نیز مطالعه در احوال و تاریخ زندگى حضرت مهدى (عج ) آن پیشواى بزرگ است . دوم بایسته هاى عملى که ایجاد رابطه عاطفى و معنوى با وجود مقدس امام زمان (عج ) پیروى از فرمانهاى او و آراستگى به فضیلتهایى است که شایسته یاران مهدى (عج ) است . اولین ومهمترین ویژگى فرهنگ مهدویت شناخت کامل و راستین وجود گرانقدار امام زمان (عج ) این ذخیره بزرگ خداوندى است . اهتمام بر شناخت امام لزوم تبعیت وى را در پى خواهد داشت و پیروى از امام نیز ما را در مسیر تربیت الهى قرار خواهد داد. انسان با شناخت صفات و ویژگى هاى پیشوایان خود را به صفات ممتاز آنان نزدیک مى سازد و راه کمال را در پیش مى گیرد. اندیشه در نامها و نشانهاى او تامل در نامه ها و فرمانهاى او تفکر در حکمت و اسرار غیبت تدبر در هدایت معنوى و ولایت تشریعى و تکوینى در گستره شناخت امام قابل توجه است .

در روایتهاى فراوانى از امامان معصوم (ع ) نیز به شناخت امام زمان (عج ) تاکید شده است . رسول خدا(ص ) مى فرماید : « من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته الجاهلیه )(۱ ) (هر که بمیرد و امام زمان خود را نشناسد در مرگ جاهلیت مرده است ).

انتظار سازنده

انتظار رفع تکلیف نیست بلکه فهم تکلیف است . از بایسته هاى فرهنگ انتظار درک درست و کامل مفهوم انتظار است . در قاموس بعضى از منتظران انتظار به مفهوم منتظر بودن و دست روى دست گذاردن و همه چیز را به حال خود رها کردن است تا سرانجام امام با ظهور خویش جهان را از فساد و تباهى برهاند. در واقع این همان انتظار مخرب و ویرانگر و به نوعى رفع تکلیف است . انسان با چنین برداشتى از مفهوم انتظار هرگز نمى تواند در جهت اصلاح جامعه گام بردارد.

در انتظار سازنده که منتظران واقعى دریافت صحیحى از واژه انتظار دارند فهم تکلیف نهفته است . منتظر با فهم تکلیف به عدالت مى اندیشد از هرگونه ظلم و بى عدالتى گریزان است و با هدف فراهم آوردن زمینه هاى دادگرى و اصلاح فردى و اجتماعى مى کوشد. بر اساس این عقیده شخص منتظر با آنکه مشتاق دیدار امام دادگر است خود نیز به مسئولیتهایش آگاه است و در راه دست یابى به آرمانهاى متعالى اش گام بر مى دارد از این رو یاران مهدى موعود را باید در میان جان برکفان انقلاب و دین و حرمت گزاران به خانواده شهیدان وصالحان و نیکان یافت نه در میان ساکنان دیار بى خبرى و نه در جمع رفاه زدگان عافیت طلب .

انتظار در این مفهوم فلسفه مقاومت است نه عامل تسلیم انتظار آگاهانه جز اصلاح و راستى ثمرى ندارد وبدیهى است که دستاورد مهم چنین انتظارى امید به آینده اى روشن است .

ایمان و اعتقاد و یاوران مهدى (عج )

ایمان از مهمترین سرمایه هاى انسان خداجوست . پایدارى رشادت و فداکارى مومن ریشه در ایمان حقیقى وى دارد. یاران راستین مهدى از مومنانى هستند که ایمانشان آنها را به مرحله اى رسانده که هرگونه شک و شبهه اى را از دلشان زدوده است . (۲ ) همان کسانى که به نقل از روایتهاى بزرگان دین ترنم روح بخش تلاوت قرآن و مناجات شبانه آنان همچون صداى زنبوران عسل درهم مى پیچید و از شب تا صبح به راز و نیاز با خداى خویش مشغولند . (۳ ) (آنان کسانى هستند که ) خدا را با بصیرت درون شناخته اند و ایمان به خدا در اعماق جانشان نفوذ کرده است . در راه تقویت ایمان و اجراى دستورهاى الهى از هیچ چیز هراس ندارند و از نکوهش هیچ سرزنش کننده اى بیم به دل راه نمى دهند. اینان مصداق این آیه قرآنى هستند که : « …به زودى خداوند قومى را که آنها را دوست مى دارد و آنها (نیز) او را دوست دارند و نسبت به مومنان فروتن و بر کافران سرافراز و مقتدرند به نصرت اسلام بر مى انگیزد . » (مائده ۵۴ )

مومنان واقعى کسانى هستند که تنها به خدا عشق مى ورزند و جز به خشنودى او نمى اندیشند « یحبهم و یحبونه » در برابر برادران دینى شان فروتن هستند « اذله على المومنین » با کافران ستمگر و کج اندیش سرسخت خشن و در برابرشان سرافرازند « اعزه على الکافرین » براى بسط عدل و اجراى فرمانهاى الهى همواره در حال جهاد فى سبیل الله هستند « یجاهدون فى سبیل الله » و در جهت نابودى کافران وبرچیدن بساط ستمگران کوشا و از هیچ ملامتى پروا ندارند « و لا یخافون لومه لائم » .

همه این ویژگیها در انسان مومن از اعتقاد حقیقى او به خدا و ایمان به مقصد اصلى نشئت گرفته است . آنان به چنان شهامتى رسیده اند که از شکستن سنتهاى غلط ومخالف و ایستادگى در مقابل باورهاى نادرست محیط و هجوم افکار عوامانه و محافظه کاران منحرف هیچگونه تردیدى به خود راه نمى دهند. آرى بدست آوردن چنین موفقیتى افزون بر کوشش خود فرد. به سبب فضل خداوند است که به هر کس بخواهد و شایسته ببیند عطا مى کند که « ذلک فضل الله یوتیه من یشا » .

عبادت یاران مهدى (عج )

آنان پارسایان شب اند که تا بامدادان به ذکر و راز و نیاز و بر قیام و قعودند. آتش عشق به معشوق و معرفت به ذات بارى تعالى خواب را از دیدگان آنان ربوده است .

جز خم ابروى هیچ محرابى ندارم

جز غم هجران رویش من تب و تابى ندارم

 گفتم اندر خواب بینم چهره چون آفتابش

حسرت این خواب در دل ماند چون خوابى ندارم

 سر نهم بر خاک کویش جان دهم در یاد رویش

سر چه باشد جان چه باشد چیز نایابى ندارم
(۴ )

مردانى که شب هنگام زمزمه تلاوت قرآن و ذکر مناجات شان همچون صداى زنبوران عسل در هم بپیچد و هیبت الهى آنان را به قیام وادارد و بامدادان سوار بر مرکبها شوند آنان راهبان شب اند و شیران روز . (۵ )

این همه حاصل ایمان نهفته در قلب آنان است و هر چه درجه ایمان آنها بالا رود اینگونه اعمال نیز در زندگى شان فزونى خواهد یافت و هیچ مانعى بر سر راه آنان نخواهد ماند. جهاد و کوشش نه تنها آنها را از عبادت و راز و نیاز به درگاه الهى باز نمى دارد بلکه سبب مى شود تا حلاوت ایمان را بیشتر بچشند و همه کارها و رفتارهاى خود را جلوه الهى دهند که چه رنگى بهتر از رنگ الهى !

« صبغه الله و من احسن من الله صبغه و نحن له عابدون » (بقره ۱۳۸ ) (رنگ الهى و چه رنگى نیکوتر از رنگ الهى و ما او را پرستش مى کنیم ).

ى

اران مهدى (عج ) آمران به معروف و ناهیان از منکر

رسالت حضرت مهدى (عج ) و یاران باوفایش احیاى دین خدا و اتمام رسالت انبیا و اولیا و اصلاح زمین از بدعتها و ظلمهایى است که ظالمان وفاسدان بر زمینیان تحمیل کرده اند منتظران حقیقى مهدى مى خواهند نقاب تزویر را از چهره مزدوران برکشند و رسالتشان را در برپایى قسط و عدل مى دانند : « یملا الارض قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و جورا » (۶ )

سیره رسول گرامى اسلام و امامان معصوم (ع ) مبتنى بر امر به معروف و نهى از منکر بود و از بدو دوران کودکى تا واپسین لحظه هاى حیات همواره بر آن اساس رفتار کرده اند. یعقوب سراح خدمت امام صادق (ع ) مى رسد در حالیکه حضرت در کنار گهواره فرزندش حضرت موسى بن جعفر ایستاده بود و با او سخن مى گفت . یعقوب مى گوید من نشستم تا امام از سخن گفتن با فرزندش فارغ شد پس برخاستم . امام صادق (ع ) به من فرمود : نزدیک سرورت بیا و او را سلام گوى . من نزدیک گهواره رفتم و به کودک سلام کردم . امام موسى بن جعفر(ع ) از درون گهواره با زبانى فصیح و گویا سلام را پاسخ گفت و فرمود : « اذهب و تغیر اسم ابنتک التى سمیتها امس یبغضه الله » (برو آن نام را که دیروز بر دخترت نهاده اى تغییر ده زیرا آن اسم را خدا دشمن دارد).

آنگاه امام صادق (ع ) فرمود : به دستور فرزندم عمل کن تا هدایت یابى . من نیز به دستور آن حضرت عمل کردم و نام دختر یک روزه ام را تغییر دادم . (۷ )

بنابر این یکى از صفتهاى برجسته یاران حجت امر به معروف و نهى از منکر است امام صادق (ع ) در تفسیر آیه « الذین ان مکناهم فى الارض اقاموا الصلاه و اتوالزکاه و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لله عاقبه الامور » مى فرماید : (براى آل محمد(ص ) مهدى و اصحاب او خداوند متعال مشارق و مغارب زمین را به تصرف آنها در آورد و دین را آشکار سازد و خداوند متعال به وسیله او و یارانش بدعتها و باطل را از بین مى برد همچنانکه سفیهان حق را بمیرانند تا جایى که اثرى از ظلم دیه نشود و امر به معروف و نهى از منکر خواهند کرد و عاقبت کارها بدست خداست . )(۸ )

ولایت مدارى اصحاب مهدى (عج )

امامت و رهبرى از ارکان دین اسلام و محور و اساس همه کارها اعم از عبادى و غیرعبادى است . حضرت على (ع ) در این باره مى فرماید :

« و انه لیعلم ان محل القطب من الرحا » (۹ ) و او (ابوبکر) خوب مى دانست من در گردش حکومت اسلامى همچون محور سنگهاى آسیابم که بدون آن آسیاب نمى چرخد .

همه اعمال فردى و اجتماعى مردم باید تحت تاثیر امامت باشد. از این رو. ایمان به رهبرى زمینه ساز رستگارى مسلمانان است . مسلمانان صدر اسلام با ایمان و اطاعت از رهبرى و پیامبر در مدتى کم از حضیض ذلت به اوج عزت رسیدند چرا که به فرمان خدا به آنچه پیامبر مى فرمود گردن مى نهادند : « و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا » (حشر ۷ )

بعد از رسول خدا(ص ) پیروان آن حضرت همان عقیده و ایمان را به ائمه اطهار(ع ) داشته اند ویاران حجت (عج ) نیز بیش از همه به امام زمان (عج ) ارادت دارند که این عشق و ایمان از وجود آن حضرت سرچشمه مى گیرد.

« یتمسحون بسرج الامام علیه السلام یطلبون بذلک البرکه » (۱۰ ) (آنان براى تبرک دست خویش را به زین اسب امام مى کشند و بدین سان تبرک مى جویند).

انسان خداجو به واسطه عشق به امام سر از پا نمى شناسد براى اطاعت و اجراى فرمانهاى او شب و روز را نمى شناسد و در راه فرمانبردارى او مطیع تر از یک کنیز نسبت به مولایش است و در هنگام بروز خطر براى دفاع از وجود او جانش را فدا مى کند . (۱۱ )

کیست کاشفته آن زلف چلیپا نشود

دیده اى نیست که بیند تو و شیدا نشود

 

نازکن ناز که دلهاى همه در بند تواند

غمزه کن غمزه که دلبر چو تو پیدا نشود

 

سر به خاک سر کوى تو نهد جان از دست

جان چه باشد که فداى رخ زیبا نشود
(۱۲ )

این عشق و علاقه میان امام و یارانش به حدى به هم گره خورده است که « آنچه شخص امام بدان وصف شده است آنان نیز به آن توصیف گشته اند. هنگامى که به طرف مکانى حرکت مى کنند ترس از آنان پیشاپیش در دل مردمان مى افتد. آنان دست از شمشیر خود در پیکار با دشمنان دین باز نمى گیرند تا آنکه خداى تعالى راضى شود و این همه به سبب آن است که یاران مهدى شیعه کاملى براى مولاى خود هستند و افعال و صفاتشان مطابق افعال و صفات امام است » . (۱۳ )

شجاعت یاران مهدى (عج ) و آرزوى شهادت

ترس از خصلتهاى ناپسند یک انسان برگرفته از ضعف ایمان سستى یقین و ناتوانى نفس است :

« شده الجبن من عجز النفس و ضعف الیقین » (۱۴ )

شخصى که به رحمت الهى و پاداش روز جزا یقین ندارد همواره در نوعى بیم و هراس بسر مى برد. ترس از آن دارد که هر لحظه دفتر عمرش بسته شود و از این دیار کوچ کند اما شخص باایمان در دنیایى پر از امید بسر مى برد و در همه مشکلات تکیه گاهش خداست و یقین دارد که « ولله العزه و لرسوله و للمومنین » (منافقون ۸ )

با چنین اعتقادى دلیلى ندارد که فرد احساس ضعف و ترس کند بلکه ترس را عار و ننگ و نقصى براى خود مى داند و براى دورى از آن مى کوشد : « احذروا الجبن فانه عار و منقصه » (۱۵ )

یاران مهدى که قلبشان لبریز از عشق به خدا و یقین به روز جزا و یارى پروردگار است از هیچکس هراسى به دل ندارند.

یاد روى تو غم هر دو جهان از دل برد

صبح امید همه ظلمت شب باطل کرد
(۱۶ )

یکى از محکهایى که خداوند با آن افراد راستگو و با ایمان را از افراد دروغگو جدا مى سازد تمناى مرگ است . (جمعه ۶ ) هر مومن دل سوخته و عاشق کوى یار قرب الى الله و هم نشینى بااولیا رادوست دارد و همواره در تمناى مرگ است .

آتش به جانم افکند شوق لقاى دلدار

از دست رفت صبرم اى ناقه پاى بردار(۱۷ )

« لو لا اجل الذى کتب الله علیهم لم تستقر ارواحهم فى اجسادهم طرفه عینى شوقا الى الثوات وخوفا من العقاب » . (۱۸ ) (اگر نبود اجلى که براى آنها نوشته شده است براى لحظه اى ارواح شان در کالبد جانشان آرام نمى گرفت از شوق رسیدن به ثواب و ترس از عذاب الهى ).

اصحاب حجت (عج ) که اما خویش را بامعرفت دریافته اند هستى شان را در وجود وى فانى مى بینند و عاشق شهادت و در راه او هستند : « بدعون بالشهاده و یتمننون ان یقتلوا فى سبیل الله شعار هم یا لثارات الحسین علیه السلام » (۱۹ ) . (همواره شهادت کشته شدن در راه خدا را آرزو مى کنند و شعار آنان یالثارات الحسین بیایید به طلب خون حسین است ).

و زبان حالشان این است :

مرگ اگر مرد است گو نزد من آى

تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ

 

من ز او جانى ستانم پر بها

او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ
(۲۰ )

(مولانا)

دلهاى پولادین اما نورانى ویژگى یاران مهدى (عج )

از دیگر صفتهاى یاوران مهدى (عج ) قلب قوى و پولادین آنهاست که از آنها در روایتهاى مختلف به پاره اى آهن یاد شده است :

« تجیى الرایات السود من قبل المشرق کان قلوبهم زبر الحدید » (۲۱ ) (در زمان ظهور حضرت مهدى (عج ) پرچم هاى سیاه از جانب شرق خواهد آمد که بر گرد آنها افرادى هستند با دلهایى همچون پاره هاى آهن سخت و محکم .

در روایتى دیگر هم مى خوانیم که قلبهاى آنها حتى سختتر از پاره هاى آهن است : « و ان قلب رجل منهم اشد من زبر الحدید » (دلهاى آنها . یاران مهدى (عج ) . از پاره هاى فولاد محکمتر است ) . (۲۲ )

آرى پنجره قلب هاى آنها رو به آسمان معنا گشوده است و دلهاى خویش را به ریسمان الهى پیوند داده اند. آنان خانه هاى دل خود را با قندیل هاى ایمان روشن کرده اند : « کان قلوبهم القنادیل و هم من خشیه الله مشققون » . (۲۳ )

اینان با پشتوانه اى بزرگ از ایمان واقعى به خدا و یقین به روز جزا و هدفى مقدس همچون مشعل هایى فروزانند که دلهاى استوارشان بسان قندیل هاى نور در سینه سترگشان آویخته است . این رادمردان تنها به خداى خویش دل داده اند وتنها از او هراس دارند وقلبشان را به یاد او قوت بخشیده اند که « الا بذکرالله تطمئن القلوب » . (رعد ۲۸ )

قدرت جسمانى اصحاب مهدى (عج )

در بسیارى از روایتها قدرت یاران مهدى را برابر با چهل مرد شمرده اند که این قدرت جسمانى آنها بر گرفته از ایمان راسخ به خداوند یقین به امامت و حقانیت هدف آنهاست . یاوران مهدى با چنین توانایى جسمى و روحیه عالى مى توانند ظلم و جور را از صحنه گیتى براندازند.

با این اوصاف آنها سدى محکم نیزه و شمشیر برنده و رکن رکینى هستند که حضرت لوط (ع ) هنگام رویارویى با قوم کافر منحرف خود یارانى چون آنها را آرزو مى کرد و مى گفت :

« اى کاش مرا قوتى و یا پناهگاهى امن و استوار مى بود که از شر شما محفوظ مى ماندم »

امام صادق (ع ) در تبیین این گفتار فرمود : « این آرزویى است بر قدرت قائم مهدى (عج ) و استوارى یارانش که همان ارکان محکم هستند. هر کدام از مردان و یاران مهدى (عج ) داراى قدرت چهل مرد هستند. دلهاى آنها از پاره هاى فولاد محکمتر است . اگر بر کوهها بگذرند کوهها در هم فرو مى ریزند. دست از شمشیرهاى خود بر نمى گیرند تا آنکه خداى تعالى راضى شود » . (۲۴ )

تشبیه قلبهاى آنان به پاره هاى آهن یا سنگ براى تاکید بیشتر به استوارى و شهامت آنان و نفى هرگونه ترس و وحشت از قلبها و افکارشان است . بیان امام صادق (ع ) به برابرى نیروى هر یک با چهل مرد به معناى محدود کردن این نیرو نیست بلکه براى نشان دادن میزان بسیار بالاى قدرت ایشان است و اشاره به اینکه هر کدام از توان و نیروى فراوانى برخوردارند . (۲۵ )

پى نوشت:

۱ . محدث قمى سفینه البحار ص ۳۲

۲ . همان

۳ . محمدباقر مجلس بحارالانوار ج ۵۲ ص .۳۰۸

۴ . دیوان امام خمینى ص .۱۴۹

۵ . بحارالانوار ج ۵۲ ص .۳۰۸

۶ . همان ج ۴۸ ص ۱۹ ج .۲۴

۷ . علامه بحرانى مدینه المعاجز ج ۶ ص .۲۲۴

۸ . علامه بحرانى . الحجه فیما نزل فى القائم الحجه ص .۱۴۳

۹ . امامى و آشتیانى . ترجمه و شرح فشرده اى بر نهج البلاغه ج ۱ خطبه ۳ ص .۶۴

۱۰ . بحارالانوار ج ۴۸ ص .۱۹

۱۱ . همان .

۱۲ . دیوان امام خمینى ص .۱۱۲

۱۳ . سیدمحمد صدر تاریخ ما بعدالظهور ص .۵۰۵

۱۴ . سیدحسن شیخ الاسلامى هدایه العلم فى تنظیم غررالحکم ص .۱۷

۱۵ . همان .

۱۶ . دیوان امام خمینى ص .۸۱

۱۷ . کلیات شیخ بهایى ص .۷۰

۱۸ . فیض الاسلام نهج البلاغه ص .۶۱۲

۱۹ . بحارالانوار ج ۲ ص .۳۰۸

۲۰ . مراد از دلق در اینجا بدن است .

۲۱ . الحاوى للفتاوى ج ۲ ص .۶۴

۲۲ . بحارالانوار ج ۵۲ ص .۳۲۷

۲۳ . همان ص .۳۰۸

۲۴ . همان ص .۳۲۷

۲۵ . سیدمصطفى علامه مهرى، مهدى موعود یارانى اینگونه دارد صص ۳۲ و .

سیدحسین اسحاقى

جلوه هائى از زندگانى حضرت على بن ابیطالب

اشاره:

زندگانى پربار حضرت مولى الموحدین امام على بن ابیطالب (ع) سرشار از جلوه هاى گوناگونى است که تاکنون در هیچ بشرى مجال ظهور نیافته است . در واقع یکى از جهاتى که موجب تحیر مورخان و اندیشمندان جهان بوده است همین تنوع و تکثر خصوصیات عالى اخلاقى و عملى در وجود مبارک مولى علی(ع) بوده و هست که او را به شایستگى ابر مرد همه دورانها و ابوالعجائب همه اعصار معرفى مى کند. در طول تاریخ حیات بشر هیچگاه مردى بدین مرتبه ظهور نکرده است که مجمع عالیترین صفات و فضائل باشد. آنگونه که هرگاه سخن از علی(ع) به میان مى آید قلم از تکاپو باز مى ایستد که نخست از کدامیک از کرامات و ویژگیهاى منحصر به فرد او آغاز کند. مقام او با تمام ناشناختگى ها باز هم همچون قله رفیعى است که به تعبیر « گوته » هر چه به آن نزدیکتر شویم ، بزرگى و عظمت هاى او بر ما بیشتر آشکار مى شود.

علی(ع) مرد تقوى و دانش و سخاوت و مهر و عدالت … و شمشیر است . و هنگامى که سخن از شمشیر به میان مى آید ، مراد شجاعت است و ایستادگى در برابر شرک و کفر و ستم و پایمردى در طریق تحقق و استمرار حکومت الله در زمین و جلوگیرى از هرگونه کژى و انحراف . به این اعتبار ، نبردهایى را که حضرت در آن حضور داشته اند را مى توان به دو گروه تقسیم کرد. گروه نخست نبردهاى صدر اسلام است با هدف تحقق اسلام و مبارزه با شرک و کفر و گروه دوم نبردهاى دوران خلافت آن حضرت با قاسطین ، مارقین و ناکثین با هدف پیشگیرى از جریان نفاق و انحراف .

امام علی(ع) و جنگهاى صدر اسلام

به گواه تاریخ ، هیچ شخصیتى مانند حضرت علی(ع) در جریان جنگهاى صدر اسلام حضورى تعیین کننده و خارق العاده نداشته است . قدرت و شجاعت اعجاب انگیز در کنار روحیه شهادت طلبى و اندیشه پیروزى بر کفر و شرک و استقرار اسلام ، موجب شده است تا به راستى تمامى مورخان و راویان ، متفق القول لب به تحسین مولاى متقیان (ع) بگشایند.

بى گمان بررسى و تجزیه و تحلیل نبردهایى که در صدر اسلام به وقوع پیوست و نقش حضرت اسدالله الغالب (ع) در این میدان ها به فرصتى بس فراخ نیازمند است و در این مجال به اجمال از این دوره سخن گفته خواهد شد.

نخستین جنگ بین مسلمانان و کفار قریش که به جنگ « بدر » موسوم شد در سال دوم هجرى به وقوع پیوست چنانکه طبرى در « مجمع البیان » نقل مى کند ، در میان سپاه اسلام تنها شش زره وجود داشت و تعداد سپاهیان دشمن چند برابر مسلمانان بود. در آغاز این جنگ ، عتبه و شیبه وفرزند عتبه ولید ، که از شجاعان و نامداران لشکر قریش بودند ، قدم به میدان نهاده و مبارز طلبیدند. از سوى لشگر مسلمانان سه نفر از انصار مدینه براى نبرد با آنان قدم به میدان مبارزه نهادند. اما عتبه با تکبر و به صورت تحقیرآمیزى گفت : « ما را به شما نیازى نیست ، کسانى باید به جنگ ما بیایند که هم شان ما باشند. »

در این هنگام رسول خدا(ص) به عبیده بن حارث ، حمزه و امام علی(ع) ماموریت داد تا برخیزند و به میدان بشتابند. چندى نگذشت که امام علی(ع) با ضربتى هولناک حریف خود را به هلاکت رسانید و بدین ترتیب روحیه سپاه را متزلزل نمود.

در کتابهاى بسیارى درباره این روز و خدمات شجاعانه حضرت به اسلام سخن گفته شده است . در روز بدر چنانکه « ابن شهر آشوب » در مناقب و « ابن ابى الحدید » در شرح نهج البلاغه ذکر کرده اند بیش از سى و پنج نفر که نیمى از کشته شدگان سپاه قریش بودند ، به دست حضرت امیرالمومنین به هلاکت رسیده بودند و نکته بسیار مهم در این باره آنکه این اشخاص تمامى از پهلوانان و جنگجویان چالاکى بودند که داراى هیبتى بسیار هولناک و پرآوازه در خونریزى ، که نام و سوابق این افراد در « ارشاد » شیخ مفید(ره ) ثبت شده است . (ج ۱ ـ ص ۶۲ )

جنگ احد که در سال سوم هجرى رخ داد ، آزمایش عظیمى دیگر بود که موجب شد نام علی(ع) به عنوان سربلندترین و ثابت قدم ترین مسلمانان در تاریخ ثبت شود. نافرمانى ساده لوحانه برخى از مسلمین در این جنگ موجب شد تا سپاه خالدبن ولید که منتظر فرصتى بود ، از اصل غافلگیرى استفاده کرده و از پشت سر بر مسلمین که میرفتند پیروز جنگ باشند ، بتازند.

در این جنگ به انتقام خون کشته شدگان جنگ بدر ، کفار با گردآورى بیش از سه هزار نفر با تجهیزات کامل قدم به میدان نهاده بود و در صدد بود تا با کسب پیروزى ، نهال اسلام را از میان بردارند و آبروى از دست رفته خویش را بازیابند. بدین لحاظ کفار قریش در این نبرد ، سفاک ترین و زشت ترین چهره خود را به نمایش گذاشتند و از هیچ نوع سیاهکارى و درنده خویى دریغ نکردند. ایستادگى ، دلاورى و فداکارى امام علی(ع) در این نبرد کاملا شاخص و برجسته بود. چنانکه ابن عباس یکى از فضایل بى شمار آن حضرت را در وفادارى و فداکارى آن حضرت در روز احد دانسته است که علی(ع) در حالى در کنار پیامبر(ص) ماند و از ایشان دفاع کرد که دیگران گریختند. در این نبرد نیز تعدادمشرکانى که به شمشیر امام علی(ع) به هلاکت رسیدند ، به تنهایى بیشتر از سایر کشته شدگانى بود که به دست مسلمانان دیگر به هلاکت رسیده بودند.

غزوه خندق در شوال سال پنجم هجرت در مدینه به وقوع پیوست . واقعه مهم در این جنگ ، حضور « عمروبن عبدود » جنجگوى نامدار سپاه قریش است که پس از زخمى شدن در جنگ بدر با خود عهد کرده بود که تا انتقام خود را از پیامبر(ص) و مسلمین نگیرد بر زخم خود مرهم نگذارد! عمرو در بین اعراب آنقدر به شجاعت و جنگاورى معروف بود که او را با هزار مرد جنجگو برابر مى دانستند و از مواجهه شدن با او مى گریختند. در روز نبرد ، عمرو با شهامت کم نظیرى از خندق مسلمین عبور کرد و خود را به صفوف مسلمانان رسانده و مبارز طلبید. از آنجا که کسى جرات روبرو شدن با او را نداشت ، هیچکس پیشقدم نشد. عمرو که اوضاع را بدین منوال دید شروع به تمسخر مسلمانان کرد. در همین لحظه علی(ع) وارد میدان شد و براى مبارزه اعلام آمادگى کرد. عمرو چون علی(ع) را در مقابل خود دید ، کوشش کرد تا او را از نبرد منصرف نماید اما عزم علی(ع) را وقتى کامل دید به سمت حضرت به طور ناگهانى یورش برد. در این هنگام پیامبر عالیقدر اسلام (ص) فرمود : « برز الایمان کله الى الشرک کله »

یعنى : همه ایمان با تمام شرک روبرو شد.

پس از درگیرى سختى ، علی(ع) با ضربتى شگفت انگیز عمرو بن عبدو را به هلاکت رساند ، ضربتى که رسول خدا درباره آن ضربت فرمود :

« الضربه على یوم الخندق افضل من عباده الثقلین »

یعنى : به درستى که ضربت علی(ع) در روز خندق از عبادت جن و انس والاتر بود.

در این خصوص روایات بسیار دیگرى نیز در کتب شیعه و سنى به طور متواتر نقل شده است که حکایت از اهمیت شجاعت و فداکارى حضرت على بن ابیطالب در آن روز سرنوشت ساز دارد.

جنگ خیبر از دیگر جنگهاى بزرگ صدر اسلام است که در سال هفتم هجرت رسول اکرم (ص) در سمت شمال غربى مدینه روى داد. خیبر مرکب از هفت قلعه محکمى بو که در اطراف مدینه واقع بود و به مرکزى براى توطئه یهودیان علیه اسلام تبدیل شده بود. در روزهاى آغازین جنگ ، برخى از قلعه ها فتح شد. اما علیرغم محاصره مسلمانان ، قلعه « ناعم » یا « قموص » همچنان به پایدارى خود ادامه مى داد. طولانى شدن جنگ موجب اندوه رسول خدا را فراهم نموده بود تا اینکه روزى حضرت فرمود : « امروز پرچم را به مردى مى سپارم که خدا و رسول او را دوست مى دارند. آن حمله کننده اى است که اهل گریختن نیست . » و به این ترتیب پرچم سپاه اسلام را به علی(ع) سپرد. علی(ع) بى درنگ به سمت قلعه تاخت . « مَرحَب »، پهلوان نامدار یهود از قلعه خارج شد و با رجزخوانى مبارز طلبید. حضرت رجز خوانى مرحب را پاسخ گفت و با ضربه سهمگین ، او رابه خاک انداخت . یهودیان چون چنین دیدند به داخل قلعه گریختند و در را به سرعت بستند. علی(ع) خود را به کنار در رسانید و با پنجه هاى مشکل گشاى خویش ، در را از جاى کنده و به صورت سپرى بر سر دست گرفت و با مسلمانان وارد قلعه شده و آن را فتح نمود.

« قاضى عضدالدین ایجى » در « مواقف » نقل کرده است که پس از پایان جنگ ، چهل نفر به زحمت توانستند تا در را دوباره بر سر جاى خویش نصب کنند.

بنى نضیر ، ذات السلاسل ، حنین ، طائف و فتح مکه از جمله دیگر نبردهایى است که حضرت امیرالمومنین (ع) در این جنگها نقش بسیار موثر و تعیین کننده اى داشتند و ماجراى هر یک از این نبردها بسیار شنیدنى و عبرت انگیز است . از میان نبردهاى صدراسلام تنها نبردى را که امام علی(ع) به دستور پیامیر اسلام (ص) در آن حضور نیافتند ، جنگ « تبوک » است که در سال نهم هجرت پیش آمد و سپاهى براى مقابله با تحرکات رومیان که براى حمله به شهرهاى شمالى عربستان آماده شده بودند ، تدارک و روانه شد.

در این جنگ پیامبر(ص) ، علی(ع) را مامور کرد تا در مدینه بماند و در غیاب ایشان اداره امور را برعهده گیرد و با درایت و فراست جلوى دسیسه ها را بگیرند. به لحاظ آنکه این نخستین بارى بود که رسول خدا(ص) در یک سفر جنگى علی(ع) را به همراه خود نمى بردند ، این کار موجب تفسیرها و برداشتهاى گوناگونى خصوصا از سوى منافقان شد که دائم درصدد بودند تا موضوعى براى ایجاد شکاف در صفوف مسلمین پدید آورند. امام علی(ع) عاقبت خود را به پیامبر رسانیده و ماجرا را به عرض ایشان رساندند و حقیقت ماجرا را جویا شدند که پیامبر در پاسخ فرمودند : « یاعلى به راستى که مدینه جز به وجود من و تو اصلاح نخواهد شد. آیا خوشنود نیستى که مقام و منزلت تو نسبت به من همانند مقام و منزلت هارون نسبت به موسى باشد ، جز آنکه پس از من پیامبرى نیست . »

امام علی(ع) و جنگهاى دوران خلافت

به تعبیر یکى از شاعران معاصر ، « زمین فقط پنج تابستان به عدالت تن داد » و این پنج تابستان پنج سال خلافت مولاى متقیان علی(ع) بود. در طى این پنج سال امام همواره با هرگونه انحراف مبارزه فرموده و تمام سعى و توان خویش را در جهت اجراى احکام و قوانین دین مبین اسلام به کار بستند و همین جدیت بود که موجب شد تا کسانى که درصدد کسب منافع نامشروع خویش بودند ، با انواع توطئه ها و ایجاد موانع عرصه را بر آن حضرت تنگ نمایند.

عدم سازش پذیرى حضرت و پافشارى ایشان بر اجراى قسط و عدل و حاکمیت احکام الهى موجبات یاس و خشم کسانى را فراهم آورد که زمانى در زمره اصحاب و نزدیکان پیامبر بودند. و این گروه علاوه بر زخم خوردگان دیرین که کینه هاى عصر جاهلیت را هنوز در سینه مى پروراندند و درصدد انتقامجویى و مطامع دنیوى بودند ، بزرگترین جبهه مخالفان آن حضرت را تشکیل مى دادند. در کنار این دو گروه ، جماعتى نیز بودند که با برداشتهاى غلط و توقعات نابجاى خویش به مشکل آفرینى مى پرداختند و به این ترتیب امام یک تنه در سه جبهه با قاسطین ، مارقین و ناکثین در نبرد بودند، که به طور خلاصه مرورى خواهیم داشت بر نبردهاى این دوره .

جنگ جمل : در ماه جمادى الاخر سال سى و ششم هجرى بین امام علی(ع) و لشکریان عایشه و طلحه و زبیر روى داد. در روز نبرد ، علی(ع) سوار بر استر پیامبر چند بار بدون لباس رزم به میدان آمد و کوشید تا با پند و اندرز ، عایشه و طلحه و زبیر را از جنگ و لجاجت منصرف نماید. اما سرانجام پس از آنکه حجت را بر آنان تمام کرد ، فرمان نبرد را صادر فرمود.

بنابه گفته « ابن شهر آشوب » و مورخان دیگر ، تعداد سپاهیان امام علی(ع) از سپاهیان عایشه و طلحه و زبیر در آن روز کمتر بود اما با شروع جنگ ، به سرعت سپاه عایشه متلاشى شد. در این نبرد طلحه و زبیر و جمع زیادى از پیمان شکنان که با انگیزه زیاده طلبى به جنگ با آن حضرت برخاسته بودند کشته شدند. عایشه از آنجا که از حضرت درخواست عفو و گذشت کرده بود ، با احترام و به همراه چهل یا هفتاد زن به مدینه بازگردانده شد.

نبرد « صفین » : در سال سى و هفتم هجرى در محلى به همین نام واقع شد. در این نبرد معاویه پسر ابوسفیان و دستیار مکارش عمروعاص از هیچ حیله و خدعه اى فرو گذار نکردند تا جاییکه که براى گریز از شکست حتمى ، قرآنها را بر سرنیزه کردند تا به این وسیله با فریفتن ساده لوحان ، فرصتى دیگر براى تداوم توطئه هاى خویش بیابند. در جریان این نبرد فرماندهان سپاه امام علی(ع) همچون مالک اشتر رشادتها و از جان گذشتگى هاى فراوانى نمودند و بزرگانى چون عمار یاسر ، اویس قرنى ، هاشم بن عتبه ، ابوالهیثم مالک بن تیهان ، عبدالله بن بدیل ، خزیمه بن ثابت و… به شهادت رسیدند.

در این جنگ میان دو لشکر چهل برخورد روى داد که چهلمین آن « لیله الهریر » نام گرفت . در این شب آنقدر از سپاه معاویه کشته شد که اطرافیانش به او معترض شدند و اگر حیله فتنه انگیز عمروعاص به کمک او نمى آمد ، کارش براى همیشه یکسره شده بود. لیکن حیله عمروعاص در گروهى از سپاهیان ساده لوح لشکر امام علی(ع) کارگر افتاد و آنها حضرت را وادار به پذیرش حکمیت کردند.

گروه خوارج کسانى بودند که پس از اعلام حکمیت با شعار « لاحکم الالله » اعلام وجود کردند و تا به آنجا پیش رفتند که با تهدید امام به قتل از ایشان خواستند که استغفار کند و دوباره جنگ با معاویه را آغاز نماید! اما امام آنها را از مخالفت نهى فرمود و به این سبب آنان به سمت « نهروان » رهسپار شدند و در طى راه از هیچ جنایتى فرو گذار نکردند. در این حال امام که با تدارک لشکرى درصدد بود تا به جنگ معاویه برود ، در مقابل خطر خوارج ناچار شد که ابتدا کار خوارج را یکسره نماید و سپس به سراغ معاویه برود.

جنگ نهروان : در روز جنگ ، امام پیش از آغاز نبرد با خواندن خطبه اى با خوارج اتمام حجت کرد و پرچمى را به ابوایوب انصارى داد تا آنانکه پشیمان شده اند در زیر این پرچم گرد آیند و امان یابند که به این ترتیب چهارهزار نفر از خوارج با ابراز ندامت به سپاه امام (ع) ملحق شدند. آنگاه امام ، نوجوانى از قبیله بنى عامر را ماموریت داد تا با قرآن به نزد سپاه خوارج برود و آنان را به کتاب خدا و سنت رسول خدا(ص) دعوت کند. اما خوارج آن نوجوان را تیرباران کردند و لذا امام دستور حمله را صادر کرد.

در جریان این نبرد چهار هزار تن از خوارج کشته شدند و تنها ۹ نفر از آنان موفق به فرار شدند .

پس از فارغ شدن از جریان کارزار نهروان ، امام در اندیشه تدارک و تجهیز سپاهى جهت مقابله با معاویه بود که با حمله به شهرها و ایجاد ناامنى مشکلات فراوانى را پدید آورده بود ، لیکن از یک سو سست عنصرى برخى از مردم و از سوى دیگر تطمیع و وعده هاى پوشالى معاویه و نفوذ در شمار دیگرى از مردم آن روزگار و مانع تراشى ها و تفرقه افکنى ها مانع از انجام این مهم شد تا آنکه در شب نوزدهم ماه رمضان در محراب مسجد کوفه به ضرب شمشیر عبدالرحمن ملجم مرادى شهادت آن حضرت فرا رسید.

سیماى امام علی(ع) در میدان نبرد

در تاریخ صدر اسلام هیچ مردى همانند علی(ع) را نمى توان یافت که آمیزه اى از شجاعت و دلاورى ، و مجموعه اى از پسندیده ترین خصوصیات اخلاقى باشد. شهامت و جنگاورى او بدان پایه بود که نام مبارکش هراس در دل شجاع ترین پهلوانان عرب مى انداخت و موجب مى شد تا در مقابل ذوالفقار او سرتمکین فرود آورند. با این حال امام (ع) هیچگاه به خدعه و نیرنگ متوسل نشد و علیرغم آنکه بارها بر دشمنان خود دست یافت اما با جوانمردى ، از کشتن آنها صرفنظر کرد. امام هرگز زخمیان را دنبال نکرد و فراریان و زنان و کودکان را مورد تعرض قرار نداد و از دشنام دادن به دشمنان خویش اجتناب مى فرمود.

حضور امام علی(ع) در میدانهاى نبرد با هدف جهاد در راه ایجاد و گسترش حکومت دادگستر اسلامى بود. امام علی(ع) در سخنى مى فرمایند : « سوگند به خدا! که اگر تمام اقالیم هفتگانه را با آنچه زیر افلاک آن است در مقابل معصیت به خدا درباره مورچه اى که پوست جوى را از دهان او درآورم به من بدهند ، هرگز چنین اقدامى نخواهم کرد. »

« یحیى بن ابى العلا » نقل کرده است که امام علی(ع) همواره جنگ را بعدازظهر آغاز مى کردند تا شمار کشته شدگان کمتر باشد و گروه افزونترى امکان گریختن داشته باشند.

آن حضرت همواره جنگ را با نام خداى بزرگ آغاز مى کرد و پیش از آغاز جنگ با خواندن خطبه و یا ارسال نامه از طریق فرستادگان خود مى کوشید تا با بیان اصول و حقایق آنها را به حق دعوت نماید. روشنگرى هاى آن پیشواى راستین در ابتداى هر نبرد ، موجب مى شد تا گروهى با ابراز ندامت و پشیمانى به سپاه آن حضرت ملحق شوند و امان یابند.

تا هنگامى که دشمن جنگ را آغاز نمى کرد امام (ع) نیز از شروع جنگ امتناع مى ورزید. همچنین در هیچ کتابى نیامده است که پس از جنگى ، لشکریان تحت امر امام کسى را مورد شکنجه و یا مثله نمایند.

عشق به شهادت یکى از مهمترین خصوصیات و فضایل امام علی(ع) است که تمامى راویان و مورخان را به شگفتى وا داشته است . « رودلف ژایگر » مورخ نامدار آلمانى در کتاب « خداوند علم و شمشیر » درباره امام على چنین سخن گفته است : « على بن ابیطالب (ع) از این جهت گاهى فرماندهى قشون را به دیگرى واگذار مى کرد که به همه بفهماند که از مرگ حتمى هراسى ندارد و مردى راحت طلب و خوش گذران نیست . علی(ع) مى خواست که دوستان بدانند که او هم مثل شهیدانى که هر روز در میدان کارزار کشته مى شوند ، مرگ را استقبال مى کند و خصم هم بداند که بین مردى چون او ، و مردانى چون معاویه و عمروعاص تفاوت وجود دارد. »

امام علی(ع) از یادآورى نام و نحوه کشتن جنگجویانى که با ایشان روبرو شده بودند اجتناب مى ورزیدند و دیگران را نیز از بازگویى این امر باز مى داشتند. خصوصا آن حضرت هرگز میل نداشتند که در حضور خانواده شخص کشته شده ، ماجراى آن نبرد بازگو شود تا مبادا که خانواده آن شخص خود را تحقیر شده و یا بى آبرو نپندارد.

منش جوانمردى ، شرافت ، آزادگى و جمیع خصایل آن حضرت موجب مى شد که خانواده پهلوانانى که در مقابل آن حضرت شکست مى خوردند و جان خود را از دست مى دادند ، از این واقعه با افتخار یاد کنند و در موارد بسیارى نقل شده است که خانواده این پهلوانان مغلوب تنها تسلى و آرامش خود را در آن دانسته اند که اقوام آنها به دست پهلوانان نامدار ، جوانمرد و با شرفى چون امیرمومنان کشته شده است .

این مقال را با یادآورى سروده زیبایى از جلال الدین محمد مولوى به پایان مى آوریم که اشاره اى است به نبرد امام علی(ع) در جنگ خندق با عمربن عبدود و شاهد دیگرى بر شایستگى هاى بیشمار مولاى متقیان .

از على آموز اخلاص عمل             شیرحق را دان منزه از دغل

فهرست منابع :

۱ ـ خداوند علم و شمشیر ـ رودلف ژایگر ، ترجمه : ذبیح الله منصورى ـ چاپ اول تهران : نشر ایرانیان

۲ ـ حکومت عدالتخواهى ـ سیداسماعیل رسولزاده خوبى ـ تهران : انتشارات صدر ـ چاپ دوم ۱۳۶۵

۳ ـ شخصیت علی(ع) عباس محمود عقاد (مصرى ) ـ ترجمه : سیدجعفر غصبان ـ تهران : نشر ساحل ـ چاپ اول

۴ ـ امام علی(ع) پیشوا و پشتیبان ـ سلیمان کتانى ـ ترجمه : سیدجواد هشترودى ـ تهران : انتشارات محراب قلم ـ چاپ اول ۱۳۶۸

۵ ـ الفتوح ـ ابن اعثم کوفى ـ ترجمه : محمدبن احمد مستوفى ، تصحیح : غلامرضا طباطبایى مجد ـ تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ـ چاپ اول ۱۳۷۲

۶ ـ الامام على ، صوت العداله الانسانیه ـ تالیف : جرج جرداق ـ بیروت : دارالروا ـ ۱۹۵۸

۷ ـ قرآن کریم ـ مترجم : عباس مصباح زاده ـ تهران : انتشارات جاویدان ـ چاپ سوم ۱۳۷۲

۸ ـ على و فرزندانش ـ تالیف : دکتر طه حسین ـ مترجم : محمدعلى شیرازى ـ تهران : نشر گنجینه ـ چاپ چهاردهم ۱۳۵۴

۹ ـ نهج البلاغه ـ ترجمه : دکتر سیدجعفر شهیدى ـ تهران : مرکز نشر دانشگاهى ـ چاپ اول ۱۳۷۴

۱۰ ـ غرر الحکم و دررالکلم ـ ترجمه : محمدعلى انصارى ـ قم : موسسه خلیج ـ چاپ اول

۱۱ ـ الغارات تالیف : ابواسحاق ابراهیم بن محمد ثقفى ـ ترجمه : محمدباقر کمره اى : تهران : فرهنگ اسلام ، چاپ اول ۱۳۵۶ .

چشم اندازى به سیره حکومتى پیامبر اعظم (ص)

اشاره

تشکیل حکومت و به عهده گرفتن زمام اداره امور جامعه از مواردى است که علاوه بر هدایت و نجات انسان‏ها، نقش قابل تأمّلى را در جهت حفظ آیات الهى و آرمان‏هاى جامعه مسلمین ایفا مى‏کند.از این رو نبىّ مکرم اسلام (ص) بلافاصله پس از هجرت براى تشکیل حکومت و دولت اسلامى اقدام نمود.این حکومت اسلامى هر چند بعد از ارتحال آن حضرت (ص) عمرش کوتاه بود، امّانمونه کامل حکومت دینى با ویژگى‏هاى خاص خود بود که در این نوشتار بر جسته آن به عنوان شاخصه‏هاى آموزنده و سازنده اشاره مى‏شود:

عدالت خواهى

مطالعه تاریخ زندگى پیامبر (ص) بیان‏گر این است که آن حضرت (ص) در روزگارى که در مدینه قدرت بزرگى پدید آورد، تمام سعى و تلاشش برقرارى عدالت و احیاى ارزش‏هاى الهى و انسانى بود. ایشان در یک منشور جهانى، عدالت خواهى و تساوى حقوق انسان‏ها را در جوامع اعلام کرده‏و ملاک احترام به حقوق بشر رامعین نمود.

آن منادى راستین عدالت و آزادى هنگامى که مشاهده کرد یکى از اصحاب عرب وى «سلمان فارسى» را به خاطر غیر عرب بودن تحقیر مى‏کند، در کلمات حکیمانه و معروفى مى‏فرمود: «انّ‏الناس من عهد آدم الى یومنا هذا مثل اسنان المشط لافضل للعربى على العجمى و لا للاحمر على الاسودالا بالتقوى؛(۱) همه مردم از زمان حضرت آدم(ع) تا به امروز همانند دانه‏هاى شانه مساوى و برابر هستند. عرب بر عجم و سرخ برترى ندارد مگر با تقوى».

آن حضرت در اجراى قانون عادلانه الهى اهتمام خاصّى داشت و اگر کسى از ایشان تقاضاى غیر قانونى مى‏کرد، شدیداً ناراحت مى‏شد.

بعد از جنگ احزاب در مورد تقسیم غنایم بعضى از همسران پیامبر(ص) تقاضاى غیر معمول کردند، لذا آن‏بزرگوار ناراحت شد و حدود یک ماه از آنان فاصله گرفت. خداوند متعال نیزبه این مناسبت آیاتى را بر آن حضرت نازل کرد وفرمود: «یا ایهّاالنبى قل لازواجک ان کنتن تردن الحیوه الدنیا و زینتها فتعالین امتعکن و اسرحکن سراحا جمیلا؛(۲) اى پیامبر به همسرانت بگو: اگر شما زندگى دنیا و زرق و برق آن را مى‏خواهید، بیایید با هدیه‏اى شمارا بهره‏مند سازم و شما را به طرز نیکویى رها سازم». و به این ترتیب پیامبر اکرم (ص) حتى به نزیک‏ترین افراد خانواده‏اش اجازه نداد از قانون الهى تخطّى کرده و عدالت اجتماعى را در حکومت اسلامى آن حضرت خدشه دار سازند.

قاطعیّت و شهامت‏

در سیره حکومتى رسول گرامى اسلام قاطعیّت و شهامت در مورد اجراى قانون و حدود الهى به بهترین وجه انعکاس یافته است. در فتح مکه زنى از قبیله «بنى مخزوم» مرتکب سرقت شد و از نظر قضایى جرمش محرز گردید . خویشاوندان آن زن که هنوز رسوبات نظام طبقاتى دوران جاهلیت در مغزشان ماند ه بود، اجراى مجازات (حد سرقت) را نسبت به آن زن، ننگ خانواده اشرافى خود مى‏دانستند؛به همین دلیل براى متوقف ساختن اجراى حد سرقت به تلاش افتادند و به همین منظور «اسامه بن زید» را- که مانند پدرش نزد پیامبر (ص) محبوبیت داشت – وادار به شفاعت نمودند. اما همین که اسامه زبان به شفاعت گشود، آن حضرت (ص) خشمگین شد و فرمود: چه جاى شفاعت است ؟مگر مى‏توان حدود و قانون را بلااجراگذاشت و فوراً دستور مجازات صادر نمود.اسامه متوجه لغزش خود شد و عذرخواهى نمود. پیامبر (ص) براى این که فکر تبعیض در اجراى قانون را از ذهن مردم بیرون نماید، عصر همان روز به ایراد خطبه‏اى پرداخت و به مسأله اجراى قانون الهى اشاره نمود وفرمود: «اقوام و ملل پیشین دچار سقوط وانقراض شدند؛ زیرا در اجراى قانون تبعیض روا مى‏داشتند. هرگاه یکى از طبقات بالا مرتکب جرم مى‏شد، او را از مجازات معاف مى‏کردند و اگر کسى از زیر دستان به جرم مشابه آن مبادرت مى‏ورزید، او را مجازات مى‏کردند. قسم به خدایى که جانم در دست اوست در اجراى قانون در باره هیچ کس کوتاهى و سستى نمى‏کنم. اگر چه مجرم از نزدیکان من باشد»(۳) چنان که ملاحظه مى‏شود رسول گرامى(ص) در اجراى قوانین هیچ گونه تبعیضى روا نمى‏داشتند؛ شفاعت احدى را نمى‏پذیرفت و تحت تأثیر نظرات دیگران قرار نمى‏گرفت. آن حضرت به شدّت مسلمانان را از تعطیل شدن حدود الهى نهى مى‏کرد و مى‏فرمود: «انّما هلک بنو اسرائیل لانّهم کانوا یقیمون الحدود على الوضیع دون الشریف؛(۴)بنى اسرائیل نابود شدند از آن جهت که حدود الهى را براى زیر دستان اجرا مى‏کردند نه براى اشراف!»

وفاق اجتماعى

با آغاز دولت رسول خدا(ص) در مدینه، وفاق اجتماعى به عنوان یک ساز وکار مهم از سوى پیامبر(ص) مطرح گردید.

با درنگ در حیات سیاسى آن حضرت پس از تشکیل حکومت اسلامى و هم پاى سامان دهى به ساختار دولت، نمونه‏هاى فراوانى از وفاق اجتماعى را مى‏توان یافت که در جهت یک دلى و سازگارى مسلمانان شکل گرفت ؛ همچون ساختن مسجد، پیمان عمومى میان مسلمانان، یهودیان و مشرکان یثرب، هم دلى با قبایل عرب و قرار داد برادرى.

وفاق اجتماعى در دولت کریمه پیامبر اعظم (ص) بر چند اصل راهبردى و بدون تغییر استوار بود که عبارت است از:

۱- ایمان به خداى یکتا و اعتقاد به آموزه‏هاى دینى و قوّت بخشیدن به گرایش توحیدى که پیامبر(ص) آن را مهم‏ترین رکن وفاق و اتحاد مى‏دانست.(۵)

۲- پیامبر(ص) بهترین و استوارترین راستى را تنها در گروه مؤمنان مى‏دانست و با چنین دیدگاهى وفاق را در محدوده آنان تلقى مى‏نمود. این اصل در سال نهم هجرى و در اوج اقتدار دولت اسلامى و با الهام از آیه: «انّما المؤمنون اخوهٌ…»(۶) نهادینه گردید؛ آیه‏اى که تمامى مؤمنان را بایکدیگر برادر مى‏داند.

۳- سازگارى با غیر مسلمانان به عنوان یک تاکتیک و در جهت پیش برد منافع اسلام وجود داشته است و چنین وفاقى عارى از امتیاز دهى یک سویه بوده و برترى اسلام و مسلمانان در آن لحاظ شده است.(۷)

شایستگى معنوى

معیار مورد نظر پیامبر(ص) در انتخاب مدیران و مسؤولان، تقوا، سابقه خوب و پاى بندى به ارزش‏هاى دینى و سایر ملاک‏هاى شایسته بود.آن چه براى آن بزرگوار در انتخاب مدیران اهمیت نداشت، ملاک خویشاوندى و قوم گرایى بود؛ چنان که اصحاب خاص آن حضرت یعنى ؛ سلمان فارسى، بلال حبشى، ابوذر غفارى و عمّار عربى هر یک از یک منطقه و نژاد بودند و وقتى آیه زکات(توبه – آیه ۱۶۰)نازل شد چون سهمى براى کسانى که زکات جمع آورى مى‏کردند، داده شد، عده‏اى از بنى هاشم نزد پیامبر(ص) آمدند و از ایشان تقاضا کردند که به سبب خویشاوندى جمع آورى زکات را به آنان واگذار نماید. رسول خدا(ص) به آنان فرمود: صدقه و زکات بر من و بنى هاشم حرام است، یعنى نه تنها به سراغ زکات نیایید، بلکه انتظار آن را هم نداشته باشیدکه از کارمندان جمع آورى آن شوید. سپس فرمود: آیا گمان مى‏کنید من دیگران را برشما ترجیح مى‏دهم؟ خیر بلکه من خوبى و صلاح شما را مى‏خواهم.(۸)

خدمت رسانى‏

یکى از برنامه‏هاى زندگى رسول خدا(ص) رسیدگى به کارها و گرفتارى‏هاى مسلمانان بود. آن حضرت در بر آوردن حاجات مردم کوشش بسیار داشت و در این مورد اهل فضل و تقوا را بر دیگران ترجیح مى‏داد و نیازهاى آنان را برآورده مى‏ساخت .

روزى بایکى از یاران خود درصحراى مدینه قدم مى‏زد که پیرزنى رابر سر چاهى مشاهده کرد؛ او مى‏خواست از چاه آب بکشد و به خیمه‏اش ببرد، امّادر کار خود ناتوان بود. پیامبر (ص) نزدیک رفت و فرمود: اى مادر آیا مى‏خواهى برایت از چاه آب بکشم ؟آن بانوى سالخورده از پیشنهاد رسول خدا (ص) خوشحال شد.

حضرت رسول (ص) بر سر چاه آمد و مشک را پر از آب کرد و تا خیمه آن پیرزن حمل نمود. شخصى که همراه پیامبر (ص) بود، هر چه اصرار کرد که مشک را از پیامبر(ص) بگیرد، آن حضرت قبول نکرد و فرمود: من به تحمّل مشقت و زحمات امت خود سزاوارترم!

بعد از این که پیامبر (ص) خداحافظى کرد و به راه افتاد، پیرزن به فرزندانش گفت، مشک را از بیرون خیمه به داخل بیاورید

آن‏ها با تعجب پرسیدند: اى مادر! این مشک سنگین را چگونه به خیمه آوردى؟ او پاسخ داد: جوانمردى زیبا روى و خوش سخن با کمال مهربانى آن را به این جا آورد.

آن‏ها وقتى پیامبر را شناختند، به دنبالش دویدند و به دست وپاى آن حضرت افتادند و عذرخواهى نمودند. پیامبر (ص) آنان را دعا کرد و با لطف ومهربانى خویش نوازش داد.(۹)

آرى! روش زندگى پیامبر اکرم (ص) گره‏گشایى و نیکى و احسان بود، سیره حکومتى آن حضرت نشان مى‏دهد که ایشان پیروان خود را به کارگشایى و برآوردن حاجات برادر مؤمن تشویق و ترغیب مى‏کرد.

آن حضرت مى‏فرماید: «من قضى لاخیه المؤمن حاجه کان کمن عبدالله دهرا؛(۱۰) هر کس یک حاجت برادر خود را برآورد، چنان است که در همه روزگار خدا را عبادت کرده است».

تفقد واحوال‏پرسى

بزرگوارى و عنایت نبى اکرم (ص) به افراد را نباید فقط به خدمت رسانى جهت پیش برد امور جامعه دانست، بلکه تمام اقشار جامعه به نوعى از لطف و بزرگوارى آن حضرت برخوردار بودند و دراین میان تکریم آن رهبر بزرگوار نسبت به اصحاب از همه چشم گیرتر است. سیره کریمانه ایشان با اصحاب باعث ایجاد ارتباط عاشقانه و وحدت فکرى و اجتماعى مى‏شد که همه، خود را وابسته به این کانون عشق و ایثار و کرامت مى‏دیدند.و هیچ‏گاه پیامبررااز خود جدا نمى‏دانستند.

«انس بن مالک» نقل مى‏کند: هرگاه پیامبر(ص) یکى از اصحاب را سه روز نمى‏دید، در باره او سؤال مى‏کرد ؛ اگر آن فرد در شهر نبود برایش دعا مى‏کرد؛ اگر حضور داشت به دیدن او مى‏رفت و اگر مریض بود از او عیادت مى‏نمود.(۱۱)

احترام به نظرات دیگران‏

در مسایل مربوط به جامعه با این که پیامبر (ص) هوش سرشارش در تشخیص امور بر همگان برترى داشت، امّا هرگز با تحکّم و استبداد رأى به افکار مردم بى اعتنایى نمى‏کرد.

نظر مشورتى دیگران را مورد توجه قرار مى‏داد و دستور قرآن مجید را در عمل اجرا مى‏کرد و از مسلمانان مى‏خواست که این سنت را نصب العین قرار دهند.

یکى از نمونه‏هاى مشورت آن حضرت با اصحاب در جنگ «بدر» است. مسلمانان به قصد مصادره کردن اموال کاروان تجارى قریش که از شام برمى‏گشت از مدینه بیرون آمدند،امّادر حال حرکت به سمت بدر خبر رسید که سپاه قریش عازم آن منطقه است. با این خبر اوضاع به کلى دگرگون شد و مسلمانان که خود را براى حمله به کاروان قریش آماده کرده بودند، در مقابل یک لشکر مسلح که در تعداد افراد سه برابر بودند، رو به رو شدند.

رسول خدا (ص) از همراهان پرسید که آیا حاضرند در این شرایط در برابر قریش بایستند یا نه ؟

«ابوبکر» و «عمر» هر کدام برخاستند و سخنانى گفتند که بوى تهدید و ترس مى‏داد، ولى پیامبر(ص) به حرف آن‏ها اعتنایى نکرد.

سپس «مقداد بن عمرو» سخنانى در اطاعت از حضرت بیان کرد، امّا باز پیامبر(ص) از مردم مشورت خواست، مخاطب آن بزرگوار در اصل «انصار» بودند، زیرا آن‏ها در بیرون مدینه نسبت به پیامبر(ص) تعهدى نداشتند. درنهایت با اعلام حمایت انصار، رسول اکرم (ص) دستور حرکت صادر نمود و پرچم جنگ برافراشته شد.(۱۲)

دیگر مشورت رسول خدا(ص) با اصحاب در جنگ «احد» بود. وقتى خبر لشکرکشى قریش درمدینه به پیامبر(ص) و مسلمانان رسید، آن حضرت با مسلمانان مشورت کرد. عده‏اى که تعدادشان اندک بود و درمیان آن‏ها «عبدالله بن ابى» حضور داشت، معتقد بودند در مدینه بمانند و از شهر دفاع کنند، اما عده‏اى از جوانان و کسانى که در بدر نبودند وبرخى بزرگ سالان مانند حضرت «حمزه» و «سعد بن عباده» اصرار داشتند که در بیرون مدینه با دشمن روبرو گردند تا مبادا متهم به ترس شوند.

پیامبر (ص)نظر اکثریت را قبول کرد و زره جنگ پوشید. در این هنگام، صحابه – که احساس کردند با خواست رسول خدا(ص) مخالفت کرده‏اند – پشیمان شدند و نزد حضرت رفتند و اظهار ندامت کردند، ولى پیامبر (ص) فرمود: اکنون که زره به تن کرده‏ایم، سزاوار نیست آن را بیرون بیاوریم.(۱۳)

پس از اتمام جنگ و شکست مسلمانان شبهه‏اى مطرح شد که در این موضوع جاى مشورت نبوده است، لذا آیه «… وشاورهم فى الامر…»(۱۴) نازل شد تااین شبهه را بر طرف کند؛ زیرا در هر صورت فایده مشورت بالا بردن شخصیت و تکریم آن‏هاست .

مهر و عطوفت

راز پیروزى رسول خدا (ص) در مدیریت حکومتى، مهرورزى و عشق به مردم بود.اگر این شیوه کارآمد در مدیریت رسول خدا نبود، هرگز توفیق رفع مشکلات و موانع طاقت فرسا را پیدا نمى‏کرد.به همین جهت خداوند فرمود: «فبما رحمهٍ من اللّه لنت لهم و لو کنت فظّاً غلیظ القلب لا نفضّوا من حولک… ؛(۱۵)به موجب رحمتى که خداوند به تو عنایت کرده بود، براى آنان نرم شدى که اگر تندخو و سخت دل بودى، همه از اطراف تو پراکنده مى‏شدند…» در سال هشتم هجرى که پیامبر گرامى اسلام (ص) با اقتدار و پیروزى کامل به شهر مکه وارد شد و آن را از دست کفّارو مشرکان خارج نمود، طرفداران جبهه باطل به ویژه کسانى که در مدت بیست سال گذشته، بدترین ستم‏ها و جسارت‏ها و دشمنى‏ها را در حق آن حضرت و یارانش کرده بودند، در هاله‏اى از رعب و وحشت گرفتار شدند و بعد از فتح مکه منتظر انتقام و عکس العمل متقابل پیامبر(ص) بودند. این نگرانى و اضطراب هنگامى به اوج خود رسید که اهل مکه از سعدبن عباده (پرچم دار پیامبر) شنیدند که فریاد مى‏زد: امروز روز جنگ و خونریزى و اسارت است.(۱۶)

هنگامى که این شعار به گوش رسول خدا(ص) رسید، آن حضرت ناراحت شد و دستور داد پرچم اسلام را از او گرفته و به دست حضرت على (ع) بسپارند، سپس با سخنان آرام بخش و ملاطفت‏آمیز خود، دشمنان دیرینه خویش را آرامش داد.آن حضرت فرمود: شما در مورد من چگونه مى‏اندیشید؟ مشرکان گفتند: ما جز نیکى و محبّت از تو انتظارى نداریم!ما تو را برادرى بزرگوار و فرزند برادر بزرگوار خود مى‏دانیم .رسول خدا (ص) فرمود: من آنچه را برادرم یوسف (ع) در مورد برادران ستمگر خود انجام داد، همان مى‏کنم و همانند او مى‏گویم: «… لا تثریب علیکم الیوم…؛(۱۷) امروز ملامت و سرزنشى بر شما نیست…»

هنگامى که آن رهبر مهربان، مردم هراسناک و نگران را آرام نمود، اضافه کرد که امروز روز نبرد و انتقام نیست، بلکه روز رحمت و محبت است و من از تمام جنایات و گناهان شما گذشتم .آن گاه جمله معروفش را فرمود: «اذهبوا فانتم الطّلقاءُ ؛(۱۸) به دنبال زندگیتان بروید که همه شما آزاد هستید».

تمامى آنان گویا دوباره متولد شدند ؛ بنابراین نفس راحتى کشیدند وبه غیر از افراد معدودى، همگى محبت و عشق رسول خدا در اعماق وجودشان نفوذ کرد و مسلمان شدند.

مدارا با مخالفان

عصر نبوى، عصر تأسیس نظام اسلامى و تکوین اعتقادات اسلامى در میان مردم بود. به همین دلیل رفتارهاى پیامبر (ص) بیش‏تر با مدارا همراه بود تا مردم بتوانند اصل دین را در جامعه بپذیرند.

به همین جهت مخالفت‏ها، استهزاها و تمسخرها با گذشت نبى مکرم (ص) همراه بود.

بیش‏ترین تحمل و مداراى پیامبر(ص) با منافقان مدینه بود؛ زیرا برخورد شدید با آن‏ها خطرى جدّى علیه حکومت اسلامى به شمار مى‏آمد. عبد بن ابى رئیس منافقان مدینه بود که به رغم اقدامات و خیانت هایش در مراحل گوناگون، پیامبر(ص) علیه او اقدامى نکرد. او در مدینه از جایگاهى بر خوردار بود و پیامبر(ص) بااو مدارا مى‏کرد. پس از غزوه «بنى مصطلق» او گفت: اگر به مدینه برگردیم، پیامبر را از آن جا بیرون مى‏کنیم!

این خبر به آن حضرت رسید و اصحاب خواستار بر خورد شدید با او شدند تا جایى که مسأله قتل او شایع گردید ؛ بنابراین پسرش از پیامبر (ص) خواست: اگر چنین است، او خود عامل این حکم باشد تا مبادا او بخواهد قاتل پدرش را بکشد و دستش به خون مسلمانى آغشته گردد، امّا رسول خدا(ص) در پاسخ او فرمود: چنین حکمى مطرح نیست.(۱۹)

زهد و ساده زیستى

زهد و ساده زیستى از کردارهاى ستوده‏اى است که موجب بسیارى از کمالات روحى در وجود انسان مى‏باشد.

از بارزترین صفات نبى مکرّم اسلام (ص) که ایشان را در امر تشکیل حکومت موفق ساخت، زهد و ساده زیستى بود.

حضرت على (ع) در تشریح سیره نبوى به این ویژگى آن حضرت مى‏پردازد و مى‏فرماید: «رسول گرامى اسلام همواره بر روى زمین غذا مى‏خوردو همانند بندگان مى‏نشست و بادست خود کفشش را وصله مى‏زد و لباس خود را مى‏دوخت و بر الاغ برهنه سوار مى‏شد و شخص دیگرى را نیز به همراه خود سوار مى‏کرد. روزى متوجه شد که پرده‏اى بر خانه‏اش آویخته شده که نقش ونگاروتصویر داشت. به یکى از همراهانش فرمود:این پرده را از برابر چشمانم دورکن که هرگاه نگاهم به آن مى‏افتد، به یاد دنیا و زینت‏هاى آن مى‏افتم». (۲۰)

«زید بن حارث» روایت کرده است که در یکى از روزها رسول خدا(ص) روى حصیر خوابیده بود و نشانه‏هاى زبرى حصیر بر بدن مبارکش اثر گذاشته بود. عایشه از روى دلسوزى به آن حضرت عرضه داشت: یارسول الله!پادشاهان ایران وروم از همه گونه نعمت دنیوى برخوردار هستند، ولى شما که رسول خدا وپیامبر الهى هستید، از همه چیز تهى دست مى‏باشید تاآن جا که روى حصیر استراحت مى‏کنید و لباس ارزان قیمت مى‏پوشید!حضرت فرمود: عایشه! چه خیال مى‏کنى! هرگاه من بخواهم، کوه‏ها طلا مى‏شوند و با من به حرکت در مى‏آیند .

روزى جبرئیل(ع) بر من نازل شد و کلید خزینه و گنجینه‏هاى جهان را در اختیار من گذاشت، اما من نپذیرفتم. سپس حضرت رسول(ص) براى این که این حقیقت را آشکارا به عایشه نشان دهد، به او فرمود: اى عایشه! حصیر را بلند کن. او نیز دستور آن حضرت را اجرا کرد و مقدار زیادى طلا را مشاهده نمود. سپس به عایشه فرمود: نگاه کن و طلاها را از نزدیک ببین! اما بدان که دنیا و تمام زیبایى‏هاى فریبنده و ظاهرى آن از نظر خداوند متعال ارزش بال یک پشّه را ندارد.(۲۱)

البته بهره گرفتن از دنیابراى آخرت امرى مذموم نیست، بلکه علاقه به دنیا و دوست داشتن آن در مقابل آخرت و ارزش‏هاى معنوى ناپسند است .

فرجام سخن‏

پیامبر (ص) با هجرت به مدینه حکومت و دولت اسلامى را تشکیل داد و وجود خود را وقف اصلاح جامعه مسلمانان نمود، اما متأسفانه عمر این حکومت کوتاه بود و با ارتحال جانگداز آن رسول گرامى، مردم به عقب برگشتند؛ افراد نالایقى روى کار آمدند و جامعه مسلمین را به هر سویى که مى‏خواستند، کشاندند؛ دل‏ها از یاد خدا غافل و احادیث نبوى دستخوش کتمان و تحریف قرار گرفت.

در چنین وضعیّتى جامعه از نور هدایت منقطع گردید و معنویت افول کرد و سرانجام آن باعث شد که حضرت على (ع) خانه‏نشین شده؛ امام مجتبى (ع) مسموم و سر منّور امام حسین(ع) در گودال غربت با تیغ کین ازبدن جدا شد.

پى‏نوشت:

۱ – مستدرک الوسایل، میرزا حسین نورى، ج ۱۲، ص ۸۹٫

۲ – سوره احزاب، آیه ۲۸٫

۳ – صحیح بخارى، محمد بن اسماعیل بخارى، ج ۵، ص ۲۶۹٫

۴ – مستدرک الوسایل، ج ۱۸، ص ۷٫

۵ – سیره رسول خدا، رسول جعفریان، ص ۴۳۶٫

۶ – سوره حجرات، آیه ۱۰٫

۷ – فصلنامه فرهنگ کوثر، شماره ۵۰، تابستان ۱۳۸۱، ص ۱۲۷٫

۸ – اصول کافى، کلینى، ج ۴، ص ۵۸٫

۹ – تفسیر منهج الصادقین، ذیل آیه ۴ سوره قلم .

۱۰ – بحارلانوار، مجلسى، ج ۹۳، ص ۳۸۳٫

۱۱ – همان، ج ۱۶، ص ۲۳۲٫

۱۲ – سیره ابن هشام، ج‏۱، ص ۶۱۵٫

۱۳ – همان، ج‏۳، ص ۶۷ و ۶۸٫

۱۴ – سوره آل عمران، آیه ۱۵۹٫

۱۵ – همان .

۱۶ – شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج ۱۷، ص ۲۷۲٫

۱۷ – سوره یوسف، آیه ۹۲٫

۱۸ – بحارلانوار، ج ۲۱، ص ۱۳۲٫

۱۹ – سیره ابن هشام، ج ۲، ص ۳۷۲٫

۲۰ – نهج البلاغه، محمد دشتى، خطبه ۱۶۰، ص ۳۰۱٫

۲۱ – حلیه الاولیاء، ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۱۳۸٫

منبع: پاسدار اسلام ، شماره ۲۹۴ ،خرداد ۸۵

نگاهى به حکومت امام مجتبى(ع)

اشاره:

حسن بن علی بن ابی طالب(ع) مشهور به امام حسن مجتبی(۳۵۰ق) دومین امام شیعیان که ۱۰ سال (۴۰۵۰ق.امام و حدود ۷ ماه خلیفه مسلمانان بود. اهل سنت او را آخرین خلیفه از خلفای راشدین دانسته‌اند. حسن بن علی نخستین فرزند امام علی(ع) و فاطمه زهرا(س) و نخستین نوه پیامبر(ص) است. بنابر گزارش‌های تاریخی، نام «حسن» را پیامبر(ص) برای او برگزید و او را بسیار دوست داشت. او هفت سال از عمر خود را با پیامبر(ص) همراه بود و در بیعت رضوان و ماجرای مباهله با مسیحیان نجران حضور داشت.

سال چهلم هجرى در حالى که خاندان وحى و امّت اسلامى در سوگ امیرمؤمنان على علیه‏السلام نشسته‏اند، کوفه، مرکز استقرار خلافت علوى، بار دیگر انتخاب و آزمایشى برزگ را تجربه مى‏کند. صبحگاه روز بیست و یکم ماه رمضان، ابن عباس به میان مردم آمده و مى‏گوید: اى مردم! امیرمؤمنان به سراى دیگر سفر کرد و فرزندش را از براى شما به یادگار گذاشت. اگر دوست دارید، فرزندش به سوى شما آید! مردم گریستند و خواستار حضور امام مجتبى علیه‏السلام در میان خود شدند. حضرت، به مسجد کوفه آمد و پس از سپاس الهى و درود بر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم چنین ادامه داد:

«در این شب، مردى از دنیا رفت که پیشینیان بر او در عمل نیک سبقت نگرفتند و آیندگان توان رسیدن به او را نخواهند داشت. او همراه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در راه خدا مى‏جنگید و جان خویش را سپر بلاى وى مى‏نمود. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم پرچم خویش را به وى مى‏داد، در حالى که جبرئیل از طرف راست و میکائیل از جانب چپ، در کنار او بودند و از جنگ برنمى‏گشت تا خداوند پیروزى را به وى ارزانى مى‏داشت. او در شبى به عالم بقا رفت که حضرت عیسى علیه‏السلام در آن شب به آسمان عروج نمود؛ شبى که یوشع بن نون، وصىّ موسى علیهماالسلام از دنیا رفت. از طلا و نقره چیزى جز هفتصد درهم برایش باقى نماند که از بخشش‏هاى او زیاد آمده بود و مى‏خواست با آن پول، خادمى براى خانواده‏اش خریدارى کند.»

پس از آن گریست و مردمان نیز گریه کردند، آنگاه فرمود:

منم پسر بشارت دهنده «به رحمت خداوند». منم فرزند بیم دهنده «از عذاب الهى» منم پسر دعوت کننده به سوى خداوند به اذن او. منم پسر نور تابناک. منم از اهل بیتى که خداوند، ایشان را پاک و پاکیزه ساخت. و منم از خاندانى که خداوند در قرآن کریم محبّت ایشان را واجب ساخته و خطاب به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم فرموده است: «بگو از شما پاداشى جز دوستى اهل‏بیت خود نمى‏خواهم و هرکس کار نیکى انجام دهد، برنیکى‏اش مى‏افزاییم.»۱ و این نیکى، دوستى ما اهل‏بیت علیهم‏السلام است.»۲

آنگاه نشست و مردم را غرق جذبه و نور معنویّت خویش نمود.

بیعت با امام مجتبى علیه‏السلام

پس از سخنرانى امام، ابن عباس برخاست و گفت:

«معاشرالنّاس هذا ابنُ نبیّکم و وصىُّ امامکم فبایِعوه؛ اى مردم! این فرزند پیامبر شما و وصىّ امام شماست، با او بیعت کنید.»

مردم گفتند: او را نیک دوست داریم و حقّ او را برخویش واجب مى‏شماریم.۳

به عقیده طبرى، اوّلین کسى که با آن حضرت بیعت کرد، قیس بن سعد بن عباده بود. وى به هنگام بیعت، گفت: با تو بیعت مى‏کنم به حکم خدا و سنّت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و جهاد با دشمنان خدا. امام مجتبى علیه‏السلام فرمود: بیعت کن به حکم خدا و سنّت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم که در بردارنده تمامى شرط‏هاست. و او با این شرط بیعت نمود و مردم نیز با آن حضرت بیعت کردند.۴

قیس بن سعد، اوّلین استاندار امیرمؤمنان على علیه‏السلام در مصر بود و در تمامى جنگ‏ها همراه آن حضرت شرکت داشت. وى تا آخر به پیمانى که با سبط اکبر علیه‏السلام بسته بود، وفادار ماند و زمانى که فرمانده بخشى از لشکریان امام شد، فریب وعده‏هاى معاویه را نخورد و در جواب وى نگاشت:

«لا واللّه لا تَلْقانى ابداً الاّ بینى و بینک الرُّمح؛ سوگند به خدا! مرا دیدار نخواهى کرد، مگر آنگاه که بین من و تو نیزه باشد.»۵

دلائل انحصار خلافت در اهل‏بیت علیهم‏السلام

پس از پایان یافتن بیعت، امام مجتبى علیه‏السلام دیگر بار در سخنانى، دلائل شایستگى خویش براى خلافت و انحصار آن را در اهل‏بیت علیهم‏السلام برشمرد و فرمود:

«ماییم حزب پیروز خدا ماییم عترت پیامبر خدا که از هرکس به وى نزدیک تریم. ماییم اهل‏بیت رسالت که از گناهان و بدى‏ها معصوم و پاکیزه‏ایم. ماییم یکى از دو چیز گرانبها که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در میان امت به یادگار گذاشت. ماییم تلاوت کنندگان قرآن که همه اشیا به تفصیل در آن بیان شده‏اند، کتابى که باطل از هیچ سو در آن راه نمى‏یابد.

در تفسیر قرآن تنها مرجعِ مورد اعتماد، ما هستیم. در قرآن با یقین سخن مى‏گوییم و با گمان، تأویل آیات نمى‏نماییم. از ما اطاعت کنید؛ زیرا اطاعت ما، از جانب خدا بر شما واجب شده است و فرمانبرى ما را با اطاعت خود و رسول خویش همراه نموده و فرموده است: «یا ایّها الذّین آمنوا اطیعوا اللّه و اطعیوا الرّسول و اُولى الأمر منکم فَاِن تنازعتم فى شى‏ء فرُدّوه الى اللّه والرّسول»۶؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید، اطاعت کنید خدا را، و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولوالأمر «اوصیاى پیامبر» را و هرگاه در چیزى نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم باز گردانید (و از آنها داورى بطلبید)

و در آیه دیگر فرمود: «اگر آن را به پیامبر و اولى الأمر بازگردانند، از ریشه‏هاى مسائل آگاه خواهند شد.»۷

امام مجتبى علیه‏السلام در ادامه فرمود:

«شما را از گوش دادن به سخنان شیطان برحذر مى‏دارم؛ زیرا او دشمن آشکار شماست، تا همانند سپاهیان کفر در جنگ بدر نباشید که شیطان به آنان گفت: «امروز هیچ کس از مردم بر شما پیروز نمى‏گردد، و من همسایه «و پناه دهنده» شما هستم؛ اما هنگامى که دو گروه (کافران و مؤمنانِ مورد حمایت فرشتگان) در برابر یکدیگر قرار گرفتند، به عقب برگشت و گفت: من از شما بیزارم، من چیزى مى‏بینم که شما نمى‏بینید».۸

در این خطبه، دلایلى براى انحصار امامت در اهل‏بیت علیهم‏السلام وجود دارد، که در منابع اهل سنّت نیز مورد قبول واقع شده است؛ از جمله:

۱. طهارت و عصمت اهل بیت علیهم‏السلام ؛ که قرآن کریم آن را در آیه تطهیر «انّما یرید اللّه لیذهب عنکم الرّجس اهل البیت»، بیان داشته است.

۲. آیه اولوالأمر؛ که منظور از آن، امامان معصوم علیهم‏السلام هستند.

۳. حدیث ثقلین؛ که بین شیعه و سنّى متواتر است.

امام علیه‏السلام در کلامى دیگر به حدیث پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم استناد مى‏کند و مى‏فرماید:

«اَلستُ الّذى قال رسول اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم لى وَ لاِءخى: الحسن والحسین امامان قاما او قعدا؛ آیا من همان فرد نیستم که پیامبر گرامى در حقّ من و برادرم فرمود: حسن و حسین هردو امام هستند؛ چه قیام کنند و چه صلح.»۹

راهکارهاى حکومتى امام مجتبى علیه‏السلام

پیشوا و رهبر، حلقه اتصال و سررشته‏دار امور مملکتى است که با فقدان او، نظام جامعه دچار از هم گسیختگى مى‏شود. بر این اساس امام حسن علیه‏السلام پس از شهادت امیرمؤمنان و عهده دارشدن خلافت، بدین امر اهتمام ورزید و در این راستا به اجراى راهکارهایى اقدام نمود که بدین شرح است:

الف) تثبیت نظام مدیریّتى

امام مجتبى علیه‏السلام پس از اوّلین سخنرانى خود، بعد از شهادت امیرمؤمنان، به اداره مملکت پرداخته و کارگزاران سابق را در یمن، حجاز، آذربایجان، خراسان، کرمان و فارس در کار خویش ابقا نمود و عبداللّه بن عباس را به بصره فرستاد.۱۰

شیخ مفید مى‏نویسد: «فرتَّب العّمال و امَّرَ الاُمراء وانفذ عبداللّه بن عباس الى البصره و نظر فى الاُمور؛ کارگزاران خود را به اطراف و نواحى فرستاد و حکّام و امراء را در هر محلّ نصب کرد و عبداللّه بن عباس را به بصره فرستاد و به تدبیر امور پرداخت.»۱۱

بدین ترتیب امام حسن علیه‏السلام ساختار مدیریتى را، که از پیش به وسیله امیرمؤمنان علیه‏السلام پایه ریزى شده بود، حفظ و با همان آهنگ و مقصد بر استمرار آن راه تأکید نمود.

ب) جلوگیرى از نفوذ دشمن

پس از آنکه معاویه از بیعت مردم با امام حسن مجتبى۷ آگاه شد، توطئه‏هاى مختلفى را با هدف ایجاد نابسامانى و از هم گسیختن امور، تدارک دید که فرستادن جاسوس به سوى کوفه و بصره، از آن جمله است. البته به دستور حضرت، جاسوس معاویه در کوفه گردن زده شد و امام نامه‏اى به بصره براى ابن عباس نگاشت و از وى خواست جاسوس معاویه را دستگیر و او را نیز اعدام کند.۱۲

ج) اتمام حجّت با معاویه

معاویه با بهانه‏هاى بى‏اساس، از تسلیم در مقابل حکومت امیرمؤمنان على علیه‏السلام سرباز زد. عملکرد معاویه، حتى طبق مبانى‏اهل سنت ـ که اتفاقِ اهل حلّ و عقد را براى امامت کافى مى‏دانند ـ نیز محکوم است. امام مجتبى علیه‏السلام با یادآورى این اصل، براى اتمام حجّت به معاویه نامه مى‏نویسد و او را از مخالفت با حکومت مرکزى بر حذر مى‏دارد. در بخشى از این نامه چنین آمده است:

«همانا على علیه‏السلام ـ چون از جهان چشم فروبست، که رحمت خداى بر او باد، روزى که به شهادت رسید و روزى که خداوند بر او با انتخاب اسلام منّت نهاد و روزى که در قیامت بر انگیخته شود ـ پس از او مسلمانان مرا به خلافت و امامت برگزیدند. از خداوند خواستارم که عطایاى دنیوى او، چیزى از آنچه مایه کرامت ما، در آخرت است، کم نکند.

آنچه مرا به ارسال این نامه واداشت، این است که برتو اتمام حجّت کنم و نزد خداوند معذور باشم؛ اگر بپذیرى، بهره‏اى بزرگ مى‏یابى و کارى به صلاح مسلمانان مى‏نمایى. پس باطل را رها کن و در آنچه دیگران از بیعت من وارد شدند، تو نیز داخل شو؛ زیرا خود نیک مى‏دانى که من، نزد خدا و نزد آنان که به سوى حق باز مى‏گردند و پیمان‏ها و احکام او را حفظ مى‏کنند، از تو شایسته‏تر به خلافت هستم.»۱۳

حوادث دوران حکومت امام مجتبى علیه‏السلام

۱. ترور امام حسن علیه‏السلام

مرحوم صدوق مى‏نویسد:

معاویه جاسوسى را به سوى تعدادى از منافقان و خوارج مثل عمرو بن حریث، اشعث بن قیس، شبث ابن ربعى و… روانه ساخت و به هریک از آنها وعده داد که در صورت کشتن امام حسن علیه‏السلام دویست هزار درهم، به همراه فرماندهى بخشى از لشکریان شام اعطا کند. امام علیه‏السلام که از توطئه دشمنان آگاهى داشت، حتى در حال نماز از زره استفاده مى‏نمود. روزى یکى از مخالفان، در حال نماز به سوى حضرت تیراندازى کرد که با برخورد به زره، اثر نکرد. و نیز هنگامى که حضرت شبانه از ساباط مداین عبور مى‏کرد، یکى از منافقان خنجرى مسموم بر ران مبارکش زد که موجب شد حضرت در مداین بسترى و مورد معالجه قرار بگیرد.»۱۴

۲. خیانت فرماندهان

یکى از حوادث اسفبار، که زمینه ساز تضعیف روحیه سپاهیان امام مجتبى علیه‏السلام شد، خیانت فرماندهان بود. یکى از آنان، فردى است به نام «حکم» که از بزرگان قبیله «کِندَه» بود. امام علیه‏السلام او را براى فرماندهى چهار هزار نفر، به شهر انبار گسیل داشت. معاویه در نامه‏اى او را تطمیع کرد و پانصد هزار درهم براى وى فرستاد . این فرمانده، دین خود را به دنیا فروخت و روانه شام شد.۱۵

یکى دیگر از فرماندهان خائن، مردى است از قبیله «بنى‏مراد» که او نیز به همان شیوه ذکر شده فریفته شد.

عبیداللّه بن عباس از دیگر فرماندهانى است که فریب معاویه را خورد. او که فرماندهى دوازده هزار نفر را عهده دار بود، شبانه به سوى معاویه گریخت. قیس بن سعد در نامه‏اى به امام مجتبى علیه‏السلام جریان پیوستن وى به معاویه را چنین شرح مى‏دهد:

چون عبیداللّه بن عباس در قریه «حَبّونیَّه»، که مقابل اراضى «مِسکَن» است، سپاه را رو به روى لشکرگاه معاویه مستقر ساخت، معاویه فرستاده‏اى به نزد عبیداللّه روانه کرد و او را به سوى خود دعوت نمود و تعهّد کرد که به او یک میلیون درهم بپردازد؛ نصف آن را نقد و نصف دیگرش را پس از داخل شدن در کوفه. او، شبانه به سوى لشکر معاویه رفت و چون صبح شد، مردم امیر خود را نیافتند و با من (قیس بن سعد) نماز صبح را به جاى آوردند.۱۶

۳. صلح با معاویه

از دیگر حوادث مهم، صلح امام مجتبى علیه‏السلام با معاویه است؛ صلحى که به تعبیر امام باقر علیه‏السلام «براى امت، از آنچه خورشید بر آن مى‏تابد، بهتر بود.»۱۷ و همان گونه که خود فرمود: «بسان صلح حدیبیّه است.» و به نقل بسیارى از مفسران قرآن کریم امام حسن علیه‏السلام از این صلح به «فتح مبین» یاد مى‏کند: «انّا فتحنا لک فتحاً مبیناً». کتاب‏هاى بسیارى در باره صلح آن حضرت نگاشته شده و آن را از ابعاد مختلفى بررسى نموده‏اند. از آنجا که سخنان و پاسخ‏هاى امام علیه‏السلام در این موضوع، روشنى بخش تاریکى‏هاى شبهه‏آمیز است، به صورت اختصار، به بخشى از آنها اشاره مى‏شود:

جواب اجمالى امام علیه‏السلام

امام مجتبى علیه‏السلام خطاب به ابو سعید مى‏فرماید:

«مگر من حجّت خدا بر خلق و امام بعد از پدرم نیستم! مگر من همان نیستم که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در باره من و برادرم فرمود: «حسن و حسین هردو امام هستند، چه قیام کنند و چه صلح»؟ پس من، چه قیام کنم و چه صلح، امام خواهم بود. اى اباسعید! علت صلح من با معاویه همان علتى است که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به خاطر آن با «بنى‏ضمره» و «بنى اشجع» و با اهل مکّه به هنگام بازگشت از «حدیبیّه» صلح نمود. آنان به صراحت حکم قرآن، کافر بودند و اینان به حکم تأویل قرآن کافر نیستند. آیا نمى‏دانى که خضر علیه‏السلام چون کشتى را سوراخ نمود و پسرى را کشت و دیوار را در محلّى که از اطعام آنان خوددارى کردند، تعمیر نمود، موسى علیه‏السلام خشمناک شد؛ ولى بعد از آگاهى به حکمت آن، قانع گردید؟ شما نیز این چنین هستید که به خاطر عدم آگاهى از حکمت صلح، ناخشنود هستید.»۱۸

جواب تفصیلى امام علیه‏السلام

الف) حفظ شیعه

امام علیه‏السلام در سخنى یادآور مى‏شوند:

«وَ لَولا ما اَتَیتُ لَما تُرِکَ مِن شِیعتنا على وجهِ الأرض اَحَدٌ الاّ قُتِلَ؛ اگر صلح نمى‏کردم، هیچ کس از شیعیان ما باقى نمى‏ماند و همه آنان کشته مى‏شدند.»۱۹

و در پاسخ حُجر بن عدى فرمود:

«و انّما فَعَلْتُ ما فَعَلْتُ ابقاءً علیکم؛ انجام صلح براى حفظ بقاى شما بود.»۲۰

ب) اندک بودن یاران صدّیق

اگرچه در ظاهر، تعداد لشکریان امام علیه‏السلام زیاد بود؛ اما یاوران صدّیق و مقاوم اندک بودند. و این عده قلیل توان مقابله با سپاه معاویه را نداشتند. در آغاز وقتى حضرت، مردم را به جهاد دعوت کرد، پاسخى نشنید، در این حال عدىّ بن حاتم به پا خاست و گفت: سبحان اللّه! امام خود را اجابت نمى‏نمایید؟! بعد از آن بود که مردم، یکى پس از دیگرى براى جهاد اعلام آمادگى کردند.۲۱

امام علیه‏السلام در خطبه‏اى این نکته را بیان داشته و در قسمتى از آن مى‏فرماید:

«خداوند، هارون (وصىّ موسى علیه‏السلام ) را، هنگامى که بنى اسرائیل او را ناتوان ساخته و نزدیک بود وى را بکشند، به دلیل نداشتن یاور، در تنگنا نگذاشت. نیز به همین دلیل، پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم اجازه یافت که هجرت کند. و این چنین است کار من و پدرم زمانى که مردم، ما را رها نموده و با دیگرى بیعت نمودند و یاورى نیافتیم.

اینها قوانین و سنّت‏هاى ناستوده‏اى است که یکى پس از دیگرى مى‏آید!»۲۲

در راستاى تأکید بر همین نکته، در نقل دیگرى مى‏خوانیم که حضرت در خطبه‏اى فرمود:

«انّ معاویه قد دعا الى امرٍ لیس فیه عزٌّ و لا نَصِفهٌ فاِنْ اَرَدتُمُ الحیوهَ قَبلناه منه و اَغْضَینا على القَذى وَ اِن اَرَدْتُمُ المَوت بَذَلناهُ فى ذات اللّه و حاکمناه الى اللّه؛ معاویه به بیعتى دعوت کرده است که عزّت و انصافى در آن نیست. اگر زندگى و ماندن خویش را مى‏خواهید، ما قبول مى‏کنیم و پلک چشم بر خار فرو نهیم و اگر مرگ را بر زنده ماندن اختیار مى‏کنید، جان را در راه خدا تسلیم کنیم و داورى را از خدا بخواهیم.»

در این هنگام لشکریان به اتقاق فریاد کردند که: ما زندگى و ماندن را مى‏خواهیم.۲۳

در این هنگام امام علیه‏السلام خود را تنها و به ناچار پذیراى «صلح» گشت تا استمرار اسلام و تشیّع علوى را در امتداد تاریخ تضمین کند.

پى‏نوشت‏:

۱. شورى / ۲۳.

۲. بحارالانوار، ج ۴۳، ص ۳۶۱؛ مقاتل الطالبیین، ص ۲۰، چ قدیم؛ ناسخ التواریخ، ج ۱، حضرت امام حسن(ع)، ص ۱۷۸.

۳. بحارالانوار، ج ؟، ص ۳۶۲.

۴. تاریخ طبرى، ج ۴، ص ۱۲۱.

۵. سفینه‏البحار، ج ۲، واژه «قیس».

۶. نساء / ۵۹. ۷. همان / ۸۳.

۸. بحارالانوار، ج ۴۳، ص ۳۶۰.

۹. علل‏الشرایع، به‏نقل از بحارالانوار، ج ۴۴،ص۲.

۱۰. بحارالانوار، ج ۴۳، ص ۳۶۳.

۱۱. ارشاد، شیخ مفید، ص ۱۶۸.

۱۲.مقاتل‏الطالبیین،ص۲۲؛بحارالانوار،ج۴۴،ص۴۰.

۱۳. بحارالانوار، ج ۴۴، ص ۳۳.

۱۴. اختیار معرفه الرّجال، ص ۱۱۳.

۱۵. بحارالانوار، ج ۴۴، ص ۴۸.

۱۶. الروضه من الکافى، ص ۳۳۰، به نقل از بحارالانوار، ج ۴۴، ص ۲۵.

۱۷. مجمع البیان، ج ۹ـ۱۰، ذیل آیه.

۱۸ و ۱۹. بحارالانوار، ج ۴۴، ص ۲ و ۱۹.

۲۰. همان، ص ۲۹.

۲۱. سفینه‏البحار، ج ۲، ص ۱۷۰.

۲۲. احتجاج، ج ۲، ص ۸، انتشارات مطابع نعمان، النجف.

۲۳.الکامل‏فى‏التاریخ،ج۳،ص۴۰۶؛اسدالغابه،ج۲،ص۱۳.

منبع :کوثر ، پاییز ۱۳۸۱، شماره ۵۵

طعم شیرین عدالت در دوران ظهور

اشاره:

در نگاه نخست چنین به نظر می‏رسد که پاک ساختن زمین از ظلم، ستم، گناه و معصیت، و برچیدن بساط طاغوت‏ها و ستمگران ناممکن است و گویا زمین و زمینیان با گناه و ظلم خو گرفته و مظلومان عالم فریاد رسى ندارند، تا حق آن‏ها را از ظالمان و طاغیان بستاند. گوئیا جهان به تحمّل وجود شوم ستم پیشگان عادت کرده است؛ تا جایى که بشر دوره‏اى را سراغ ندارد که در آن، جامعه جهانى خالى از ستم و ستمگران باشد. از سوى دیگر حکمت خداوند بر این تعلق گرفته است که زندگانى انسان بر اساس فطرت خدا دادى جارى شده و شالوده آن، که عدالت خواهى و ظلم ستیزى است، بدون پاسخ و جواب نماند.

با رستاخیز مهدى علیه‏السلام ، ظلم و ستم به دیار عدم آهنگ سفر کرده و جاى خود را به عدل و داد می‏سپارد و عدالت اجتماعى فراگیر شده و ثمره تلاش و کوشش انبیاء و اولیاء به بار نشسته و مردم طعم شیرین عدالت را می‏چشند.

امام زمان علیه‏السلام بعد از تولد چنین دعا کردند:

«… أَللّهُمَّ أَنْجِزْ لى ما وَعَدْتَنی، وَ أَتْمِمْ لى أَمْری، وَ ثَبِّتْ وَطْأَتی، وَ امْلَأِ الْأَرْضَ لى عَدْلاً وَ قِسْطا۱؛ خداوندا! آنچه را که به من وعده دادی محقّق ساز و امر [حکومت عدالت گستر جهانی] مرا به کمال برسان و گام‏هاى مرا استوار بدار و زمین را به وسیله من از عدل و داد پُر ساز.»

در احادیثى که درباره قیام مهدی علیه‏السلام آمده است دعوت به توحید و مبارزه با شرک و کفر اعتقادی، به اندازه ایجاد عدالت و اجراى آن، مورد تأکید قرار نگرفته است. علت این امر را باید در نیاز عمده جامعه بشرى به برقرارى عدالت و گسترش دادگرى در این زمان دانست.

امام صادق علیه‏السلام فرمود:

«اِذا قامَ الْقائِمُ علیه‏السلام حَکَمَ بِالْعَدْلِ وَارْتَفَعَ الْجَوْرُ فى أَیّامِهِ وَ آمَنَتْ بِهِ السَّبیلُ وَ أَخْرَجَتِ الأَرْضُ بَرَکاتِها وَ رُدَّ کُلُّ حَقٍّ اِلى أَهْلِهِ۲؛ هرگاه قائم قیام کند، به عدل حکم می‏کند و در ایام او جور مرتفع شود و به وسیله او راه‏ها أمن گردد، زمین برکاتش را خارج می‏سازد و هر حقى به صاحبش برگردانده می‏شود.»

امام حسین علیه‏السلام فرمود:

«لَوْ لَمْ یَبْقِ مِنَ الدُّنیا اِلاّ یَوْمٌ واحِدٌ لَطَوَّلَ اللّه‏ُ عَزَّ وَ جَلَّ ذلِکَ الْیَوْمَ حَتّى یَخْرُجَ رَجُلٌ مِنْ وُلْدى فَیَمْلَأُها عَدْلاً وَ قِسْطا کَما مُلِئَتْ جَوْرا وَ ظُلْما،

کَذلِکَ سَمِعْتُ رَسوُلَ اللّه‏ِ یَقوُلُ۳؛

اگر از دنیا جز یک روز باقى نمانده باشد، خداوند آن روز را طولانى گرداند، تا مردى از فرزندان من خروج کند، پس زمین را از عدل و داد پُر کند، همانگونه که از ظلم و ستم پُر شده باشد. این چنین از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله شنیدم.»

امام صادق صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:

«أما وَاللّه‏ِ لَیُدْخِلُنَّ [الْقائِمُ [عَلَیْهِمْ عَدْلَهُ جَوْفَ بُیوُتِهِمْ کَما یَدْخُلُ الحَرُّ و القَرُّ  ۴

به خدا قسم که عدالت خود را در درون خانه‏هاى مردم وارد می‏کند همانگونه که سرما و گرما داخل می‏شود.»

امام رضا علیه‏السلام فرمود:

فَاِذا خَرَجَ وَضَعَ میزانَ العَدْلِ بَیْنَ النّاسِ، فَلا یَظْلِمُ أَحَدٌ اَحَدا۵؛

آنگاه که خروج کند، ترازوى عدل را در بین مردم می‏نهد، پس هیچکس به دیگرى ظلم نمی‏کند.»

ارزش عدالت

عدالت از اصول مهم و از تعالیم و اهداف عمده اسلام است. در دستورات اسلامی، انسان‏ها مأمور شده‏اند که در تمام ابعاد زندگى خود (فردی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، و نیز در گفتار، رفتار و کردار) عدالت را رعایت کرده و آن را سر لوحه کارهاى خود قرار دهند.

قرآن کریم در آیات متعددى ارزش و اهمیت عدالت را بیان کرده و به آن سفارش نموده است که در ذیل نمونه‏هایى از این آیات بیان می‏شود:

۱ ـ «اِعْدِلوُا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی»۶؛ «عدالت ورزید که عدل به تقوى نزدیکتر است.»

«وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلوُا»۷؛

«وقتى سخن گفتید به عدالت سخن گویید.»

۲ ـ «اِنَّ اللّه‏َ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْاِحسانِ»۸؛

«حقیقتا خداوند به عدل و احسان امر می‏کند.»

۳ ـ «وَ لایَجْرِمَنَّکُمْ شَنَئانُ قَوْمٍ عَلى أَنْ لاتَعْدِلوُا اِعْدِلوُا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی»۹؛ «و البته نباید بدى گروهى شما را بر آن دارد که عدالت نکنید. عدالت کنید که آن به تقوا نزدیکتر است.»

۴ ـ «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ و الْمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»۱۰؛

 «به راستى ما  پیامبران خود را با دلایل آشکار فرستادیم و با آن‏ها کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت برخیزند.»

بر اساس این آیه، فرستادن رسولان الهى و کتاب‏هاى آسمانى براى تحقق عدالت در جامعه بشرى است.

در جامعه اسلامى همه افراد در برابر بیت المال و امکانات عمومى مساوى اند و هیچ عامل نژادى و سوابق مبارزاتى و انتساب به افراد یا گروه‏هاى صاحب نفوذ و قدرت، مانع اجراى عدالت نمی‏شود و لذا گریزگاه قانونى در جامعه اسلامى وجود ندارد.

ائمه اطهار علیهم‏السلام که مفسران واقعى قرآن کریم هستند نیز در کلمات نورانى خود بر مسأله عدالت تأکید ورزیده‏اند. به عنوان نمونه چند فراز از گفتار آنان را در ذیل می‏آوریم:

۱ ـ امام صادق علیه‏السلام فرمود:

روزى امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام به خلیفه دوم فرمودند:

«ثَلاثٌ اِنْ حَفِظْتَهُنَّ وَ عَمِلْتَ کَفَتْکَ ما سِواهُنَّ، وَ اِنْ تَرَکْتَهُنَّ لَمْ یَنْفَعْکَ شَی‏ءٌ سِواهُنَّ؛ سه چیز است که اگر از آن‏ها حفاظت کرده و به آن‏ها عمل کنى تو را از غیر آن‏ها بی نیاز می‏کند و اگر آن‏ها را ترک کنی، غیر آن‏ها سودى به تو نمی‏رساند.»

خلیفه پرسید: آن سه چیز کدامند؟ حضرت فرمودند:

«اِقامَهُ الْحُدوُدِ عَلَى الْقَریبِ وَ البَعیدِ، وَالْحُکْمُ بِکِتابِ اللّهِ فیِ الرِّضا وَالسَّخَطِ، وَالْقِسَمُ بِالْعَدْلِ بَیْنَ الْأَحْمَرِ وَالاَسْوَدِ…۱۱؛

اجراى حدود بر نزدیک و دور (آشنا و بیگانه)، و حکم کردن به کتاب خدا در حال خرسندى و خشم، و تقسیم عادلانه بین سیاه و سرخ…»

۲ ـ امام على علیه‏السلام به فرزندش امام حسین علیه‏السلام فرمود:

«أوُصیکَ بِتَقْوَى اللّه‏ِ فیِ الْغِنى و الفَقْرِ وَ بِالْعَدْلِ عَلَى الصَّدیقِ و العَدُوِّ؛

تو را به تقواى الهى در حال غنا و تنگدستى و رعایت عدالت با دوست و دشمن سفارش می‏کنم.»

۳ ـ ابو مالک می‏گوید:

«قُلْتُ لِعَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ علیه‏السلام أَخْبِرْنی بِجَمیعِ شَرایِعِ الدّینِ. قالَ: قَوْلُ الْحَقِّ، وَالْحُکْمُ بِالْعَدْلِ، وَالْوَفاءُ بِالْعَهْدِ، هذِهِ جَمیعُ شَرایِعِ الدّینِ۱۲؛

به امام سجاد علیه‏السلام گفتم: مرا از مجموعه آئین‏هاى دین آگاه کن. امام فرمود: سخن حق و داورى طبق عدالت و وفاى به عهد. این‏ها همه آئین‏هاى دین است.»

تحقق عدالت به دست مهدى علیه‏السلام

لازمه تحقق عدالت اجتماعی، از بین رفتن ناهنجاری‏ها و مفاسد اجتماعى است. حضرت مهدى علیه‏السلام در حکومت جهانی خود با این مفاسد مبارزه کرده و معضلات و مشکلات جامعه را برطرف می‏کند. در ذیل به چند روایت که بیانگر مفاسد و بى عدالتى در دوران غیبت است اشاره می‏شود:

۱ ـ پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:

«وَ ذلِکَ عِنْدَما تَصیرُ الدُّنْیا هَرَجا و مَرَجا، وَ یُغارُ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضِ، فَلاالکَبیرُ یَرْحَمُ الصَّغیرَ، وَ لاالْقَوِیُّ یَرْحَمُ الضَّعیفَ، فَحینَئِذٍ یَأْذَنُ اللّهُ لَهُ بِالْخُروجِ۱۳؛

و آن (قیام قائم علیه‏السلام ) در هنگامى است که دنیا دچار آشفتگى می‏گردد و مردمان به یکدیگر می‏تازند، نه بزرگسال به خردسال رحم می‏کند، و نه حکمت خداوند

بر این تعلق گرفته است که زندگانى انسان براساس فطرت خدادادى جارى شده و شالوده آن، که عدالت خواهى و ظلم ستیزى است، بدون پاسخ و جواب نماند.

قدرتمند به ناتوان، در این هنگام خداوند به او (امام غایب) اجازه خروج می‏دهد.»

۲ ـ امام صادق علیه‏السلام درباره دوران غیبت امام عصر می‏فرماید:

«وَ رَأَیْتَ الرِّبا ظاهِرا لا یُعَیَّرُ۱۴؛

می‏بینى که ربا آشکار است و سرزنش نمی‏شود.»

۳ ـ همچنین آن حضرت درباره این دوران فرمود:

«وَ رَأَیْتَ الْوِلایَهَ قَبالَهً لِمَنْ زادَ۱۵؛

می‏نگرى که ولایت (مسؤولیت و پُست‏ها) در دست کسانى است که رشوه بیشترى می‏دهند.»

در نگرش به مجموعه این احادیث و احادیث دیگرى که در تبیین و ترسیم دوران پیش از ظهور رسیده است، به این نکته پی می‏بریم که بزرگترین بحران در حیات انسانى پیش از ظهور، نبود عدالت اجتماعى است.

حضرت مهدى علیه‏السلام در دوران حکومت جهانى خویش با کلیه معضلات اجتماعى که دامنگیر جامعه جهانى است، مبارزه کرده و جهان را از لوث آن‏ها پاک می‏نماید، و جامعه ایده آل اسلامى را بر مبناى فرهنگ ناب محمّدى صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تشکیل می‏دهد. در ذیل به چند روایت که بیانگر عملکرد حضرت مهدى علیه‏السلام در دوران ظهور و ویژگی‏هاى این زمان است اشاره می‏شود:

۱ ـ امام صادق علیه‏السلام درباره دوران ظهور می‏فرماید:

«وَ یُحْسِنُ حالَ عامَّهِ الْعِبادِ، وَ یَجْمَعُ اللّهُ الْکَلِمَهَ، وَ یُؤَلِّفُ بَیْنَ قُلوُبٍ مُخْتَلِفَهٍ، وَ لا یُعْصَى اللّهُ (عَزَّ وَ جَلَّ) فى أَرْضِهِ، وَ یُقامُ حُدوُدُ اللّهِ فى خَلْقِهِ، وَ یَرُدُّ اللّهُ الْحَقَّ اِلى أَهْلِهِ۱۶؛

حال عموم مردم را بهبود بخشد، و خداوند وحدت کلمه پدید آورد، وبین قلب‏هاى پراکنده الفت ایجاد کند، و خداوند در زمین معصیت نشود، و حدود الهى میان مردم اجرا شود و خداوند حق را به اهلش باز گرداند.»

۲ ـ همچنین آن حضرت فرمود:

«اِعْلَموُا اِنَّ اللّهَ یُحْیِى الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها… أیْ یُحییهَا اللّهُ بِعَدْلِ الْقائِمِ عِنْدَ ظُهُورِهِ بَعْدَ مَوْتِها بِجَوْرِ أَئِمَّهِ الضَّلالِ۱۷؛

[خداوند در قرآن می‏فرماید:]

«بدانید که خداوند زمین را پس از مردنش زنده می‏گرداند» یعنى خداوند زمین را با عدل قائم در رستاخیز ظهور او زنده می‏گرداند، پس از آنکه از ستم فرمانروایان ضلالت مرده باشد.»

۳ ـ امام صادق علیه‏السلام فرمود:

«اِذا قامَ الْقائِمُ حَکَمَ بِالْعَدْلِ وَ ارْتَفَعَ الْجَوْرُ فى أیّامِهِ وَ امَنَتْ بِهِ السُّبُلُ۱۸؛

هنگامى که قائم قیام کند، بر اساس عدالت حکم می‏کند و ظلم و جور در دوران او برچیده می‏شود و راه‏ها در پرتو وجودش امن می‏گردد.»۴

۴ ـ امام باقر علیه‏السلام درباره عملکرد حضرت مهدى علیه‏السلام در دوران ظهور فرمود:

«وَ یُوَسِّعُ الطَّریقَ الْأَعْظَمَ فَیصیرُ سِتّینَ ذِراعا و یَهْدِمُ کُلَّ مَسْجِدٍ عَلَی الطَّریقِ وَ یَسُدُّ کُلَّ کُوَّهٍ الَى الطَّریقِ‏وَ کُلَّ جَناجٍ وَ کَنیفٍ وَ میزابٍ اِلَى الطَّریقِ۱۹؛

جاده بزرگ و اصلى را توسعه می‏دهد تابه ۶۰ ذراع برسد و تمام مساجدى را که در مسیر قرار دارند خراب می‏کند و تمام دریچه‏هایى که به راه‏ها گشوده می‏شود می‏بندد و بالکن‏ها و فاضلاب‏ها و ناودان‏هائى که در راه [عبور مردم] باز می‏شود می‏بندد.»

۵ ـ امام محمد باقر علیه‏السلام می‏فرماید:

«اِذا قامَ قائِمُ أَهْلِ الْبَیْتِ قَسَّمَ بِالسَّوِیَّهِ وَ عَدَلَ فیِ الرَّعِیَّهِ۲۰؛

هنگامى که قیام کننده اهل بیت علیهم‏السلام قیام کند، به صورت مساوى تقسیم می‏کند و در میان رعیت به عدالت رفتار می‏کند.»

۶ ـ در دعاى ندبه می‏خوانیم: «مَتى تَرینا وَ نَریکَ وَ قَدْ نَشَرْتَ لِواءَ النَّصْرِ تُری… وَ قَدْ مَلَأْتَ الْأَرْضَ عَدْلاً وَ اَذَقْتَ أَعْدائَکَ هَوانا وَ عِقابا؛

کى ما را می‏بینى و ما هم تو را ببینیم در حالى که پرچم پیروزى را بپا داری… و زمین را با عدل پر کرده باشى و به دشمنانت خوارى و عذاب را چشانده باشی.»

پی نوشت:

۱ ـ اکمال الدین و اتمام النعمه، ج۲، ص۴۲۸؛ بحار الأنوار، ج ۵۱، ص ۱۳٫

۲ ـ بحارالأنوار، ج۵۲، ص۳۳۸؛ ارشاد، ص۳۳۴٫

۳ ـ اکمال الدین و اتمام النعمه، ج۱، ص۳۱۸٫

۴ ـ غیبت نعمانی، ص۱۵۹؛ اثبات الهداه، ج۳، ص۵۴۴؛ بحارالأنوار، ج۵۲، ص۳۶۲٫

۵ ـ کمال الدین، ص۳۷۲؛ بحارالأنوار، ج۵۲، ص۳۲۱٫

۶ ـ مائده/ ۱۱٫

۷ ـ انعام/ ۱۵۳٫

۸ ـ النحل/ /۹۲٫

۹ ـ مائده/ ۸٫

۱۰ ـ الحدید/ ۲۵٫

۱۱ ـ التهذیب، ج۶، ص۲۲۷، ح۵۴۷؛ دعائم الاسلام، ج۲، ص۴۴۳، ح۱۵۴۳٫

۱۲ ـ تفسیر نور الثقلین، ج۳، ص۷۹٫

۱۳ ـ بحارالأنوار، ج۵۲، ص۳۸۰٫

۱۴ ـ منتخب الاثر، ص۴۲۹٫

۱۵ ـ بحارالأنوار، ج۵۲، ص۲۵۷٫

۱۶ ـ اکمال الدین و اتمام النعمه، ج۲، ص۶۴۶٫

۱۷ ـ غیبت نعمانی، ص۲۵٫

۱۸ ـ بحارالأنوار، ج۱۳، ص۱۸۰، (طبع قدیم).

۱۹ ـ همان، ص۱۸۶٫

۲۰ ـ بحارالأنوار، ج۵۲، ص۳۵۱، ح۱۰۳٫

منبع : مجله مبلغان ،شماره

حسین الهى نژاد۰

مصلحت اندیشى و تکلیف‎محورى در اندیشه و سیره امام على(ع)

اشاره:

مبحث تکلیف‎محورى و مصلحت‎‎اندیشى، یکى از مباحث مهم در اندیشه سیاسى اسلام است. اهمیت این بحث به این دلیل دو چندان گردیده، که در کشورمان بعد از سالها، حکومت اسلامى برپا شده است. به همین دلیل، گاه در برخى موارد، اختلاف نظر در بعضى احکام پیدا می‎شود. به طور مثال، آیا اجراى حکم قصاص در شرایط کنونى، به مصلحت اسلام و کشور است؟ در هنگام تزاحم احکام بخصوص  در مسائل اجتماعى، ترجیح یک امر بر دیگرى اغلب مشکل است. این امر، باید به وسیله فقیه آشنا به مبانى و احکام فقه صورت گیرد و اهمال و بی‎دقتى در این امر، می‎تواند ضربات جبران ناپذیرى برپیکره دین وارد آورد.

در این تحقیق مختصر، سعى برآن بوده است تا ابتدا کلیات مفهومى دو واژه: مصلحت‎اندیشى و تکلیف‎محورى، بررسى شود. بعد از آن، به خاستگاههاى فقهى و عقلى مصلحت اشاره‎اى می‎شود. سپس، انواع مصلحت بررسى می‎گردد. همچنین، نگاهى گذرا به رابطه میان مصلحت‎اندیشى و تکلیف‎محورى خواهیم داشت. سپس، نمونه‎هایى از مصلحت‎اندیشی‎هاى امامu را ذکر کنیم. بعد از آن، جایگاه و نقش تکلیف محورى را در اندیشه امامu بررسى می‎کنیم. همچنین، نکاتى چند درباره مصلحت و کیفیت بهره‎گیرى از مصلحت را ذکر می‎نماییم. در نهایت، به یک نتیجه‎گیرى کلى از مباحث مطرح شده می‎پردازیم.

الف ـ کلیات مفهومى

تکلیف و تکلفه مصدر باب تفعیل به شمار می‎روند. به لحاظ لغوى، تکلیف به معناى مشقت و سختى و جمع آن تکالیف می‎باشد. معناى اصطلاحى که از آن مدنظر داریم، عبارت است از: «عمل به یک سلسله دستور‎ها و قوانین که از طرف شارع مقدس وضع شده و به وسیله پیامبران به ما ابلاغ شده، که در نتیجه عمل به آن، می‎توان به سعادت دنیا و آخرت رسید.» [۲]

در مقابل تکلیف واژه مصلحت است که وزناً و قیاساً هم بر وزن منفعت می‎باشد. به لحاظ لغوى هم، واژه مصلحت به معناى منفعت، سود و بهره است. معناى اصطلاحى مورد نظر این واژه عبارت است از: «جلب منفعت و دفع ضرر، در حدودى که مقاصد شرع حفظ شود.»

مصلحت، تقسیم‎بندیهاى گوناگونى دارد. به لحاظ زمانى، می‎توان مصلحت را به مصالح دائمى (ثابت) و موقت (متغیر) تقسیم کرد.

مراد از مصلحت ثابت، مصلحتى همیشگى است، که در همه زمانها ارزش آن محفوظ می‎ماند و بدان عمل می‎شود.

مصلحت متغیر، آن است که در صورت تعارض حکم سابق واخیر، به حکم اخیر عمل کنیم.

ازحیث اعتبار شارع، می‎توان مصلحت را به ۳ بخش تقسیم کرد:

۱.مصالح معتبره: شارع دلیل اعتبار حکم را ذکر کرده‎است؛ مثل قصاص براى حفظ نفس.

۲.مصالح ملغاه: شارع به الغاى آن تصریح کرده است؛ مثل ربا.

۳. مصالح مسکوت عنها (مصالح مرسله): شارع نه بر الغاى آن تصریح کرده و نه بر اعتبار آن.

مصالح مرسله که در فقه اهل سنت یکى از منابع استنباط و اخراج حکم است، به ۳ قسمت تقسیم می‎شود:

۱.   ضروریه: هدف و مقصود اصلى شریعت، بر حفظ آن می‎باشد؛ مثل: دین، نفس و عقل.

۲. حاجیه: براساس نیاز جامعه، حکمى جعل گردد، نه براساس ضرورت؛ مانند: احکام بیع و اجاره.

۳. تحسینیه (اخلاقیات): نه در حد ضرورت و نه در حد غیرضرورى است، که رعایت آن باعث کمال می‎شود.[۳]

از حیث دامنه و گستره تأثیر، می‎توان مصلحت را به مصالح فردیه و نوعیه تقسیم کرد

در تلقى شیعه، مصالح مرسله موجب کنار نهاده شدن نصوص دینى است و موجب می‎شود که عامل به آن، بر آراى شخصى خود تکیه کند و احیاناً فتواى خلاف بدهد. از دیدگاه شیعه، حکم ناشى از مصالح مرسله، به خود شارع انتصاب نمی‎یابد و حکم می‎باشد، نه فتواى کاشف از حکم شرع؛ (اگرچه مانند حکم شرعى لزوم اجراى آن محرز است) و به عنوان اختیارات ولى امر محسوب می‎شود.

منظور ما از مصلحت در این تحقیق، آن نوع مصلحتى است که پایه حکم و احکام حکومتى قرار می‎گیرد. البته، در تعریف خود حکم حکومتى هم اختلاف نظر وجود دارد. برخى حکم حکومتى را در طول احکام اولیه و ثانویه می‎دانند. برخى می‎گویند علاوه بر احکام اولیه و ثانویه، شق سومى به نام احکام حکومتى داریم. مراد از حکم حکومتى، حکمى است که فقیه یا  حکومت اسلامى گاهى مصلحت تامه ملزمه یا مفسده تامه ملزمه‎اى را تشخیص می‎دهد و براساس آن، حکمى صادر می‎کند که از نظر قرآن و روایات، همان حکم الله است. و آن مصلحتى که فقیه در نظر می‎گیرد، گاهى ـ مانند قضیه تحریم تنباکو ـ عنوان ثانوى است یا ـ مثل حکم بر اول ماه ـ ثانوى نیست و[۴] همه‌ مصالح یاد شده، در طول تکلیف محورى جا دارند.

ب ـ خاستگاههاى عقلى و فقهى مصلحت

۱. مصلحت و بناى عقلا

بناى عقلا صرفاً در امور اجتماعى و غیرعبادى اهمیت دارد و الا، استحسانات و استنتاجات استقلالى آن، نمی‎تواند تغییر دهنده موضوعات و احکام عبادى باشد؛ چون در احکام عبادى، عقل توان ادراک ندارد. به عبارتى، این نوع احکام حقایق ملکوتى به شمار می‎روند، که ملاکها آن صرفاً الهى است و با عقول عامه درک نمی‎شود. حضرت رسولe و امامان u فقط در امور اجتماعى و در محدوده‌ مصالح بشرى، با مردم مشورت می‎کردند و در هیچ یک از احکام تعبدى و موضوعات عبادى مشورت با مردم صحیح شمرده نمی‎شد. از این‎رو، رابطه بناى عقلا در امور اجتماعى با تکلیف‎محورى، عموم و خصوص مطلق است[۵].

۲. مصلحت و عرف

منظور از عرف، چیزى است که در میان مردم متداول است، با نص شرعى مخالفتى ندارد، مصلحتى را از میان نمی‎برد و مفسده نیز به بار نمی‎آورد. عرف روش عمومى مردم که از مصلحت اندیشى سرچشمه گرفته و براى حفظ فرد یا جامعه سامان یافته باشد، در صورتى معتبر است که برخورد و تعارض با شرع نداشته باشد. رابطه این نوع عرف هم باتکلیف‎محورى، عموم وخصوص مطلق است[۶].

۳. مصلحت و قاعده لاضرر

پیروى از احکام و دستورهاى اسلامى تا جایى لازم است، که مستلزم ضرر و زیان نباشد. در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که در ضرر به شخص، مصلحت شخصى و فردى و در ضرر به جمع، مصلحت جمعى منظور است. نفع این قاعده، به کلیت اجتماع مسلمانان برمی‎گردد؛ به طورى که می‎توان گفت که در نهایت، براى «مصالح عمومی» در نظر گرفته شده است. در این موارد، احکام صادره از جانب شرع، براساس لاضرر جمعى ونرسیدن ضرر به جامعه انسانى است. در واقع، مصلحت نوعى لحاظ شده است، نه مصلحت فردی. به طور مثال، پرداخت زکات براساس مصلحت نوعى است، نه فردی.

۴. مصلحت و اصل تقدیم اهم بر مهم (تزاحم احکام)

هرگاه دو حکم لازم‎الاتباع شرعى در یک مقام با هم جمع شوند، با هم برخورد کنند و در مقام تزاحم قرار گیرند به طورى که قدرت اعمال و انجام دادن هر دو حکم شرعى را نداشته باشیم، به حکم عقل می‎بایست امر اهم را انجام دهیم. در این باره، علاوه بر اینکه عقل و اجماع برآن صحه می‎گذارد، روایتى از پیامبرe نقل شده است که فرمودند: «اذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغرى للکبری» (هرگاه دو امر محترم در یک مورد جمع شوند، می‎بایست امر کوچکتر را براى امر بزرگتر رها کرد). اقوا بودن مصلحت در امور اجتماعى، سیاسى و حکومتى، کارى است دشوار که فقط از عهده فقیه کارشناس بر‎می‎آید. در تزاحم مصالح نوعیه با شخصیه، مصالح نوعیه تقدم دارد. در دل این قاعده یک قاعده عقلى دیگرى به نام «دفع افسد به فاسد» یا «اصل خیر الشرین» نیز مطرح می‎شود. در تزاحم، چه در انتخاب اهم و مهم و چه در انتخاب افسد و فاسد، مکلف باید:

اولاً، حتماً به یکى از آن دو عمل کند.

ثانیاً، انجام آن یک امر، انجام ندادن دیگرى را در پى دارد. پس، هیچ امکانى براى انجام هر دو حکم نیست. رابطه این نوع مصلحت با تکلیف‎محورى، عموم و خصوص مطلق است.

ب ـ انواع  مصلحت

۱. مصالح واقعى

این گونه مصلحتها، در بطن کلیه‌ احکام شریعت نهفته است، و از آنها به مصالح «نفس الامری» تعبیر می‎شود. این نوع مصالح، در مسائل عبادى فردى و شخصى بیشتر وجود دارد.

۲. مصالح حکومتى

این نوع مصالح تابع ضرورت است و کاشف آن عقل به شمار می‎رود. در حکومت اسلامى، این نوع مصلحت و تشخیص ضرورت، می‎بایست با روح شریعت هماهنگ باشد. اگرچه این نوع حکم حکومتى و تشخیص موارد ضرورى، به عنوان یک حکم «مستنبط» نیست، لیکن از عقل آشناى با مبانى شریعت می‎بایست صادر شود تا همواره در بستر شریعت بوده و با روح شریعت هماهنگى داشته باشد. مصلحت حکومت را یک عقل تزاحم‎شناس می‎تواند تشخیص دهد. در بسیارى از مسائل، چندین مصلحت وجود دارد که باید بهترین را انتخاب کرد. عقل تزاحم‎شناس، باید مصالح مقدر و محقق را درک کند. نه تنها صورتهاى فعلى یک قضیه، بلکه عقل تزاحم‎شناس باید زوایاى پنهان پیشآمدها و تبعات آینده آن را نیز کاوش کند. از این‎رو، مجتهد باید آگاه به زمان باشد. و فقط عقل شریعت‎آشنا و تزاحم‎شناس که با مذاق شارع و انگیزه او از جعل احکام اجتماعى اسلام آشناست، می‎تواند این مصالح حکومتى را تشخیص دهد[۷].

۳. مصالح به معناى منافع

تسرى و انتقال ناصواب این نوع مصلحت به نوع قبلى (مصلحت تابع ضرورت)، باعث نتیجه‎گیریهاى نامیمون، و به دور از حقیقت همچون: «عرفى شدن دین» شده است. علت اصلى این تسرى ناصواب علاوه بر ناآشنایى با مبانى فقهى و حکومتى اسلام و نادیده گرفتن مصلحت، تابع ضرورت وجود مرزهاى نزدیک میان مصلحت به معناى منفعت یا اصالت فایده «utility» است که جرمى بنتام و جان استوارت میل از اصحاب آن به شمار می‎روند. در این مصلحت که به معناى مفید بودن است، دیگر بحث ضرورت نیست، بلکه بحث بود و نبود است؛ به طورى که یک نوع عملیات کاوشگرانه و کارشناسانه‌ محض است، که چه چیزى به سود جامعه بشرى است و چه چیزى به سود آن نیست[۸]. پرسش اصلى این است که آیا اگر عقلاى عالم به این نتیجه رسیدند که امرى به سود آنان است، آیا این امر حجت است؟ آیا در جامعه‌ دینى، چنین امرى پذیرفتنى است؟ در پاسخ به آن، ۲ نظر وجود دارد:

پاسخ اول: رأى اغلب فقیهان این است که سود‎شناسى مردم، به خودى خود حجت نیست. از منفعتها و سودهایى که مردم از خود بروز داده‎اند، فقط منفعتها و سودهایى حجت است که یا شارع آن را امضا یا درباره آن سکوت کرده باشد. بدیهی‎ترین نتیجه این سخن، این است که در این معناى خاص از مصلحت، فقط و فقط موارد و مصالحى که زمان شارع اتفاق افتاده و از سوى شارع تقریر شده، حجت است.

پاسخ دوم: مصلحتهایى را که عقلا از آن جهت که عاقل به شمار می‎روند، آنها را یافته‎اند، حجت و پذیرفتنی‎اند. بر

طبق این مبنا، می‎توان مصالح داخل در این محدوده را در یک جامعه دینى در نظر گرفت و براى آن، کارآمدى و کارآیى قائل شد. البته، این امر مشروط به ۲ امر است:

۱. شرع در این مسائل ساکت باشد؛ چرا که شرع خود رئیس العقلاء است و اگر شرع در خصوص موضوعى سخن بگوید، همان سخن حجت و ملاک است.

۲. فقط در خصوص مسائل اجتماعى باشد، نه در حوزه‌ شخصی؛ زیرا حوزه‌ شخصى و فردیات (عبادات فردی) مناطات ملکوتى دارند و فقط شارع است که این مناطات را می‎داند و می‎شناسد. به همین دلیل، فرموده‎اند: «ان دین الله لایصاب بالعقول»[۹]

در خصوص مصالح فوق و رابطه آنها با تکالیف محورى، می‎توان گفت که مصالح نفس‎الامرى نسبت عموم و خصوص مطلق با تکلیف‎محورى دارند. همچنین درباره مصالح حکومتى و مصلحت به معناى منفعت به نحوى که تأیید شده‌ شرع باشد، می‎توان ‎گفت‎که ‎رابطه آنها با تکلیف‎محورى، عموم و خصوص مطلق است.

خلاصه روابط مصالح مطرح شده را با تکلیف‎محورى، به گونه ذیل می‎توان بیان داشت[۱۰]:

انواع مصلحت دایره مشمول آن رابطه آن با تکلیف‎محورى
مصالح نفس‎الامرى مصالح ثابت، معتبره، ملغاه، لاضرر عموم و خصوص مطلق
مصالح حکومتى عرف، بناى عقلا، مصالح متغیر، مصالح مرسله عموم و خصوص مطلق
مصالح به معنى منافع ۱. منفعتى که شارع امضا یا تقریر کرده باشد.۲. منفعت عقلى به شرطی که شرع ساکت باشد، و نیز در خصوص مسائل اجتماعى باشد. عموم و خصوص مطلق

رابطه میان مصلحت‎اندیشى و تکلیف‎محورى

دین، برنامه‎اى است که خداوند، خالق هستى، براى هدایت انسانها فرستاده است. این برنامه، به گونه‎اى تنظیم شده است، که متناسب با اوضاع و احوال مختلف باشد، در طول زمان کارآیى لازم را داشته باشد و گذشت زمان نتواند عامل به فراموشى سپردن آن باشد.

این برنامه که تضمین کننده سعادت دنیوى و اخروى انسانهاست، در آن مکانیزمهایى براى تطبیق دین با اوضاع و شرایط متنوع تاریخى در نظر گرفته شده است؛ به طورى که سبب حفظ و بقاى دین در طول سالها و زمانهاى متمادى و طولانى خواهد شد. احکام این دین، به ۲بخش: اولیه وثانویه تقسیم می‎شود. احکام اولیه، ثابت و همیشگى است ‌ولى احکام ثانویه، در موارد عسروحرج می‎باشد. در دین، به ولی‎فقیه اجازه داده شده است تا در مقاطع حساس براى حفظ اصل دین، حکم حکومتى صادر کند. و در برخى موارد، حتى براى مدت کوتاهى، ولی‎فقیه می‎تواند برخى فروع همچون: نماز و حج را تعطیل کند. این انعطاف‎پذیرى، نتیجه‌ همان مصلحت‎اندیشى و آینده‎نگرى است، که خداوند علیم و توانا در آیین آسمانى خود لحاظ کرده است. لذا، می‎توان گفت که رابطه میان تکلیف محورى و مصلحت‎اندیشى، همانا عموم و خصوص مطلق است. این مصلحت‎اندیشى، ضامن حفظ دین در شرایط گوناگون است.

بنابراین، مصلحت‎اندیشى، در طول تکلیف‎محورى است. باید توجه داشت که اصالت برتکلیف است. حضرتu با توجه به نگاهى که نسبت به دنیا دارند، در جاهاى مختلف متذکر می‎شوند که دنیا محل امتحان و آزمایش است. در نظر حضرتu، دنیا فی‎ نفسه ارزشى ندارد. حداکثر، دنیا از این جهت که مزرعه آخرت است، با ارزش است حضرتu در مذمت دنیا، سخنان فراوانى دارد؛ چنانکه می‎فرمایند:[۱۱] پس دنیا را خرد مقدار‎تر از پرکاه و خشکیده‌ گیاه ببینید. و از پیشینیان خود پند بگیرید قبل از آنکه  پیشینیان از شما عبرت بگیرند. دنیاى نکوهیده را برانید، چه اوکسانى را از خود رانده است که بیش از شما عاشق و شیفته آن بوده‎اند.

دیدگاه حضرتu نسبت به دنیا بخوبى نشان می‎دهد که ایشان نسبت به حکومت، سیاست و دیگر اسباب دنیوى چگونه نگاه می‎کردند. از نظر امامu این دنیا و اسبابش، وسیله‎اى براى هدف برتر‎ند؛ که همانا اطاعت و بندگى خدا و عمل به تکالیف او است. امامu سیاست را وسیله‎أى براى اجراى حدود، احکام الهى و تکالیف اجتماعى دین می‎دانستند. به همین دلیل، حکومت در نظر امامu فى نفسه ارزش نداشت. هنگامى که عبدالله بن عباس، حضرت u را در حال وصله زدن کفش خود می‎بیند، حضرت علیu از عباس سؤال می‎کنند: ارزش این کفش چقدر است؟

عباس پاسخ می‎دهد:

 ارزشى ندارد.

آنگاه حضرت می‎فرمایند:[۱۲]

 به خدا سوگند که این کفش پاره نزد من، از حکومت بر شما محبوبتر است، مگر آنکه با در دست داشتن حکومت،‌ حقى را بر دارم یا باطلى را سرکوب کنم.

هنگامى که مردم بعد از قتل عثمان براى بیعت نزد امام آمدند، ایشان فرمودند:[۱۳] اگر این حضور حاضران و بیعت‎کنندگان نبود و حجت بر من تمام نمی‎شد و چنانچه خداوند از دانشمندان ربانى آگاه، پیمانى سخت نگرفته بود که در برابر شکمبارگى ستمگر و گرسنگى مظلوم هیچ آرام و قرار نگیرند، بی‎تأمل رشته این کار را از دست می‎گذاشتم و پایانش را چون آغازش می‎انگاشتم و می‎دیدید که دنیاى شما را به چیزى نمی‎شمارم و پشیزى ارزش نمی‎گذارم.

در جایى دیگر، امامu به طلحه و زبیر می‎گویند:[۱۴]  به خدا قسم، نسبت به حکومت رغبتى نداشتم و مرا در حکومت نیازى نبود،‌ شما مرا به آن خواندید و شما بار آن را به دوشم نهادید.

به همین دلیل، حضرت حکومت را امانتى می‎دانستند که باید در حفظ آن کوشید؛ چنانکه فرمودند:[۱۵] همانا حکومت در مسئولیت و کارى که بر عهده تو است، برایت طعمه نیست بلکه امانتى است برگردنت.از جمله مهمترین اهداف حکومت، برقرارى عدالت، مساوات و دفاع از حق مظلوم است. در این موارد، حضرتu به هیچ‎وجه درنگ نمی‎کردند؛ هر چند به قیمت از بین رفتن حکومت می‎شد. در نزد حضرتu اجراى احکام اسلام اصالت دارد، نه حفظ حکومت. لذا، حضرت به خاطر سختگیرى در این امر، مخالفان زیادى پیدا کردند که در اجراى کارهاى امامu مانع تراشى می‎کردند. حضرت درباره برگرداندن اموال بیت‎المال که عثمان به میل خودش به دیگران بخشیده بود، می‎فرمایند:[۱۶]به خدا قسم، اگر آن املاک را بیابم به مسلمانان برمی‎گردانم؛ اگر چه مهریه‌ زنان شده باشد یا با آن کنیزها خریده باشند، زیرا گشایش امور با عدالت است و کسى که عدالت او را در مضیقه اندازد، ظلم و ستم مضیقه بیشترى براى او ایجاد می‎کند.

لذا، حضرت در امر حکومتدارى هیچ وقت تقوا را زیر پا نمی‎گذاردند. از آنجا که حضرتu نمی‎‎توانستند دست به خیلى از کارها بزنند، برخى از مردم نادان گمان می‎کردند که معاویه سیاستمدار‎تر از حضرت است. لذا، آنان در این باره، اعتراض کردند. حضرتu در پاسخ چنین فرمودند:[۱۷] سوگند به خدا، که معاویه از من سیاستمدار‎تر نیست. ولى او نیرنگ می‎کند و گناهکار است. و اگر نیرنگ و حیله ناشایسته نبود، من سیاستمدار‎ترین مردم بودم. اما هر نیرنگى، خود گناهى است و هر گناهى، یک نوع کفر است. و روز رستاخیر براى هر نیرنگ بازى و مکارى، نشانه‎اى است که به آن شناخته می‎شود. به خدا سوگند، من با کید و مکر اغفال نمی‎شوم، و در سختى وگرفتارى عاجز و ناتوان نمی‎گردم.

همچنین، امام روزى از فرار مردم به سوى معاویه، نزد مالک اشتر شکایت کردند. مالک گفت: اینها از عدالت شما به تنگ آمده‎اند. اگر صلاح بدانید، مقدارى سرکیسه را باز کنید. آنان به سوى شما باز خواهند گشت، نسبت به شما حمیت نشان خواهند داد و دوستی‎شان بر شما خالص خواهد گشت.

حضرتu در پاسخ فرمودند: اما از اینکه از طرز عمل و روش ما در باره عدالت سخن گفتى، خداوند متعال می‎فرماید:[۱۸] هر آن‎کس که عمل صالحى انجام دهد و یا به عمل زشتى روى آورد، در حقیقت بر خود کرده است و خدا بر بنده‎اى ظلم نمی‎کند.[۱۹]

امیرمؤمنانu سیاست را در معناى والا والهى می‎شناختند و از سیاستهاى رایج و پیشین که همگى در خدمت قدرت و مکنت سیاستمداران بود، بشدت بیزار بودند. ایشان همه وجود خود و حکومتش را براى هدایت کردن مردمان به سوى خدا می‎خواستند. امام u در نامناسبترین اوضاع و احوال و تحت بیشترین فشارها، اجازه خودکامگى و بهره‎گیرى از استبداد را براى گشودن راهها وحل مشکلات به کسى ندادند و خود از این ‎گونه روشها بشدت پرهیز می‎کردند.[۲۰]

د ـ نمونه‎هایى از مصلحت‎اندیشى در سیره امام‎على ع

۱. خانه نشینى امام علیu

یکى از بزرگترین نمونه‎هاى عمل به مصلحت از سوى حضرت علیu، خانه‎نشین شدن ایشان پس از رحلت پیامبرe بود. حضرتu در این‎باره می‎فرمایند:[۲۱]هان به خدا قسم، ابوبکر، پسر قحافه، جامه خلافت را پوشید در حالى که می‎دانست جایگاه من در خلافت، چون محور سنگ آسیا به آسیاست. سیل دانش از وجودم همچون سیل سرازیر می‎شود، و مرغ اندیشه به قله منزلتم نمی‎رسد. اما از خلافت چشم پوشیدم و روى از آن برتافتم. و عمیقاً اندیشه کردم که با دست بریده وبدون یاور بجنگم یا آن عرصه‎گاه ظلمت کور را تحمل نمایم؛ فضایى که پیران در آن فرسوده و کمسالان در آن پیر ومؤمن تا دیدار حق دچار مشقت می‎شود. دیدم خویشتندارى در این امر عاقلانه‎تر است. پس، صبر کردم در حالى که گویى در دیده‎ام خاشاک و در گلویم استخوان بود. می‎دیدم که میراثم به غارت می‎رود.

همچنین، حضرت علیu در پاسخ به ابوسفیان و عباس که بعد از سقیفه می‎خواستند با امام بیعت کنند، فرمودند:…[۲۲]

اى مردم!‌با کشتیهاى نجات امواج فتنه‎ها را بشکافید، از جاده دشمنى و اختلاف کنار روید، تاجهاى مفاخرت و برتری‎جویى را از سر بیندازید. رستگار گردد آن که با داشتن یار قیام نماید، یا در بی‎قدرتى راه سلامت گیرد و دیگران را راحت گذارد. حکومت بدین صورت، آبى متعفن و لقمه‎اى گلوگیر است. و هر کس میوه را به موقع نچیند، چون کشاورزى است که بذر را در زمین دیگرى بپاشد. اگر از قدر و منزلتم بگویم، تهمتم می‎زنند که برحکومت حریص است و اگر ساکت بمانم، می‎گویند از مرگ ترسیده. هرگز، آنهم با آن مبارزات و جنگها! به خدا قسم، عشق پسر ابوطالب به مرگ، از علاقه کودک شیرخوارى به پستان مادر بیشتر است. سکوتم محض اسرارى است که در سینه دارم که اگر بگویم، همه‌ شما مردم همچون ریسمانهاى بسته در دلو در اعماق چاه، به لرزه خواهید افتاد.

آن زمان، هنوز اسلام واقعى در دل همه مسلمانان وارد نشده بود، و اسلام را هنوز خیلیها به صورت سطحى ‎پذیرفته بودند. همچنین، در آن دوران با ظهور پیامبران دروغین و مرتد شدن گروهى از مسلمانان[۲۳]وقوع جنگ داخلى و محو کلیت دین هر لحظه انتظار می‎رفت. همین امور موجب شد که حضرت با وجود اینکه  می‎دید میراثش به غارت می‎رود و حقش غصب می‎شود، امر اهم (حفظ اصل دین) را بر امر مهم (خلافت و پیشوایى مسلمانان) ترجیح دادند.

۲. عفو مجروحان و آزادى امیران

در روایتى از حضرت امام صادقu درباره‌ اسیران امیرمؤمنانu  آمده است که پس از ورود لشکر سپاه امامu به بصره و اتمام جنگ حمل، امام علیu به عفو مجروحان و آزادى اسراء دستور دادند. امام صادقu مصلحت واقعى در این حکم را چنین بیان می‎دارند که چون امامu می‎دانستند که پس از ایشان حکومت در دست دیگران قرار می‎گیرد و اگر امروز سختگیرى کنند و دستور پیگیرى دهند در آینده به سود شیعیانشان نخواهد بود، بنابراین با در نظر گرفتن این جهت و در چنین شرایطى، فرمان آزادی‎ و بخشش اسرا را صادر کردند. در ادامه روایت، امام صادقu می‎فرمایند:[۲۴] هنگامى که حضرت حجت بیایند با اسراى جنگى به غیراز آن سیره (حضرت علی) رفتار خواهند کرد؛ چرا که دیگر هیچگاه قدرت و دولت به دست دشمنان نخواهد افتاد.

۳. تخریب خانه‎ها و مغازه‎ها

از جمله موارد توجه به مصلحت در امور حکومتى، دستور حضرتu براى تخریب مغازه‎ها و دکانهایى بود، که خارج از محدوده‌ مقرر ساخته شده بودند[۲۵]. همچنین، امامu دستور داد تا منازل کسانى که به سوى معاویه می‎گریختند، خراب شود[۲۶].

۴. ازدواج اجبارى

همچنین، حضرت علیu براى حفظ مصالح جامعه مسلمانان و پالایش جامعه از فساد، به ازدواج اجبارى زنان فاحشه و زناکار دستور دادند، با رهنمون کردن آنان به کانونهاى خانواده، ایجاد علقه و دلبستگى خانوادگى میان آنان و خانواده، هم آنان و هم جامعه، از ورطه هلاکت و فساد خارج شوند.[۲۷]

۵. توقف جنگ در صفین

در ماجراى جنگ صفین و بالا بردن قرآن بر سرنیزه‎ها، در‎خواست کنندگان توقف جنگ، دور امامu را گرفتند و تهدید کردند که او را تنها خواهند گذاشت. حتى آنان تهدید کردند که با تمام نیرو با امامu خواهند جنگید. آنان از علیu خواستند تا به مالک اشتر دستور دهند که حمله را متوقف کند. امام u خود را بر سر دوراهى دیدند، که راه سومى وجود نداشت. امامu یا باید می‎جنگیدند  ـ که در این صورت ناچار به نبرد با دشمنان و جمعى زیاد از سپاه خودى بودند؛ آنهم با اندکى از افراد آگاه، که همواره سر به فرمان او داشتند ـ یا اینکه نبرد را متوقف کنند و پیروزى ا زدست لشکریان حق خارج شود. امام به دلیل اینکه مبادا پیروان بیداردلش پیش از رسیدن به نتیجه‎اى که پایه‎هاى حق استوار گردد محاصره شوند، راه متوقف کردن جنگ را برگزیدند. امامu خود را در مقابل شورش دیدند که به خاتمه قدرت او منجر می‎شد. امامu به مالک اشتر که نزد ایشان برگشت و پیشنهاد کرد تا با افراد زیر فرمانش با عاصیان مبارزه کند، فرمودند: نه، اى مالک! من فرمانده بودم، و اینک فرمانبر شده‎ام.»[۲۸]

نتیجه‎گیرى

به طورکلى، می‎توان گفت که از این جهت که تکلیف محورى اعم از مصلحت‎اندیشى است، پس حضرتu تکلیف‎محور بودند. باید به این نکته توجه کرد که مصلحت‎اندیشیها لازم است در راستاى روح کلى تکلیف و در جهت حفظ اساس و اصل دین باشد. در مقام تزاحم احکام بویژه در مسائل اجتماعى، ترجیح یک مصلحت اغلب دشوار است. یک عقل تزاحم‎شناس و آگاه به مبانى و اصول فقهى، می‎تواند با لحاظ مسائلى که درباره‌ مصالح طولى، تقدم مصالح نوعیه بر شخصیه و مردم سالارى ذکر شد، بهترین گزینه و تصمیم ممکن را انتخاب و اتخاذ کند.

در واقع، مصلحت‎اندیشى وسیله‎اى براى حفظ و بقاى دین در زمانها و مکانهاى گوناگون است که نوعى انعطاف‎‎پذیرى به دین و احکام اسلامى می‎دهد تا در شرایط مختلف و حساس، اصل آن حفظ شود. لذا، اصالت برانجام دادن تکالیف اولیه است. پس، نباید مصلحت به وسیله‎اى براى حفظ حکومت و قدرت تبدیل شود و به بهانه‌ حفظ آن،‌ احکام دین به تعطیلى کشانده شود. در اسلام، حکومت تا جایى معتبر است که عامل و ابزارى براى اجراى احکام باشد. اگر قرار باشد خود آن به تعطیل دین بپردازد، از نظر اسلام مشروعیت ندارد و نقض غرض خواهد شد.

پى نوشت:

[۱] دانشجوى کارشناسى ارشد علوم سیاسى دانشگاه امام صادق ع

[۲] فرهنگ جدید عربى ـ فارسى (ترجمه المنجد الطلاب)، ترجمه محمد بندر ریگى

[۳] نک، سید محمدناصر تقوى، حکومت ومصلحت، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۷

[۴] سید محمد ناصر تقوى، بررسى مصلحت در نظام سیاسى اسلام (پایان نامه)، (تهران: دانشگاه امام صادقu، ۱۳۷۶)، صص۸-۴۷

[۵] نک، رمضان السیوطى، ضوابط المصلحه فى الشریعهالاسلامیه، قاهره، ۱۹۹۶.

[۶] همانجا.

[۷] دراین‎باره ر.ک. اصغر افتخارى، مصلحت و حاکمیت، (مجله) حکومت اسلامى، ش۹.

[۸] دراین‎باره ر.ک. دیوید کلینتون، دو رویه منفعت ملى، ترجمه اصغر افتخارى، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى، ۱۳۷۹ ، فصل اول .

[۹]سید محمد ناصر تقوى، بررسى مصلحت در نظام سیاسى اسلام (پایان نامه)، (تهران: دانشگاه امام صادقu، ۱۳۷۶)، صص۱۴۳-۱۴۷

[۱۰] جهت مطالعه بیشتر دراین‎باره ر.ک. اصغر افتخارى ، مصلحت به‎‎‎مثابه روش‎،  در کتاب « مصلحت وحکومت » از مجموعه آثارکنگره بین‎المللى امام‎خمینى،( قم،۱۳۷۸)،ج۷. گفتنى است در این مجموعه، مقالات متعدد دیگرى در همین ارتباط درج شده است.

[۱۱]«فلتکن الدنیا فى اعینکم اصغر من حثاله القرظ و قراضه الجلم و اتعظوا بمن کان قبلکم قبل ان یتعظ بکم من بعدکم و ارفضوها ذمیمه فانها رفضت من کان أشغف بهامنکم» نهج‎البلاغه، ترجمه حسین انصاریان، چاپ اول، (تهران: انتشارات پیام آزادى، ۱۳۷۸)، خطبه ۳۲

[۱۲]«و الله لهى احب الى امرتکم الا ان اقیم حقاً  او أدفع باطلاً» همان، خطبه ۳۳

[۱۳]«لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما أخذ الله على العلماء ألایقار و على کظه ظالم و سغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و لسقیت آخرها بکأس اولها و لالفیتم دنیاکم هذه أزهد عندى من عفطه عنز» همان، خطبه ۳

[۱۴]«والله ما کانت لی‎فى الخلافه رغبه و لا فى الولایه اربه و لکنکم دعوتمونى الیها و حکمتمونى علیها» همان، خطبه ۱۹۶

[۱۵] «وان عملک لیس لک بطعمه‌ و لکنه فى عنقک امانه»همان، نامه ۵

[۱۶]  «والله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملک به الاماء لرددته فان العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق» همان، خطبه ۱۵

[۱۷]«والله ما معاویه بأدهى منى و لکنه یغدر و یفجر و لولا کراهیه الغدر لکنت من أدهى الناس» همان، خطبه ۲۰۰

[۱۸] «من عمل صالحاً فلنفسه  و من اساء فعلیها و ما ربک بظلام  لِلعبید»

[۱۹] سید‎اصغر ناظم‎زاده قمى، تجلى امامت (تحلیلى از حکومت امیرالمؤمنینu)، (قم: الهادى، ۱۳۷۲)، صص ۷۹-۸۰

[۲۰] مصطفى دلشاد تهرانى، دولت آفتاب (اندیشه سیاسى و سیره حکومتى علیu) (تهران: خانه اندیشه جوان،‌۱۳۷۷)، ص۴۵

[۲۱]«اما والله لقد تقمصها ابن ابی‎قحافه و إنه لیعلم ان محلى منها محل القطب من الرحی…» نهج‎‎البلاغه، خطبه ۳

[۲۲] «أیها الناس شقوا امواج الفتن بسفن النجاه و عرجوا عن طریق المنافره وضعوا تیجان المفاخره» همان، خطبه ۵

[۲۳] «وان القائم (عج) یسیر منهم بخلاف تلک السیره لأنه لا دوله لهم» همان، نامه ۶۲

[۲۴] کلینى، فروع کافى، ج۵، ص۳۳ کتاب الجهاد .

[۲۵] جعفر مرتضى العاملى، السوق فى ظل دوله الاسلامیه، چاپ اول، (لبنان: الدار الاسلامیه، ۱۴۰۸ق)، صص۱۰-۳۵

[۲۶] بلاذرى، انساب الاشراف، تحقیق محمودى (بیروت: دارالمعارف و مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۳۹۴ق)، صص ۴۲۰و۴۶۵

[۲۷] شیخ طوسى، التهذیب، ج۱۰، ص۱۵۴

[۲۸] محمد جواد نثرى، امیرالمؤمنین اسوه وحدت،‌ ترجمه: محمدرضا عطائى (مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى، ۱۳۶۶) ، ص۴۵۲

  منبع: مجله اندیشه صادق، شماره ۱

سیاست در حکومت پیامبر(ص)

اشاره:

بهترین راه شناسایى سیاست هاى پیامبر(ص) بازخوانى آیات قرآنى است. هرچند که سیره اى که تاریخ نویسان از آن گزارش مى کنند و یا سنت هایى که فقیهان و دانشمندان حوزه پژوهش هاى قانونى از آن سخن به میان مى آورند مى تواند یکى از راه هاى شناخت سیاست هاى پیامبر(ص) باشد در مقاله حاضر نویسنده سیاست هاى دولت اسلامى و پیامبر را بر پایه گزارش هاى قرآنى بررسى و ارزیابى کرده و شیوه ها و اهداف حکومت ایشان را مورد کنکاش قرار داده است تا الگوى عینى و ملموس از آن به عنوان برترین شکل و شیوه اداره دولت ارائه دهد. اینک با هم آن را از نظر مى گذرانیم.

نگاه قرآن به سیاست هاى پیامبر

بهترین راه شناسایى سیاست هاى پیامبر(ص) بازخوانى آیات قرآنى است. هرچند که سیره اى که تاریخ نویسان از آن گزارش مى کنند و یا سنت هایى که فقیهان و دانشمندان حوزه پژوهش هاى قانونى از آن سخن به میان مى آورند مى تواند یکى از راه هاى شناخت سیاست هاى پیامبر(ص) باشد. اما بى گمان استوارترین و درست ترین گزارش رامى توان از قرآن به دست آورد. قرآن به عنوان کتاب راهنما و مانیفیستى است که هستى شناسى و جهان بینى دولت اسلامى را تبیین مى کند و قواعد کلى و راهبردهاى آن را مشخص مى سازد.

قرآن گاه گزارش هایى را از وضعیت دولت اسلامى مدینه و چالش ها و مشکلات آن بیان داشته و روش ها و سازوکارهاى رهایى از آنرا تبین مى کند. دراین گزارش ها تنها به تحلیل و تجزیه امور نمى پردازد بلکه به چگونگى برخوردها و سیاست هاى پیامبر اشاره مى کند و با توجه به شناختى که از وضعیت اوضاع و شرایط اجتماعى و سیاسى و حتى فرهنگى جامعه به دست مى دهد توصیه هایى را پیشنهاد بلکه فرمان مى دهد تا اجرایى شود.

براین اساس گزارش ها و تحلیل ها و تبیین ها و توصیه هاى قرآن صرفا توصیف پدیده اى به نام دولت و حکومت اسلامى و بیان بینش هاى فلسفى و اندیشه هاى سیاسى و چگونگى کنش ها و واکنش هاى آن نیست بلکه درهمان حال به تجزیه و تحلیل آن پرداخته و با بیان نمونه هاى عینى و ملموس، راهکارهایى را که دولت اسلامى باید اتخاذ کند به دقت تحلیل و موشکافى مى کند. گاه مى شود که قرآن کنش ها و واکنش هاى پیامبر را درباره رخدادهاى سیاسى و اجتماعى به نقد علمى مى کشد و از او مى خواهد که نسبت به برخى از واکنش هاى خویش تجدیدنظر نماید؛ زیرا ادامه سیاست هاى خاصى ممکن است به تشدید بحران و یا ایجاد برخى از چالش ها و موانع تازه در برابر دولت اسلامى بینجامد. از این رو خداوند در برخى از آیات به پیامبر هشدار مى دهد که ادامه سیاست هاى خاص مثلا برخورد با منافقان و دشمنان داخلی، ممکن است سوء استفاده ها را دامن زند و قدرت و اقتدار دولت اسلامى را به تحلیل برد.

سیاست و حکومت

بى گمان میان سیاست و حکومت رابطه تنگاتنگ و استوارى برقرار است. سیاست، بیانگر چگونگى اداره کشور و ملت از سوى حکومت هاست. حکومت ها به عنوان مجموعه اى از اشخاص و تشکیلات سیاسى و اداری، براى اعمال قدرت، سیاست هاى خاصى را در پیش مى گیرد و به مورد اجرا مى گذارند که افزون بر ایجاد مشروعیت ثانوى و مقبولیت مردمی، اعمال قدرت را در راستاى اهداف، تحکیم و استوارى مى بخشد. از این رو سیاست، مجموعه اى از روش هایى است که هر حکومت و حاکمیتى براى مدیریت جامعه و کشور در پیش مى گیرد.

برنامه ها و تصمیمات و شیوه هاى ادارى و ارتباط داخلى و خارجى و تعیین مناصب و مدیران درحوزه سیاست ها معنا و مفهوم مى یابد. براین اساس همواره از سیاست هاى خارجى و یا داخلى و شیوه ها و برنامه هاى دولت و حکومت سخن به میان مى آید.

در ادبیات سیاسی، به اصول قواعد و شیوه هاى هر دولت و حکومت نسبت به روابط با دولت ها و ملت هاى بیرونى و دیگر شهروندان جامعه جهانى سیاست خارجى آن کشور گفته مى شود.

بنابراین میان حکومت و سیاست ارتباط تنگاتنگى است که براى شناخت هر حکومتی، شناخت سیاستهاى آن کشور مى تواند مهم و مفید باشد. حکومت ها برپایه اهداف و ارزش ها و بینش و نگرشى خاص شکل مى گیرد که مى تواند حکومت نژادى و ملى صرف باشد و یا حکومتى برپایه هاى ارزش هاى ملى و یا دینى و یا فرهنگى ایجاد شود. از این رو بینش و نگرش و اهدافى که یک جامعه و دولت را شکل مى بخشد مى تواند در اصول سیاستهاى آن نیز تاثیرگذار و نقش آفرین باشد. دولتى که برپایه اصول نژادپرستى شکل گرفته درتعامل با شهروندى که بیرون از حوزه نژادى اکثریت باشد سیاست ها تحقیرى و مانند آن را درپیش مى گیرد تا گروه هاى نژادى اقلیت به حاشیه رانده شده و در امور کشور به عنوان جامعه منفعل و غیرفعال درآید و درهیچ امرى دخالت نکرده و مشارکتى در حوزه سیاست و عمل سیاسى نداشته باشد و درعین حال در حوزه برخورد با دیگر کشورها نیز همین سیاست را به شکلى دیگر بروز دهد.

حکومتى که برپایه باورهاى مذهبى شکل گیرد ممکن است دیگر مذاهب را به حاشیه عمل سیاسى براند و درحوزه سیاست هاى خارجى رفتارهاى خویش را برپایه مذهب سامان دهد. اندیشه جهانى و بینش انسانى و باورهاى راستین مى تواند جامعه و دولت و سیاستهاى خاص را پدید آورد که در حوزه روابط بین الملل از نوعى برخوردهاى باز و انفتاحى بهره مند باشد و در سیاست داخلى مانند افراد و شهروندان تفاوتى جز به میزان مشارکت و حضور نگذارد.

بنابراین مى توان گفت که میان دولت ها و حکومت ها ازسویى و سیاستهاى اتخاذ شده آنان از سوى دیگر با توجه به بینش و نگرش آنان تفاوت هاى ملموس و روشنى است که نمى توان آن را نادیده گرفت.

معناى حکومت

در کاربردهاى قرآنی، حکومت از حکم به معناى منع براى اصلاح و یا از ظلم مى آید (مفردات راغب اصفهانى ص ۲۴۸ ذیل واژه حکم و نیز معجم مقاییس اللغه ج۲ص۹۱ ذیل همان واژه) از این رو ابن منظور در کتاب لسان العرب (ج۳ص۲۷۰) حاکم را کسى مى داند که از فساد و ظلمى منع مى کند و بازمى دارد. بنابراین دراصل این واژه، معناى مبارزه و مخالفت با فساد و ظلم نهفته است و حکومت مى بایست در راستاى جلوگیرى از ظلم و فساد و اصلاح جامعه حرکت کند؛ زیرا پدیدآمدن آن تنها براى این مقصد و مقصود بوده است.

این واژه در اصطلاح علوم سیاسى روز به معناى فرایند اعمال سیاستها و تصمیمات از سوى مقامات رسمى در دستگاه سیاسى است.

البته برخى ها حکومت را به معناى مجموعه مقامات رسمى مسئول براى اتخاذ تصمیمات سیاسى و برنامه ریزى و سیاست گذارى دانسته اند. از آن جایى که حاکمیت به معناى اقتدار انحصارى است، هرگونه تصمیمات و سیاست هایى که این مسئولان اتخاذ مى کنند ضرورى و لازم الاجرا است. (دایره المعارف تطبیقى علوم اجتماعى ج۱ص۲۳۲)

به هرحال حکومت چه به معناى فرایند تصمیم گرى باشد و مجموعه حاکمان تصمیم گیر، ارتباط نزدیکى با سیاست دارد. مجموعه این افراد و اندیشه هاى آنان است که سیاست را ویژگى خاصى مى باشد و آن را دیگر از حاکمان و حکومت ها بازمى شناسد.

برخى از سیاستهاى قرآنى حکومت پیامبر(ص)

در اندیشه قرآنی، حکومت به خودى خود داراى ارزش ذاتى نیست و دست یابى به آن از نظر قرآن رسیدن به یک چیز ناچیز است. (یوسف آیه ۵۶ و ۵۷) هرکسى که در قدرت و حکومت قرار گرفت مى بایست خود را در مقام آزمون و امتحان ببیند که به سلامت از آن در آمدن بسیار دشوار است. (اعراف آیات ۱۲۸و ۱۲۹) تشکیل حکومت با همه شکنندگى و پدیدارى و سقوط آن در طول تاریخ (نور آیه۵۵ و اعراف آیه۱۲۸) براى داورى و حل اختلاف و مدیریت جامعه امرى پسندیده است و حتى به عنوان یکى از اهداف بعثت پیامبران از سوى خدا و قرآن مطرح شده است. (بقره آیه۲۱۳)

یکى از سیاست هائى که پیامبران در دوران مختلف پیش گرفته بودند، تصحیح مرکزیت قدرت و حاکمیت جامعه با استفاده از راهکار اصلاح گرى و هدایت مردم بوده است که مى توان به نمونه هایى چون سیاست موسى(ع) در برابر فرعون (اعراف آیه۱۰۳ و نیز مؤمنون آیه۴۵ و ۴۶ و قصص آیه۳۲) و سیاست یوسف در دوره پادشاهى (سوره یوسف) اشاره کرد.

قرآن براى حاکمان، ویژگى هایى را بر مى شمارد که مى توان آن را در جامعه برتر و نمونه مدینه یافت. از این ویژگى ها مى توان به مطلب مورد نظر که در این نوشتار مورد توجه است نیز دست یافت. به این معنا که برخى از سیاست هاى دولت پیامبر(ص) از این راه شناسایى و بازخوانى مى شود.

از جمله شرایط و ویژگى هایى که قرآن براى حاکمان برمى شمارد، دورى از استبداد در امور حکومتى است که در آیه۱۵۹ سوره آل عمران به آن اشاره شده است. از ویژگى هاى دیگر دورى از ظلم و ستم (یوسف آیات ۷۸و ۷۹) احسان و نیکى به ملت (یوسف آیه۵۶) عدالت پیشگى و دورى از هواپرستى و گرایش هاى نفسانى (ص آیه۲۶) بهره گیرى از مشورت مردم و استفاده از اندیشه هاى ایشان در مدیریت جامعه (آل عمران آیه۱۵۹) مشاوره با نخبگان و اندیشمندان حوزه هاى مختلف علمى و عملى و کارشناسان هر رشته و علم (نمل آیه۳۲) اجراى قاطع تصمیمات و برنامه ها و سیاست و عدم تعلل و سستى در اجراى مصوبات (آل عمران آیه۱۵۹) است.

این ویژگى ها افزون بر ویژگى هاى فردى چون ایمان به خدا و معاد و حسابرسى (نساء آیه ۱۴۱ و ۱۴۴) و مائده آیه۵۵ و یوسف آیه۵۶و ۵۷)، در پیش گرفتن تقواى الهى در همه حوزه هاى عملى و علمى (اعراف آیه۱۲۸ و یوسف آیه ۵۶و ۵۷)، برخوردارى از توانایى علمى (بقره آیه ۲۴۶و ۲۴۷ و نیز یوسف آیه۵۵) و توانایى جسمى (بقره آیه۲۴۶و ۱۴۷)، انجام کارهاى نیک و پسندیده عقلى و عقلایى و شرعى (نور آیه۵۵) مى تواند سیاست هاى هیئت حاکمه را به گونه اى تثبیت نماید که جز صلاح و اصلاح جامعه و مردم و دورى از فساد را به دنبال نداشته باشد.

سیاستهاى مالى دولت اسلامى

سیاست مالى دولت اسلامى پیامبر(ص) چنان که قرآن گزارش مى کند، جز گردآورى و هزینه کرد آن در راه مصالح عمومى و فقرزدایى نبوده است. (توبه آیه۶۰ و ۱۰۳)

پیامبر (ص) با در اختیار گرفتن زکات و دیگر صدقات و درآمدهاى مالى چون انفال و فى (حشر آیه۷) سیاست هاى خویش را به گونه اى طراحى کرد تا منابع ثروت و تولید به درستى توزیع شود و تنها در دستان شمارى معدود از سرمایه داران باقى نماند. در حقیقت سیاست هاى کلان مالى دولت پیامبر(ص) بر پایه فرمان الهى بر گردش آزاد سرمایه در میان شهروندان و ملت بوده است به گونه اى که تنها در دست گروهى ثروتمند باقى نمانده و در میان آنان به گردش درنیاید. (حشر آیه۷)

از آن جایى که در بینش و نگرش قرآنی، فقر فرهنگى مایه ترویج و پایدارى حکومت هاى استبدادى است (زخرف آیه۵۴) این کتاب آسمانى سیاست هاى فرهنگى جامعه را به گونه اى طراحى مى کند تا همگان نه تنها با قوانین (در اصطلاح قرآنی، کتاب) آشنا شوند بلکه با آموزش و تعلیم و تزکیه (که همان آموزش و پرورش واقعى است) به گونه اى شهروندان را آگاه و خود ساخته که با حکومت و حاکمان استبدادى و استبدادگر همکارى نکرده و حتى با آنان به مقابله برخیزند. (سوره جمعه آیه ۲)

از نظر قرآن همچنان که نپذیرفتن ربوبیت و حاکمیت خدا و پیامبر(ص) زمینه ساز ایجاد نظام استبدادى است، (هود آیه ۵۳ تا ۵۹) پذیرش حکومت و ربوبیت خدا که به شکل عبودیت و ولایت تجلى مى کند زمینه هاى هرگونه استبداد حکومتى را برمى چیند. از این رو سیاست هاى فرهنگى دولت پیامبر(ص) بر این پایه تنظیم شده بود که مردم به ربوبیت و عبودیت خداوند ایمان آورند و از عبودیت و ربوبیت دیگرانى چون خودشان رهایى یابند.

ظلم ستیزى پیامبر (ص)

سیاست دولت پیامبر(ص) در جهت ظلم ستیزى و کفرستیزى بوده است، چنان که همین سیاست از سوى خداوند که از سوى ذوالقرنین اجرا شده بود مورد تایید قرار گرفته است (کهف آیه ۸۳ تا ۸۸)

آن حضرت در سیاست داخلى وخارجى خویش حمایت از محرومان و مظلومان (همان آیات) را در پیش گرفت. ایجاد مرابطه و مراکز نگهبانى مرزى براى دفاع از جغرافیاى سیاسى کشور و ممانعت متجاوزین از تعدى به مرزها و یا حقوق مردم (همان)، حفظ امنیت شهروندان و مرزها (همان) از سیاست هاى پیامبر بود که به پیروى از دیگر حاکمان برگزیده خدا از سوى پیامبر به مردم اجرا گذاشته شده است.

پیامبر(ص) براى امنیت مرزها و مقابله با تجاوزات، از سیاست آمادگى کامل نظامى استفاده مى کرد و به حکم «اعدوالهم ما استطعتم من قوه»؛ همه ابزارهاى نظامى و دفاعى را فراهم آورده و به آموزش عده و نفرات پرداخت بهره گیرى از ابزارهاى جنگى متعارف و تولید آن همانند کارى که حضرت سلیمان(ع) با به کارگیرى جنیان و دیگر جانوران و موجودات انجام داد در دولت پیامبر(ص) نیز از سیاست هاى ثابت و راهبردهاى دایمى شمرده مى شده است. از این رو ساخت منجنیق با بهره گیرى از فن آورى ارتش مقتدر ایرانى مورد توجه قرار گرفت و در جنگ طائف به کار رفت.

اهداف دولت پیامبر (ص)

سیاست هاى دولت پیامبر(ص) در راستاى دست یابى به اهداف بسیارى بوده که در برخى ازآیات به آن ها اشاره شده است. از جمله این اهداف مى توان به حاکمیت دین و دستورها و آموزه هاى وحیانى در جامعه (نور آیه ۵۵)، ایجاد امنیت اجتماعى (همان)، گردش و توزیع منابع تولید و ثروت از راه هاى مختلف مانند گردآورى زکات (حج آیه ۴۱)، ایجاد زمینه ها و بسترهاى مناسب براى رشد و تعالى همه افراد جامعه از طریق جامعه پذیرى و امر به معروف و نهى از منکر (حج آیه ۴۱)، حکومت و حاکمیت دادن به مومنان و اجراى شعایر اسلامى به طور علنى و آزاد (همان)، شرک ستیزى و نمادهاى کفر و نابهنجارى هاى برخاسته از آن (نور آیه ۵۵) و فراهم آورى آسایش و رفاه و اصلاح جامعه و حفظ کشاورزى و نسل هاى بشرى (بقره آیه ۲۰۵) اشاره کرد.

وظایف دولت پیامبر(ص)

دولت پیامبر بر پایه آموزه هاى قرآنی، براى خود وظایفى را مشخص کرده بود.

مسئولیت پذیرى نسبت به اعمال زیردستان (طه آیه ۴۳ تا ۴۷) نظارت بر کارگزاران و بازدید و مراقبت دایمى ازنیروهاى تحت فرمان (نمل آیه ۲۰) اطلاع رسانى درست و به هنگام مسایل روز جامعه و مقابله با شایعات و شایعه پراکنى ها (نساء آیه ۸۳)، برقرارى امنیت، دفاع از جان و مال و عرض مردم (بقره آیه ۲۴۶ تا ۲۵۱ و یوسف آیه ۹۹ تا ۱۰۱) ایجاد و حفظ امنیت راه هاى ترابرى و کاروان هاى بازرگانى در جهت افزایش داد و ستد و رفاه اقتصادى (یوسف آیات ۷۲ و ۷۳) تدبیر امور اقتصادى (نساء آیه ۵۳) و اهتمام به برنامه ریزى و محاسبه و پیش بینى اوضاع اقتصادى و شرایط آن براى مقابله با بحران هاى احتمالى (یوسف آیات ۴۷ و ۴۸) مهار تولید و توزیع ارزاق در شرایط بحرانى (همان) توجه به وضع اقتصادى مردم و نظارت دایم بر آن براى جلوگیرى از فقر و فاقه (نساء آیه ۵۳)

حفظ نیروى انسانى و اصلاح جامعه با اهتمام به مسایل نسل ها (بقره آیه ۲۰۵) گردآورى و تقسیم ثروت و منابع آن (توبه آیه ۶۰) رعایت حقوق کارمندان دولت (همان) و هم چنین رعایت حق در امور دولتى و داورى در میان مردم به ویژه در بخش قضایى (ص آیه ۲۶) پرهیز از مجازات بى گناهان (یوسف آیات ۷۸ و ۷۹) مبارزه با هرگونه ظلم و ستم و مبارزه با عوامل بى ارزش ساختن قوانین و مقررات اجتماعى و حقوقى و مدنى از سوى افراد (کهف آیات ۸۷ و ۸۸) و در سیاست خارجى کمک به مستضعفان براى رهایى از ظلم و ستم حکومت هاى بیدادگر (نساء آیه ۷۵) بخش دیگرى از وظایف دولت اسلامى پیامبر(ص) بود که به مورد اجرا درآمد.

در حوزه هاى آموزشى و قضایى و سیاست خارجى و حقوق مدنى و اجتماعى و حتى حقوق بشر قرآن سیاست ها و برنامه هاى خاصى را تعریف کرده است که مى توان آن را از آیات مختلف قرآنى به دست آورد.

سیاست پیامبر (ص) در تصمیم گیرى ها

سیاست پیامبر در تصمیم گیرى هایشان این گونه بود که جمیع جهات را در نظر گرفته و سپس تصمیمى متناسب با مصلحت اسلام و در جهت اهداف خویش، اتخاذ مى کردند. پیامبر هرگز حاضر نبود از هر وسیله اى براى پیشبرد اهداف خویش و احیاناً کسب محبوبیت در بین مردم استفاده نماید. مثلا وقتى ابراهیم فرزند ایشان در سال ۱۰ هجرى درگذشت، خورشید ساعتى از روز گرفت و مردم گفتند از جهت فوت ابراهیم است اما پیامبر فرمودند خورشید و ماه دو نشانه از نشانه هاى خدایند و براى مرگ یا زندگى کسى نمى گیرند.

پیامبر همواره در تصمیم گیرى ها، جایگاه ارزشها را حفظ مى نمود و این ارزشها را هم از قرآن الهام مى گرفت. مثلا باتوجه به اهتمام بسیار زیاد قرآن و اسلام به علم آموزى و کسب معرفت، پیامبر در غزوه بدر خطاب به اسیران دشمن اعلام نمود: هر اسیرى که یک نفر مسلمان را سواد بیاموزد آزاد خواهد شد. یعنى جایگاه و ارزش علم آموزى در نزد پیامبر آنقدر بالاست که حاضر است به خاطر آن، اسیران دشمن را (که پرواضح است از آنان مى توان بهترین بهره بردارى سیاسی، نظامى یا اقتصادى و… نمود) آزاد نماید.

پیامبر همیشه در کارهاى سیاسى با قدرت عمل مى کردند و همچنین به کارهاى فرهنگى نیز اهتمام ویژه اى داشتند و آنها را در سرلوحه برنامه هاى خود قرار مى دادند. مثلا وقتى به بیعت عقبه اول (با ماهیتى فرهنگی) و بیعت عقبه دوم (با ماهیتى سیاسی) که میان پیامبر و انصار مدینه (البته قبل از هجرت) منعقد گردید مى نگریم، دو نکته مهم را در مى یابیم:

۱) پیامبر (ص) اقدام فرهنگى را بر سیاسى مقدم مى شمارد.

۲) در کارهاى سیاسى با قاطعیت و قدرت عمل مى کند از اینرو در بیعت عقبه دوم صراحتاً به انصار فرمودند: باید همان گونه که از زنان و فرزندان و خود دفاع مى کنید از من نیز دفاع کنید.

نمونه دیگر حکمت و سیاست پیامبر در تصمیم گیریها در جریان تقسیم غنائم غزوه حنین و دلخورى انصار به سال هشتم هجرى جلوه گر شد. پیامبر چون خواست دل افراد تازه مسلمان را به دست آورده و احیاناً برخى را تشویق به مسلمان شدن کند، غنائم جنگ را فقط بین سران قریش و برخى از مشرکین که ایشان را یارى داده بودند، تقسیم نمود. لذا انصار دلگیر شدند.

(این نشان دهنده جایگاه بالاى اسلام آوردن نزد پیامبر (ص) است.) اما درایت پیامبر در نحوه دلجویى از انصار جالب است. ایشان انصار را جمع مى کند و سپس مى فرماید:

من شما را از فقر و گمراهى نجات دادم و دلهایتان را به هم نزدیک کردم. سپس فرمودند:

اى گروه انصار چرا به من پاسخ نمى دهید؟ انصار گفتند: بر ما منت نهادی. پیامبر فرمود:

شما هم مى توانید بگویید، ما شما را پناه دادیم و یاریتان کردیم و… (واضح است که وقتى پیامبر خدا این گونه صحبت کند، مخاطب خود به خود راضى و حتى شرمنده مى گردد). سپس پیامبر فرمودند:

من مال و منال دنیا را به دیگران بخشیدم ولى خودم را براى شما گذاشتم و سپس آنها را دعا کرد. اینجا بود که اشک از چشمان انصار جارى شد.

خلیل جواهردهى

على(ع)و نحوه نگرش به قدرت

اشاره:

تشریح اندیشه سیاسى على(ع) و دیدگاه هاى وى درباره قدرت همواره مورد توجه مورخان و محققان بوده است. اما در این میان نظریه اى که امام على(ع) را از سایر حاکمان اسلامى متمایز مى نماید، حاکم آرمانى و اصولى بودن و نگاه اعتبارى داشتن به قدرت است. نوشتار حاضر که مقدمه اى در این زمینه است، سعى در بررسى این دیدگاه بر اساس برخى شواهد تاریخى دارد.

مقدمه

به طور کلى، دو دیدگاه درباره نوع نگاه به قدرت وجود دارد که هر کدام تعریف و شاخص هاى ویژه خود را دارند، دیدگاه آرمان گرایى (ایده آلیسم) و دیدگاه واقع گرایى (رئالیسم).

بررسى دیدگاه واقع گرایى خارج از حوزه بحث است، اما ایده آلیسم (به آن دسته از تئورىهایى اطلاق مى شود که به ذهن یا روح اهمیت مى دهد و قدرت مهم روح انسان را فکر او مى داند و علاوه بر آن قدرت اراده یا آزادى اراده را نیز جزء قدرت هاى روح مى داند).(۲)در این دیدگاه، جست جوى قدرت به هر قیمت و حفظ آن با هر شیوه اى نامناسب است.اندیشه آرمان گرایى یا ایده آلیسم، بشر را ذاتا خوب و خیرخواه فرض مى کند و این نظر که همگان در تلاش براى کسب قدرتند را مردود مى داند. ایده آلیست ها امور و روابط بین الملل را بر مبناى اخلاق، عدالت، اعتماد و تعهد در نظر مى گیرند. به اعتقاد آنان، سیاست باید مطابق آرمان ها یا اصول متعالى عمل کند. شاخص هاى مهم اندیشه آرمان گرایى عبارتند از:

۱. قدرت، فى نفسه، محلى از اعراب ندارد، بلکه فقط در جهت خیر از آن استفاده مى شود.

۲. در این اندیشه، بیشتر به اعمال مسالمتآمیز تکیه و راه حل اختلاف از طریق آشتى جویانه دنبال مى شود.

۳. آرمان ها و اخلاق در صحنه بین المللى، راهنما، انگیزه و معیار کشورها است.

۴.این اندیشه، بشر را ذاتا خوب و خیرخواه فرض مى کند.(۳)

به نظر ما قدرت در دیدگاه على(ع) اصیل نبوده تا جست و جو و حفظ آن به هر قیمت باشد، بلکه در نگاه حضرت، قدرت سیاسى، اعتبارى و دستیابى و حفظ آن با استفاده از هر شیوه اى جایز نیست. على(ع) واقعا اصول گرا بود و اصول را مهم تر از حکومت مى دانست و در حقیقت قدرت براى او اصل و محور نبود، بلکه آن چه برایش مطرح بود، حفظ مکتب بود.

جرج جرداق نویسنده مسیحى لبنانى مى نویسد:

حکومت و سیاست از آغاز پیدایش تا امروز دو معنا داشته، یکى این که سیاست دانش احیاى مردم است و اگر این نباشد وسیله اى بى ارزش براى هدف پست است. دیگر این که سیاست چیزى جز یک مشت کارهاى پهلوانى نیست و از علم و وجدان دور است، بلکه متکى بر حیله، نیرنگ، تزویر و نفاق است تا منافع اشخاص را تإمین کند، بدون این که به مصلحت و منفعت جمعى ارتباط داشته باشد.(۴)

در نگاه على(ع) وظیفه حکومت، خدمتگزارى و دادگرى است و اعتبارش فقط در این جهت است; بدین سبب حضرت قدرت را در خدمت احیا و گسترش اصول و اهداف متعالى مورد نظرش ـ که احیاى سنت رسول و اصول اصیل اسلامى بود ـ مى دانست.

در ادامه به اختصار، براى آرمانى نگریستن و اصولى و اعتبارى بودن قدرت در نگاه على (ع)، شواهد تاریخى ارائه مى شود.

۱. پاسخ منفى على (ع) به درخواست حمایت ابوسفیان

بعد از آن که بیعت با ابوبکر روى داد و محمد بن اسحاق هم تحت عناوین (بیعت یوم السقیفه و بیعت العامه)(۵) از آن یاد کرده است و عده اى مهاجر و انصار از پذیرش بیعت ابوبکر خوددارى ورزیدند و ابوسفیان هم آشکارا اعلام کرد که حاضر است در حمایت از على (ع) مدینه را پر از سواران کند، حضرت دست به شورش نزد و حاضر نشد از حمایت شخصى چون ابوسفیان براى رسیدن به قدرت استفاده کند. جدا از امکان تحقق این امر، یک علت نپذیرفتن پیشنهاد ابوسفیان از جانب على(ع) را مى توان نگاه خاص آن حضرت به قدرت دانست; چه اگر قدرت را اصیل مى دید، شاید مى توانست با حمایت ابوسفیان آن را به دست آورد.

ابوسفیان بن حرب نیز از جمله کسانى بود که از بیعت با ابوبکر امتناع ورزید و گفت:

بنى هاشم، چنان نباشید که مردم و به ویژه تیم بن مره یا عدى در حق شما طمع کنند; چه امر زمامدارى جز در میان شما و به دست شما نیست و جز ابوالحسن کسى شایستگى آن را ندارد. اى ابوالحسن، با دستى کاردان و نیرومند خلافت را قبضه کن، چه تو بر آن چه امید مى رود، نیرومند و توانایى و البته مردى که قصى پشتیبان او است حق او پایمال شدنى نیست.(۶)

ابوسفیان بعد از جریان سقیفه به على گفت:

آیا شایسته است پایین ترین تیره هاى قریش در کسب قدرت از تو پیش بیفتند؟! به خدا قسم، اگر بخواهى در حمایت از تو مدینه را پر از سواران جنگى مى کنم، دست خود را دراز کن که با تو بیعت کنم.

على(ع) در پاسخ گفت:

اى ابوسفیان، نه، همیشه به دنبال فرصتى براى ضربه زدن به اسلام هستى و من هیچ نیاز به کمک تو که پیوسته با اسلام و مسلمانان خصومت کردى ندارم.(۷)

حضرت خود درباره رد درخواست ابوسفیان مى فرماید:

خلافت را بدینسان به دست آوردن، همچون آبى بد مزه و نا دلپذیر و لقمه اى گلوگیر است.(۸)

به هر حال، اگر چه ابوسفیان و عباس از على(ع) خواستند براى کسب خلافت اقدام کند، اما او هیچ کوششى براى کنترل جماعت به وسیله بنى هاشم انجام نداد.(۹)

در حقیقت، با آن که على(ع) بعد از رحلت پیامبر خود را شایسته خلافت و جانشینى رسول را، حق خود مى دانست، چون با عدم اقبال مردم و جریان سقیفه مواجه شد، در چهار چوب نگاه اعتبارى خود به قدرت، حاضر نشد از هر ابزارى براى کسب آن استفاده کند.

۲.همراهى با خلفاى نخستین براى حفظ وحدت اسلامى

بعد از وقوع جریان سقیفه و بیعت مردم با ابوبکر و پیش آمدن جریان مرتدین، على(ع) به منظور حفظ وحدت جامعه اسلامى و یاران اندک خود با ابوبکر بیعت کرد.

او به هیچ وجه نمى خواست رویداد سقیفه موجب بر هم خوردن وحدت مسلمانان شود. على(ع) با تقدم بخشیدن به وحدت در روش سیاسى خود ثابت کرد که به رغم زمینه و موقعیت مناسب، وارد هیچ حرکت ماجرا جویانه اى نمى شود.(۱۰)

على(ع) وقتى مى بیند، اگر شمشیر بکشد مرکز خلافت اسلامى متلاشى است، اگر بخواهد به خاطر احقاق حقش شمشیر بکشد، ناچار صبر مى کند.(۱۱)

بر اساس منابع تاریخى، ابوبکر اندکى قبل از مرگش عمربن خطاب را به جانشینى برگزید. على(ع) چون با خلافت عمر مواجه شد، همانند عصر ابوبکر، به منظور پیشرفت امور مسلمین با او بیعت و همراهى نمود و حتى با این که خود را از حاضران شوراى عمر، شایسته تر به خلافت مى دانست، چون عثمان به خلافت رسید به منظور تقویت حاکمیت اسلام با او بیعت و همراهى کرد، هر چند که کمى بعد به سبب موضوعاتى که بررسى آن ها در حوصله این بحث نیست از عثمان فاصله گرفت.

مى توان گفت، اگر على(ع) به قدرت نگاه اصیلى داشت، دست کم مى توانست با اتخاذ برخى مواضع و همراهى نکردن با خلفا، موجبات ضعف آنان را فراهم کند; اما به سبب آن که حفظ مکتب برایش مهم شمرده مى شد، صبر تلخ پیشه کرد، که در خطبه شقشقیه بدان اشاره مى کند:

خلافت را چون شترى ماده دیدند و هر یک به پستانى از او چسبیدند و سخت دوشیدند و تا توانستند، نوشیدند و من آن مدت دراز را با شکیبایى به سر بردم، رنج دیدم و خون دل خوردم.(۱۲)

۳. على(ع) و شوراى عمر

على(ع) بهترین فرصت براى کسب قدرت را در جریان شوراى عمر به سبب پایبندى به اصول از دست داد و حاضر نشد با گفتن دروغ مصلحتى مبنى بر پیروى از سنت شیخین، قدرت را کسب کند و بعد به راه خود رود.

چون عمر ضربت خورد و رإیش درباره شخص معین قرار نگرفت، از این رو کار را در میان شش نفر از بزرگان صحابه نهاد که عبارت بودند از على(ع)، عثمان بن عفان، طلحه، زبیر، عبدالرحمان بن عوف و سعد بن ابى وقاص و به آن ها دستور داد در طى سه روز کسى را از میان خود به خلافت برگزینند.(۱۳)

در این شورا، چون بعد از مدتى عبدالرحمان از حق انتخاب شدن صرف نظر کرد، حق انتخاب کردن خلیفه را به دست آورد. عبدالرحمان به سوى على(ع) آمد و دستش را گرفت و گفت:

با تو بیعت مى کنم به شرط آن که بر اساس کتاب خدا و سنت رسول و سیره ابوبکر و عمر عمل کنى.

على(ع) در پاسخ گفت:

تو با من بر اساس پیروى از کتاب خدا و سنت رسول و اجتهاد و رإى خودم بیعت کن. (۱۴)

عبدالرحمن نپذیرفت و پیشنهاد خود را با عثمان در میان گذاشت و او به پیروى از کتاب خدا و سنت رسول و شیخین متعهد شد و به خلافت برگزیده شد.(۱۵) در نگاه على(ع) به قدرت، مصلحت اندیشى به منظور جلب نفع شخصى، زشت شمرده مى شود. مصلحت همیشه مونتاژ دین و دنیا بوده است، اما على(ع) مصلحت اندیشى را نمى پذیرد،(۱۶) هر چند به بهاى از دست دادن قدرت باشد.

۴.على (ع) و تإکید بر محاکمه پسر خلیفه

بنا به نوشته مورخان، پس از کشته شدن عمر به دست ابولولو، عبیدالله بن عمر ،اقدام به قتل خود سرانه هرمزان (مسلمان) و دختر ابولولو و جفینه (مردى ترسا از حیره) کرد، اما عثمان با این استدلال که نمى تواند تحمل کند، دیروز پدر را بکشند و امروز فرزند را، حاضر به پرداخت دیه شد و از اجراى حکم قصاص خوددارى کرد، اما على(ع) بر این امر اصرار داشت که او باید قصاص شود، تا جایى که این تصمیم سبب شد بعد از روى کار آمدن على(ع) به خلافت، عبیدالله بن عمر به نزد معاویه روانه شود.

مردم درباره خون هرمزان و نگهدارى عثمان از عبیدالله بن عمر سخن بسیار گفتند. پس عثمان به منبر آمد و گفت: من خودم صاحب خون هرمزانم و آن را براى خدا و عمر بخشیدم و براى خون عمر آن را رها کردم.

پس مقداد بن عمرو به پا خاست و گفت: هرمزان چاکر خدا و پیامبر او است و تو را نمى رسد که حق خدا و پیامبرش را ببخشى. گفت: پس مى نگریم و مى نگرید. سپس عثمان، عبیدالله بن عمر را از مدینه به کوفه فرستاد و او را در خانه اى فرود آورد.(۱۷)

اما على(ع) در عهد عثمان خواهان قصاص عبیدالله بن عمر بود و بر خلاف نظر عثمان بر این امر اصرار داشت.(۱۸) و این امر به سبب پایبندى حضرت بر اجراى احکام اسلامى بوده است.

۵. على (ع) و بدرقه ابوذر

على(ع) در زمان عثمان، بر خلاف رإى او به همراه فرزندانش به بدرقه ابوذر که، از سوى عثمان به ربذه تبعید شده بود، رفت. عثمان به مروان گفت: اى مروان، او (ابوذر) را بیرون کن و کسى را مگذار که با او سخن گوید تا بیرون رود. پس على و حسن و حسین و عبدالله بن جعفر و عمار بن یاسر براى دیدن ابوذر بیرون آمدند، پس على رفت که با او سخن گوید، لیکن مروان گفت: امیرمومنان نهى کرده است که کسى با او سخن گوید. پس على تازیانه را بلند کرد و بر شتر مروان نواخت و گفت: دور شو، خدایت به آتش کشاند. سپس او را بدرقه کرد و با او سخنانى گفت که شرح آن طولانى است(۱۹) و هر مردى از آنان با او سخن گفت و بازگشتند و مروان نزد عثمان باز آمد و در این باب میان او و على گله مندى پیش آمد و سخنانى زننده به یکدیگر گفتند.(۲۰)

۶.على (ع) و تإکید بر اجراى حکم شرعى درباره ولید بن عقبه

على(ع) در عهد عثمان، بر ولید بن عقبه، حاکم منصوب خلیفه بر شهر کوفه، به دلیل شرب خمر حد جارى ساخت; این در حالى بود که بسیارى به سبب خویشى ولید با خلیفه از اجراى این حکم خوددارى مى ورزیدند. در سال ۲۶، عثمان ولید بن عقبه را والى کوفه کرد و او نماز بامداد را با مردم در حال مستى چهار رکعت خواند، پس عثمان او را عزل و به جاى او سعید بن عاص را نصب کرد، و چون ولید از راه رسید، عثمان گفت که او را حد مى زند، پس مردم براى خویشاوندى او، که برادر مادرى عثمان بود، پیش نرفتند، اما على برخاست و او را حد زد.(۲۱)

۷. على (ع) و قتل عثمان

از مطالعه منابع تاریخى و نهج البلاغه به دست مىآید که على(ع) موضع اصلاحى، انفعالى در جریان شورش علیه عثمان اتخاذ کرده و نظر حضرت اصلاح عثمان یا کناره گیرى او از خلافت و واگذارى آن به شورا بوده است، نه قتل خلیفه. و على(ع) شخصا برنامه اى براى قتل عثمان و استفاده از این موقعیت براى رسیدن به قدرت نداشته است. حضرت در جریان شورش علیه عثمان خواهان مهار بحران بود و بدین سبب بود که میانجیگرى میان شورشیان و عثمان را پذیرفت و سعى کرد با سخنان خویش عثمان را وادار به اصلاح امور کند.

على(ع) در نهج البلاغه شانزده نوبت درباره عثمان سخن گفته است و هر چند گروه انقلابیون را ذیحق دانسته، قتل عثمان در مسند خلافت را با مصالح کلى اسلام منطبق ندانسته است.(۲۲)

براى مثال، على(ع) در چند مورد موضع خود را درباره قتل عثمان بیان داشت:

مردم بر عثمان خرده گرفتند، من یکى از مهاجران بودم، بیش تر خشنودى او را مى خواستم و کم تر سرزنش نمودم.(۲۳)

به خدا سوگند کوشیدم آزار مردم را از او باز دارم، چندان که ترسیدم در این کار گناهکار شوم.(۲۴)

اگر کشتن عثمان را فرمان داده بودم، قاتل بودم و اگر مردمان را از قتل وى باز داشته بودم، یارى او کرده بودم.(۲۵)

۸. على (ع) و پذیرش خلافت

على(ع) که خود را شایسته ترین کس براى جانشینى رسول خدا مى دانست، چون پس از رحلت پیامبر به مدت بیست و پنج سال از کسب مقام خلافت دور ماند و در این مدت تغییراتى بر خلاف دیدگاهش در جامعه بروز کرد، بعد از آن که عثمان به قتل رسید، در آغاز حاضر به پذیرش مقام خلافت نشد و شرایط زمانى را بدترین زمان براى تحقق حکومت خود دانست و تنها بعد از اصرار توإم با فشار مردم و پذیرش شروطش آن را پذیرفت و این امر تنها بدین سبب بود که بتواند اهداف متعالى خود را پیاده کند، و گرنه على(ع) قدرت محور نبوده است که در هر شرایطى به دنبال کسب قدرت برود.

بر اساس روایت منقرى، على(ع) در حالى که از پذیرفتن قدرت ناراضى بود، با اصرار مردم و به علت جلوگیرى از تفرقه، خلافت را پذیرفت.(۲۶)

به گزارش مولف الغارات على(ع) به علت فشار مردم و بعد از آن که مردم شروط وى را پذیرفتند و آنان قول همکارى و وحدت دادند، به ناچار خلافت را پذیرفت.(۲۷) حضرت در پاسخ اصرار مردم فرمود:

مرا بگذارید و دیگرى را به دست آورید که ما پیشاپیش کارى مى رویم که آن را رویه ها است و راه راست ناشناسا گردید… من اگر وزیر باشم بهتر است تا امیر. (۲۸)

۹. على (ع) و تإکید بر ظلم ستیزى و عدالت خواهى

نوع نگاهى که على(ع) به قدرت و مظاهر آن داشت، سبب شد هیچ گونه ملاحظه اى در اجراى حق و گرفتن حق مظلوم از ظالم نداشته باشد، بدین منظور، به محض به دست گرفتن قدرت آشکارا اعلام کرد که تمام امتیازات باطل و اموالى که به ناحق در دوره عثمان به افراد داده شده است را باز پس مى گیرد، و عدالت را بر قرار مى سازد; و البته با علم به این که اتخاذ چنین سیاستى او را با مشکلاتى مواجه مى کند، دست به این اقدام زد.

سیاست على(ع) صریح بود و نمى خواست کارى را که مى خواهد بکند در دلش مخفى نگه دارد و بگوید فعلا حرف صریحى نزنم تا این مردم که امروز آمدند با ما بیعت کنند و خیال کنند که این نظم موجود همان طورى که هست حفظ مى شود، ولى بعد که بر کار سوار شدیم برنامه هایى را که مى خواهیم، اجرا کنیم.(۲۹)

على(ع) سعى در اجراى حدود الهى و برقرارى عدالت و مساوات داشت; بدین منظور، در همان آغاز خلافت خود فرمود:

بدانید، اگر درخواست شما را پذیرفتم با شما چنان کنم که خود مى دانم و به گفته گوینده و ملامت سرزنش کننده اى گوش نمى دهم.()

(۳۰) على(ع) در زمینه ستاندن حق مظلوم از ظالم فرمود:الذلیل عندى عزیز حتى آخذ الحق له، والقوى عندى ضعیف حتى آخذ الحق منه.(۳۱)

عدالت خواهى و ستم ستیزى، شاخصه مهم شخصیت على(ع) است تا جایى که على(ع) یکى از اهداف حکومت خود را احقاق حق مستضعفان و برقرارى عدالت مى داند و گر نه حکومت فى نفسه برایش ارزشى نداشته است و خود در پاسخ ابن عباس حکومت را بى ارزش تر از نعلین پینه بسته اى دانسته است(مگر آن که حقى را بر پا سازم یا باطلى را بر اندازم).(۳۲)

على(ع) عدالت را رساندن هر فردى به حقش و در هم شکستن تمام موانع در ارتقاى افراد و قرار گرفتن هر چیزى در جاى خودش و اعطاى هر حقى به مستحقش مى داند و درباره فلسفه عدالت مى فرماید:

خداوند متعال براى رهبران عدالت مقرر داشته که خود را با مستمندان یکسان قرار دهند تا فقرا ناراحت نشوند.(۳۳)

حضرت در اهمیت عدالت مى فرماید:(ملاک السیاسه العدل)(۳۴) و (خیرالسیاسات العدل)(۳۵) و (العدل إفضل السیاستین).()

على(ع) در آغاز (۳۶)حکومت درباره اجراى عدالت فرمود:

به خدا اگر ببینم که به مهر زنان یا بهاى کنیزکان رفته باشد، آن را باز مى گردانم که در عدالت گشایشى است و آن که عدالت را برنتابد ستم را سخت تر یابد. (۳۷)

حضرت در جاى دیگر مى فرماید:

به خدا اگر هفت اقلیم را با آن چه زیر آسمان ها است به من بدهند، تا خدا را نافرمانى کنم و پوست جوى را از مورچه اى ناروا بربایم چنین نخواهم کرد.(۳۸)

۱۰.على (ع) و تإکید بر اجراى سیاست تسویه درباره بیت المال

على(ع) با روش هایى که بعد از پیامبر در تقسیم بیت المال شکل گرفت به مخالفت برخاست و در این امر بر مساوات و برابرى بدون هیچ گونه تبعیض و امتیازى تإکید کرد و در یک اقدام عملى در آغاز خلافت خود به عبیدالله بن رافع، خزانه دارش، دستور داد به همه سه درهم بدهد که این عمل با اعتراض عده اى از اشراف و بزرگان مواجه شد و حتى عده اى چون طلحه و زبیر و… از قبول سهم خود به نشانه اعتراض خوددارى کردند و مدتى بعد زنان عرب هم از این که در عطا با زنان عجم مساوى شدند، اعتراض کردند; اما على(ع) کسى نبود که براى جلب رضایت عده اى از اصولش بگذرد و بدین سبب حتى در اواخر خلافت خود به درخواست مالک اشتر مبنى بر بخشش به سران قبایل و شیوخ به منظور استفاده از نفوذشان در بسیج مردم، پاسخ منفى داد.

على(ع) با این که مى دانست تقسیم عادلانه بیت المال هر چند حق است، اما هماهنگ با مصلحت نیست و باید سردمداران را مقدم شمرد و ثروتمندان صاحب زور را سهم بیش تر دهد و از سهم مستضعفان بکاهد، اما هرگز این کار را نکرد و دقیقا طرفدار اجراى حق و عدالت بود; هر چند براى گروهى ناخوشایند باشد تا جایى که از حمایتش دست بردارند و به مخالفتش برخیزند.(۳۹) رفتارهاى على(ع) در عصر پیامبر هم به تبعیت از سنت رسول موید تقسیم برابر دارایى ها است. على بعد از سریه یمن در زمان پیامبر، چون به خدمت حضرت رسید و سپس به سوى سپاه بازگشت و دید ابو رافع در قبال درخواست سپاهیان لباس هاى نو به آنان بخشیده است، از این کار او به شدت ناراحت شد و دستور داد آن جامه ها را از تن به در کندند.(۴۰) حضرت به خویشان خود در این زمینه امتیازى نداد. ابو رافع، خزانه دار على(ع) بر بیت المال مى گوید:

روزى على به خانه رفت، دخترش زیور گرفته بود و مرواریدى از بیت المال را بر او دید که از پیش مى شناخته بود، گفت: این را از کجا آورده اى؟ به خدا باید دست او را ببرم. ابو رافع گوید: چون اصرار وى بدیدم، گفتم:اى امیرمومنان، به خدا من این را زیور برادر زاده ام کرده ام، اگر من نداده بودمش چگونه بدان دست مى یافت. پس او خاموش شد.(۴۱)

بر اساس روایت هاى مختلف، على(ع) به درخواست عقیل بن ابى طالب مبنى بر بخشش بیش از سهمش از بیت المال توجهى نکرد و آن را برابر با خیانت کردن به نمازگزاران روز جمعه (روایت ثقفى کوفى) یا سوختن در آتش (روایت نهج البلاغه) یا سرقت (روایت سیوطى) دانسته است. على(ع) املاکى که عثمان به خویشان خود داد را باز پس گرفت(۴۲) و بیت المال را طورى تقسیم مى کرد که در محل آن چیزى دیده نمى شد.(۴۳)

عبدالله بن عباس به امام حسن(ع) نوشت:

برخى مردم به این دلیل پدر تو را ترک کرده و به سوى معاویه رفتند که چون او در تقسیم بیت المال به صورت مساوى با همه رفتار مى کرد و آن ها نمى توانستند این اقدام او را تحمل کنند.(۴۴)

على آن قدر در حفظ بیت المال دقیق بود و در این راه بر عمال و نزدیکان و مإموران خراج سخت مى گرفت که مورخان او را به بخل و خست وصف کردند و کاملا طبیعى بود کسانى که به انگیزه حصول به منافع مادى قیام کرده بودند در مقابل چنین نگرشى به پا خیزند.(۴۵)

۱۱. على (ع) و بى اعتنایى به توصیه مصلحت اندیشان

على(ع) در اقدامى مهم به عزل والیان عثمان (جز ابوموسى اشعرى) پرداخت و به توصیه هاى کسانى چون مغیره بن شعبه و عبدالله بن عباس در ابقاى موقت آن ها، به خصوص معاویه، توجهى نکرد و از طرف دیگر حاضر نشد به افرادى چون طلحه و زبیر و رهبران قبایلى چون اشعث بن قیس امتیازى بدهد و از این طریق قدرت خود را حفظ کند.

طلحه و زبیر از على خواستار ولایت بصره و کوفه شدند، على نپذیرفت و گفت شما نزد من بمانید تا به کمک شما این کار را تحمل کنم.(۴۶) مغیره گفت:

تو را حق نیک خواهى و اطاعت مسلم است. با رإى درست امروز کار فردا را سامان توانى داد و با تباهى امروز کار فردا را تباه خواهى کرد.معاویه را بر سر کارش نگهدار و همه عاملان عثمان را بر کارشان نگهدار و چون اطاعت آوردند و از سپاهیان بیعت گرفتند، تغییرشان بده یا واگذار.(۴۷)

على(ع) در برابر درخواست ابن عباس مبنى بر ابقاى موقت معاویه و دادن امتیاز به طلحه و زبیر گفت:

این که گفتى نگاهش دارم به خدا تردید ندارم که از لحاظ کار دنیا نکو است و به صلاح است، اما تکلیفى که بر گردن دارم و معرفتى که از حال عملشان دارم ایجاب مى کند که هیچ کدامشان را به کار نگمارم.(۴۸)

در حقیقت على(ع) حاضر نبود از ستمگران به عنوان عوامل اجرایى خویش استفاده کند، هر چند به کارگیرى آن ها سبب استحکام حکومتش شود.

على(ع) بر اساس عقیده به مخالفت با عثمان برخاست و هنگامى که با او بیعت شد، خواست قبیله و غنیمت را باطل کند و تمام امور را بر اساس عقیده قرار دهد و در این راه ناچار بود در صفوف موافقان خود تغییراتى ایجاد کند و در حقیقت این عمل نوعى تمرین اساسى در سیاست بود.(۴۹)

۱۲. پاى بندى به عهد و پیمان

على(ع) شاخصه تفاوت سیاست خود را با معاویه در همین امر مى دانست و نه تنها خود به این امر سخت پایبند بود، در نامه هایى که به کارگزارانش مى نوشت بر اجراى این اصل تإکید داشت و این مسإله در راستاى نگاه اعتبارى به قدرت بود; چه اگر قدرت در نظر او اصیل بود باید با استفاده از هر شیوه اى از آن محافظت مى کرد.

على(ع) فرمود:

به خدا سوگند، معاویه زیرک تر از من نیست، لیکن شیوه او پیمان شکنى و گنهکارى است. اگر پیمان شکنى ناخوشایند نمى نمود زیرک تر از من کسى نبود.(۵۰)

حضرت با آن که در جریان جنگ صفین راضى به حکمیت نبود، اما بعد از انعقاد صلحنامه با معاویه آن را محترم شمرد و نقض آن را جایز ندانست.

على(ع) در نامه معروف خویش به مالک اشتر او را به پایبندى به عهد و پیمان سفارش مى کند و دلیل این کار را برایش توضیح مى دهد:

و اگر با دشمنت پیمان نهادى و در ذمه خود او را امان دادى به عهد و پیمان خویش وفا کن و آن چه را بر ذمه دارى ادا و خود را چون سپرى براى پیمانت بر پا، چه مردم بر هیچ چیز از واجب هاى خدا چون بزرگ شمردن وفاى به عهد سخت همداستان نباشند… پس در پیمان نه خیانتى توان کرد و نه فریبى داد و نه مکرى پیش آورد. (۵۱)

۱۳. على (ع) و پاى بندى به اخلاق سیاسى

على(ع) براى حفظ قدرت، حاضر به گفتن دروغى یا به کارگیرى نیرنگ و فریبى نبود و به راستى و درستى توجه خاصى داشت.البته خود مى دانست در عصرى زندگى مى کند که

گوینده حق اندک است، و زبان در گفتن راست ناتوان، آنان که با حقند، خوارند و مردم به نافرمانى خدا گرفتار، سازش یکدیگر را پذیرفتار، جوانشان بدخو و پیرشان گنهکار، عالمشان دو رو و قارى شان سود جو.(۵۲)

على(ع) تإکید دارد که براى دستیابى و حفظ حکومت حاضر به دغل کارى و خیانت نیست و فرمود:

بزرگ ترین خیانت، خیانت به مسلمانان است.(۵۳)

از نظر او، حفظ قدرت بر مبناى صداقت ارزش دارد و حضرت (صداقت را بنیادىترین اصل سیاست مدیریتى شمرد و صداقت و رو راستى با مردمان را اصل مهم حاکمیتش قرار داده بود. در نگاه او، صداقت نخستین شرط سیاستمدارى است).(۵۴)

على(ع) براى تداوم حکومتش از زور، استبداد، تطمیع و فریفتن مردمان با امور دنیوى، اجبار یا فریب استفاده نکرد و مقید به اصول دینى بود و با این که مى دانست مردم چگونه رام مى شوند، حاضر به استفاده از شیوه هاى نادرست نبود و به همین دلیل هم در صحنه سیاسى مغلوب شد; اما به سبب پایبندى به این امور است که به عنوان چهره اى ماندگار در تاریخ بشرى مى درخشد و به سبب الگوى خاصى که در حکومت دارى ارائه داده است مورد ستایش عموم مورخان و محققان قرار گرفته است.

۱۴. على (ع) و بى اعتنایى به مظاهر دنیوى

على(ع) هرگز براى رسیدن به مواهب دنیوى حاضر به زیر پا گذاشتن اصول اساسى خود نبوده و اگر هم به دنیا، قدرت و مظاهر آن توجه داشت، براى اجراى عدالت و ستاندن حق مظلومان از ستمگران و احیاى سنت رسول بود.

على(ع) دعوا بر سر قدرت را اختلاف بر سر آب بینى بز مى داند و در نکوهش دنیا گفته است (به خدا که این دنیاى شما در دیده من خوارتر از استخوان خوکى است که در دست گرى باشد).(۵۵)

على(ع) قدرت را وسیله آزمایش مى داند:

خدا ساختن کارشان را از تو خواست و آنان را وسیلت آزمایش تو ساخت.(۵۶)

حضرت دنیا و مظاهر آن را فریب خود ناتوان دانست:

اى دنیا، اى دنیا، از من دور شو! با خودنمایى فرا راه من آمده اى؟ یا شیفته ام شده اى؟ مباد که تو در دل من جاىگیرى، هرگز! جز مرا بفریب! مرا با تو چه نیازى است؟ من تو را سه بار طلاق گفته ام و بازگشتى در آن نیست، زندگانى ات کوتاه است و جاهت ناچیز و آرزوى تو داشتن خرد.(۵۷)

على(ع) در موارد دیگرى هم به نکوهش دنیا پرداخته است،(۵۸) اما این بدان معنا نیست که حضرت توجهى به دنیا نداشته است، بلکه بر عکس خود به کار و کوشش و آباد کردن زمین ها، کشاورزى و درخت کارى توصیه مى کرد و خود نیز این کارها را انجام مى داد. منتها آن چه از نگاه على(ع) ناپسند شمرده مى شد، غرق شدن در دنیا و دور شدن از خداوند متعال است.

۱۵. على (ع) و تإکید بر ساده زیستى

على(ع) اگر مى خواست، مى توانست به عنوان خلیفه و بالاترین مقام سیاسى جامعه اسلامى هر طور بخواهد زندگى کند، اما هیچ گاه این گونه رفتار نکرد. ابن قتیبه مى نویسد:

على در دوران خلافتش از هر وقت دیگر زاهدانه تر زندگى کرد و وقتى به او اعتراض مى شد، مى گفت پیشواى مردم باید مراقب اعمال خود باشد.(۵۹)

على(ع) براى بهبود زندگى خود و نزدیکانش برداشت شخصى از بیت المال را نمى پسندد و از نظر او (مال، مال مردم است و حاکم و خویشان او حق گرفتن چیزى از آن به مقدار حق خود ندارند.(۶۰)

على(ع) به ساده زیستى خود و علت آن اشاره دارد:

بدان که پیشواى شما بسنده کرده است از دنیاى خود به دو جامه فرسوده و دو قرصه نان را خوردنى خویش نموده… به خدا از دنیاى شما زرى نیندوختم و از غنیمت هاى آن ذخیرت ننمودم. بر جامه کهنه ام نیفزودم… و اگر خواستمى، دانستمى چگونه عسل پالوده و مغز گندم و بافته ابریشم را به کار برم، لیکن هرگز هواى من بر من چیره نخواهد گردید و حرص مرا به گزیدن خوراک ها نخواهد کشید. چه بود که در حجاز یا یمامه کسى حسرت گرده نانى برد، یا هرگز شکمى سیر نخورد و من سیر بخوابم و پیرامونم شکم هایى باشند از گرسنگى به پشت دوخته و جگرهاى سوخته، یا چنان باشم که گویند درد تو این بس که سیر بخوابى و گرداگردت جگرهایى بود در آرزوى پوست بزغاله. آیا بدین بسنده کنم که مرا امیرمومنان گویند و در ناخوشایندهاى روزگار شریک آنان نباشم؟ یا در سختى زندگى نمونه اى برایشان نشوم.(۶۱)

تجزیه و تحلیل محتواى این نامه که على(ع) آن را در خطاب به عثمان بن حنیف والى بصره در اعتراض به شرکت در مهمانى یکى از جوانان ثروتمند بصره نوشته است،نشان مى دهد که حضرت با درک شرایط زمانه و با علم به این که در برخى نقاط دنیاى اسلام مردم در سختى زندگى مى کنند، به اتخاذ این شیوه منظور همراهى با آنان و درک شرایطشان نمود و در راستاى همین سیاست است که به محض ورود به کوفه حاضر نشد در قصر اقامت کند. (حضرت دوازدهم رجب سال سى و ششم هجرى وارد کوفه شد. به آن حضرت گفتند:

اى امیرمومنان، آیا در کاخ منزل نمى کنى؟ فرمود: حاجتى به منزل کردن در آن قصر نیست).(۶۲)

حضرت نه تنها ساده مى زیست، بلکه ثروتى هم که داشت در میان تهیدستان و تنگدستان تقسیم مى کرد.(روش او در زندگى، قناعت در خوراک و پوشاک بود، او تمام درآمد سرشارى که از املاک خود به دست مىآورد را در میان تنگدستان و بینوایان صرف مى کرد و خود و خانواده اش از جامه تنها به کرباسى خشن و از خوراک به قرص نانى جوین مى ساختند).(۶۳)

۱۶. رعایت اصول انسانى و اخلاقى در رویارویى با دشمنان

على(ع) همواره سعى در حفظ اصول انسانى و اسلامى داشت و توصیه هاى آن حضرت به سپاهیانش در آغاز و جریان جنگ جمل، صفین و نهروان و اجازه برداشت آب به سپاه معاویه بعد از تصرف شریعه (بر خلاف اقدام معاویه) و رفتارش با کسانى چون عمروبن عاص در جنگ صفین این مدعا را ثابت مى کند. به تعبیر مودودى، روشى که حضرت طى نبرد جمل اختیار کرد فرق خلیفه و پادشاه را به خوبى نشان مى دهد.(۶۴)

على(ع) در جریان جنگ جمل بر یاران خود بانگ زد و فرمود:

هیچ کس را تعقیب مکنید و هیچ زخمى را مکشید و هیچ مالى را غارت نکنید و هر کسى سلاح بر زمین گذارد و هر کس در خانه خود را ببندد در امان است.(۶۵)

همچنین به یاران خود توصیه کرد:

تا ایشان کسى از شما را نکشته اند جنگ را آغاز مکنید و چون به هزیمت شدند از اموال ایشان چیزى مگیرید و بر زخمیان و مجروحان تندى و بد رفتارى مکنید.(۶۶)

همچنین فرمود:

شرمگاهى را آشکار مکنید، هیچ پرده اى را مدرید، بى آن که بار یابید به هیچ خرمگاهى درون مشوید و زنان را بر میازارید هر چند شما را دشنام دهند و به فرماندهان و نیکانتان ناسزا گویند.(۶۷)

على(ع) در برابر اعتراض یاران خویش که مى گفتند، چگونه جنگ کردن با مخالفان جایز است، اما غارت زنان و اموال آنان نه، فرمود:

مسلمانان را نمى توان به اسارت گرفت و اموالشان را غارت کرد و زنانشان را به خود تعلق داد، چون اینان بر مبناى اسلام ازدواج کرده اند. و چون قانع نشدند، گفت: کدام یک از شما حاضر است، ام المومنین عایشه را سهم خود بگیرد و در این جا بود که شورشیان متوجه خطاى خود شدند و به حکم او گردن نهادند.(۶۸)

نوع نگاه على(ع) به قدرت و پایبندى اش به رعایت اصول اخلاقى آن قدر واضح بود که سیاستمداران و زیرکان عصر آن را مى شناختند و این مطلب از پاسخى که عمرو بن عاص به معاویه در خصوص نگرانى اش در تصرف شریعه به دست على(ع) داد، نمایان است. (چون یاران على بر شریعه غالب شدند، یاران معاویه گفتند: اکنون که آب را گرفته اند ما بیچاره ایم، عمرو بن عاص گفت: کارى که تو با على و همراهانش روا شمردى على با تو و یارانت روا نمى شمارد).(۶۹) ملاحظه مى شود که على(ع) بر خلاف تاکتیک هاى نظامى آن عصر (امر کرد قشون معاویه از آب مانند لشکر خودش استفاده نمایند).(۷۰) و این کار حضرت، آشکارا تفاوت میان نگاه اعتبارى و اصیل را به قدرت نمایان مى سازد. برخورد على(ع) با عمروبن عاص در جریان جنگ صفین،(۷۱) بر رعایت اصول اخلاقى از سوى ایشان تإکید دارد، در حالى که دشمنان او از انجام هر اقدامى حتى کشف عورت براى نجات خویش صرف نظر نمى کردند، حضرت حاضر نشد دشمن خویش را در هر حالى به قتل برساند.

على(ع) براى حفظ قدرت حاضر نشد از اصول غیر اخلاقى چون سب و دشنام گویى استفاده کند و چون در جریان جنگ صفین مطلع شد کسانى چون حجر بن عدى و عمرو بن حمق خزاعى به لعن معاویه و اهل شام مشغولند،(۷۲) فرمود:

من خوش ندارم شما دشنام گو باشید، لیکن اگر کرده هاى آنان را باز گویید و حالشان را فرا یاد آرید به صواب نزدیک تر بود و در عذرخواهى رساتر. به جاى دشنام بگویید: خدایا ما و آنان را از کشته شدن برهان و میان ما و ایشان قرار گردان و از گمراهى شان به راه راست برسان.(۷۳)

در حالى که دشمنان على بد گویى و ناسزا گفتن را شعار خود قرار داده و آن را یکى از طرق تبلیغ علیه او مى دانستند، على(ع) از این راه استفاده نکرد و با بهترین بیان حقیقت حال آن ها را بیان مى فرمود.(۷۴) على نه تنها به جعل حدیث نپرداخت، بلکه استفاده از این ابزار را براى حفظ قدرت بسیار زشت مى شمرد. حضرت توصیه مى کرد که مراقب جاعلان حدیث باشند و در قبول حدیث احتیاط کنند.

در دست مردم حق است و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و آن چه در خاطر سپرده شده است و آن چه حدیث گوید، بدان گمان برده است و بر رسول خدا در زمان او دروغ بستند تا آن که برخاست و گفت: هرکه به عمد بر من دروغ بندد، جایى در آتش براى خود آماده سازد.(۷۵)

۱۷. امانت دانستن قدرت

على(ع) بر خلاف حاکمانى چون معاویه که نگاهى اصیل به قدرت داشت، آن را به منزله امانت مى نگریست و تلاشش رعایت اصول امانت دارى درباره قدرت بود و این امر از اعمال او و سفارش هایى که به والیان خویش نمود، به دست مىآید.

حضرت در نامه اى که به اشعث بن قیس والى آذربایجان نوشت، حکومت را امانتى در دست او معرفى کرد:

وظیفه حکومتى که به تو سپرده اند طعمه اى نیست که به چنگ آورده باشى، بلکه امانتى است که به تو داده اند و مالى که در دست دارى همه اموال خدا است و تو فقط گنجور خداوند بر آن اموالى تا آن را به من بسپارى.(۷۶)

على(ع) در نامه اى دیگر به عبدالله یا عبیدالله بن عباس او را به سبب سهل انگارى در نگهدارى امانت و استفاده شخصى از مظاهر قدرت، سرزنش کرده است:

من تو را در امانت شریک خود داشتم و تو امانت مسلمانان را تباه کردى، چگونه نوشیدن و خوردن را بر خود گوارا نمودى، در حالى که مى دانى حرام مى خورى و حرام مىآشامى… به خدا اگر حسن و حسین چنان کردند که تو کردى، از من روى خوش ندیدندى و به آرزوى نرسیدندى تا آنکه حق را از آنان بستانم و باطلى که به ستمشان پدید شده، نابود گردانم.(۷۷)

۱۸.توصیه به فرزندانش در چگونگى برخورد با ابن ملجم

على(ع) براى تبعیت از سنت پیامبر ـ على رغم قول شیخ مفید در ارشاد، که معتقد است حضرت دستور به سوزاندن ابن ملجم داده است ـ به فرزندان خود توصیه کرد که حتى در برخورد با ابن ملجم اصول انسانى و اسلامى را رعایت کنند و اگر پدرشان با ضربت او به شهادت رسید، ضربتى به او بزنند و اگر زنده ماند خود در این باره تصمیم خواهد گرفت:

پسران عبدالمطلب، نبینم در خون مسلمانان فرو رفته اید و دست ها را بدان آلوده و گویید امیرمومنان را کشته اند! بدانید جز کشنده من نباید کسى به خون من کشته شود، بنگرید! اگر من از این ضربت مردم او را تنها یک ضربت بزنید و دست و پا و دیگر اندام او را مبرید که من از رسول خدا شنیدم که فرمود: بپرهیزید از بریدن اندام مرده هر چند سگ دیوانه باشد.(۷۸)

در حقیقت، على(ع) با این توصیه خواست سنت جاهلى مثله کردن که پیامبر(ص) آن را لغو کرده بود و دوباره زمینه هاى احیاى آن فراهم شده بود را ملغا سازد.

۱۹. محتواى وصیت على(ع)

على(ع) در توصیه هاى خود به فرزندانش شیوه هاى حفظ قدرت را به آنان نیاموخت، بلکه آن چه بر آن تإکید داشت رعایت اصول اصیل اسلامى و مسائل اخلاقى و عدم توجه به دنیا و مظاهر آن است.

نگاهى به وصیت على(ع) که منابع مختلف(۷۹) آن را نقل کرده اند، نشان مى دهد که حضرت فرزندانش را به برپایى نماز و روزه گرفتن، پرداخت زکات، بردبارى، پایدارى، نیکى، امر به معروف و نهى از منکر، عمل به فرمان هاى الهى و اداى فرایض، دفاع از حق، به یاد مردم بودن، خدا را همواره در نظر داشتن، فریفته دنیا نشدن، رعایت عدالت، تقوا، بخشش گناهکاران، فرو بردن خشم، نیکى با همسایگان، تربیت درست فرزندان، به حساب خود رسیدگى کردن، دوستى با نیکان، حفظ دین، توجه به ستم دیدگان، حفظ اتحاد، تلاش در برقرارى صلح میان مسلمین، توجه به قرآن و سنت رسول، توجه به ایتام، برپایى جهاد و… توصیه نموده است.

نتیجه

نگاه على(ع) به قدرت، آرمانى، اعتبارى و اصولى بوده است و آن چه براى حضرت اهمیت داشت، حفظ مکتب و عقیده بود و ایشان به قدرت به عنوان ابزارى براى رسیدن به اهداف متعالى مد نظرش مى نگریست و اساسا حضرت، اصول محور بوده است نه قدرت محور; بدین سبب دست به هر اقدامى جهت کسب قدرت و حفظ آن نزد و نگاه على(ع) به دنیا، قدرت، ثروت و سیاست آن است که از آن ها حداقل استفاده را بکند و از دیدگاه او قدرت زمانى ارزش دارد که در خدمت حق و سعادت مردم باشد.

پى‏نوشت‏:

۱. کارشناس ارشد تاریخ اسلام.

۲. على شریعتمدارى، اصول و فلسفه تعلیم و تربیت، ص۱۶۱.

۳. حسن شعبانلو، (الگوى آرمان گرایى و واقع بینى در اندیشه و سیره امام على(ع))، اندیشه صادق، ۱۳۷۹، شماره اول، ص۳۷.

۴. جرج جرداق، امام على(ع) صداى عدالت انسانى، ترجمه سید هادى خسروشاهى، ج۵، ص۳۳.

۵. رفیع الدین محمدبن اسحاق همدانى، سیرت رسول الله، ص۵۵۳.

۶. احمد بن ابى یعقوب(یعقوبى)، تاریخ یعقوبى، ترجمه محمد ابراهیم آیتى، ج۱، ص۵۲۶.

۷. تقى الدین المقریزى، النزاع و التخاصم فیما بین بنى امیه و بنى هاشم، ص۷۳.

۸. سید جعفر شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، خطبه ۵، ص۱۲، ۱۳.

۹. the encyclopedia of islam، leiden، e،j.brill، volume i a – b،p.381.

۱۰. ابراهیم بیضون، رفتار شناسى امام على(ع) در آیینه تاریخ، ترجمه على اصغر محمد سبحانى، تلخیصى از صفحات ۳۳، ۳۵.

۱۱. على شریعتى، على حقیقتى بر گونه اساطیر، ص۷۵.

۱۲. شهیدى، همان، خطبه ۳، ص۱۰.

۱۳. محمد بن على، ابن طباطبا، تاریخ فخرى، ترجمه محمد وحید گلپایگانى، ص۱۳۱، ۱۳۲.

۱۴. کمال الدین میثم بن على بن میثم البحرانى، شرح نهج البلاغه، ج۱، ص۲۶۱.

۱۵. عبدالعزیزالدورى، مقدمه فى تاریخ صدر الاسلام، ص۵۰.

۱۶. على شریعتى، شیعه، (مجموعه آثار، ج۷) ص۱۹۱.

۱۷. یعقوبى، همان، ج۲، ص۵۵.

۱۸. سید جعفر شهیدى، زندگانى امیرمومنان على(ع) (على از زبان على(ع)، ص۵۱.

۱۹. سید جعفر شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، خطبه ۱۳۰، ص ۱۲۸، ۱۲۹.

۲۰. یعقوبى، همان، ص۶۷، ۶۸.

۲۱. همان، ص۵۷، ۵۸.

۲۲. عزیزالله بیات، تاریخ ایران از ظهور اسلام تا دیالمه، ص۶۸.

۲۳. شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، نامه ۱، ص۲۷۱.

۲۴. همان، خطبه ۲۴۰، ص۲۶۹.

۲۵. همان، خطبه ۳۰، ص۳۱.

۲۶. نصربن مزاحم منقرى، واقعه صفین، ترجمه کریم زمانى، ص۱۱۹.

۲۷. ابراهیم بن محمد ثقفى کوفى، الغارات، ترجمه محمد باقر کمره اى، ص۱۳۱، ۱۳۲.

۲۸. شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، خطبه ۹۲، ص۸۵.

۲۹. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص۱۴۶، ۱۴۷.

۳۰. شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، خطبه ۱۹۲، ص۲۴۴.

۳۱. همان، خطبه ۳۷، ص۳۷.

۳۲. همان، خطبه ۳۳، ص۳۴.

۳۳. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج۱، ص۳۷۸.

۳۴. محمد محمدىرىشهرى، میزان الحکمه، ج۴، ص۴۴۵.

۳۵. همان.

۳۶. همان.

۳۷. شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، خطبه ۱۵، ص۱۶.

۳۸. همان، خطبه ۲۴۴، ص۲۶۰.

۳۹. ناصر مکارم شیرازى و همکاران، پیام امیرالمومنین(ع)، ج۲، ص۳۵۳.

۴۰. محمد بن عمر واقدى، مغازى، ترجمه محمود مهدى دامغانى، ج۳، ص۸۲۸.

۴۲. محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج۶، ص۲۶۹۸.

۴۳. ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج۱، ص۷۰۸، ۷۰۹.

۴۴. على بن الحسن الشافعى، ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج۳، ص۲۷۷.

۴۵. عزالدین ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۱۶، ص۱.

۴۶. محمد عابد الجابرى، العقل السیاسه و العربى (نقد العقل العربى ۳)، ص۱۵۹.

۴۷. مطهربن طاهر مقدسى، آفرینش و تاریخ، ج۱ ـ ۳، ص۸۷۵.

۴۸. طبرى، همان، ص;۲۳۴۰ غریغوریوس ابوالفرج امرون ابن العبرى، تاریخ مختصر الدول، ترجمه محمدعلى تاجرپور و حشمت الله ریاضى، ص;۱۶۵ عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادى، ج۱، ص۳۹۸، ۳۹۹.

۴۹. همان، ص;۲۳۴۲ شهاب الدین احمد نویرى، نهایه الارب فى فنون الادب، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ج۵، ص۱۱۱.

۵۰. الجابرى، همان، ۱۵۹.

۵۱. شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، خطبه ۲۰۰، ص۲۳۶.

۵۲. همان، نامه ۵۳، ص۳۳۸، ۳۳۹.

۵۳. همان، خطبه ۲۳۳، ص۲۶۵.

۵۴. همان، نامه ۶۲، ص۲۸۸.

۵۵. محمد محمدىرىشهرى، سیاست نامه امام على(ع)، ترجمه مهدى مهریزى، ص۳۸.

۵۶. شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، کلمات قصار۲۳۶، ص۴۰۰.

۵۷. همان، نامه ۵۳، ص۳۲۶.

۵۸. همان، کلمات قصار، ۷۷، ص۳۷۲.

۵۹. همان، نامه ۳۸، ص۳۱۲ و نامه ۵۳، ص۳۱۹ و کلمات قصار۱۰۳، ص۳۷۷.

۶۰. محمدبن عبدالله بن مسلم بن قتیبه الدینورى، الامامه و السیاسه، ج۱، ص۵۱.

۶۱. سید قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ترجمه سید هادى خسرو شاهى و محمد گرامى، ج۲، ص۳۹۴.

۶۲. شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، نامه ۴۵، ص۳۱۷، ۳۱۸.

۶۳. ابوحنیفه احمد بن داوود دینورى، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ص۱۸۹.

۶۴. ابن طباطبا، همان، ص۱۸۹.

۶۵. ابوالاعلى مودودى، خلافت و ملوکیت، ص۱۵۲.

۶۶. دینورى، همان، ص۱۷۸، ۱۸۸.

۶۷. مقدسى، همان، ص;۸۷۷ شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، نامه ۱۴، ص۲۸۰.

۶۸. ابو على مسکویه رازى، تجارب الامم، ج۱، ص۴۹۱.

۶۹. سید مرتضى عسکرى، نقش ائمه در احیإ دین، ج۱۶، ص۱۹۵.

۷۰. یعقوبى، همان، ص۸۳.

۷۱. عباس محمود عقاد، شخصیت حضرت على(ع)، ترجمه سید جعفر غضبان، ص۳۵.

۷۲. مقدسى، همان، ص;۸۸۸ شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، خطبه ۸۴، ص۶۶.

۷۳. بیضون، همان ص۹۶ به نقل از اخبار الطوال، ص۱۶۴.

۷۴. شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، خطبه ۲۰۶، ص۲۴۰.

۷۵. عباس محمود عقاد، همان، ص۴۵.

۷۶. شهیدى، ترجمه نهج البلاغه، خطبه ۲۱۰، ص۲۴۰.

۷۷. نصربن مزاحم منقرى، پیکار صفین، ترجمه پرویز اتابکى، ص۳۸.

۷۸. شهیدى، ترجمه نهج البلاغه،نامه ۴۱، ص۳۱۳، ۳۱۴.

۷۹. همان، نامه ۴۷، ص۳۲۱ و ابن طباطبا، همان، ص۱۳۷، ۱۳۸.

۸۰. همان، نامه ۳۱، ص۲۹۶ ـ ;۳۰۷ ابوالفرج على بن حسین اصفهانى، فرزندان ابوطالب، ترجمه جواد فاضل، ج۱، ص۵۰، ۵۱.

منابع:

ـ ابن ابى الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ اول، (قاهره، دار احیإ الکتب العربیه، ۱۳۷۸ ق).

ـ ابن اسحاق، رفیع الدین محمد همدانى، سیرت رسول الله، مصحح جعفر مدرس صادقى، چاپ دوم، (تهران، نشر مرکز اطلاعات، ۱۳۶۴).

ـ ابن العبرى، غریغوریوس ابوالفرج امرون، تاریخ مختصر الدول، ترجمه محمد على تاج پور و حشمت الله ریاضى، چاپ اول(تهران، اطلاعات، ۱۳۶۴).

ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادى، چاپ دوم، (تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۶).

ـ ابن طباطبا، محمد بن على، تاریخ فخرى، ترجمه محمد وحید گلپایگانى، چاپ سوم، (تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۷).

ـ ابن عساکر، إبى القاسم على بن الحسن، تاریخ مدینه دمشق، (بى جا، دارالبشیر، بى تا).

ـ ابن قتیبه الدینورى، إبى محمد عبدالله بن مسلم، الامامه و السیاسه، تحقیق، محمد الزینى (بیروت، دارالمعرفه، بى تا).

ـ اصفهانى، ابوالفرج على بن حسین، فرزندان ابوطالب، ترجمه جواد فاضل، چاپ دوم (بى جا، موسسه مطبوعاتى علمى، بى تا).

ـ بیضون، ابراهیم، رفتارشناسى امام على(ع) در آیینه تاریخ، ترجمه على اصغر محمدى، سیجانى، چاپ اول، (تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۹).

ـ بیات، عزیزالله، تاریخ ایران از ظهور اسلام تا دیالمه، چاپ دوم(تهران، مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه شهید بهشتى، ۱۳۷۰).

ـ البحرانى، کمال الدین میثم بن على بن میثم، شرح نهج البلاغه، چاپ دوم، (بى جا، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۴ق).

ـ ثقفى کوفى، ابراهیم بن محمد، الغارات، ترجمه محمد باقر کمره اى، چاپ اول(بى جا، فرهنگ اسلام، ۲۵۳۶).

ـ الجابرى، محمد عابد، العقل السیاسه و العربى (نقد العقل العربى۳) چاپ دوم (بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه، ۱۹۹۲م).

ـ جرداق، جرج، امام على(ع) صداى عدالت انسانى،ترجمه سید هادى خسروشاهى، چاپ سوم(قم، خرم، بى تا).

ـ دینورى، ابوحنیفه احمد بن داوود، اخبار الطوال، محمود مهدوى دامغانى، چاپ اول(تهران، نشر نى، ۱۳۶۴).

ـ الدورى، عبدالعزیز، مقدمه فى تاریخ صدر الاسلامى، چاپ دوم، (بیروت، المطبعه الکاتولیکیه، ۱۹۶۱م).

ـ سید قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ترجمه سیدهادى خسروشاهى و محمدعلى گرامى، چاپ هشتم، (تهران، شرکت سهامى انتشار، بى تا).

ـ شریعتى، على، شیعه، (مجموعه آثار، ج۷)چاپ اول، (تهران، سحاب کتاب، ۱۳۵۸).

ـ، على حقیقتى بر گونه اساطیر، (بى جا، بعثت، بى تا).

ـ شریعتمدارى، على، اصول و فلسفه تعلیم و تربیت، چاپ هیجدهم(تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر، ۱۳۸۰).

ـ شهیدى، سید جعفر، ترجمه نهج البلاغه، چاپ یازدهم(تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۶

نویسنده: على کریمى

جهانى شدن و حکومت واحد جهانى امام زمان(عج)

اشاره:

بحث «جهانی شدن » یکی از مفاهیمی است که در دهه پایانی قرن بیستم، بسیاری از جریانات و پدیده ها را تحت الشعاع قرار داده و به بحث روز تبدیل شده است . در عین حال شیعه با ارائه نظریه حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، بحث جهانی بودن این حکومت را به صورت دقیق و پیش تر مطرح کرده است . در این نوشتار، ضمن ارائه مبانی، تعاریف، ویژگی ها و نشانه های «جهانی شدن » ؛ به مبانی، اهداف، ویژگی ها و برنامه های «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» اشاره شده است . همچنین مقایسه ای بین آنها صورت گرفته و وجوه برتر حکومت جهانی مهدوی بیان شده است .

و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین (۱)

امروزه دنیا، شاهد تحولات و دگرگونی های گسترده و شگفت آوری، در عرصه اقتصاد، ارتباطات، فرهنگ، سیاست، معاهدات و امور بین الملل، در راستای «جهانی شدن » است . شالوده افکار و اندیشه های سیاسی، سمت و سوی تعهدات و تصمیم گیری های بین المللی، ماهیت برنامه های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی دولت ها، ادبیات و فرهنگ غالب جوامع، جهت گیری سرمایه گذاری و خدمات اعتباری و مالی، شبکه ارتباطات و انفورماتیک و . . . به تدریج، بر اساس «جهانی شدن » ، «جهانی سازی » و «جهانی کردن » شکل می گیرد و پیوستگی و یکپارچگی میان آنها بیشتر می شود .

قطعی و روشن است که اینک، یکی از نظریات مهم در عرصه بین الملل، ارتباطات، فرهنگ، اقتصاد و سیاست، «جهانی شدن » است . حتی می توان گفت که: «از یک لحاظ، نظریه «جهان گرایی » (جهانی شدن) نظریه ای بلامنازع است . تحولات صورت گرفته در ابزار و شیوه های ارتباطات و جابه جایی های منابع و مردم، آشکارا می توانند بر انهدام حد و مرزهای اجتماعی، تاثیر گذاشته؛ همبستگی و یکپارچگی بیشتری را موجب گردند . این فرایندها، از قرن ها پیش وجود داشته است » . (۲)

پدیده جهانی شدن، رویدادی ناگهانی و جدید نیست؛ بلکه از گذشته – به شکل های مختلف – وجود داشته و اکنون سرعت آن بیشتر شده است . گسترش ارتباطات جهانی، به واسطه پیشرفت های فنی، افزایش نهادهای سیاسی، اقتصادی و تجاری بین المللی، پیدایش سازمان های صنعتی و مالی چند ملیتی و افزایش قدرت بازارهای ارزی، به عنوان اجزای اصلی فرایند جهانی شدن است . تاسیس سازمان ملل متحد (۱۹۴۵)، انتشار نظریه دهکده جهانی مارشال مک لوهان (۱۹۶۵)، انتشار نظریه موج سوم آلوین تافلر (۱۹۷۸)، پایان جنگ سرد (۱۹۸۹)، اتحاد پولی یازده کشور اروپایی (۱۹۹۸)، گسترش روز افزون سازمان ها و اتحادیه های اقتصادی (نظیر آسه آن، نفتا و اکو)، ادغام بازارهای مالی، ادغام بانک های بزرگ جهان، تاسیس «گات » (GAT) و درپی آن «سازمان تجارت جهانی » (WTO) در ۱۹۹۵ و . . . همگی از پیش زمینه های بروز پدیده جهانی شدن است که هرچه زمان پیش تر می رود، شدت وقدرت آن بیشتر می شود .

شایان گفتن است که در این زمینه، رشد و پیشرفت شگفت انگیز فناوری، در زمینه هایی مانند حمل و نقل و رایانه و انقلاب انفورماتیک در دهه ۱۹۸۰، بسیار تاثیرگذار بوده است . (۳) با توجه به این مطلب، ابعاد گسترده و گوناگون «جهانی شدن » ، برای ما آشکار می شود و حتی پی می بریم که «جهانی شدن » چیزی، یکپارچه، واحد و یکسان نیست؛ بلکه ما با «جهانی شدن » ها و ابعاد گوناگون آن روبه رو هستیم و خود جهانی شدن نیز امری متفرد، یک شکل و یکسان نمی باشد و با یک نوع «جهانی شدن » روبه رو نیستیم .

جهانی شدن، مبین نوعی جهان بینی و اندیشیدن درباره جهان، به عنوان یک منظومه کلان و به هم پیوسته است . به قول برخی از متفکران: «جهانی شدن یک گزینه انتخابی نیست که شما اراده کنید آن را بپذیرید یا خیر؛ بلکه کاروانی است که هم زمان، در همه شاهراه های دنیا، به سرعت در حال حرکت است و کشورها نیز توان متوقف کردن آن را ندارند و مانند خاشاکی، در مقابل سیل برده خواهند شد . . . پیام بازیگران عرصه جهانی شدن نیز آن است که نیروهای اقتصادی و دانش فنی، به سمت همگونی و یکدستی، در اشکال سیاسی، اقتصادی و رفتارهای دولتی پیش خواهند رفت . . .» . (۴) به این ترتیب، جهانی شدن آینده ای را نشان می دهد که در آن تصمیمات سیاسی و اجتماعی، در مقیاس جهانی، ناگزیر بر ساخت هایی مبتنی خواهد شد که بتواند با پیچیدگی های وضعیت جهانی، هماهنگ شود: یک دستگاه پیچیده مدیریت و یک بازار بسیار منعطف و پویا که ضمن صرف نظر کردن از مشارکت مستقیم شهروندان، صرفا با تلقی آنها به عنوان مشتری و مصرف کننده، می تواند با کارآیی هر چه بیشتر عمل کند .

به علت وقوع این تغییرات و تحولات گسترده و ژرف در جهان و اهمیت و جذابیت موضوع «جهانی شدن » ، نمی توان آن را نادیده گرفت و از بحث و گفت و گو درباره آن چشم پوشید . الان مدعیان و نظریه پردازان «جهانی شدن » رو به فزونی نهاده است . شیعه نیز با ارائه نظریه «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» در طول قرن ها و سال های متمادی، داعیه دار اصلی جهان شمولی در عرصه های فرهنگی، سیاسی و . . . بوده است .

با توجه به این مطالب، در این نوشتار بر آنیم که بتوانیم از بحث های مطرح در زمینه «جهانی شدن » – ضمن ارائه چشم اندازی از آن – پلی برای فهم و درک «حکومت جهانی مهدوی » بزنیم و در اثبات و تقویت «نظریه بی بدیل مهدویت » تلاش کنیم . وضعیت کنونی جهان، با ضعف ها و قوت ها، نقاط مثبت و منفی، نظریه ها و آرمان ها، خواسته ها و نیازها و طرح ها و برنامه ها، بهترین و روشن ترین دلیل و برهان، بر اثبات ضرورت حکومت جهانی مهدی (عج) و نیاز به آن است؛ یعنی، نظریات ارائه شده درباره «جهانی شدن » و تصمیم گیری ها، برنامه ریزی ها و راه کارهای عملی در این رابطه، می تواند فهم و درک ما را از «مهدویت » آسان کند؛ حقیقت آیات و روایات «ظهور منجی » را بهتر تبیین نماید؛ نیاز و احتیاج بشر به حکومت مقتدر و عدالت گستر را تعمیق بخشد؛ زمینه را برای ظهور او فراهم سازد؛ سطح آگاهی و بینش مردم را بالا برد؛ آنان را آماده پذیرش دولت کریمه و حکومت جهانی او گرداند؛ «عصر موعود» را بهتر نشان دهد و «اندیشه مهدویت » را فراگیر و جهانی کند .

حکومت جهانی مهدی (عج)، خط بطلانی بر انواع گوناگون حکومت ها، نظریات، برنامه ها و طرح های ارائه شده در عرصه جهانی است؛ به طوری که تمامی این نظریات و حکومت ها، امتحان خود را پس خواهند داد و مردم به پوچی، ضعف و بطلان آن پی خواهند برد و با آغوش باز، پذیرای «دولت مهدوی » خواهند بود؛ چنان که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «امر ظهور واقع نمی شود، مگر بعد از آن که هر طبقه ای به حکومت برسند و دیگر طبقه ای در روی زمین باقی نباشد که حکومت نکرده باشد؛ تا دیگر کسی نتواند ادعا کند که اگر زمام امور به دست ما می رسید، ما عدالت را پیاده می کردیم! آن گاه حضرت قائم (عج) قیام کرده، حق و عدالت را پیاده می کند» . (۵)

مشکلات دائمی جهان (جنگ ها، عداوت ها، کینه ها، نابرابری ها، نابسامانی ها، ظلم ها و ستم ها) ؛ نیازها و احتیاجات ضروری بشر (در زمینه اقتصاد، سرمایه گذاری، ارتباطات، بهداشت، رفع فقر مادی و معنوی و) . . . ؛ الزامات و بایسته های جهان (در زمینه همگونگی و نزدیکی فرهنگ ها، علوم، افکار و اندیشه ها، تربیت اخلاقی و) . . . ؛ ایده ها و آرمان های همیشگی همگان (صلح، دوستی، عدالت، نیکی، آرامش و) . . . ؛ تجارب گذشته انسان ها (در نقص و ضعف دولت ها و حکومت های خود، جنگ ها و ستیزه جویی ها) و . . . باعث خواست و طلب آگاهانه و عاشقانه «ظهور منجی و مصلح الهی » از سوی بیشتر انسان ها خواهد شد؛ چنان که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «هر جمعیتی در انتظار دولتی هستند . . . اما دولت ما در آخر الزمان نمایان می گردد» . (۶) نکته بدیهی و روشن این است که تصویر «حکومت جهانی مهدوی » ، به روشنی و با ذکر تمامی خصوصیات و ویژگی های مثبت آن، چندین قرن پیش، از سوی پیشوایان معصوم شیعه، بیان شده است .

برنامه ها و فعالیت های دولت ها و اندیشمندان در این زمینه، باعث شده که فهم و درک ما از «دولت کریمه و جهانی تر» حضرت ولی عصر (عج) آسان شود . اگر چند دهه پیش درباره «جهانی شدن » و «حکومت جهانی » سخن به میان می آمد، درک و فهم و پذیرش آن برای مردم، سنگین و آگاهی و دانش آنان در این باره، اندک و محدود بود . در این صورت بحث درباره «حکومت جهانی مهدی موعود» خام و غیر واقعی می نمود و زمینه سازی برای پذیرش و باور داشت آن، مشکل به نظر می رسید . اما اینک به راحتی می توان، در این باره و ویژگی های «دولت کریمه » ، صحبت کرد و از حقانیت و درستی آن دفاع نمود . همچنین می توان با بیان چارچوب های علمی و نظری آن، تئوری قابل قبولی در عرصه جهانی ارائه داد . اگر نتوانیم به درستی، ابعاد و زوایای مختلف اندیشه «مهدویت » را در عصر حاضر بازگو کنیم و نسبت و ارتباط آن را با «جهانی شدن » بسنجیم؛ از قافله اندیشه و گفتمان روز به دور خواهیم بود و نخواهیم توانست درک و فهم بشری را درباره آینده درخشان جهان به خوبی شکل دهیم .

در این تحقیق و پژوهش؛ با توجه به اهداف، مبانی و ویژگی های «جهانی شدن » ، «جهانی کردن » و «جهانی سازی » ؛ و نیز مبانی، اهداف و ویژگی های «دولت کریمه مصلح موعود» ، در صددیم رابطه آنها را – هر چند به طور خلاصه – مورد پژوهش قرار دهیم و این مطلب را روشن کنیم که روند و پروسه «جهانی شدن » ، می تواند، پیش زمینه و مقدمه ای برای تشکیل دولت فراگیر حضرت مهدی (عج) باشد .

بخش یکم: جهانی شدن، جهانی کردن و جهانی سازی

همان گونه که پیش تر گفته شد، کلید واژه اساسی بحث ها و نظریات غالب در جهان معاصر، «جهانی شدن » است . «جهانی شدن » به این معنا است که تحولی در جهان جریان دارد و نشانگر فرآیندی است که در آن اقتصاد، فرهنگ، سیاست و کارگزاران این امور، جهانی می شوند و در عرصه جهانی ظهور و بروز می یابند . «جهانی شدن » نشانگر یک تحول اجتماعی گسترده و فرآیندی است که بنیاد جامعه را تغییر داده، یک تحول تاریخی به وجود می آورد .

۱ – پیدایش «جهانی شدن »

اصطلاح «جهانی شدن » در گذشته به عنوان یک اصطلاح جدی و جا افتاده علمی، کمتر مورد توجه و کاربرد بود و به طور عمده از اواسط دهه ۱۹۸۰ به عنوان یک اصطلاح علمی، مورد استفاده قرار گرفت . به نظر رابرتسون مفاهیم جهانی شدن، بیشتر پس از انتشار کتاب مارشال مک لوهان تحت عنوان «اکتشافاتی در ارتباطات » در سال ۱۹۶۰ مورد توجه واقع شد (نظریه دهکده جهانی). جهانی شدن در حقیقت یکی از مراحل پیدایش و گسترش تجدد و سرمایه داری جهانی است که سابقه آن، به قرن پانزدهم باز می گردد .

«پل سوئیزی » درباره جهانی شدن و روند تدریجی آن می نویسد: «جهانی شدن، یک وضعیت یا یک پدیده (نو ظهور) نیست؛ بلکه یک روند است که برای مدتی بسیار طولانی، جریان داشته است . در واقع از زمانی که سرمایه داری، به عنوان یک شکل قابل دوام جامعه انسانی، پا به جهان گذاشت؛ یعنی، از چهار یا پنج سده پیش تا کنون، جهانی شدن هم جریان داشته است . . .» . (۷)

«جهان گستری » قدمت طولانی در تاریخ دارد و اشخاص، دولت ها و مکاتب بسیاری (چون کورش، اسکندر، رومیان، مارکسیسم، سرمایه داری و) . . . در صدد جهانی کردن حکومت یا اندیشه خود بودند . ادیان الهی نیز همواره ادعای جهان شمولی داشتند و خود را محدود به یک زمان و مکان خاصی نمی کردند . این پدیده به طور نامنظم از طریق توسعه امپراتوری های مختلف قدیمی، غارت و تاراج، تجارت دریایی و نیز گسترش آرمان های مذهبی، تحول یافته است . توسعه خطی «جهانی شدن » – که ما امروز شاهد آن هستیم – در قرون پانزده و شانزده؛ یعنی، آغاز «عصر جدید» شروع شد .

«جهانی شدن » – یا یک مفهوم بسیار شبیه به آن – ابتدا در توسعه «علوم اجتماعی » نمایان شد . سن سیمون دریافت که: «صنعتی شدن » ، عامل پیشبرد «رفتارهای مشابه » در درون فرهنگ های متنوع اروپایی بوده است . استدلال وی این است که تسریع چنین فرآیندی، مستلزم نوعی انترناسیونالیسم جهانی، مبتنی بر «انسانیت » است . دورکیم و وبر نیز این مباحث را از زمینه های اجتماعی آن پی گرفتند . مارکس، به صورتی بسیار صریح و روشن، به تئوری جهانی کننده «نوگرایی » معتقد بود (بازار جهانی و). . . . اما به نظر مالکوم واترز ریشه های اصلی نظریه جهانی شدن نه از آثار جامعه شناسان؛ بلکه از نظریات عده ای از نظریه پردازان بازار نیروی کار درکالیفرنیا سرچشمه گرفته است؛ دانشمندانی نظیر کر، دانلوپ، هاربی سان و می یرز، نظریه «ادغام بین جوامع » را مطرح می کنند که دارای دو جنبه است: ۱ . جوامع صنعتی در مقایسه با جوامع غیر صنعتی، به یک دیگر شبیه تراند؛ ۲ . فرایند صنعتی شدن، گرچه در جوامع مختلف، متفاوت است؛ اما این جوامع در گذر زمان، به طور فزاینده ای، به هم شبیه خواهند شد . نیروی محرکه این جوامع، همان «منطق نظام صنعتی » است . آنان به این نتیجه رسیدند که: «جامعه صنعتی، یک جامعه جهانی است » ؛ زیرا علم و تکنولوژی – که بنیان اصلی این جوامع را تشکیل می دهند – خود یک زبان مشترک جهانی دارند . (۸) بر این اساس تکنولوژی های تولید کالا، شباهت هایی میان جوامع ایجاد می کنند و لذا خصلت «اقتصادی » به «جهانی شدن » می دهند؛ چنان که برخی از نویسندگان به این نتیجه رسیدند که: «دنیا به دوره تمدن جهانی وارد می شود» .

این تغییر و تحولات تا کنون ادامه دارد و جهان را در سیطره خود گرفته است . «جهانی شدن » با این که در ابتدا از اقتصاد شروع شد و مهم ترین مشخصه آن نیز اقتصادی بود و باراکلو استدلال می کند که این تحول را باید اقتصادی دانست؛ نه سیاسی و یا فرهنگی؛ اما بعدها به سمت فرهنگ و سیاست نیز کشیده شد و منظر و چشم اندازهای مختلفی را در این زمینه ایجاد کرد . از نظر رابرتسون – پرنفوذترین نظریه پرداز در زمینه جهانی شدن فرهنگی – در روند تحول و تکامل پیدایش نظام جهانگیر، چند مرحله (جنینی، آغاز، خیز، تعارض و عدم قطعیت) وجود دارد . وی درباره مرحله «خیز» می نویسد: «در این مرحله (از ۱۸۷۰ تا ۱۹۲۵) مفهوم جامعه ملی، به درستی جا می افتد و مفاهیم جهانی و جهانگیر، مطرح می شود . . . تحولات این دوره عبارت است از: پذیرش جوامع غیر اروپایی در جامعه بین الملل؛ پردازش و تنظیم اندیشه های بشریت (رسمیت یافتن مفهوم بشریت) ؛ افزایش شکل های جهانی ارتباطات، ظهور جنبش های دینی گسترده؛ رقابت های جهانی (نوبل، المپیک و) . . . ؛ پذیرش جهانی تقویم واحد؛ ازدیاد شکل های ارتباطات جهانی؛ پیدایش نخستین رمان های جهانی، ایجاد جامعه ملل؛ جهانی شدن محدودیت های مهاجرت و . . .» . (۹)

۲ – تعاریف «جهانی شدن »

۱ . جیمز . ان، روزه نا در تعریف «جهانی شدن » می نویسد: «روندی نو که فعالیت ها و امور مهم را از خاستگاه های ملی قدرت، به عنوان پایه های دیرینه حیات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، فراتر می برد» . (۱۰)

چنانچه فرض شود ویژگی عمده این بعد از تغییرات، دگرگونی در عادت ها و هنجارها است؛ عبارت «جهانی شدن » را می توان به «آن چیزی » اطلاق کرد که دل مشغولی نوع بشر در مورد محدودیت های سرزمینی و ترتیبات سنتی نظام دولت کشورها را دگرگون می سازد .

۲ . گیدنز در رساله «پیامدهای مدرنیته » مفهوم «جهانی شدن » را وارد نظریه اجتماعی اش می کند و آن را «تقویت مناسبات اجتماعی جهانی که محل های دور از هم را چنان به هم ربط می دهد که هر واقعه محلی، تحت تاثیر رویدادی که با آن فرسنگ ها فاصله دارد، شکل می گیرد و بر عکس » تعریف می کند . (۱۱)

از نظر وی «این پدیده، مجموعه ای از انتقال در حوزه زندگی، عواطف و روابط انسان ها با یکدیگر است . . . . موضوع جهانی شدن، روابط عاطفی افراد و زندگی شخصی آنها و روابط محلی و منطقه ای است که به سراسر جهان کشیده است؛ نه صرفا یک مساله اقتصادی » . (۱۲)

۳ . به گفته اپادورایی: «جهان گرایی در بهترین وجه، به عنوان مجموعه ای از جریان های اطلاعات، تصاویر، مسائل مالی، مردم و فن آوری هایی شناخته می شود که ممکن است به طور فرضی، اقدامات ساختارهای قدرت از قبیل دولت – ملت ها را متوقف کند یا تسهیل بخشد» . (۱۳)

۴ . به گفته هال و رابینز، جهانی شدن، صرفا به منزله تحمیل یک نظم جهانی واحد، یا کارکرد فرهنگی (مثل غرب گرایی) نیست؛ بلکه فرایندی است که موقعیت های فرهنگی و اجتماعی تازه به وجود می آورد . به گفته «فیدر ستون » ، این جا محیط وحدت آفرینی است که در آن تنوع هم می تواند وجود داشته باشد» . (۱۴)

۵ . در یک تعریف دیگر آمده است: «جهانی شدن، تشدید روابط اجتماعی در سرتاسر جهان که مکان های دور از هم را چنان به هم مرتبط می سازد که اتفاقات هر محل، زاده حوادثی است که کیلومترها، دورتر به وقوع می پیوندد و برعکس » . (۱۵)

این تعاریف عمدتا ناظر بر روند و پروسه «جهانی شدن » است و تقریبا نگاهی مثبت به آن تلقی می شود . البته همه نظریه پردازان و نویسندگان، یکسان نمی اندیشند و هر کدام از زاویه خاصی به موضوع «جهانی شدن » می نگرند . هم اکنون در مورد این مفهوم، اتفاق نظر چندانی وجود ندارد و تعابیر و برداشت های متفاوتی از آن ارائه می شود؛ لذا برخی از صاحب نظران مدعی اند که اصطلاح جهانی شدن، «اصطلاحی مبهم و نا شفاف » است . علت این امر، می تواند به جهت عدم تفکیک صحیح میان پروسه «جهانی شدن » با پروژه «جهانی کردن » باشد .

در این راستا، عبارات و مفاهیم «جهانی گرایی، جهانی بودن، جهان گستری، جهانی سازی، دهکده جهانی، نظم نوین جهانی، جهان واحد، جهان رها شده، جهان شمولی، اتحاد بزرگ، سامان جهانی، جهان وطنی، همگرایی فرهنگی جهانی، نجات کره زمین، جهانی کردن، صحنه جهانی و . . .» مطرح شده است . نویسندگان و اندیشمندانی چون آلوین تافلر (موج سوم) ؛ فرانسیس فوکویاما (پایان تاریخ)، ساموئل هانتیگتون (برخورد تمدن ها) ؛ آلدوس هاکسلی (دنیای شگفت انگیز نو) ؛ جرج اورول (حکومت واحد جهانی) ؛ امانوئل والرستین (تاثیر فرهنگ در نظام جهانی) و . . . از نظریه پردازان مهم در عرصه «جهانی شدن » و «جهانی سازی » هستند که ذکر نظرات آنان در این نوشتار نمی گنجد .

در هر حال می توان تعریف زیر را – بدون توجه به پروسه های جهانی کردن و جهانی سازی – از «جهانی شدن » ارائه داد: «جهانی شدن، فرآیندی است که تمامی عرصه های فرهنگ، سیاست، اقتصاد و اجتماع را در هم می نوردد و جوامع انسانی را از جنبه های مختلف به یکدیگر نزدیک و مرتبط و مؤثر بر هم می سازد و مرزها و موانع اعتباری گذشته را از میان بر می دارد» .

۳ – ماهیت و مبانی «جهانی شدن »

برای تبیین مفهوم و ماهیت جهانی شدن، ناچاریم به طور دقیق آن را بررسی کنیم و تقسیم بندی نوینی از آن ارائه دهیم . به نظر می رسد در این رابطه با سه وجه مهم، اساسی و گاهی متمایز از هم، روبه رو هستیم که به اشتباه یا تسامح، به هر سه عنوان «جهانی شدن » اطلاق می گردد:

۱ . روند و پروسه جهانی شدن (فرایندی طبیعی و تدریجی) ؛ (Globalization) 2 . پروژه و برنامه جهانی کردن (غربی سازی) ۳ . پروژه جهانی سازی (آمریکایی سازی) ؛ (Americanization=globalism) «جهانی شدن » ، یک روند و حرکت تدریجی، طبیعی و تکاملی را طی کرده و در عصر جدید، به مراحل بالایی از بالندگی و شکوفایی علمی، اقتصادی و تکنولوژیکی دست یافته است . به عبارت دیگر روند «جهانی شدن » ، دستاورد مهم تمدن، علم و فن آوری بشر است و تا حدودی ذاتی و لازمه زندگی بشر و امری فطری است که باعث نزدیکی انسان ها به یکدیگر و استفاده بیشتر از مواهب جهان است (هر چند ممکن است کارگزاران و عوامل مختلفی داشته باشد). جهانی شدن به معنای «عالمی شدن » است؛ یعنی، کسانی که در کره زمین زندگی می کنند، به همه ابزار و وسایل رفاه، پیشرفت، آسایش، امنیت و . . . دسترسی داشته باشند . اما همین روند طبیعی، در حرکت رو به رشد و تکاملی خود، شاهد دست اندازی و دخل و تصرف قدرت های اقتصادی و سیاسی بزرگ، بوده و در بعضی موارد، در خدمت منافع و آمال آنها قرار گرفته است (جهانی کردن). به عبارت روشن تر، قدرت های پیشرفته غربی و صاحبان شرکت های بزرگ اقتصادی و تجاری و . . . این روند را در خدمت منافع خود گرفته اند و به نوعی خود را بر این فرایند طبیعی، تحمیل کرده و حتی در مسیر حرکت آن، انحراف ایجاد کرده اند .

پروژه «جهانی سازی » نیز دقیقا همان آمریکایی سازی و تحت سلطه قرار دادن کل جهان، از سوی ایالات متحده امریکا است و امری کاملا متمایز با روند «جهانی شدن » است . البته به علت در هم تنیدگی این سه چشم انداز، مجبوریم در این نوشتار، هر سه را در کنار هم مورد توجه قرار دهیم .

«جهانی شدن » بر ایجاد جهانی با ارزش های مشترک و احترام به مبانی فرهنگی دیگران و «جهانی سازی » و «جهانی کردن » بر ساخت جهانی با ارزش ها و هنجارهای مشترک و خالی از هر گونه تفاوت و تمایز در همه عرصه ها تاکید می کنند . «جهانی کردن » در صدد تسلط اقتصادی و فرهنگی بر کل جهان و بهره برداری از آن به نفع نظام سرمایه داری غربی است . «جهانی شدن » ، فرایندی است گریزناپذیر که شکل تکامل یافته پیشرفت های بشری در حوزه های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است . اما «جهانی سازی » ، فرایندی است که مشخصا در راستای تامین منافع و نیز مسلط کردن ارزش های مورد نظر قدرت برتر در عرصه جهانی، بر سایر دولت ها و ملت ها است . گروهی از اندیشمندان بر این مساله تاکید دارند که فرایند «جهانی شدن » یک واقعیت است و پروژه «جهانی کردن » و «جهانی سازی » ، حاکی از ایدئولوژی و راهبرد برخورد با فرایند «جهانی شدن » است . (۱۶)

بر این اساس ماهیت و مبانی سه منظر و چشم انداز یاد شده، عبارت است از:

۱ . فرایند «جهانی شدن » ؛ درباره چیستی و ماهیت جهانی شدن توضیحاتی چند داده شد؛ اما درباره مبانی آن گفتنی است که همواره و در طول تاریخ، ایده ها و آرمان های بشری، در صدد رسیدن به «جامعه جهانی » و اتحاد – نه یکپارچگی – بوده و بیشتر ناشی از احتیاجات و نیازهای فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی بشر بوده است؛ یعنی، احساس می کرده که با نزدیکی و ارتباط جوامع جهانی با یکدیگر، بهتر می تواند خواسته ها و نیازهای معنوی و مادی خود را تامین کند . مبنای دیگر آن را نیز می توان در «فطرت » و «گوهر» انسان ها دانست . آنان فطرتا تمایل به نزدیکی، اتحاد، شناخت یکدیگر، بر قراری ارتباطات فکری و فرهنگی و دوستی با هم دارند . قرآن می فرماید: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا» . (۱۷) اما متاسفانه این تمام قضایای جهانی شدن نیست؛ زیرا این روند، پیوندهایی با سرمایه داری جهانی برقرار کرده و از این جنبه دچار کاستی ها و کژ تابی هایی شده است .

۲ . پروژه «جهانی کردن » ؛ گفتنی است که این پروژه عمدتا اقتصادی و فرهنگی است؛ هر چند در گذشته بیشتر جنبه اقتصادی و نظامی داشت و مبنای اصلی آن در سرمایه داری؛ یعنی، سود و منفعت بیشتر نهفته است . در مقدمه کتاب «دام جهانی شدن » آمده است: «جهانی شدن، بدون تردید بارزترین وجه تمایز اقتصاد دیروز و امروز است . گسترش روز افزون سازمان های اقتصادی بین المللی و اتحادیه های اقتصادی منطقه ای (نظیر آسه آن، نفتا و اکو)، ادغام بازارهای مالی، اتحاد پولی کشورهای اروپایی، ادغام بانک های بزرگ جهان و تاسیس سازمان تجارت جهانی و در پی آن آزاد سازی تبادل کالا و نقل و انتقال سرمایه بین کشورها و ادغام شرکت های تولیدی بزرگ، همه از مظاهر «جهانی کردن » اقتصاد است .

البته جهانی شدن، پدیده ای صرفا اقتصادی نیست؛ اما اقتصاد با اهمیت ترین بعد آن است؛ زیرا در نظام سرمایه داری – که سودای رهبری جهان کنونی را در سر دارد – سیاست و فرهنگ، تا حد بسیاری، تحت تاثیر سیاست گذاری های اقتصادی قرار دارد . (۱۸) پس جهانی کردن اقتصاد، به دنبال تحول عمیق سرمایه داری و حاکمیت نظام سلطه و مبادله نامتوازن صورت می پذیرد . این پروژه، اوج پیروزی سرمایه داری جهانی و حاکم شدن رقابت بی قید و شرط در سراسر گیتی است .

۳ . جهانی سازی؛ جهانی سازی، جنبه نظامی، سیاسی و حتی اقتصادی پروژه ای است که ناشی از سیاست ها و استراتژی های کلان ایالات متحده امریکا است . به عبارت دیگر «جهانی سازی » همان «امریکایی سازی » است و در واقع تحمیل الگوهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی امریکا، بر سایر کشورها است؛ همان چیزی که از آن به «نظم نوین جهانی » ، «نظام تک قطبی » و «امپراتوری جهانی امریکا» تعبیر می شود و عمدتا بعد از فروپاشی شوروی، مطرح شده است .

ژانگ مین گیان می گوید: «دولت آمریکا به مثابه تنها ابرقدرت و کشوری که تاثیری چشمگیر در تحولات بین المللی دارد، به جای تلاش برای «جهانی شدن » متکی بر برابری و احترام متقابل؛ بر آن است که «جهانی شدن » را به «امریکایی شدن » تبدیل کند . هدف امریکا از این تلاش، مشابه هدف سنتی آمریکا در لیبرالیزه کردن اقتصاد و دموکراتیزه کردن سیاست جهانی است که همان تعمیم دادن نظام سیاسی و ارزش های امریکایی، در سراسر جهان است . در پدیده «جهانی شدن » هیچ نکته تازه ای جز تاکید آمریکا بر تحقق اهداف خود، در شرایط بسیار مساعدی که جهانی شدن پدید آورده است، چشم نمی خورد» . (۱۹)

با توجه به دو منظر یاد شده و ارتباط مستقیم آنها با «سرمایه داری » ، اساس پروژه های «جهانی کردن » و «جهانی سازی » را باید در سود بیشتر، رفاه، مادی گرایی، خروج از بحران و . . . جست و جو کرد . به عبارت دیگر مبنای اصلی این دو برنامه، «سرمایه داری » است که اساس آن هم در «سود بیشتر و منفعت فزون تر» نهفته است . به نظر دنیس رانگ: «سرمایه داری مجموعه ای است پیچیده از ویژگی هایی که به یکدیگر وابسته اند . مهم ترین این ویژگی ها، تعیین قیمت از سوی بازارهای آزاد و تولید کالا با هدف «کسب سود» است و ابزار حفظ آن نیز در روابط میان سرمایه خصوصی و طبقه ای از کارگران مزد بگیر است که آزاد اما فاقد مالکیت هستند» . (۲۰)

مبنای دیگر این دو پروژه، ریشه در افکار و آرای سیاسی غرب در رابطه با انسان و جهان دارد . بر این اساس، لیبرالیسم، اومانیسم، سکولاریسم، ماتریالیسم و . . . می توانند مبانی سیاسی و فرهنگی این دو را تشکیل دهند . از آنجا که غربی ها نسبت به انسان، دیدی مادی، دنیوی و خود محورانه دارند؛ سعی می کنند که برنامه ها و راهبردهای خود را نیز به این سمت بکشانند و همه چیز را در اختیار و خدمت خود در آورند؛ هر چند در اتخاذ خط و مشی ها، راهبردها و تاکتیک ها، مواضع و رفتارهای جداگانه و متفاوتی دارند .

۴ – رهیافت ها، داعیه داران و اهداف

با توجه به بحث های نظری و اقدامات عملی در – در هر سه چشم انداز یاد شده، – می توان جریان ها و داعیه داران «جهان گرایی » و اهداف آنها را در سه محور و رهیافت اساسی زیر دسته بندی کرد:

۱ . رهیافت اقتصادی؛ ۲ . رهیافت فرهنگی؛ ۳ . رهیافت سیاسی .

۱ . رهیافت اقتصادی

مهم ترین و تاریخی ترین بعد جهانی شدن، «اقتصاد» است . در این جا جهانی شدن تولید، توزیع، نیروی کار، تکنولوژی و صنعت، سرمایه و پول، سود و بهره زیاد و . . . در چهارچوب تقسیم کار بین المللی مد نظر است .

در این رهیافت، مکاتب، سازمان ها و قدرت های زیر نقش اساسی دارند:

– نظام سرمایه داری، با به کارگرفتن عوامل تولید و توزیع کالاها، خدمات، امکانات، تکنیک های ارتباطی و اطلاعاتی برای هر چه گسترده تر کردن حوزه های فعالیت اقتصادی و فراگیر ساختن آن در سراسر کره زمین . بر این اساس کشورهای صنعتی بزرگ (به خصوص هفت کشور صنعتی دنیا)، فعالیت های گسترده ای را در رابطه با جهانی شدن صنعت و سرمایه برای رسیدن به سود بیشتر و رهایی از بحران نظام سرمایه داری داشته اند .(پروژه جهانی کردن)

– شرکت های چند ملیتی و مؤسسات بزرگ مالی و اعتباری، از کارگزاران مهم پروژه «جهانی کردن » اقتصاد هستند که در زمینه های خدمات مالی، اعتباری، توزیع، صادرات و با هدف کسب درآمدهای فراوان و تحت سیطره قرار دادن منابع اقتصادی جهان، فعالیت های گسترده ای در کل جهان دارند .

– برخی از سازمان های بین المللی (صندوق بین الملل پول، سازمان تجارت جهانی و بانک جهانی)، از پیش قراولان اقتصادی «جهانی شدن » می باشند و هدف خود را رفع فقر و نابرابری از جهان و تقسیم سود و سرمایه مناسب (!) در همه جای دنیا می دانند (البته با اعتقاد به باز بودن عرصه فعالیت آزاد اقتصادی).

۲ . رهیافت فرهنگی

بعد مهم دیگر جهانی شدن، «فرهنگ » است . در این بعد، جهانی شدن ارزش های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی هنجارهای معنوی و دینی، هنجارهای غربی، ترویج و اشاعه فرهنگ های برتر و . . . مطرح است .

– ادیان و مذاهب بزرگ جهانی، عموما منادی «جهانی شمولی » در عرضه فرهنگ، اخلاق و آیین واحد هستند و در صدد بسط و گسترش فرهنگ توحید، معنویت و دیانت در سراسر جهان می باشند و همگان را به یکتاپرستی دعوت می کنند .

– رسانه ها و وسایل ارتباط جمعی و فن آوری های نوین ارتباطی و اطلاعاتی (اینترنت، تلویزیون و ماهواره و) . . . ، قدرت های برتر در عرصه «جهانی شدن » اطلاعات و فرهنگ می باشند و هدف آنان اشاعه و گسترش فرهنگ، علم، هنر و . . . و تبلیغ کالاها و تولیدات صنعتی است . این رسانه ها، هم می توانند در روند «جهانی شدن » به ایفای نقش بپردازند و هم خود پروژه «جهانی کردن » و «غربی سازی » را پی گیری کنند .

– برخی از نهادها و سازمان های زیر نظر سازمان ملل، فعالیت های جهانی شمولی دارند؛ یونسکو خواستار برقراری نظم نوین جهانی در ارتباطات بود .

– هیات های حاکم کشورهای غربی، بحث جهانی شدن را به منظور اشاعه فرهنگ غرب، در سراسر جهان، مطرح می کنند (غربی سازی جهان).

۳ . رهیافت سیاسی

«سیاست » ، بعد دیگر و فرعی جهانی شدن است که با استفاده از پیامدها و الزامات جهانی شدن اقتصاد و فرهنگ، نقشی اساسی در تحولات عصر ایفا می کند . تضعیف دولت – ملت ها، تضعیف حاکمیت های ملی، گسترش دموکراسی، آزادی و حقوق بشر (!) شکل و نوع حکومت ها، نقش مؤثر مردم و . . . از مؤلفه های این بعد به شمار می رود .

– اسلام، تنها دینی است که ادعای «جهانی شدن » در عرصه سیاست و اجتماع را دارد و شیعیان با ارائه «نظریه مهدویت » ، سهم مهمی در این زمینه دارند . هدف اسلام، تشکیل حکومت جهانی و گسترش دین در سراسر کره خاکی است (حکومت جهانی اسلام) .

– قدرت های بزرگ – به خصوص امریکا – در صدد تشکیل حکومت جهانی و سلطه بر کل عالم هستند و به سمت هژمونی غرب و تشکیل امپراتوری جهانی پیش می روند . امریکا و متحدان نزدیک اروپایی آن، خود را حافظ آزادی، آزادی اطلاعات، جهان آزاد و دموکراسی جهانی و نظایر آن می دانند . اما هدف اصلی آنها تسلط بر جهان و تشکیل حکومت واحد جهانی تحت نظم نوین جهانی است (آمریکایی سازی).

– سازمان ها و نهادهای بین المللی (سازمان ملل، شورای امنیت و) . . . از فعالان و برنامه ریزان «جهانی شدن » در بعد سیاسی و اجتماعی هستند و اکثر دولت های جهانی نیز با پیوستن به این سازمان، حضور فعالی در عرصه های حقوق بشر، صلح و امنیت جهانی، حفظ محیط زیست و . . . دارند .

– دانشمندان و نظریه پردازان علوم سیاسی و امور بین الملل و برخی از مکاتب سیاسی، از پیشگامان ارائه بحث های «جهانی شدن » هستند که هدف برخی تحقق بخشیدن به آرزوی بشر در «آزاد سازی جهان » (جهانی شدن) و هدف گروهی دیگر همراهی با سلطه گران و توجیه رفتارهای آنها (آمریکایی سازی) است .

– مارکسیسم و حتی فاشیسم (در شوروی و آلمان)، تا چند دهه اخیر، رؤیای تشکیل نظام فراگیر جهانی را در سر می پروراندند .

با توجه به این تقسیم بندی، روشن می شود که طیف های مختلفی در عرصه «جهانی شدن » فعال هستند و هر یک به نوعی در صدد ارائه راه کارها، برنامه ها و خطی و مشی دولت ها و مردم، نسبت به «جهانی شدن » می باشند . برخی از اینها در صدد ایجاد همگونگی و یکپارچگی جهان اند؛ برخی به سمت استیلا و سلطه بر کل جهان پیش می روند؛ بعضی در صدد ارائه راه کاری برای توسعه، پیشرفت و سعادت بشر می باشند و عده ای نیز بر نزدیکی و اتحاد کشورها و یکسان سازی نظر دارند .

۵ – ویژگی های جهانی شدن

یک . دور نمایی از «جهانی شدن »

جهانی شدن با اهداف بیشماری چون رفاه بیشتر، تقسیم کار بهتر، رفع فقر و نابرابری و . . . پا به عرصه بین المللی نهاده است . اهم ویژگی ها و خصایص مطرح در منابع و مآخذ موجود، برای «جامعه جهانی » – در قالب سه چشم انداز یاد شده – عبارت است از:

۱ . دورنمای فرهنگی و اجتماعی:

– یوتوپیای جامعه جهانی از قواعد مشترکی تبعیت می کند؛

– در آن جوامع، فرهنگ ها، حکومت ها و اقتصادها تاحدودی به هم نزدیک تر می شوند؛

– رویدادهای محلی، تحت تاثیر حوادث جهانی شکل می گیرد؛

– رویدادهای اجتماعی و روابط اجتماعی دور از هم، با بافت های محلی پیوند می خورد؛

– جهان به شبکه ای از روابط اجتماعی تبدیل شده است؛

– انسان ها دارای خصوصیات و بینش های مشترک می شوند (!) ؛

– مردم، فرهنگ ها، جوامع و تمدن ها، در تماس منظم و غیر قابل اجتناب قرار می گیرند؛

– جهان امروز، به سوی تشکیل یک دهکده واحد جهانی پیش می رود؛

– برنامه های درسی مدارس، بین المللی می شود (آموزش و پرورش جهانی) ؛

– روندهای جهانی، مستقیم یا غیر مستقیم، وضعیت آینده بهداشت را مشخص می کنند؛

– تجدید حیات فعلی مذهبی، از فرآیندهای جهانی، تفکیک ناپذیر است؛

– فرهنگ واحدی، تمام افراد روی زمین را در بر خواهد گرفت و جانشین تنوع نظام های فرهنگی خواهد شد؛

– سبک زندگی در سراسر جهان استاندارد می شود؛

– لباس پوشیدن، عادت های غذایی، شکل معماری و موسیقی، سبک زندگی شهری (مبتنی بر تولید صنعتی) و . . . تحت سلطه فرهنگ مصرفی سرمایه داری «غربی » قرار خواهد گرفت؛

– جهانی بودن، به معنای بدون حد و مرز بودن فرهنگ است؛

– انقلاب اطلاعاتی، پیش قراول عصر تازه ای است؛

– تمدن جدید جهان را فرا پوشانیده و همه بشریت را در خود سهیم ساخته است؛

– جهان گستری، زبان انگلیسی را به عنوان رسانه خود به کار می برد .

۲ . دورنمای سیاسی

– جامعه ای که در آن، آخرین مرز حذف خواهد شد (مرزهای طبیعی و جغرافیایی) ؛

– دموکراسی غربی – به عنوان شکل نهایی حکومت – جهانی و نهادینه خواهد شد (!) ؛

– نقش دولت ها به عنوان تجسم حاکمیت ملی کم رنگ می شود؛

– جهانی شدن، مسائلی چون بحران، جنگ، بی عدالتی، نابرابری و تخریب محیط زیست را به موضوعی جهت دموکراسی جهانی تبدیل می کند؛

– مرزهای طبیعی و جغرافیایی از بین خواهد رفت؛

– جهانی شدن پایان نوسازی سیاسی به سبک دولت – ملت است؛

– حد و مرزهای مجازی – به ویژه حد و مرزهای مربوط به دولت و ملت – درهم می شکند .

۳ . دورنمای اقتصادی

– شرکت های عظیم و غول پیکر، نبض اقتصاد جهان (سرمایه داری) را در دست دارند؛

– پول واحد جهانی شکل می گیرد؛

– فقر، نابرابری، بی کاری و . . . از بین خواهد رفت؛

– جهانی شدن، تصویری از یک بازار عنان گسیخته و نوسازی (مدرانیزالسیون) بی امان را القا می کند؛

– جهانی شدن، به عنوان نیروی همانند ساز بازار جهانی عمل می کند؛

– اقتصاد سرمایه سالاری و لیبرالی جهانی شده و اصول اقتصاد ملی کم رنگ خواهد شد . . .

و ده ها ویژگی و خصیصه دیگر که برای «جهان همگون و یک رنگ » در چشم اندازهای سه گانه آن ترسیم شده است . همه اینها تحت عناوین فریبنده و تظاهرآمیز زندگی بهتر، دنیای کوچک تر، همگرایی و یکپارچگی، نجات زمین و . . . مطرح شده است .

دو . ویژگی های اصلی

ما در حال ورود به برهه ای از زمان هستیم که تا کنون بدین شکل در طول تاریخ سابقه نداشته و تجربه ای کاملا نوین و جذاب فرا روی بشر قرار داده است . نزدیکی انسان ها، فرهنگ ها، تمدن ها و اقتصاد جهانی به یکدیگر، در ظاهر به سود همگان و مفید برای همه است و امری الزامی و اجتناب ناپذیر می باشد . این جریانی بسیار عظیم با هجمه ای بسیار وسیع است . جهانی شدن، دوره تازه ای در تمدن رایج کنونی و حاکم بر جهان است که بر اثر انقلاب ها و تحولات در عرصه اطلاعات و ارتباطات پیش آمده است . نویسندگان و اندیشمندان، پاره ای از ویژگی ها و نشانه های «جهانی شدن » را برشمرده اند که می توان به چند ویژگی مهم «جهانی شدن » اشاره کرد:

۱ . فرهنگ جهانی واحد

عده ای بر این عقیده اند که: هنجارها، ایستارها و ارزش های تقریبا یکسانی، بر جوامع حاکم خواهد شد (البته با حفظ برخی از سنن و ارزش های محلی و منطقه ای)، و مردم جهان، تابع یک فرهنگ واحد، برتر و غالب خواهند شد و هویت و ماهیت خود را بر آن اساس تبیین خواهند کرد . در سطح فرهنگی باید از ظهور «جامعه مدنی جهانی » سخن گفت . رابرتسون می نویسد: «فرهنگ در نظریه نظام جهانی به ملاحظه مهمی تبدیل شده است . در واقع ما به نقطه ای نزدیک می شویم که توجه به فرهنگ، وجهی از نظریه پردازی در قالب نظریه نظام جهان تبدیل می شود . . . عرصه جهانی در کل، نظام اجتماعی – فرهنگی است که از درهم فشرده شدن فرهنگ های تمدنی، جوامع ملی، جنبش ها و سازمان های درون ملی و میان ملی، خرده – جوامع و گروه ها ی قومی، شبه گروه های درون جامعه ای . . . ناشی شده است . به موازات پیشرفت عمومی جهانی شدن، فشارهای متزایدی بر این واحدها وارد می شود تا «هویت » خود را در رابطه با شرایط جهانی – بشری تعریف کنند» . (۲۱)

البته تاکنون چیزی روی نداده و احتمال وقوع آن – با وجود آداب، رسوم، سنن، فرهنگ و هنجارهای گوناگون – در آینده نیز ضعیف است؛ اما به هرحال ایده ها و افکار عده ای از سیاستمداران و کارگزاران جهانی شدن، بدین سمت پیش می رود و فعالیت رسانه های ارتباط جمعی و مطبوعات، در این زمینه تمرکز یافته است .

۲ . ایدئولوژی واحد جهانی

برخی از نظریه پردازان غربی، اعتقاد دارند که به زودی لیبرالیسم غربی، سلطه خود را بر سراسر زمین تثبیت خواهد کرد و مردم جهان از مزایا و محاسن دموکراسی غربی بهره مند خواهند شد (! !) فوکویاما اصلی ترین نظریه پرداز موضوع یاد شده است . او می نویسد: «اندیشه لیبرال می رود تا در پهنه کره زمین از نظر روانی، به طور واقعی تحقق یابد . در میدان ایدئولوژی و نبرد اندیشه ها، لیبرالیسم پیروز گردیده و هیچ رقیب و هماوردی در برابر خود ندارد» . پیروزی اندیشه در فرهنگ لیبرال – دموکراسی به معنای آن است که زمینه منازعه تاریخ ساز از میان رفته و به عبارت فوکویاما، تاریخ به اتمام رسیده است: «محتملا آنچه ما شاهد آن هستیم، نه فقط پایان جنگ سرد؛ بلکه پایان تاریخ است؛ نقطه پایان تحول ایدئولوژی و تئوری “برخورد تمدن ها” بشریت و جهانی شدن دموکراسی غربی، به عنوان شکل نهایی حکومت » . (۲۲) این نظریه امروزه، پایه و اساس آمریکایی سازی جهان قرار گرفته است؛ چنان که خود وی می گوید: به نظر من «جهانی شدن، همان امریکایی شدن است؛ چرا که امریکا از برخی جهات، پیشرفته ترین کشور سرمایه داری در جهان امروز است و همین طور نهادهای آن، نمایانگر پیشرفت و توسعه منطقی نیروهای بازار است . . . قطعا امریکایی شدن با جهانی شدن یکی است (۲۳) ! !»

از طرف دیگر اکنون شاهد حرکت جهان شمول ارزش ها و نهادهای سیاسی – اجتماعی غربی، در تمام جهان و تحت لوای «جهانی شدن » هستیم که در واقع از طریق آن، زمینه سلطه کامل کشورهای غربی بر جهان فراهم می آید (غربی سازی). مانع عمده و اصلی این حرکت، بیداری و روشنفکری مسلمانان و رشد و بالندگی جنبش ها و حرکت های اسلامی است که روز به روز فراگیر می شود و لیبرالیسم غربی را به چالش اساسی می کشاند . همچنین با ارائه نظریه «مردم سالاری دینی » از سوی ایران، انحصار و یکه تازی نظریات غربی، زیر سؤال رفته است . بر این اساس احتمال استقرار ایدئولوژی واحد جهانی، مشکل به نظر می رسد و در صورت تفوق احتمالی آن، جهان دچار چالش ها و گسست هایی عظیم خواهد شد .

۳ . ارتباطات جهانی

یکی از ویژگی های این پدیده، گسترش اطلاعات و ارتباطات جهانی در عرصه رسانه ها، ماهواره، تلفن، اینترنت و . . . است که نکات مثبت و منفی زیادی در آن وجود دارد و طلایه دار اصلی «جهانی شدن » به شمار می آید . آثار تسریع کننده ارتباطات الکترونیکی و حمل و نقل سریع، موجب ایجاد تاثیر ساختاری شده است که مک لوهان آن را «انفجار اطلاعات » می نامد . منظور وی از انفجار اطلاعات، این است که از این طریق، تمام جنبه های تجارب انسانی، در یک مکان جمع می شود و هر انسانی، می تواند به طور هم زمان، حوادث و مناظری را که بسیار دورتر از وی هستند، احساس و لمس کند . مدارهای الکتریکی، نظام زمان و مکان را در هم می نوردد و امور مربوط به سایر افراد بشر را به طور مستمر و هم زمان، در پیش دیدگان ما قرار می دهد . این پدیده یک بار دیگر گفت و گو در مقیاس جهانی را مطرح می کند . پیام این گفت و گو، یک تغییر تمام عیار است . (۲۴)

«پیتر به یر» ، در مقدمه کتاب خود با عنوان «مذهب و جهانی شدن » می گوید: قدرت فن آوری، برقراری ارتباط سریع، در فضای تقریبا نامحدود را امکان پذیر ساخته است؛ به علاوه رسانه های جدید تقریبا در همه نقاط کره زمین، در اختیار کاربران آنها قرار دارند . توانش ارتباطات بین المللی به کارکرد واقعی تبدیل گشته است . بنابراین ما در دوره یک واقعیت اجتماعی «جهانی شدن » زندگی می کنیم . واقعیتی که در آن از موانع پیش از این مؤثر بر ارتباطات، اثری به چشم نمی خورد . به گفته «به یر» نتیجه این می شود که مردم، فرهنگ ها، جوامع و تمدن هایی که پیش از این کم و بیش منزوی از یکدیگر بودند، اکنون در تماس منظم و تقریبا غیر قابل اجتناب قرار گرفته اند . (۲۵) الان بسیاری از مردم جهان، با استفاده از اینترنت، ماهواره و رسانه های مکتوب، از آخرین و کوچک ترین اخبار و حوادث جهان، مطلع می شوند و در ارتباط مستمر با سراسر جهان هستند . با توجه به این مطلب «جهانی شدن » ، امری حتمی و غیر قابل گریز تلقی می شود و بایسته ها و الزامات خاص خود را می طلبد .

۴ . اقتصاد و سرمایه داری جهانی

اولین طلیعه های «جهانی شدن » در حوزه اقتصاد و سرمایه گذاری، رشد و گسترش پیدا کرد و سپس به حوزه های دیگر سرایت کرد . هنوز عده ای «جهانی شدن » را در بعد «اقتصادی » آن می بینند و رایج ترین دیدگاه در این زمینه، از آن اقتصاد دانان است که بر پایه همبستگی بیش از پیش اقتصادی و ادغام همه اقتصادهای ملی، در یک اقتصاد و در محدوده بازار سرمایه داری می نگرند . هاری مگداف می نویسد: «نظریه ای که به طور وسیع مورد قبول قرار گرفته، فرسایش حاکمیت ملی را در کانون های سرمایه داری تصور می کند که باید از قرار معلوم، جای خود را به یک «بین الملل » سرمایه بدهد که قوانین حاکم بر روابط بین المللی را ایجاد کرده، تقویت و تحکیم خواهد بخشید .» (۲۶)

جان تاملینسون نیز درگیری دولت ها در اقتصاد جهانی را، نشانه ای از جهانی شدن می داند: «. . . اکنون جهانی شدن دارد دنیا را به یک «مکان واحد» ، تبدیل می کند . نمونه های بدیهی این امر، درگیر شدن امور اقتصادی دولت های ملی و درآمدن آنها به صورت یک اقتصاد سرمایه داری جهانی، یا تبدیل سریع اثرات زیست محیطی صنایع محلی به مسائل جهانی است . . .» . (۲۷) در این راستا تاسیس گات (GAT) و سازمان تجارت جهانی، مهم ترین گام در به وجود آمدن اقتصاد و سرمایه داری جهانی است . در هر حال ترویج گران این دیدگاه، پیروزی قطعی نظام های سرمایه داری غربی را می ستایند و مدعی اند که بازیگران آزاد، بر مهندسان اجتماعی چیره شده اند . بر این اساس اقتصاد و سرمایه داری جهانی و شبکه ارتباطات بین المللی در حال حاضر، دو رکن پیش قراول در عرصه «جهانی شدن » به شمار می آید .

یکی دیگر ویژگی های اقتصادی این پدیده، ظهور شرکت های عظیم و غول پیکری است که در اقتصادهای ملی سراسر جهان فعالیت کرده، بر این اقتصادها تاثیر می گذارند . امروزه درسطح جهان، گروه های بسیاری براین باورند که «جهانی شدن اقتصاد» ، معنایی فراتر از سلطه بلامنازع شرکت های بزرگ بین المللی و شرکت های چند ملیتی بر بازارهای جهان ندارد . تا اوایل دهه ۱۹۹۰، حدود ۳۷ هزار شرکت فراملیتی وجود داشت که بربیش از ۲۰۰ هزار شرکت وابسته خارجی، درکشورهای مختلف جهان، کنترل داشته و معادل بیش از ۸/۴ تریلیون دلار، کالا به فروش رساندند . جمع فروش ۳۵۰ شرکت غول پیکر جهان، با قریب به یک سوم جمع تولید ناخالص ملی پیشرفته ترین کشورهای سرمایه داری دنیا، برابری می کرد . . . . (۲۸)

۵ . سیاست و تضعیف دولت های ملی

علاوه بر اقتصاد، بحث های گسترده ای نیز درباره جهانی شدن «سیاست » وجود دارد که مهم ترین آنها، تضعیف موقعیت نهادهای دولتی و تقویت سازمان ها و نهادهای بین المللی است . بر این اساس، دولت ها و سیاستمداران، در یک فرآیند بین المللی و جهانی، با هم تعامل می کنند و تصمیم گیری و فعالیت جمعی دارند . «جهانی شدن، بزرگ ترین تهدید برای الگوی دولت – محور است . . . در نتیجه این فرایند، توانایی دولت های ملی در اتخاذ اقدامات مستقل در اجرای سیاست های خود محدود شده، کنترل آنها بر کالاها – تکنولوژی و اطلاعات کاهش می یابد و حتی اختیار آنها در تبیین قواعد و قانون گذاری، در محدوده سرزمین ملی نیز تنزل پیدا کرده است » . (۲۹)

از لحاظ سیاسی، با ظهور و گسترش اختیارات نهادهای سیاسی جهانی، تحولات چشمگیری در حوزه قدرت و حاکمیت دولت های ملی و ماهیت نظام بین المللی، رخ نموده است . سازمان ملل متحد و سایر نهادهای جهانی، از جلمه مهم ترین بازیگران سیاسی در سطح بین المللی هستند که قدرت تصمیم گیری در سطح جهانی دارند . . . دیگر دولت های ملی به خودی خود، نمی توانند حریفی برای برخورد با چنین مسائل حیاتی جهانی باشند . در نتیجه استقلال عمل سازمان های بین المللی در حوزه تصمیم گیری، رو به افزایش بوده است .

در یک تحلیل دیگر، پدیده ای که امروز از آن به عنوان «جهانی سازی » تعبیر می شود، چیزی نیست جز تلاشی هماهنگ، برنامه ریزی شده، مقتدرانه و همه جانبه برای تشکیل یک «حکومت واحد جهانی » و سیطره قدرتمندانه به چهار سوی عالم؛ به نحوی که همه فرهنگ ها، تمدن ها، کشورها و جوامع بشری تحت سلطه این حکومت باشند و از آیین، قوانین و دستورات آن فرمان برند . این مساله عمدتا از سوی قدرت های بزرگ جهان – به خصوص ایالات متحده – مطرح شده و امری خطرناک است . مقام معظم رهبری در این رابطه می فرماید: «نظم نوینی که آمریکا در پی آن است، متضمن تحقیر ملت ها و به معنای امپراتوری بزرگی است که در راس آن امریکا و پس از آن قدرت های غربی قرار دارند . . .» . (۳۰)

۶ . مذهب و جهانی شدن

یکی از مباحث مهمی که نباید از آن چشم پوشید، ارتباط میان «جهانی شدن » و «مذهب » ، گسترش گرایش عمومی به دین در عصر حاضر و فعالیت و تحرک پر دامنه ادیان آسمانی است . برای نخستین بار ایده «جهان شمولی » از سوی «دین » ارائه شده است . تمامی ادیان بزرگ، مردم را برای تشکیل یک ملت واحد، دعوت کرده اند .

رابرتسون می نویسد: «ایده این که جهان به صورت یک جامعه واحد درآید و یا حداقل به صورت بالقوه این چنین شود، تاریخی طولانی داشته که در آن سخن از «بهشت جهان شمول » در روی زمین و یا پادشاهی خداوند بر روی زمین گفته شده است . در برخی از جنبش های جدید مذهبی نیز گام هایی مشخص برای دستیابی به سازمان های جهان شمول مذهبی، برداشته شده است » . (۳۱) در فرایند «جهانی شدن » ، مذاهب و ادیان جایگاه خاص خود را دارند و در عین حال که اقتصاد و فرهنگ غربی، یکه تاز عرصه «جهانی کردن » است؛ به هیچ عنوان، نمی توان از قدرت و فراگیری «مذهب » غافل شد و آن را نادیده گرفت . بافت جهانی، بافتی است که ابزار جهان بینی ها را ترغیب و حتی مورد تاکید قرار می دهد و جست و جو برای اصول بنیادین را افزایش می بخشد .

از نظر ما، دین اسلام – به عنوان کامل ترین دین – به نحو احسن می تواند پاسخ گوی نیازهای جهان و از بین برنده کاستی ها و مشکلات باشد . هر چند واترز می گوید: «طی قرون متمادی، مذاهب بزرگ جهان؛ یعنی، اسلام، مسیحیت، بودائیسم و هندوئیسم، مجموعه ای از ارزش های خاص و . . . به پیروان خود، عرضه داشته اند که هم از اقتصاد و هم از حکومت، در مرتبت های بالاتر قرار گرفته . . . این مذاهب، به خصوص مفهومی جهان گرایانه از رسالت بودند» (۳۲) ؛ اما روشن است که دین اسلام از جایگاه و موقعیت ویژه و پیشتازی در عرصه جهانی برخوردار بوده و در گفتمان های رایج جهانی، می تواند نقش مهمی ایفا کند . برخی از نویسندگان (رابرتسون)، رستاخیز اسلام گرایی را – به عنوان یک نیروی جهانی و در عین حال غرب ستیز – شناسایی کرده اند .

گفتنی است که «مذهب » در حال حاضر می تواند چند نقش مهم و اساسی را ایفا کند:

۱ . به دست گرفتن رهبری و سکان داری حرکت «جهانی شدن » در عرصه های فرهنگی و اجتماعی؛

۲ . آگاهی بخشی به مردم درباره محاسن و مضرات «جهانی شدن » و نحوه تعامل با آن؛

۳ . زمینه سازی برای تشکیل دولت فراگیر جهانی اسلام به دست منجی موعود؛

۴ . ایجاد آمادگی در میان مصلحان و منتظران مسلمان و تقویت روحیه قیام و اصلاح گری؛

۵ . تلاش در جهت زدودن آثار منفی جهانی شدن در عرصه فرهنگ و اخلاق؛

۶ . ایجاد مقاومت و ایستادگی در برابر تشکیل امپراتوری جهانی امریکا .

۶ – چالش ها و کاستی ها

«جهانی شدن » – به رغم نظر برخی از نویسندگان – فرایندی یکسویه، غیر قابل اجتناب و بایسته نیست . «جهانی شدن » – چه در حوزه نظری و چه در میدان عمل – با چالش ها، کاستی ها و ضعف های فراوانی رو به رو است؛ به طوری که تعداد افراد بدبین به این فرایند نوین، بیشتر از طرفداران آن است . حرکت «جهانی شدن » در حال حاضر به کندی و آرامی پیش می رود و شاهد بن بست ها، رکودها و ناکامی هایی نیز هست و علت آن را نیز می توان در دخالت و دست اندازی قدرت های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در آن و سوء استفاده و بهره برداری از آن به نفع خود دانست .

از آن جایی که امروزه ایده «جهانی شدن » ، عمدتا منافع و سود سرمایه داران و دولت های غربی را تامین می کند و بر ثروت و قدرت آنان می افزاید، به هیچ روی نمی تواند تنها راه سعادت فرا روی بشر باشد؛ از این رو اعتراضات گسترده ای علیه آن وجود دارد . حتی جهانی سازی و غربی سازی جهان، خود به عنوان مشکل اصلی و ویرانگر فرا روی بشر قرار دارد؛ به طوری که تشنجات، جنگ ها، سلطه طلبی ها و . . . دامنگیر جهان شده، آن را با مشکلات زیادی روبه رو خواهد کرد . دکتر شکر خواه می نویسد: «دیدگاهی . . . معتقد به مبارزه با جهانی سازی است و اکنون از قالب حرف، بحث و ارزیابی خارج شده و به خیابان ها آمده است و این حضور خیابانی و رسانه ای به هنگام تشکیل اجلاس های سازمان تجارت جهانی (wto) یا صندوق بین المللی پول، بانک جهانی و اجلاس هایی چون دائوس، به اوج خود می رسد . این دیدگاه، جهانی سازی را «دکتر مرگ » قلمداد می کند . پس اعتراضات و تظاهرات تعداد بی شماری از شهروندان اروپایی و آمریکایی علیه جهانی شدن، نشانگر گسست های عمیق در چهارچوب فکری و نظری این دیدگاه می باشد .» . این اعتراضات هم علیه پروژه «جهانی کردن » و هم علیه «جهانی سازی » روز به روز گسترده تر می شود .

با این وضعیت نامطلوب، هیچ امید رشد، بالندگی، رفاه، سعادت، یکپارچگی و عدالت در جهان به چشم نمی خورد و جهانی شدن به پدیده ای مبهم و نارسا تبدیل شده است . به علت انحرافات ایجاد شده، رقابتی بی قید و شرط در سطح جهان به وجود آمده که برای کشورهای غنی، درآمد بیشتر و برای کشورهای فقیر، فقر بیشتر می آورد و آنان را تحت سلطه سرمایه داران، شرکت های چند ملیتی و کشورهای قدرتمند قرار می دهد . اصولا «جهانی شدن » نه یک برنامه منسجم و دارای نظم و انضباط است و نه اهداف دقیق و مشخصی برای آن ارائه شده است و نه متولیان و کارگزاران مشخصی دارد .

مشکل اساسی آن جا است که کشورهای بزرگ، در صدد ایجاد انحراف و کژی، در این فرایند هستند و تا حدودی توانسته اند آن را به جهت منافع و سود خود، به کنترل خویش در آورند و مسیر و حرکت آن را به سمت دلخواه تغییر دهند . امریکا نیز می خواهد «جهانی سازی » را، با اعمال قدرت و زور شکل دهد و منافع سیاسی، اقتصادی و نظامی خود را در سراسر جهان تامین کند . نقاط منفی و ضعف این دیدگاه – به دلیل عملکرد و نیت پردازشگران آن – امکان تحقق همه جانبه و یکپارچه آن را با مشکلات فراوانی روبه رو کرده است .

بعضی از جنبه های آثار منفی جهانی شدن عبارت است از:

– نبود رهبری واحد و تاثیر گذار در عرصه بین الملل و فزونی رقابت ها و ستیزه جویی ها؛

– تخریب محیط زیست، فعالیت بی حد و حصر شرکت های فرا ملی در استفاده بی جا و اسراف گرانه از طبیعت، کمبود منابع اولیه و فرسایش تدریجی زمین در بیشتر ابعاد آن؛

– ترویج فساد، بی بند و باری، فحشا و فرهنگ منحط غربی و از بین رفتن آموزه های اخلاقی و معنوی در پرتو این فرایند؛

– به وجود آمدن نابرابری های اقتصادی در برخی از کشورها و به وجود آمدن شکاف بین کشورهای شمال و جنوب و گسترش و تعمیق فقر و نابرابری و بهره کشی از مستضعفان؛

– دوری الزامی کشورهای جنوب از تامین نیازهای اساسی مردم خود (توزیع عادلانه غذا، آب لوله کشی، برق برای مناطق محروم، بهداشت مناسب و) . . . ؛

– افزوده شدن بر معضل بیکاری به جهت رشد سریع فن آوری و مکانیکی شدن بسیاری از امور زندگی؛

– رواج فرهنگ تجمل پرستی و مصرف گرای در تمامی گوشه و کنارهای زمین؛

– شکل دهی ذائقه مصرف کنندگان (از غذا گرفته تا لباس) از سوی شرکت های فراملی و وسایل ارتباط جمعی بین المللی؛

– زوال تنوع و گوناگونی فرهنگی و اشاعه یک فرهنگ سطحی و مبتذل در جهان؛

– فزونی معضلات حقوق بشر و سوء استفاده از آن به منظور تشر زدن و حتی باتوم کاری کشورهای غیر غربی و مجبور کردن آنها به تسلیم در برابر خواسته های کشورهای پیشرفته؛

– جهانی شدن جرایم و خلاف ها (قاچاق مواد مخدر، قاچاق زنان و کودکان و) . . . و بیماری های (مثل ایدز و) . . . ؛ (۳۳)

– به اعتقاد افرادی نظیر چامسکی و بارنت، جهانی شدن اقتصاد، سبب فقر گستری، بیکاری و به تعبیری جهانی شدن بعضی از مردمان دارا و محلی شدن برخی نادارها شده است . (۳۴) روزه نا نیز از برخی ناظران جهانی نقل می کند: مجموعه پیامدهای ناگوار در نتیجه برتری نهایی جهانی شدن به این ترتیب است: «گرایش اقتصادی آن، به سوی انحصارگرایی است؛ بر حاکمیت جبری فن آوری، شکاکیت سیاسی، مقهور ساختن و از تحرک انداختن [حریف] استوار است؛ مضمون منطق غایی و جهانی آن انعطاف ناپذیر است و تنها به انباشت سرمایه و بازار مصرف اصالت می دهد و مرام آن به گونه ای است که عوامل، علت ها و هدف های بیرون از حیطه انباشت سرمایه و بازار مصرف را از ارزش های دارای اولویت اجتماعی کنار می گذارد . (۳۵)

مسائلی مانند آزادی، حقوق بشر و . . . نیز بازیچه دست صاحبان قدرت قرار گرفته است . جهانی سازی، فقط به آزادی تظاهر می کند؛ اما در حقیقت در صدد خارج کردن آن از نظم جهانی است . منحصر کردن تمام اصول با قانون بازار، با اصل آزادی مغایر است و تنها توهم آن را موجب می شود . از طرفی آنچه اکنون به عنوان حقوق بشر مطرح می شود، تنها پوششی برای پوشاندن حقیقت است . در روند جهانی شدن حقوق بشر، تنها به یک بهانه تبدیل شده است .

با توجه به این مشکلات، نارسایی ها و کاستی ها و نیز با دقت و تامل در نیازها و خواسته های بشر در حرکت به سوی یکپارچگی و اتحاد جهانی – که متناسب با فطرت آنان است – به این نتیجه روشن و بدیهی دست می یازیم که: «اینک بهترین فرصت و وقعیت برای ترسیم چهره ای روشن و گویا از نظام جهانی مهدوی (عج) فرا رسیده است و بایسته است که این نظریه پیشینه دار شیعه را با تبیین مبانی، اهداف، پیامدها و ویژگی های آن، در اختیار بشر قرار دهیم » .

بخش دوم: حکومت جهانی مهدی موعود (عج)

قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) : «لا تقوم الساعه حتی یملک رجل من اهل بیتی یواطی ء اسمه اسمی یملا الارض عدلا و قسطا کما ملئت ظلما و جورا» . (۱)

نظام، دین و حکومتی که داعیه دار «جهانی بودن » و «رهبری » جهانیان است، باید ویژگی ها و برنامه هایی داشته باشد که با این ادعا هماهنگ بوده و امکان تحقق و وقوع داشته باشد . با چالش ها و گسست هایی که فرا روی لیبرالیسم، سرمایه داری، سوسیالیسم و . . . قرار دارد، می توان گفت که اسلام، آیین تمام مردم جهان و دین جامعه بشری است و می تواند جوابگوی خواست های اساسی جهانیان باشد . اما در حال حاضر تحقق چنین چیزی، فقط با ظهور منجی موعود و مصلح جهانی امکان دارد؛ یعنی، به علت سستی و رخوت حاکم بر جوامع مسلمین، بی کفایتی دولتمردان کشورهای اسلامی، اختلاف و عقب ماندگی این جوامع و دوری آنان از تعالیم ناب اسلامی؛ امکان تشکیل حکومت جهانی اسلام، ضعیف به نظر می رسد . در عین حال باید در این راه کوشید و حداقل زمینه های تشکیل دولت فراگیر اسلامی را فراهم نمود . بر این اساس، یکی از برنامه های مهم پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و امامان (علیهم السلام)، تاسیس حکومت اسلامی و تشکیل امت واحد جهانی اسلام بوده است . این برنامه، در راس دعوت اسلام قرار گرفته است و به یقین با انقلاب جهانی حضرت ولی عصر (عج) جامه عمل خواهد پوشید .

با وجود این همه مشکل، کمبود، نارسایی، ظلم و ستم، فساد و تباهی، خود کامگی و استبداد؛ دولت ها، سازمان ها و نهادهای فرا ملی و بین المللی، نتوانسته اند پاسخ گوی نیازها و احتیاجات بشر باشند و با وجود خطر جنگ های هسته ای، نابودی زیست – محیط، تباهی فرهنگ ها و هنجارها، ستیزه جویی و پرخاش گری میان سیاستمداران، گسست های فکری و اندیشه ای بشر، رشد ناهمگون و غول آسای شرکت های چند ملیتی و بازارهای بورس و . . . تنها می توان به یک حاکمیت فرا گیر و بدون نقص و کومت خوب، چشم داشت . این حاکمیت باید فرا ملی، جهانی و عدالت گستر باشد و بتواند پاسخ گوی نیازها و احتیاجات مادی، معنوی، اقتصادی، علمی و . . . جهان باشد . این حاکمیت تنها در سایه وجود امامی معصوم، آگاه و شجاع (مهدی موعود) امکان دارد و چندین قرن زندگی بشری نشان داده است که امکان تشکیل یک «مدینه فاضله » به دست بشر وجود ندارد و باید منتظر موعود آسمانی باشند . بر این اساس می توان چندین رویکرد و دیدگاه اساسی، درباره «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» ارائه داد:

۱ – درآمدی بر حکومت جهانی مهدی (عج)

یک . درخشان ترین فرصت ارائه نظریه «حکومت جهانی مهدوی »

الآن، وضعیت جهان به گونه ای است که به روشنی و با جرات، می توان تصویری جامع و شفاف از حکومت جهانی مهدی (عج) ارائه داد و ساختار و ساز و کارهای اجرایی و عملی «دولت کریمه » را بیان نمود . پیش تر از این، زمینه و موقعیت اندکی برای تبیین چگونگی و نحوه حکومت مهدوی وجود داشت و سطح آگاهی و فهم مردم جهان به حدی نبود که بتوان به طور علمی و قاطع، درباره حکومت فراگیر آن حضرت صحبت نمود . اما با تحقق انقلاب صنعتی، فزونی اختراعات و اکتشافات، پیشرفت علم و دانش، بالا رفتن سطح آگاهی و اندیشه، رشد فن آوری و تولیدات صنعتی، گسترش ارتباطات رسانه ای و تصویری، فزونی اطلاعات و اخبار، نزدیکی جوامع و مردم به یکدیگر، نفوذ فرهنگ ها و ایستارها و بالاخره پدیده رو به رشد «جهانی شدن » ، نه تنها زمینه برای ارائه نظریه «حکومت جهانی مهدی (عج)» فراهم آمده است؛ بلکه زمینه و آمادگی برای «ظهور» آن حضرت نیز فراهم شده است .

دو . حتمی بودن انقلاب جهانی مهدی (عج)

یکی دیگر از بایسته های «مهدویت » ، بیان حتمی بودن انقلاب جهانی مهدی و ظهور منجی بشریت و مصلح کل است . این وعده قطعی خداوند، به مردم جهان است که حکومت را در برهه حساسی از زمان به دست بندگان صالح و برگزیده خواهد داد و به وسیله او عدالت، رفاه، علم، بهداشت، آسایش، قسط و داد، آبادانی، یکتاپرستی و نیکی را در پهنه گسترده «زمین » ، ارزانی خواهد بخشید . در این نوشتار قصد به تصویر کشیدن آن «جامعه جهانی موعود» را نداریم؛ بلکه تنها با استناد به روایات در صدد اثبات این مدعا هستیم که «حکومت مهدی (عج)» ، به یقین جهانی خواهد بود و تمام ساز و کارهای اداره حکومت جهانی، در آن وجود دارد . این بشارتی است که می تواند باعث تسکین خاطر بشر و زنده شدن امید به آینده پرافتخار شود .

سه . اثبات نظریه «حکومت جهانی مهدی موعود (عج)»

چالش ها، ستیزه جویی ها و کاستی های موجود در دنیا و نیازها و احتیاجات فراروی بشر، روز به روز بر ابطال نظریات و فرضیات «جهانی شدن » – به شکل کنونی – و سایر نظریات و اندیشه های دنیوی گرایانه «سیاست » صحه می گذارد . با ابطال این آرا و نظریات و یا اصلاح و بازسازی آنها، زمینه برای اثبات نظریه جامع و کامل «حکومت جهانی قائم آل محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) » فراهم می شود و قابل پذیرش بودن این نظریه، در اذهان و افکار بشر و محافل علمی و دانشگاهی، آسان می گردد . پس تنها نظریه قابل قبول در عرصه جهانی، نظریه «حکومت جهانی مهدی (عج)» است که اشکالات و ابهامات سایر نظریات را ندارد و خود کامل ترین، دقیق ترین و جامع ترین نظریه برای اداره جهان به شمار می آید .

چهار . حکمت و فلسفه اصلی ظهور منجی بشریت

روشن و بدیهی است که علت و فلسفه اصلی قیام مصلح کل و جنگ و ستیز با ستمگران و مفسدان؛ تشکیل «حکومت جهانی » و دست یافتن به حاکمیتی مقتدر و الهی است . برنامه ها و راه کارهای اجرایی و بنیادین این دولت، تماما در راستای «جهان شمولی » و «جهان گستری » است و شامل تمام نقاط روی زمین می شود؛ به طوری که هیچ نقطه ای از جهان، از فیض وجود این حکومت، بی بهره نخواهد بود و مردم با آغوش باز پذیرای آن خواهند بود و مقاومت و ایستادگی قدرت های ستمگر و استعماری در هم خواهد شکست . این حکومت تحت عناوین، دولت عدل و داد، دولت کریمه، حکومت جهانی، حکومت مصلح جهانی و . . . معرفی شده و ویژگی ها و خصایص آن به روشنی در روایات بیان گشته است .

پنج . تحقق واقعی جامعه واحد جهانی

آرمان ها و آرزوهای بشر درطول تاریخ – به خصوص در عصر جهانی شدن – تنها و تنها در حکومت جهانی «مصلح کل » تحقق خواهد یافت . هیچ یک از نهادها و سازمان های بین المللی و قدرت های بزرگ جهانی، توان و شایستگی اداره مطلوب جهان را ندارند . صلح، رفاه، آرامش، امنیت، گسترش علم، خردورزی و عقل گرایی، ریشه کنی ظلم و ستم، رفع فساد و تباهی از جهان، گسترش مکارم و فضایل اخلاقی، قبول آیین واحد جهانی، فرهنگ سالم، برابری و مساوات، بی نیازی و غنا، اوج تکنولوژی و فن آوری، ارتباطات سریع و گسترده جهانی و . . . تنها در یک «حکومت » امکان وقوع و تحقق دارد و آن حکومت جهانی مهدی (عج) است . حکومتی که برای هدایت و نجات مردمان قیام کرده و با آگاهی بخشیدن به آنان، زمینه های دین داری، رضایت و قناعت را در آنان ایجاد خواهد کرد و «مدینه فاضله موعود» را برای آنها به ارمغان خواهد آورد . همچنین بشارت های تمامی ادیان الهی و مذاهب بزرگ، تنها با ظهور آن حضرت، تحقق خواهد یافت .

شش . دین راه حل مشکلات و کاستی ها

همان طور که پیش تر گفته شد، راه حل اصلی مشکلات و نارسایی های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی «جهانی شدن » ، حضور فعال و گسترده «مذهب » در عرصه بین الملل است . حکومت جهانی حضرت مهدی، بهترین گزینه برای رشد، بالندگی و شکوفایی «مذهب » است و مکارم اخلاقی، فضایل انسانی، مساوات و برابری، احترام و حفظ حقوق بشر و . . . درسایه این حکومت، ترویج و گسترش خواهد یافت .

نویسنده مقاله «جهانی شدن از منظر مذهب » می گوید: «ما باید به دین، به عنوان یک روش تام و تمام زندگی – که ریشه در ایمان به خدا دارد و خود را به صورت یک نظام عملی اخلاقی هم در سطح فرد و هم در سطح جامعه نشان می دهد – نگاه کنیم . عدالت، محبت، شفقت، ارزش هایی که در همه ادیان بسیار مورد احترام اند، باید این روش زندگی را هدایت کنند . از آن جایی که این ارزش ها جهانی هستند، دین باید به عنوان یک کانال انتقالی برای این ارزش ها حمل کند وآنهارا به سبکی حقیقتا جهانی وهمه شمول تبلیغ کند و درعرصه اجتماعی نیزبه همان گونه به اجراگذارد . این کاری است که ما انتظار داریم و اهل تدین در قرن بیست و یکم، باید آن را هم انجام دهند و بدین وسیله با تهدید جهانی شدن به مقابله برخیزند . . .» . (۲)

هفت . عصر ظهور

قیام و ظهور امام زمان (عج)، باید در عصر و دورانی باشد که امکان عملی شدن یک حکومت فراگیر جهانی فراهم و یا حداقل زمینه های آن – از لحاظ ارتباطات، اطلاعات، اقتصاد جهانی، فرهنگ گسترش یابنده و – . . . به وجود آمده باشد . به نظر می رسد در موقعیت فعلی جهان، این زمینه ها و موقعیت تا حدودی فراهم آمده و بستری مناسب برای تحقق آرمان های جهانی، ایجاد شده است . روشن است که «عصر ظهور» ، دوران علم و اندیشه، پیشرفت و رشد، ارتباطات سریع و همگانی و اطلاعات دقیق و روزآمد است و «عصر حاضر» می تواند پیش زمینه و نمایی از آن «زمان موعود» باشد .

امام راحل فرموده است: «من امیدوارم که ان شاء الله برسد آن روزی که وعده مسلم خدا تحقق پیدا کند و مستضعفان مالک ارض بشوند . این مطلب وعده خدا است و تخلف ندارد؛ منتها آیا ما درک کنیم یا نکنیم، آن به دست خدا است . ممکن است در یک برهه ای کمی وسایل فراهم شود و چشم ما روشن بشود به جمال ایشان . این چیزی که ما در این وقت، در این عصر وظیفه داریم، این مهم است . . .» . (۳)

هشت . جهانی شدن اندیشه «مهدویت »

در عصر اخیر، نه تنها، ایده «نجات بخشی » و «انتظار منجی مصلح » ، جهانی شده و بیشتر ادیان بزرگ، توجه وافری به آن داشته اند؛ بلکه اندیشه «مهدویت » نیز در حال «جهانی شدن » است و مسلمانان جهان، توجه و علاقه زیادی به آن نشان داده و آن را وارد «گفتمان های دینی و عقیدتی » خود کرده اند . برخی از اندیشمندان و متفکران غیر مسلمان نیز، بحث ها و نگارش های مختلفی درباره «مهدویت » و آثار و پیامدهای جهانی آن داشته اند . به هر حال «اندیشه اصلاح طلبانه مهدویت » در حال حاضر، جهانی شده و اگر تا چند دهه پیش مورد غفلت مسلمانان و اندیشمندان قرار گرفته بود، اینک رویکرد استقبال آمیزی به آن شده است . آمار و بررسی های انجام شده – به خصوص در موسم حج و یا در انتفاضه فلسطین – نشانگر تغییر و تحولی عمیق در اندیشه های مسلمانان درباره «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» است و پرسش ها و جست و جوهای علمی برخی از مسلمانان نیز حاکی از این تحرک و تحول عظیم است .

نه . ساختار نظام سیاسی مهدوی (علیه السلام)

مهم ترین بحث در مورد حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، مربوط به ساختار کارآمد و منحصر به فرد نظام سیاسی مهدوی است؛ یعنی، بر خلاف «جهانی شدن » – که امری کاملا غیر منسجم، مبهم، پراکنده و ناکارآمد است – حکومت فاضله حضرت مهدی (عج)، دارای ویژگی ها و ساختاری واحد، منسجم، کار آمد، مقتدرانه و تحت مدیریت کامل و با کفایت ایشان است . در این ساختار به همه ابعاد زندگی بشری، توجه شده و در تمامی زمینه های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی، برنامه و راه کار ارائه گشته است . هیچ بعدی از زندگی بشری، مورد غفلت واقع نشده و ریزترین و جزئی ترین مسائل حیات اجتماعی و فردی روی زمین، در این حکومت دارای اهمیت و ارزش است . پس ساختار نظام سیاسی مهدوی، کاملا جهانی، فراگیر و عام شمول است و ساز و کارهای اجرایی و اداری آن، بر اساس مدیریت «همه عرصه های جهانی » تنظیم شده است .

۲ – مبانی و اهداف «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)»

«اعتقاد به مهدویت » ، اعتقاد به فراگیری نیکی ها و مکارم انسانی، عدل و قسط گستری، پایان خوب تاریخ، استقرار حکومت و دین واحد جهانی و . . . است . «اندیشه مهدویت » ، همان خواسته اصیل مسلمانان و امید و آرزوی یکتاپرستان، در دستیابی به «حکومت جهانی عدل » و از بین رفتن «ظلم، ستم، بی دینی و فساد» است . «اندیشه مهدویت » ، اندیشه شورآفرین و تعالی بخش انسان های آزاده ای است که منتظر «پایان خوش تاریخ » با پیروزی صالحان و نیکان هستند و به «کرامت و عزت انسان ها» اعتقاد دارند . نقطه اوج و حساس این اندیشه، پایان یافتن حکومت های زر و زور دنیایی و تاسیس «حکومت واحد جهانی مهدوی » است . حکومتی که با امدادهای معنوی، یاری صالحان و خواست قلبی مردم، تاسیس خواهد شد و با ظهور منجی بشریت، قیامی فراگیر علیه ظالمان و ستمگران روی خواهد داد .

این حکومت جهانی، ریشه ها و مبانی خاص خود را دارد که تمایز و ویژگی خاصی به آن بخشیده است . در رابطه با مبانی این «حکومت صالحان » ، می توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱ . امامت و بایستگی حکومت امام معصوم؛ مبنای اصلی اندیشه «مهدویت » و «تشکیل حکومت جهانی عدل » ، ضرورت وجود امام در جامعه و لزوم تشکیل حکومت از سوی او برای هدایت، راهنمایی، برنامه ریزی و نظام دهی جامعه دینی است . لذا امام شؤونی دارد که از جمله آنها، پیشوایی و رهبری جامعه است . امامت – که همان پیشوایی و جلوداری است – طرح سیاسی شیعه برای اداره جامعه است . در نگاه شیعه، آدمی همان گونه که مضطر به «وحی » است، مضطر به «امام معصوم » نیز هست . . . . اگر اهداف حکومت را هدایت انسان در تمامی ابعاد وهم، حس، فکر، عقل، قلب و روح او بدانیم؛ آن وقت باید به کسی روی بیاوریم که به همه اینها آگاه است و از تمامی کشش ها و جاذبه ها آزاد است و ترکیب آگاهی و آزادی، همان عصمتی است که در فرهنگ سیاسی شیعه (امامت معصوم) مطرح است . . . . (۴)

۲ . غایت و پایان تاریخ (فلسفه تاریخ)، حاکمیت صالحان است؛ این وعده حتمی خداوند به انسان ها – به خصوص مستضعفان، ستمدیدگان و نیک کرداران – است . این حاکمیت به دست پر توان حضرت ولی عصر (عج) تحقق خواهد یافت . گفتنی است که تشکیل حکومت عدل جهانی، از ویژگی های امام زمان است و چنین کاری را هیچ پیامبر و یا امام دیگری انجام نداده است . از برخی آیات قرآن و روایات استفاده می شود که بالاخره زمانی خواهد رسید که یک حکومت عدل الهی، بر جهان گسترده می شود . در روایات صاحب این حکومت، مهدی موعود (عج) معرفی شده است؛ چنان که قرآن می فرماید: «ان الارض یرثها عبادی الصالحون » (۵) و «نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین » (۶) .

۳ . ضرورت تشکیل حکومت جهانی؛ وضعیت و نمای کلی جهان، نشانگر این است که خطر جنگ، فقر، نابرابری، پرخاشگری، سود جویی، ظلم و فساد و انحراف فراگیر، به شدت آن را تهدید می کند و واحدهای مستقل سیاسی و بازیگران اصلی عرصه بین الملل، هر یک اقدامات خطر آفرین و بحران زا از خود بروز می دهند . این اضطراب و التهاب و نیاز انسان ها به صلح و امنیت – به خصوص در جوامع اسلامی – زیربنای تشکیل حکومت جهانی اسلام، به رهبری مهدی موعود (عج) است . «حالت کنونی جامعه اسلامی – که با ترس و التهاب به سر می برد – کانون اساسی فکری است برای تشکیل حکومت واحد جهانی و مایه از بین رفتن هر نوع اختلاف و . . . و زایل شدن اسباب جنگ های خانمان سوز و در سایه چنین حکومتی است که جهان بشریت، به سعادت و عزت می رسد و مردم جهان از نعمت های الهی و موهبت های طبیعی، به طور مساوی استفاده می کنند» . (۷)

۴ . سرشت و گوهر واحد انسان ها؛ از آن جایی که انسان ها همه، دارای فطرت و سرشت واحد بوده و دارای یک مبدا و منشا یگانه هستند؛ بنابراین نمی توانند همواره جدا از هم و دشمن یکدیگر باشند و به جنگ و ستیزه جویی علیه هم بپردازند . این سرشت واحد، خود می تواند مبنا و ریشه اساسی برای تشکیل یک حکومت واحد جهانی باشد . صاحب اصلی این حکومت نیز باید کسی باشد که به درستی و بدون سودجویی شخصی، بتواند انسان ها را به هم نزدیک سازد و از اختلاف، تفرقه، تشتت و جدال نجات شان دهد . پس جهانی شدن حکومت حضرت مهدی، با سرشت و فطرت مردم متناسب و منطبق است و چیزی بر خلاف خواسته و علاقه آنان نمی باشد .

۵ . رشد و تعالی انسان ها؛ انسان ها، همواره در جهت رشد و تعالی خویش تلاش می کنند و در صدد کمال یافتن و بالندگی افکار و اندیشه های خویش هستند؛ منتها کمال و رشد واقعی تحقق نخواهد یافت؛ جز با تشکیل یک حکومت آسمانی و ظهور «انسان کامل » و «هادی بشر» که بتواند با مدد جستن از غیب و قدرت ملکوتی، به حرکت و تلاش انسان ها جهت دهد و زمینه های رشد، بالندگی، تکامل و تعالی آنان را فراهم سازد . این مبنا و عامل، می تواند یکی از پایه های اساسی تشکیل حکومت جهانی مهدی موعود (عج) تلقی گردد .

۶ . ضرورت عدالت و قسط فراگیر؛ در آرا و افکار همه انسان ها – به خصوص دانشمندان و متفکران – عدالت و قسط، جایگاه مهم و اساسی دارد و آنان همواره درصدد یافتن راه کارهایی برای دست یافتن به این نیاز و آرزوی اصیل آدمی بوده اند؛ اما تا کنون این امر، به وقوع نپیوسته و انسان ها همواره از بی عدالتی و ظلم و ستم در رنج و سختی بوده اند و ۸۰% امکانات مادی و دنیایی در اختیار ۲۰% افراد غنی و ثروتمند بوده است . این مبنا، بایستگی حکومت عدل جهانی را به خوبی اثبات و روشن می کند و بر درستی و صحت مدعای شیعیان، صحه می گذارد . پس بر این مبنا با تشکیل دولت کریمه مهدوی، تمامی چیزها، برای همه انسان ها خواهد بود .

۷ . دین محوری یا انسان محوری؛ بر اساس این مبنا، اگر ما دین و آیین درست الهی را اساس و ریشه اعمال و افکار خود بدانیم؛ به این نتیجه خواهیم رسید که تنها راه برتری یکتا پرستی و دین داری در جهان، تشکیل یک حکومت واحد جهانی دینی است که عمده ترین برنامه و راهبرد آن، فراگیر ساختن آیین الهی بر روی زمین و از بین بردن ادیان و مکاتب ساختگی و منحرف شده بشر است . در این صورت انسان، فعالیت ها و استراتژی های خود را بر اساس دین محوری تنظیم خواهد کرد .

با توجه به این مبانی و ریشه ها، به خوبی می توان اهداف و آرمان های «حکومت جهانی مهدی (عج)» را ترسیم نمود و با استفاده از آیات و روایات، به خواسته ها و ایده های مصلح آسمانی پی برد .

۳ – اهداف حکومت جهانی مهدی (عج)

مهم ترین و اصلی ترین اهداف و خواسته های حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) – که عمدتا با اهداف جهانی شدن و جهانی سازی فرق دارد – عبارت است از:

۱ . رساندن جامعه بشری به کمال مطلوب و رشد و بالندگی؛

۲ . برقراری عدالت اجتماعی و گسترش قسط و عدل در سراسر گیتی؛

۳ . اداره و ساماندهی نظام جهان بر اساس ایمان به خدا و احکام دین اسلام؛

۴ . تثبیت و گسترش صلح و امنیت جهانی و از بین بردن جنگ ها، ستیزه جویی ها، کینه ها، زیاده خواهی ها و خود پرستی ها؛

۵ . نجات دنیا و مردم، از چنگال ستمکاران، جباران و مفسدان و اهتزاز پرچم یکتاپرستی و دین خواهی در پهنه زمین خاکی؛

۶ . زنده و احیا کردن آیین توحیدی و تعمیق برابری و مساوات اسلامی؛

۷ . تاسیس حکومت جهانی اسلام و تشکیل دولت کریمه؛

۸ . بسط و گسترش دین اسلام و غلبه آن بر کلیه ادیان باطل و منحرف (لیظهره علی الدین کله) ؛

۹ . به کمال نهایی رساندن علم و دانش بشری و رشد و شکوفایی اندیشه ها و افکار انسان ها؛

۱۰ . تصحیح امور و کارهای زندگی بشری و استفاده صحیح از امکانات و منابع مادی و معنوی جهان؛

۱۱ . از بین بردن امتیازات و تبعیضات نژادی و طبقه ای (جهان برای همه جهانیان).

۴ – ویژگی ها و برنامه های حکومت جهانی قائم (علیه السلام)

هر حکومتی که داعیه دار هدایت و رهبری جهان است، باید برنامه ها و راه کارهای متناسب با این ادعا را ارائه و میزان پایبندی و التزام خود را به آنها نشان دهد . یکی از مشکلات اساسی «جهانی شدن » این است که هیچ اعتماد و اطمینانی به برنامه ها و راه کارهای ارائه شده در آن وجود ندارد و سازمان ملل و کارگزاران نظام جهانی و سایر نهادهای بین المللی نیز، نشان داده اند که لیاقت و توان اجرای این برنامه ها را ندارند و دولت ها و شرکت های چند ملیتی نیز تنها درصدد بهره برداری و کسب سود و نفعت بیشتر از این پدیده هستند . اما برنامه ها و راه کارهای ارائه شده در «حکومت عدل اسلامی » ضمانت اجرایی قوی دارد و رهبر آن، «مدیری صالح، عادل، آگاه، شجاع و دانشمند» است . تمامی برنامه های او در جهت تامین سعادت و بهروزی مردم و جلب رضایت و خشنودی آنان می باشد . پاره ای از ویژگی های این حکومت جهانی، عبارت است از:

۱ . تشکیل حکومت فراگیر جهانی

حکومت و دولت حضرت مهدی (عج)، فراگیر و جهانی خواهد بود و قدرت و سلطه او از شرق تا غرب دنیا را فرا خواهد گرفت؛ چنان که محدث نوری می نویسد: «از صفات و ویژگی های مهدی (عج)، فرا گرفتن سلطنت آن حضرت تمام روی زمین را از شرق تا غرب، بر و بحر، معموره و خراب و کوه و دشت است . نماند جایی که حکمش جاری و امرش نافذ شود و اخبار در این معنا متواتر است » . آری مهم ترین ویژگی حکومت جهانی حضرت مهدی، قرار گرفتن جهان تحت یک مدیریت واحد و کارآمد است؛ به طوری که خود رایی ها، مقام پرستی ها و خود محوری ها از بین خواهد رفت و همه بر اطاعت از یک حاکم مقتدر جهانی، اتفاق خواهند داشت . با توجه به بعضی از روایات، به دست می آید که جهان در آن زمان به ۳۱۳ بخش تقسیم شده و آن حضرت، ۳۱۳ تن از یاران نزدیک خود را بر آنها حاکم خواهد ساخت .

۱ . رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: «و یبلغ سلطانه المشرق و المغرب (۸) ؛ دولت و سلطنت مهدی (عج) همه شرق و غرب جهان را در بر می گیرد» .

۲ . «ولایکون ملک الاللاسلام؛ (۹) در آن روز حکومتی جز حکومت اسلامی نخواهد بود .»

۳ . امیر مؤمنان (علیه السلام) فرمود: «حضرت مهدی (عج) شرق و غرب جهان را تحت سیطره خود درآورد . . . شر از جهان خت بر بندد و تنها خیر باقی بماند» (۱۰) .

۴ . امام باقر (علیه السلام) : «حضرت قائم (علیه السلام) ۳۰۹ سال حکومت می کند؛ چنان که اصحاب کهف مدت ۳۰۹ سال در غار ماندند؛ زمین را پر از عدالت می کند، آن چنان که پر از جور و ستم شده باشد . خداوند شرق و غرب جهان را برای او فتح می کند .» (۱۱)

۵ . «هنگامی که قائم (عج) قیام کند، برای هر کشوری از کشورهای جهان فرمان روایی بر می گزیند . . .» . (۱۲)

۶ . امام سجاد (علیه السلام) : «وقتی که قائم قیام می کند، خداوند آفت را از شیعیان دور می کند وقلب آنان را همچون قطعات آهن، محکم و نیروی هر مرد به اندازه چهل مرد می سازد . آنان حکومت و ریاست تمامی مردم جهان را به دست خواهند گرفت » . (۱۳)

۷ . «حضرت مهدی (علیه السلام) یارانش را در همه سرزمین ها پراکنده می کند و به آنها دستور می دهد که عدل و احسان را شیوه خود سازند و آنان را فرمانروایان کشورهای جهان می گرداند و به ایشان فرمان می دهد که شهرها را آباد سازند» (۱۴) .

۲ . دین و آیین واحد جهانی

در حکومت جهانی واحد، دین برتر و آیین پذیرفته شده مردم، اسلام خواهد بود و این نشان می دهد که برنامه حضرت مهدی (عج) جهان شمول و فراگیر بوده و مردم با رغبت و علاقه دین اسلام را اختیار خواهند کرد و نجات و سعادت خود را در پیروی از آن خواهند دانست . در نتیجه فضایل اخلاقی و مکارم انسانی، در جوامع حاکم شده و فساد، الحاد و بی دینی از بین خواهد رفت .

۱ . رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) می فرماید: «تاهرکجاکه تاریکی شب وارد شود، این آیین مقدس نفوذ خواهد کرد» (۱۵) .

۲ . امام حسن مجتبی (علیه السلام)، درباره از بین رفتن کفر و بی دینی از جهان و پذیرش آیین واحد از سوی مردمان می فرماید: «خداوند در آخر الزمان و دوران شدت روزگار و عصر جهل مردم، مردی را برانگیزد و او را با فرشتگان خود، یاری دهد . . . و او را بر تمام زمین چیره فرماید تا این که [مردم] از روی میل و یا از روی اکراه، دین را بپذیرند . او زمین را از عدل و داد و نور و برهان پر کند . شرق و غرب زمین از آیین او پیروی کنند . تا آن که کافری نماند، مگر این که ایمان آورد و گناه کار و فاسدی نماند، مگر این که نیکو کار شود . در حکومت او، درندگان با هم صلح می کنند . . .» . (۱۶) پس از ویژگی های برجسته این جامعه جهانی، این است که همگان در آن یکتاپرست اند و خدا را به یگانگی می پرستند و شریکی برای او قرار نمی دهند و از گناهان و مفاسد دوری می جویند .

۳ . امیر مؤمنان (علیه السلام) : «هیچ آبادی ای نخواهد ماند، مگر آن که در آن جا هر صبح و شام، به یکتایی خدا، شهادت داده خواهد شد» . (۱۷)

۴ . امام باقر (علیه السلام) : «هیچ یهودی و مسیحی و هیچ پرستش کننده غیر خدایی باقی نمی ماند، مگر این که به او ایمان می آورد و او را تصدیق می کند» (۱۸) . این روایات، به خوبی نشان می دهد که ایده مذهب واحد جهانی، در زمان ظهور، به اقعیت خواهد پیوست و این بشارت و مژده الهی محقق خواهد شد .

۳ . عدالت فرا گیر جهانی

«عدالت » – عدالت اقتصادی، قضایی، اخلاقی و سیاسی – یکی از آرمان ها، خواست ها و آرزوهایی است که بنی آدم در طول تاریخ، به آن توجه داشته ودرتمامی عرصه های زندگی اجتماعی خود، به آن نیازمند بوده است . این نیاز دائمی انسان تنها در «حکومت جهانی مهدوی (عج)» برآورده خواهد شد و «عدالت » تنها با آمدن «منجی موعود» ، تحقق خواهد یافت و عدل و قسط و مساوات، نماد اصلی حکومت او خواهد بود .

۱ . پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در باره اوضاع زمین پس از ظهور حضرت ولی عصر (عج) در روایت مشهوری می فرماید: «فیملا الارض قسطا و عدلا کما ملئت جورا و ظلما» ؛ «پس زمین را از عدل و داد لبریز می کند، پس از آن که از ستم و بیداد لبریز شده است » (۱۹) .

۲ . پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) : «یسعهم عدله » ؛ «عدالتش فراگیر شود» (۲۰) .

۳ . امام صادق (علیه السلام) : «به خدا سوگند! عدالت او (مهدی (علیه السلام))، در خانه هایشان وارد می شود؛ همچنان که گرما و سرما وارد می گردد» (۲۱) .

۴ . «چون مهدی (عج) قیام کند، مال را به طور مساوی تقسیم می کند و عدالت را در میان رعیت اجرا می کند . هرکس از او اطاعت کند، از خدا اطاعت کرده است » (۲۲) .

۵ . امام رضا (علیه السلام) : «هرگاه [قائم اهل بیت] خروج کند، زمین به نور پروردگارش روشن می شود و ترازوی عدالت میان مردم برقرار می گردد . پس کسی به کسی ستم نخواهد کرد» (۲۳) .

۴ . امنیت و صلح جهانی

امنیت و صلح واقعی و آرامش – که گوهر نایاب زندگی انسان ها است – از ویژگی های جهانی و فراگیر امام زمان (عج) است . در آن عصر، خوف ها زایل می شود و جان و مال و آبروی اشخاص در امان قرار می گیرد و در سراسر جهان امنیت عمومی حاکم می شود و اختناق، استبداد، استکبار و استضعاف – که همه از آثار حکومت های غیر الهی است – از جهان ریشه کن می گردد و حکومت های طاغوتیان – به هر شکل و هر عنوان – برچیده می شود . از اخبار روایات استفاده می شود که:

۱ . «به واسطه حضرت ولی عصر (عج) راه ها آن قدر امن می شود که شخصی – حتی ضعیف ترین مردم – از مشرق به مغرب سفر می کند، از احدی به او آزار و اذیت نمی رسد» (۲۴) .

۲ . امیر مؤمنان درباره رفع کینه ها و دشمنی ها از جهان می فرماید: «اگر قائم ما قیام کند، آسمان باران خود را فرو می ریزد و زمین نباتات خود را بیرون می افکند و کینه ها و ناراحتی ها، از دل بندگان خدا، زایل می گردد» (۲۵) .

۳ . و نیز فرمود: «هرگاه قائم ما قیام کند، کینه توزی از دل های همه مردم، رخت برمی بندد و چهار پایان رام می گردند تا آن جا که زنی از عراق تا شام، مسیر را می پیماید، در حالی که هیچ درنده ای او را نمی آزارد . . .» . (۲۶)

۴ . امام باقر (علیه السلام) : «مهدی آن چنان رفع ستم از ستمدیدگان می کند که اگر حق شخصی، زیر دندان کسی باشد، آن را باز می ستاند و به صاحب حق بر می گرداند» (۲۷) .

۵ . ملت واحد جهانی

ایجاد همبستگی و یکپارچگی در میان انسان ها و نزدیک کردن دیدگاه ها، افکار و آمال آنها به یکدیگر، خواسته و آرزوی دست نیافتنی در وضعیت کنونی جهان است . اما با ظهور مصلح کل و بالا رفتن بینش و آگاهی مردم و از بین رفتن منیت ها و خودخواهی ها، همبستگی و اتحاد شگرفی در میان انسان ها به وجود خواهد آمد . وقتی که امت واحد جهانی، شکل بگیرد، تمامی اختلاف ها، کینه ها، ستیزه جویی ها، تجاوزها و . . . از بین خواهد رفت و همگان یکدل و یکرنگ، اطاعت از آن حضرت را پیشه خود خواهند ساخت .

۱ . امام باقر (علیه السلام) : «تمام جهان، ملت واحد می شوند و آن ملت اسلام است وهرچه معبود غیرخدا در زمین باشد، به آتش فرود آینده ازآسمان، خواهد سوخت » (۲۸) .

۲ . «به هنگام خروج حضرت مهدی (عج)، خطاب و ندای عامی به همه مردم جهان می شود و آنها به اطاعت از او فرا خوانده می شوند .»

۶ . پیشرفت و رفاه جهانی

در دولت کریمه مهدی موعود (عج)، وضع اقتصاد و معیشت عمومی، خیلی خوب خواهد شد و اوضاع اقتصادی و مالی مردم، سامان خواهد یافت . در آن عصر، نعمت های الهی افزون، آب ها مهار، زمین ها حاصل خیز و معادن ظاهر خواهد شد . هیچ فقیری باقی نخواهد ماند تا از بیت المال، کمک مالی دریافت کند . رونق و شکوفایی اقتصادی، باعث خواهد شد که همگان از برکات و آثار دولت او، برخوردار شوند و چهره کریه فقر، نابرابری، فساد مالی و . . . از جهان رخت برخواهد بست .

۱ . پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) : «خداوند به وسیله مهدی، از امت رفع گرفتاری می کند» . (۲۹)

۲ . «امت من در دوران مهدی، چنان متنعم شود که بسان آن، بهره وری را ندیده باشد . آسمان پیوسته باران (رحمت) خود را بر ایشان فرو می فرستد و زمین روییدنی های خود را بیرون می ریزد . ثروت در آن روز بر روی هم انباشته می شود [. وقتی] مردی برپاخیزد و بگوید: ای مهدی! بر من عطانما؛ گوید: بگیر» (۳۰) .

۳ . امام باقر (علیه السلام) : «مهدی (عج)، اموال را میان مردم چنان به مساوات تقسیم می کند که دیگر محتاجی دیده نمی شود تا به او زکات دهند» . (۳۱)

۴ . و نیز فرمود: «آن چنان میان مردم، مساوات برقرار می سازد که حتی نیازمند به زکات را هرگز نخواهی دید» . (۳۲)

۵ . «امت اسلامی در عهد او آن چنان از فراخی معیشت برخوردار می شود که هرگز نظیر چنین نعمت و آسایشی دیده نشده است » (۳۳) .

۷ . کمال علم و عقل

یکی دیگر از آرمان های بشری، رسیدن به قله های کمال علم و عقل است که این مهم – جز در حکومت مهدوی – تحقق نخواهد یافت . دانش و علم بشری، به حد نهایی و کامل خود خواهد رسید و دریچه های حکمت و دانش ها به روی بشر گشوده خواهد شد . عالم اندیشمند سید جعفر کشفی می نویسد: «بدان که زمان ظهور دولت آن جناب – که زمان ظاهر شدن دولت ثانیه حق است – زمان ظهور و غلبه عقل است از روی باطنی آن که مقام ولایت است و به منزله روح است از برای روح ظاهری که آن مقام نبوت است » . (۳۴)

در آن عصر هیچ نکته مجهول و غیر قابل حلی باقی نخواهد ماند و سطح آگاهی و علم و اندیشه مردم بالا رفته، قدرت عقل و خرد ورزی آنان فزونی خواهد یافت . اختراعات، اکتشافات، ارتباطات و فن آوری به نهایت کمال خود خواهد رسید و مردم آن عصر، در بهترین و دلپسندترین برهه از زمان، زندگی خواهند کرد .

۱ . امام باقر (علیه السلام) : «هنگامی که قائم (عج) قیام می کند، دستش را بر سر بندگان می گذارد و بدین وسیله، عقل های آنان را جمع و افکار آنها را کامل می کند .» (۳۵)

۲ . حضرت علی (علیه السلام) به نقل از پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) می فرماید: «خدای عز و جل به وسیله او (قائم) زمین را از نور آکنده می کند، پس از تاریکی آن و از داد پر می کند پس از ستم آن وازدانش مالامال می کند، پس از جهل آن » . (۳۶)

۳ . امام باقر (علیه السلام) : «در زمان آن حضرت، حکمت و دانش، بدیشان ارزانی می شود تا جایی که زنان در خانه خود، به کتاب خدا و سنت پیامبر حکم کنند» . (۳۷)

۴ . امام صادق (علیه السلام) : «علم و دانش ۲۷ حرف است . تمام آنچه پیامبران الهی آوردند، دو حرف بیش نبود و مردم تا کنون جز دو حرف را نشناخته اند . اما هنگامی که قائم ما قیام کند، ۲۵ حرف دیگر را آشکار می سازد و در میان مردم منتشر می کند و دو حرف دیگر را به آن ضمیمه می کند تا ۲۷ حرف کامل و منتشر شود (۳۸) » .

۸ . نوسازی و احیاگری

یکی از نظریات قابل توجه در «علوم سیاسی » ، توسعه و نوسازی است . این دیدگاه در صدد ارائه راه کارهای توسعه و پیشرفت در کشورهای عقب مانده و جهان سومی است که تا به حال نتایج و آثار قابل توجهی نداشته است . یکی از برنامه ها و راه کارهای مهم حکومت جهانی مهدی (عج)، احیاگری، نوسازی و دگرگونی در بسیاری از امور اقتصادی، فرهنگی و سیاسی جهان است .

۱ . امام صادق (علیه السلام) : «اذا خرج (القائم) یقوم بامر جدید و کتاب جدید و سنه جدیده و قضاء جدید . . .» ؛ «هنگامی که قائم خروج کند، امر تازه، کتاب تازه، روشی تازه و داوری تازه با خود می آورد . . .» . (۳۹)

کتاب تازه به معنای آوردن قرآنی دیگر نیست؛ بلکه آن حضرت اهداف و برنامه های اصیل قرآن را پیاده خواهد کرد و تفسیر واقعی آیات آن را بیان خواهد نمود .

۲ . امام صادق (علیه السلام) درپاسخ یکی از یارانش در باره سیره مهدی (عج) می فرماید: «همان کاری که رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) انجام داد، انجام می دهد . برنامه های [نادرست] پیشین را از بین می برد؛ همان گونه که رسول خدا، امر جاهلیت را از بین برد و اسلام را نوسازی می کند» .

۳ . «به خدا سوگند! گویی او را در میان رکن و مقام با چشم خود می بینم که از مردم برای امری تازه، کتابی تازه و حکومت آسمانی تازه، بیعت می گیرد» (۴۰) .

۹ . رضایت و خشنودی جهانی

یکی از ویژگی های مهم حکومت مهدوی، تامین خشنودی و رضایت همه ساکنان زمین و آسمان است . از آن جایی که دولت او، دولت عدالت گستر، فقیر ستیز، دانش گستر، رفاه آور، ظلم ستیز و مردم دوست است، همگان از آن راضی خواهند بود و در آرامش و شادی زندگی خواهند کرد . در روایات آمده است:

۱ . «زمین را پر از عدالت می کند، آن چنان که پر از ستم شده است . در خلافت او اهل آسمان و زمین، حتی پرندگان آسمان خشنود می شوند» . (۴۱)

۲ . «اهل آسمان و ساکنان آن برای ظهور او خوشحال می شوند؛ او زمین را پر از عدالت می کند، آن سان که پر از جور و ستم شده باشد» . (۴۲)

۳ . رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) : «شما را به مهدی، مردی از قریش بشارت می دهم که ساکنان آسمان و زمین را از خلافت و فرمانروایی او خشنودند» . (۴۳)

۴ . «ساکنان زمین وآسمان به او عشق می ورزند» . (۴۴)

بخش سوم . مقایسه و نتیجه

امروزه پدیده «جهانی شدن » ، امری فراگیر، گسترش یابنده، پیچیده و دارای آثار و پیامدهای گوناگون در زندگی بشری است؛ به طوری که شرایط زندگی انسان ها را در بیشتر جنبه های آن، دستخوش دگرگونی های ژرف کرده است . از این رو نمی توان گسترش نوآوری های اقتصادی در سرتاسر جهان، انطباق های فرهنگی و سیاسی ملازم این گسترش، تغییر و تحولات ارتباطاتی و تکنولوژیکی، در هم تنیدگی روابط، افکار و اندیشه های بشری، پیچیدگی انگاره های اقتصادی، مالی و اعتباری و . . . را نادیده گرفت و نسبت به آن بی تفاوت بود .

از طرفی به علت تنوع، پیچیدگی و نو بودن مباحث و موضوعات آن، نمی توان موضع گیری مثبت یا منفی قاطعی در مورد آن داشت؛ هر چند جنبه ها و پیامدهای منفی و آثار نگران کننده آن، رو به فزونی است . همچنین به علت این که در پس پرده این روند، عوامل و کارگزاران متعدد سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی قرار دارند؛ باید به دقت و هوشمندانه آن را مورد بررسی و تحلیل قرار داد .

به هر حال روشن است که: مبانی، اهداف، ویژگی ها، آثار و پیامدهای «جهانی کردن » و «جهانی سازی » و حتی «جهانی شدن » ، تفاوت و تباین اساسی با مبانی، اهداف، ویژگی ها و خصوصیات «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» دارد . هدف و مبنای اصلی این «جهان گستری » سودجویی و تامین منفعت بیشتر برای دولت های بزرگ، شرکت ها و نهادهای فرا ملی و . . . و نیز برتری طلبی و سلطه جویی قدرت هایی چون ایالات متحده است .

حتی می توان قائل شد که «جهانی شدن » – به رغم مبانی قابل توجه آن – به نوعی با سرمایه داری جهانی پیوند خورده است . به هر حال در این دو پروژه، شاهد گسترش و هژمونی سیاسی و فرهنگی غرب و ایالات متحده هستیم که نکته تلاقی و نزدیکی آنها نیز به شمار می رود . گفتنی است که آنچه در این دو وجود ندارد، تلاش برای تامین نیازهای اساسی جهانیان، چون برابری، عدالت، معنویت، اخلاق، رفاه همه جانبه و . . . است؛ برعکس در سایه آنها جهان اینک با اباحی گری و بحران معنویت، هویت و اخلاق رو به رو است؛ بلکه بحران ناامنی، فقر، بهره کشی و نابرابری نیز به طور فزاینده ای گسترش می یابد .

«جهانی شدن » با داشتن ابعاد و اشکال مختلف و مبهم و پیامدهای سوء، نمی تواند وجه مشترکی با «حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)» داشته باشد؛ هر چند پاره ای از ویژگی ها و نشانه های آن، با بعضی از ویژگی های حکومت آن حضرت مشابهت دارد و به خوبی می تواند نشانگر این باشد که زمینه تشکیل حکومت جهانی فراهم شده و سطح آگاهی، علم، پیشرفت و بالندگی جوامع به حدی رسیده است که بتوان به طور علمی و استدلالی، صحبت از آن حکومت جهانی و قریب الوقوع بودن آن نمود و ویژگی های والا و برتری های بی بدیل آن را مطرح کرد . «جهانی شدن » ، به روشنی نیاز انسان ها را به نزدیکی و اتحاد با هم و تشکیل «جامعه جهانی واحد» آشکار می سازد و راه کارهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آن را به گونه ای مدرن نمایان می کند . گسترش سریع ارتباطات و نزدیکی جوامع به یکدیگر، امکان گفت وگو و تبادل آرا و افکار، استفاده مردم جهان از آخرین اخبار و یافته های علمی و پزشکی، تعامل و همفکری در مورد مسائل سیاسی (جنگ، صلح و) . . . جهان، بالا رفتن سطح سواد و معلومات، جهانی شدن فن آوری و صنعت و . . . برخی از وجوه مثبت و قابل قبول جهانی شدن است که مدل کامل و مطلوب آنها در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) وجود خواهد داشت .

وقتی جامع بشری به مرحله ای از رشد و شکوفایی علمی، صنعتی و فکری می رسد که در آن نیاز شدیدی به اتحاد و نزدیکی احساس شده و بشر در بیشتر جنبه های زندگی، رفتارها و گفتارهای فرا ملی و جهانی از خود بروز می دهد؛ در این صورت می توان تئوری «تشکیل دولت کریمه جهانی » را به جهانیان ارائه داد و نکات مثبت و ارزنده آن را بیان نمود . از آنجایی که انسان ها نمی توانند موانع، کاستی ها و کمبودهای حرکت رو به رشد خود را، به طور کامل از بین ببرند؛ در این صورت نیاز به قدرتی برتر و فوق بشری بیشتر احساس می شود و قلب ها و افکار بدان سو متمایل می گردد . البته حکومت حضرت ولی عصر (عج) نه تنها حکومتی آرمانی و الهی است؛ بلکه حکومتی کاملا عقلانی و علم گرا است و با وضعیت پیشرفته جهان، سازگار و متناسب است .

به هر حال شیعه با دیدگاهی روشن نسبت به آینده تاریخ بشری، همواره منادی و بشارت دهنده «زندگی مطلوب جمعی » و تشکیل «حکومت صلح و عدل جهانی » بوده است و با اتکا به همین اعتقاد، خود را در تمامی سختی ها و بحران ها حفظ کرده و منتظر پایان خوش تاریخ بوده است .

مدعای اصلی ما در این نوشتار این است که «جهانی کردن » و «جهانی سازی » دنیا را در ورطه انحراف، جنگ، ناکامی و اباحی گری قرار داده است و پیامدها و آثار نامطلوب و ناگواری با خود به همراه دارد که هیچ یک در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) وجود نخواهد داشت . با توجه به انحرافات به وجود آمده، می توان گفت که «جهانی شدن » نیز لزوما پیشرفت طبیعی زندگی بشری نیست و اکنون یک سیر طبیعی را طی نمی کند . به گفته پروفسور مولانا: «این چه جهانی سازی است که ۱۴ مردم دنیا گرسنه به خواب می روند؟ ! ۲۵% مردم افریقا زیر محور فقر زندگی می کنند؟ ! ۱% مردم دنیا، ۹۵% تسلیحات جهان را در دست دارد؟ ! عدالت اجتماعی هنوز در تئورهای روابط بین الملل مطرح نشده است؟ جهانی سازی، جهان را به نفع عده ای تغییر می دهد و . . . ؟»

بر این اساس الان جهان – به خصوص دنیای غرب و مدرن – از چند بحران بزرگ، رنج می برد: ۱ . بحران مشروعیت ۲ . بحران فساد ۳ . بحران اخلاق ۴ . بحران هویت ۵ . بحران مشارکت ۶ . بحران اشتغال و صادرات و . . . غرب تلاش می کند با انتقال این بحران به خارج از مرزهای خود، کمی از آثار و نتایج سهمگین آن بکاهد و به عبارت روشن تر، درصدد جهانی کردن این مشکلات و بحران ها آمده است . بر این اساس جهانی کردن، جهانی سازی و حتی جهانی شدن – در بعضی از وجوه آن – دارای اختلافات و تفاوت های اساسی با حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) است .

تفاوت ها و برتری ها

در این قسمت به طور مختصر، بعضی از ویژگی ها، چالش ها و کاستی های فراروی جهانی شدن – در هر سه چشم انداز پیشین – ذکر و تفاوت آن با حکومت جهانی حضرت مهدی (علیه السلام) روشن و آشکار می گردد .

۱ . این پدیده جهانی، هر چند به سرعت در حال گسترش و پیشروی در عرصه های مختلف جهانی است و نظرات و دیدگاه های بسیار زیادی درباره آن ارائه می شود؛ اما در عین حال امری مبهم، نارسا و پیچیده است . ژان ماری گینو در این باره می نویسد: «وضعیت اجتماعات انسانی در تجربه جهانی شدن، با وضعیت شخص نابینایی قابل مقایسه است که ناگهان بینایی اش را به دست می آورد و فقط یک اسطوره از عهده شرح هیجاناتی برمی آید که این دگر دیسی برخواهد انگیخت . . . رویارویی بی واسطه فرد با جهانی شدن دنیا «سکر آور» است؛ منتها شرایط دموکراسی را از ریشه دگرگون می کند . . .» . (۴۵)

در حالی که تصویر حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) به روشنی در روایات و احادیث بیان شده و ویژگی ها و ساختار کارآمد و جامع نگر این حکومت، با دقت هر چه تمام تر، ترسیم و تبیین گشته است و هیچ گونه ابهام و کاستی در آن وجود ندارد . در عین حال، وی به دنبال «حکومت خوب » می گردد و آرمان درونی خود را در نوشته اش به این شکل ابراز می دارد: «راهی که این کتاب نشان می دهد باریک است . سیال بودن جهانی شدن را می پذیرد . حتی از نوع دموکراتیک آن قداست زدایی می کند و با این وصف از تقلیل دادن نهادهای سیاسی به جریان های ساده کارکردی امتناع می ورزد . راهی که ترسیم می کند، متواضعانه است: جلوس «حکومت خوب » – خوب به این سبب که بیان عقلایی اجتماع انسانی، خواهد بود که آرزوی تشکیل دادن آن را داریم . اجتماعی از انسان های آگاه و خردورز – بلکه خیلی ساده تر، توزیع محتاطانه قدرت که با تقسیم آن، امکان سوء استفاده از آن را محدود می کند . . . اجتماعات دموکراتیک آینده، اجتماعاتی در عین حال خردورز و تاریخی خواهند بود، دستاوردهای بلند پرواز آزادی ما و میراث پیوسته ناپایدار تاریخ ما» (۴۶) . ما نیز معتقدیم که «حکومت خوب » در تمامی عرصه ها و جنبه ها فقط حکومت کامل و بی بدیل حضرت ولی عصر (عج) است که همه بشر، باید منتظر چنین روزی باشند . این حکومت، هم آسمانی و الهی است و هم علم دوست و افرادی خردورز و آگاه، عالم، متعهد و موحد زمام آن را در دست دارند .

۲ . جهانی شدن در عرصه اقتصادی، در صدد رفع موانع و کاستی های پیشرفت و توسعه اقتصادی، اتکا به بازار و تجارت آزاد و رفع بی کاری و بحران های اقتصادی است؛ اما با این حال مشکلات جهان (فقر، نابرابری، بهره کشی، استثمار، بی کاری و) . . . همچنان پا برجا است . جهان شمولی اقتصاد، به معنای جهانی شدن مشکلات و نارسایی های برخاسته از لیبرال – دموکراسی و اقتصاد گرایی غربی است . چون سرمایه داری غربی با طرح مساله «جهانی شدن » ، سعی در انتقال مشکلات و بحران های اقتصادی و مالی به خارج دارد که این امر تبعات سختی برای کشورهای جهان سوم در پی دارد . در حالی که برنامه و استراتژی اصلی حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، رفع فقر، نابرابری، کاستی ها و مشکلات از سراسر جهان و از بین بردن ظلم، احجاف، تبعیض و حق کشی است . از آن جایی که مواهب و منابع طبیعی جهان، به طور عادلانه مورد استفاده همگان قرار خواهد گرفت و علم و تکنولوژی بشر نیز رشد فراوانی خواهد یافت، مشکلات و نگرانی های بشر برطرف گشته و مدینه فاضله موعود تحقق خواهد یافت .

۳ . جهانی سازی، باعث تسلط و یکه تازی آمریکا در عرصه های سیاسی و اقتصادی می گردد و به دنبال خود ناامنی و رفتارهای خصمانه به همراه دارد . چیزی که هیچ دولت و کشوری حاضر به پذیرش آن نیست . آلن دوبنوآ می نویسد: «سده بیست و یکم، سده افول آمریکا و قدرت یابی کشورهایی نو خواهد بود: چین، روسیه، هند، ایران و مصر . اروپا که در شرایط دشواری به سر می برد، بار دیگر ناگزیر است با سرنوشت خود روبه رو شود و جنگ هایی روی خواهد داد که تاکنون مانندشان دیده نشده است . هیچ کس را از رویارویی جهانی – که فروکاستگی ادعای «جهان شمولی » ارزش های غربی خواهد انجامید – گریزی نیست .» (۴۷) در حالی که اساس و برنامه اصلی حضرت مهدی (عج) گسترش و برقراری صلح و امنیت و آسایش و ریشه کنی ظلم و ستم، جنگ و خونریزی از جهان است . در حکومت آن حضرت جایی برای گردن کشان و ستمگران باقی نمانده، ریشه تمامی جنگ ها و ستیزه جویی ها – که همان خواستارهای فزون تر مادی و اقتصادی است – از بین خواهد رفت و همان طور که قرآن می فرماید، ترس مردم، به امنیت و آسایش مبدل خواهد شد (ولیبدلنهم من بعد خوفهم امنا).

۴ . جهانی شدن از نظر فرهنگی و اجتماعی، ادعای نزدیکی، پیوند و جسمانی فرهنگ ها و جوامع را دارد؛ اما روشن است که – بر خلاف نظر مدعیان غربی – در جهان آینده، یکپارچگی به وجود نخواهد آمد و پس از تقابلی بنیادین، تمدن ها و فرهنگ هایی نوین سر بر کشیده و چهره جهان را متحول خواهند ساخت . اروپا در این شرایط می تواند هویت جدیدی یابد و سرنوشت خود را از لیبرال – دموکراسی جهان گرای آمریکایی جدا کند . آلن دوبنوآ می نویسد: «ملت ها و فرهنگ ها عوامل راستین تاریخ هستند . سرمایه داری دموکراتیک، اینک صاحب بلامنازع میدان است . اما اشتباهی بزرگ است که فکر کنیم، برای همیشه می تواند صحنه را کنترل کند و با پیروزیش تاریخ متوقف خواهد شد» . (۴۸) این برخورد و تضاد تمدن ها، جهان را آبستن التهاب، تنش و ناامنی می کند؛ در حالی که در «عصر ظهور» ، نشانی از اختلاف و کشمکش فرهنگی و سیاسی و حتی سلطه جویی تمدن ها و فرهنگ ها نخواهد بود و مردم با گزینش و انتخاب خود، آیین و فرهنگ واحدی را پذیرا خواهند شد و در سایه آن با آرامش و آسودگی خیال، زندگی خواهند کرد .

۵ . از دیگر معایب و نقص های بزرگ جهانی شدن، عدم مدیریت واحد در جهان، ظهور بلوک های قدرت و گسترش واحدهای سیاسی قدرتمند و متنازع با هم است . این مشکل اساسی، در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) به خوبی حل شده و جهان در تحت فرمان و ید با کفایت آن حضرت قرار خواهد گرفت . کشورهای جهان تحت رهبری واحد، اداره و مدیریت خواهند شد و کارگزاران و یاران نزدیک ایشان، حکومت بر واحدهای سیاسی را برعهده خواهند گرفت . چنان که امام صادق علیه السلام می فرماید: «مهدی، اصحاب خویش را به تمامی شهرها و بلاد اعزام می کند و آنان را به عدالت و احسان فرمان می دهد (۴۹) » .

۶ . یکی از مباحث جهانی شدن، کم اهمیت شمردن مرزها و ترغیب کردن مردم به ابراز هرگونه موضعی و تولید هرگونه محصولی است که بازار بتواند آن را جذب کند و به عبارتی ترویج اباحی گری و بی مبالاتی است . انفجار بازی های ویدیویی و بازی های مهمل در اینترنت و . . . ترویج گر فروترین کارهای رایج و بدترین نوع میانه مایگی است . (۵۰) اینترنت، با هجمه وسیعی از اطلاعات و دنیایی از اطلاعات که بر سر ما می ریزد، امکان این را می گیرد که به عمق پناه ببریم و با حقایق و واقعیات به طور جدی آشنا شویم و . . . . رسانه های صوتی و تصویری، فیلم ها، عکس ها و . . . نیز عامل مخربی بر زندگی معنوی بشر بوده و اخلاق و رفتار او را به شدت در جهت ترویج مفاسد و ناهنجاری ها سوق داده است . اما عصر ظهور، عصر حاکمیت فضیلت، اخلاق، علم، دانش و انسانیت خواهد بود . مردم به کرامت ذاتی خود پی برده، از رفتارها و گفتارهای پوچ و پلید، دوری خواهند گزید . امام باقر علیه السلام می فرماید: «هنگامی که قائم ما قیام کند، خداوند دستش را بر سر بندگان می نهد و عقول آنان را با آن جمع می کند و افکار آنها با آن تکمیل می شود» . (۵۱)

۷ . از نظر برخی، جهانی شدن باعث ایجاد تعامل و برابری فرهنگی، اقتصادی و سیاسی جوامع می شود و همگان از محصولات فرهنگی و ارتباطات استفاده کرده و در نتیجه تفاوت ها و نابرابری ها از بین می رود . اما از نظر دیوید هلد، رشد ارتباطات جهانی یا افزایش جریان های فرهنگی، ارتباط چندانی با هموارسازی زمینه فعالیت ها و کاهش نابرابری های جهانی ندارد؛ بلکه این امر – برخلاف آنچه معمولا تبلیغ می شود – باعث تشدید نابرابری ها در عرضه تولید و توزیع کالاها، خدمات و امتیازات شده است و به نوبه خود، میان کسانی که از مجموعه رو به تزایدی از منابع و وسایل ارتباطی برخوردار هستند و آنان که فاقد الکتریسیته، فناوری ارتباطات و یا قدرت دسترسی به اطلاعات هستند، فاصله و شکافی ایجاد کرده است که به طور روز افزون در حال گسترش است . دار ندورف نیز ادعا می کند: تعداد فزاینده ای از مردم – به ویژه نسل جوان تر – از بازار کار طرد خواهند شد . (۵۲)

همان گونه که پیش تر گذشت، رکن اساسی حکومت حضرت مهدی (عج) رفع نابرابری و تبعیض و استفاده کامل و بهینه از منابع طبیعی جهان خواهد بود . او اموال را میان مردم چنان به مساوات تقسیم خواهد کرد که دیگر محتاجی دیده نخواهد شد تا زکات بگیرد . همگان به طور برابر از نعمت های الهی برخوردار شده و بیکاری و فقر ریشه کن خواهد شد . امام باقر (علیه السلام) می فرماید: «. . . در روی زمین خرابی باقی نمی ماند، مگر آن که [پس از پیروزی قائم ما] آباد شود (۵۳) » .

۸ . جهانی شدن در عین حال که خدمات مثبت و مفیدی برای جوامع انسانی دارد؛ اما آلودگی های سیاسی و اخلاقی، گسترش تروریسم و سوء استفاده از آن، فزونی قاچاق مواد مخدر و کلاهبرداری های مالی، مشکلات زیست محیطی، گسترش بیماری های جمعی، سوء استفاده های جنسی، فروش کودکان و زنان و . . . نیز جنبه جهانی پیدا کرده است . این مسائل و مشکلات، به علت باز شدن مرز کشورها بر روی یکدیگر، گسترش مبادلات بین المللی و . . . به مشکلات و جرایم فرامرزی و جهانی تبدیل شده است؛ یعنی، با گسترش «جهانی شدن » ، این مشکلات نیز فراگیر و گسترده می شود . (۵۴)

در حالی که در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج)، مجال و امکانی برای بروز این گونه مشکلات نخواهد بود . افراد فاسد و تباهگر از بین خواهند رفت و افراد صالح، جانشین آنان بر روی زمین خواهند شد . زمینه های فکری و اعتقادی مردم تغییر خواهد یافت و رذایل اخلاقی و آلودگی های جنسی، ریشه کن خواهد شد . مردم به نحو شایسته و به اندازه نیاز از طبیعت بهره خواهند برد و امنیت روانی بر جامعه حاکم خواهد شد .

مشکلات و ناگواری های زیادی که اینک گریبانگیر جوامع جهانی است و در آینده نیز بشر از آن رهایی نخواهد یافت؛ در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) وجود نخواهد داشت و همه مردم در امنیت، رفاه، آسایش و راحتی جمعی خواهند بود و همگان از ثروت، عدل، برابری، علم و دانش جهانی بهره مند خواهند شد . این وعده حتمی خداوند به همه مستضعفان و یکتاپرستان جهان و نقطه اوج و متعالی تاریخ بشری خواهد بود . اصولا حکومت جهانی امام مهدی (عج)، برای رفع و ریشه کنی مشکلات، ناهنجاری ها، کاستی ها، نابرابری ها، فسادها و انحراف ها تشکیل خواهد یافت و جنگ و ستیزه جویی، ناامنی، ظلم و برتری طلبی و . . . ریشه کن خواهد شد . در این صورت امنیت یک تن، امنیت همه و رفاه یک تن، رفاه همه خواهد بود . رفاه و تنعم بدان سان خواهد بود که دیگر نیازمند و صاحب حاجتی در سطح جامعه پیدا نمی شود؛ زیرا ثروت و منابع عادلانه در میان مردم تقسیم خواهد شد . حکومت حضرت مهدی (عج) برای مردم و به جهت هدایت و نجات آنان است؛ از این رو نوید بخش دوستی، یکرنگی، یکدلی و نوع دوستی در میان همگان خواهد بود .

جهانی شدن این حکومت، به معنای جهانی شدن فضلیت ها، عدالت ها، نیکی ها، برابری ها و معنویت ها خواهد بود و مردم فرصتی خواهند یافت که خوب بیندیشند؛ خوب زندگی کنند؛ حکمت و دانش واقعی بیاموزند؛ یکدیگر را دوست بدارند؛ به حق همدیگر تجاوز نکنند؛ توحید محور و اخلاق گرا باشند؛ جامعه ای عاری از فساد و تباهی تشکیل دهند و . . . . در مدینه فاضله مهدوی، همه جا سخن از عدالت و قسط است و مردم شاهد لبریز شدن زمین از عدل و داد خواهند بود . دامنه عدالت او، تا اقصا نقاط منازل و زوایای ناپیدای جامعه گسترده خواهد شد؛ حتی عدالت و دادگری، همچون گرما و سرما در درون خانه های مردمان نفوذ کرده و مامن و مسکن وجود آنان را سامان خواهد بخشید .

پی نوشت ها:

۱) قصص (۸۲)، آیه ۴ .

۲) ری کیلی و فیل مارفلیت، جهانی شدن و جهان سوم، ترجمه حسن نورایی و محمد علی شیخ علیان، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ص ۲۴۳ .

۳) روزنامه جام جم، شماره ۶۳۵ .

۴) دکتر علی اصغر کاظمی، جهانی شدن فرهنگ و سیاست، نشر قومس، ص ۸ و ۱۴ .

۵) غیبت نعمانی، ص ۲۷۴ .

۶) ینابیع الموده، ص ۴۴۷ .

۷) پل سوئزی و . . . ، جهانی شدن با کدام هدف، نشرآگه، ص ۷ .

۸) ماکلوم واترز، جهانی شدن، ترجمه مردانی و مریدی، نشر سازمان مدیریت صنعتی، ص ۳۱ .

۹) رونالد رابرتسون، جهانی شدن (تئوری های اجتماعی و فرهنگ جهانی)، ترجمه کمال پولادی، نشر ثالث، ص ۱۳۱ و ۱۳۲ .

۱۰) جیمز . ان، روزه نا، پیچیدگی ها و تناقض های جهانی شدن، مجله سیاست خارجی، سال سیزدهم، شماره ۴، ص ۱۰۲۲ .

۱۱) جان تاملینسون، جهانی شدن فرهنگ، ترجمه محسن حکیمی، دفتر پژوهش های فرهنگی، ص ۷۲

۱۲) آنتونی گیدنز، گفتارهایی درباره یکپارچگی جهان (جهان رها شده)، ترجمه علی اصغر سعیدی و یوسف حاجی، نشر علم و ادب، ص ۱۳ .

۱۳) جهانی شدن و جهان سوم، ص ۲۳۹ .

۱۴) همان، ص ۲۳۸ .

۱۵) فصلنامه «پژوهش و سنجش » ، شماره ۲۵، ص ۱۲۳ .

۱۶) ر . ک: فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره ۲۵، ص ۲۱۹ و ۲۲۰ .

۱۷) حجرات (۴۹)، آیه ۱۳ .

۱۸) ر . ک: دام جهانی شدن (تهاجم به دموکراسی و رفاه)، نشر اندیشه معاصر، ص ۱۵ (مقدمه مترجم با کمی تغییر و خلاصه).

۱۹) فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره ۲۵، ص ۲۱۱ .

۲۰) باری اکسفورد، نظام جهانی: اقتصاد، سیاست و فرهنگ، ترجمه مشیر زاده، ص ۱۵۱ .

۲۱) جهانی شدن، ص ۱۴۹ و ۱۳۷ .

۲۲) حسین سلیمی، فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ص ۱۲۹ .

۲۳) روزنامه جام جم، شماره ی ۶۹۳، ص ۸ .

۲۴) مالکوم واترز، جهانی شدن، ص ۵۸ .

۲۵) جهانی شدن و جهان سوم، ص ۲۴۱ .

۲۶) هاری مگداف . . . ، جهانی شدن با کدام هدف، ص ۷۲ .

۲۷) جان تاملینسون، جهانی شدن و فرهنگ، ص ۲۵ .

۲۸) همان، ص ۲۹ .

۲۹) کنث نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر؛ جهانی شدن سیاست و قدرت، ص ۱۰ (مقدمه).

۳۰) فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره ۲۵، ص ۱۰۶ و ۱۰۷ .

۳۱) فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، ص ۱۸۶ .

۳۲) جهانی شدن و جهان سوم، ص ۲۴۲ .

۳۳) برای مطالعه بیشتر ر . ک: پگاه حوزه؛ مقاله جهانی شدن از منظر مذهب، شماره ۶۱، ص ۱۱ و ۱۲ .

۳۴) فصلنامه پژوهش و سنجش شماره ۲۵، ص ۲۲۵ .

۳۵) مجله سیاست خارجی، سال سیزدهم، شماره ۴، ص ۱۰۲۹ .

۳۶) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۸۱ .

۳۷) پگاه حوزه، شماره ۶۱، ص ۱۳

۳۸) صحیفه نور، ج ۱۱، ص ۱۵۴ .

۳۹) مسعود پورسید آقایی، مبانی اعتقادی مهدویت (۱)، فصلنامه انتظار، شماره ۱، ص ۵۸ و ۵۹ .

۴۰) انبیاء (۲۱)، آیه ۱۰۵ .

۴۱) قصص (۲۸)، آیه ۵ .

۴۲) جعفر سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، انتشارات توحید، ص ۳۷۰ .

۴۳) کشف الغمه، ج ۳، ص ۲۹۷ (از امام باقر (علیه السلام)، کمال الدین، ج ۱، ص ۳۳۱).

۴۴) الملاحم و الفتن، ص ۶۶ .

۴۵) منتخب الاثر، ص ۴۷۴ .

۴۶) غیبت شیخ طوسی، ص ۲۸۳؛ بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۲۹۱ .

۴۷) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۶۵ ؛ غیبت نعمانی، ص ۷۲ .

۴۸) همان، ج ۵۲، ص ۳۲۷ .

۴۹) الامام المهدی، ص ۲۷۱ .

۵۰) منتخب الاثر، ص ۱۶۰ .

۵۱) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۲۸۰ .

۵۲) مجمع البیان، ذیل آیه ۹ سوره صف؛ بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۶۰ .

۵۳) منتخب الاثر، ص ۴۳۶ .

۵۴) همان، ج ۳۶، ص ۳۱۶؛ کمال الدین، ج ۱، ص ۲۵۷ .

۵۵) همان، ج ۵۱، ص ۷۵ .

۵۶) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۶۲ .

۵۷) غیبت نعمانی، ص ۱۲۴ ؛ بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۲۹ ؛ منتخب الاثر، ص ۳۱۰ .

۵۸) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۲۱؛ کمال الدین، ج ۳، ص ۳۷۲ .

۵۹) منتخب الاثر، ۳۰۸ (امامت و مهدویت، بخش آخر، ص ۴۳).

۶۰) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۱۶ .

۶۱) همان، ج ۱۰، ص ۱۰۴ .

۶۲) منتخب الاثر، ص ۳۰۸ .

۶۳) منتخب الاثر، ص ۴۳۶ .

۶۴) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۷۵ ؛ غیبت شیخ طوسی، ص ۱۱۴ .

۶۵) عقدالدرر، ص ۱۷۰ .

۶۶) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۸۴ .

۶۷) اعلام الوری طبرسی، ص ۴۳۲ .

۶۸) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۱۰۴ ؛ منتخب الاثر، ص ۴۷۳ .

۶۹) تحفه الملوک، ج ۱، ص ۷۸ .

۷۰) منتخب الاثر، ص ۴۸۳ ؛ اصول کافی، ج ۱، ص ۱۹ ؛ بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۲۸ .

۷۱) بحارالانوار، ج ۳۶، ص ۲۵۳ .

۷۲) همان، ج ۵۲، ص ۳۵۲ ؛ غیبت نعمانی، ص ۲۳۹ .

۷۳) موسوعه احادیث المهدی، ج ۴، ص ۵۳ .

۷۴) اثبات الهداه، ج ۷، ص ۸۳ ؛ غیبت نعمانی، ص ۲۵۳ .

۷۵) بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۹۵ .

۷۶) لوائح الانوار، ج ۲، ص ۷۰ .

۷۷) غیبت شیخ طوسی، ص ۱۱۶ .

۷۸) اثبات الهداه، ج ۳، ص ۵۲۴ .

۷۹) بحارالانوار، ج ۵۱، ص ۱۰۴ .

۸۰) ژان ماری گنو، آینده آزادی، چالش های جهانی شدن دموکراسی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت خارجه، ص ۱۷ مقدمه .

۸۱) همان، ص ۱۵۰ .

۸۲) فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، ص ۱۲۵ .

۸۳) همان، ص ۱۲۶ .

۸۴) یوم الخلاص، ص ۳۹۵ .

۸۵) ر . ک: پدیده جهانی شدن، ص ۱۵۳ .

۸۶) بحارالانوار، ج ۱۲، ۱۸۲ .

۸۷) روزنامه جام جم، شماره ۷۵۴، ص ۸ .

۸۸) منهاج البراعه، ج ۸، ص ۳۵۳ .

۸۹) فصلنامه پژوهش و سنجش، شماره ۲۵، ص ۲۱۰ .

منبع :دکتر حبیب الله طاهرى؛انتظار – زمستان ۱۳۸۱، شماره ۶ –

تصریح رسول خدا (صلى الله علیه وآله) بر انتصابى بودن مقام امامت

اشاره:

امامت رهبری و پیشوایی جامعه اسلامی به نصب الهی و جانشینی پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در امور دینی و دنیوی است. این آموزه، از اصول مذهب شیعه و از اختلافات اعتقادی میان شیعه و اهل سنت است. اهمیت امامت نزد شیعیان باعث شده که آنان امامیه لقب گیرند. بنابر آموزه‌های شیعه، پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) از ابتدای دوران رسالت به معرفی خلیفه خویش و امام مسلمانان پس از وفات خود، اهتمام جدی داشت. اقدامات آن حضرت در این مسیر، از نخستین دعوت علنی، با معرفی امام علی(ع) به عنوان خلیفه و جانشینِ بعد از خود آغاز شد .

۱. ابن هشام نقل مى کند: جماعتى از قبیله «بنى عامر بن صعصعه خدمت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)رسیدند. حضرت آنان را به خداوند متعال دعوت و رسالت خود را بر آنان عرضه نمود. شخصى از آنان به نام «بحیره بن فراس» به رسول خدا(صلى الله علیه وآله) عرض کرد: به من بگو اگر ما با تو بر اسلام بیعت کنیم، آن گاه که بر دشمنانت غلبه کردى، آیا ما بعد از تو حقّى در امر خلافت داریم؟ حضرت فرمود: امر امامت و خلافت و جانشینى من به دست خداست و هر جا که صلاح بداند قرار مى دهد. او در جواب پیامبر(صلى الله علیه وآله) عرض کرد: آیا ما گلوهاى خود را هدف تیر و نیزه ها قرار دهیم تا شما به پیروزى برسى، ولى در خلافت و جانشینى تو سهمى نداشته باشیم؟ ما این چنین دینى را نمى پذیریم…».(۱)

۲ . ابن کثیر نیز به سند خود نقل مى کند که قبیله «کنده» به خدمت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)شرفیاب شده، عرض کردند: اگر تو بر دشمنانت ظفر یافتى ما را در خلافت و جانشینى بعد از خود سهیم مى گردانى؟ حضرت فرمود: ملک و سلطنت و حکومت براى خداوند است، هر کجا که صلاح بداند آن را قرار مى دهد. آنان نیز به رسول خدا(صلى الله علیه وآله) عرض کردند: ما را به دینى که آورده اى حاجتى نیست.(۲)

۳ . ابن کثیر نقل مى کند که «عامر بن طفیل» و «اربد بن قیس» در مدینه خدمت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)رسیدند، عامر بن طفیل عرض کرد: اى محمّد! اگر من اسلام آورم چه امتیازى برایم قرار خواهى داد؟ حضرت فرمود: هر امتیازى که مسلمانان دارند، به تو نیز خواهم داد. عامر گفت: آیا امر خلافت و جانشینى بعد از خود را به من وا مى گذارى؟ پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: امر امامت براى تو و قومت نخواهد بود(۳).(۴)

پی نوشت:

۱ . تاریخ طبرى، ج ۲، ص ۸۴؛ سیره ابن هشام، ج ۲، ص ۳۲؛ سیره حلبى، ج ۲، ص ۳.

۲ . سیره ابن کثیر، ج ۲، ص ۱۵۹.

۳ . سیره ابن کثیر، ج ۴، ص ۱۱۴.

۴ . على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات (۲)، ص ۱۹.

نقش تشیع در جنبش های سیاسی صوفیان قزلباش

اشاره:

ایلات و عشایر آذربایجان و اران و آسیای صغیر که اندک اندک به تشیع رو آورده و در خانقاه صوفیان اردبیل از شیخ صفی الدین اردبیلی به این سو پرورش یافته بودند به دفاع از این سلسله صوفیه (صفویه) برخاستند. آنان به تدریج از جنبه ی معنوی به سیاست و حکومت گری کشیده شده و با تشکیل اتحادیه ی قزلباش پایگاه عقیدتی و نظامی خود را پدید آورده و به مرور با تقویت آن توانستند شاه اسماعیل صفوی را به پادشاهی برسانند. این امر تاریخی که هویت و وحدت ایران را نیز در برداشت در جامعه مقبولیت یافت و نهایتاً سلطنت صفویه، ایران گیر شد.

درآمد

قزلباش (سرخ سر) نام و عنوان اتحادیه ای از ترک زبانان آناتولی و اران و آذربایجان است که به ایل ها و اویماق های کوچک و بزرگ، چون استاجلو، افشار، تکلو، ذوالقدر، روملو، شاملو، قاجار، ورساق و گروه هایی از صوفیان قراباغ و دیگر متمایلان روستایی و منطقه ای شیعی تعلّق داشته اند.

این اتحادیه ی مذهبی – سیاسی با قدرت نظامی خود سلطان حیدر صفوی و به ویژه فرزندش شاه اسماعیل را در ترویج تشیع و رسیدن به سلطنت یاری رساند. و به علّت داشتن کلاه نمدی سرخ رنگ (خونخواهی شهیدان) با نوکی بلند و پیچیده در دستاری سپید یا سبز رنگ (نماد شیعه و سیادت)، از پشم و ابریشم، در دوازده تَرک (نماد مذهب اثنی عشری)، نام «قزلباش» را مختص خود کرد و در سازمان مجهّز خود در دوستی شاه (شاهسونی) و دفاع از او، به عنوان «مرشد کامل»، فداکاری و از خودگذشتگی نشان داد و سرانجام با« ایمان و قدرت بسیار، مرشد» بزرگ خود را بر اریکه ی سلطنت ایران نشاند.

حرکت مذهبی – سیاسی این طوایف بر ضد ستم و اجحاف حاکمان و زمین داران مال اندوزِ گذشته، با در نظر گرفتن جنبه های تاریخی، از سویی استقلال و مرکزیت سیاسی ایران را در شرایط نابهنجار ملوک الطوایفی حاکم بر کلیت ایران زمین(۱) فراهم آورد و در رویارویی با عثمانیان و ازبکان (از غرب و شرق) هویت ملی و فرهنگی ایران پایدار ماند و از سوی دیگر به دلیل تعصّب در باورهایی که بر آن نام تشیع و ولایت نهاده بودند، بخش هایی از سرزمین تاریخی ایران را به حکومت های سنّی مذهب مجاور علاقه مند و وابسته کرد و به گونه ای یگانگی فرامذهبی ایران زمین را متزلزل ساخت.

چگونگی این جنبش خودجوش و «سازمان یافته» در تحلیل اسلام باوری ایرانیان و برخورداری های تاریخی و فرهنگی و عقیدتی آنان بازشناسی شده و نحوه ی قیام و سرانجام حاکمیت قزلباش تبیین گردیده است.

قزلباشان سلسله ای را به قدرت رساندند که هنوز هم نزد ایرانیان، به ویژه ساکنان اران و آذربایجان، مرتبت اسطوره ای «اسکندر» و «خضر» و «اولیاءاللَّه» را دارا هستند؛ و به قول استاد عبدالحسین نوایی:

سلطنت صفویه غیر از جنبه ی سیاسی، از نظر ایرانیان جنبه معنویتی داشت و آن همان روح ارشادی بود که شیخ صفی و فرزندش صدرالدّین موسی و فرزندش خواجه علی سیاه پوش در دل ها دمیده بودند، به همین جهت مردم ایران گذشته از احترامی که بدیشان به عنوان رهبر سیاسی ابراز می داشتند، قلباً نیز بدان خاندان ارادتی تمام و علاقه ای فراوان احساس می کردند و آنان را نه تنها رهبر سیاسی، بلکه پیشوای معنوی خود می دانستند.(۲)

جنبش قزلباشان و تشیع منطقه ای – روستایی آنان در دوره ی به قدرت رسیدن و حاکمیت، در چنبر چند تقابل فکری اجتماعی قرار گرفت:

نخست در تقابل با تشیع حوزه ای – شهرنشینی و تضادهای آنان (معارضات فکری و تعلّقات عربی – ایرانی)؛ و دیگر تقابل با قدرت و حاکمیت و گرایش یافتن به آن که اندک اندک جنبش ساده ی عدالت خواهانه ی قزلباش را از ارزش های اولیه دور می کرد به گونه ای که در اوج سلطنت صفویه، تزلزل های عقیدتی آن چشم گیر گردید و، سرانجام، با آن که بسیاری از «حقانیت های» تاریخی – اجتماعی آن، هنوز هم کارایی و توانمندی داشت، در سراشیب انحلال و نابودی قرار گرفت و سلطنت بلندآوازه ی صفویه، با پدید آمدن تفرقه و تشتّت، پایه های اصلی پایداری خود را از دست داد و با حمله ی گروه هایی نه چندان نیرومند از ساکنان شرقی ایران زمین (قبایل و عشایر افغان) و ناراضیان دیگر از پای درآمد. ۱. اسلام باوری ایرانیان

عوامل اجتماعی – سیاسی و فرهنگی حاکم بر سراسر ایران زمین تاریخی، از آغاز پیدایش دیانت مقدّس اسلام، شرایط و زمینه هایی را پدید آورد که این آیین جدید به سهولت توانست در جامعه گسترش یابد و ارزش های معنوی و آداب و مناسک نوین آن با روش های دیرین زندگی فردی و اجتماعی «ایرانیان» درآمیخت و آن سان یگانگی و همسویی یافت که نه تنها بر بسیاری از اختلافات و چندگانگی های «درون جامعه ای» پایان داد، بلکه آسیب های ناشی از اغتشاش های چند صد ساله ی «برون جامعه ای» از آن میان جنگ های ایران و روم را برای همیشه ترمیم کرد. این وضع نیاز چندانی به عملیات جنگی و اقدامات نظامی نداشت.

جامعه ی «ایده آل» توحیدی اسلام که توسط پیامبر گران قدر محمد مصطفی صلی الله علیه وآله وسلم بنیان یافته بود، در دوره ی زمام داری خلفای راشدین (۴۱ – ۱۱ق) نیز حیات ثمربخش خود را ادامه داد؛ اما با به قدرت رسیدن امویان (۴۱ – ۱۳۲ق) که به گونه ای تفکیک سیاست از دیانت (حکومت از عقیده) حاصل شد، پاره ای معیارهای جاهلیت و هنجارهای سیاسی – نظامی مبتنی بر نیازهای صاحبان قدرت و اقتباس شیوه هایی از عملکردهای رومی بیزانس جای گزین آن گردید.

مسأله ی عرب و غیرعرب، حکومت کننده (حاکم) و حکومت شونده (محکوم)، آرمان خواه مذهبی (مؤمنان حجاز) و قدرت مدار سیاسی (بزرگان دمشق)، مسلمان و غیر مسلمان (به تشخیص صاحبان قدرت) تار و پود وحدت نسبی پیش آمده را در هم ریخت و جنبش های دینی و عقیدتی و سیاسی گوناگونی پدید آورد که البته بر این امر برخوردهای اجتماعی و فرهنگی ملل و اقوام منطقه را نیز باید افزود(۳) واقعیات یاد شده و رویدادها و حرکات دیگر در جامعه ی ایران، که به تحقیق از لحاظ مدنی و آگاهی اجتماعی پیشرفته بود، نمی توانست بی تأثیر باشد؛ از این رو پس از شهادت امیرمؤمنان علی علیه السلام بسیاری از نهضت های ضد اموی که در بخش های پراکنده ای از «سرزمین اسلام» آغاز گردید، به صورتی در پیوند با ایران و ایرانیان شکل گرفت. این حرکت، که «علویان» از قوی ترین محورهای آن بودند، در آغاز اجتماعی – سیاسی به نظر می رسید، لکن به مرور صبغه ی عقیدتی – مذهبی یافت، تا این که تشیع، شکل تاریخی خود را بر پایه ی امامت علی علیه السلام و خاندان او و اصلِ عدالت خواهی به دست آورد.(۴) الف) کانون های اعتراض

سرزمین ایرانیان از آن سوی خراسان و ماوراءالنهر تا میان رودان و منطقه های غربی، یکی از مهم ترین مرکزهای شورش و اعتراض علیه ستم و ستمگری امویان شده بود که با قیام انتقام خواهان شهادت حسین بن علی علیه السلام و خیزش های مسلمانان و پیروان علی علیه السلام و حتی غیر مسلمانان آغاز گشته و با انقلاب خراسان به رهبری ابومسلم ابعاد سیاسی و نظامی بساط حکومت دمشق از هم پاشیده شد و عبّاسیان بر اریکه ی قدرت در بغداد ( ۶۵۶ – ۱۳۲ق) نشانده شدند و حکومت جدید رنگ ایرانی، خاصّه ساسانی، پیدا کرد و رنگ رومی حکومت بنی امیه از میان برداشته شد.

با این که تغییر خلافت امویان به عباسیان بسیار با اهمیت بود، اما نتوانست به علت دگرگون نشدن «ساخت حکومت»، احیا کننده ی ارزش های اسلامی دوره ی رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم باشد؛ به همین دلیل مردم نومسلمان و ستمدیده ی ایران در وضعی قرار گرفتند که، ناچار شدند با هر اعتقاد و گرایش فرقه ای و مذهبی اسلامی و غیر اسلامی، نسبت به خلافت جدید نیز اندیشمندانه و محتاطانه رفتار نمایند و به خاندان علی علیه السلام علاقه مندی بیش تری داشته باشند و از لحاظ فکری و مذهبی با تشیع هم جوشی فزون تری احساس کنند، یا جدای از امر فقاهت و با پای بندی به مذهب های اسلامی موجود، در منطقه ها در یک زمینه ی اجتماعی و فرهنگی عام علاقه مند یا پذیرای اسلام اشراق و عرفان باشند و این حالت و «حوالت» تاریخی یکی از ارکان وحدت و هماهنگی «ملّی» در سراسر ایران بود.(۵) ب) نقش تشیع

شیعیان پیدایش مذهب خود را از زمان رسولِ خداصلی الله علیه وآله وسلم دانسته و اعتقاد دارند که بار سنگین امامت و رهبری «امّت اسلام» در واقعه ی غدیر خم بر عهده ی علی بن ابیطالب علیه السلام نهاده شده بود؛ لکن برخلاف انتظار، عده ای، که در «اکثریت» نیز بودند، پس از رایزنی در سقیفه ی بنی ساعده این وظیفه ی بنیادی اسلام را بر عهده ی ابوبکر (۱۳ – ۱۱ق) نهادند. و پس از او عمربن خطّاب (۲۴ – ۱۳ق) به توصیه ی همو و سپس، عثمان بن عفان (۳۶ – ۲۵ق) با نوعی دسیسه ی بدفرجام خلیفه ی مسلمانان شدند و در پایان علی علیه السلام به مقام خلافت و اداره ی امور جامعه ی اسلامی (۴۱ – ۳۶ق) رسید که تا این زمان نابکاری های بسیاری صورت گرفته بود.

شیعیان، یا پیروان علی علیه السلام، در «اقلیت» بودند و در این ماجرا نه تنها نسبت به خلفای یاد شده در بالا (راشدین) – به استثنای خلیفه ی چهارم (نخستین امام) – نظر موافق نداشتند، بلکه با طرح امامت در برابر حکومت های موروثی بعد امویان و عباسیان به طور کامل در جبهه ی مخالف قرار گرفتند و با بودن زمینه های تبلیغاتی به صورت های مختلف، گروه های زیادی از محرومان جامعه، ستمدیدگان پاره ای مناطق، مسلمانان غیر عرب و اقلیت های غیر اسلامی را به خود جلب نمودند و بر روی هم ایران زمین را سنگر اساسی مبارزات خود قرار دادند.

در سال ۲۶۰ قمری دوازدهمین امام شیعیان، مهدی موعودعلیه السلام، از نظرها پنهان شد و مدت هفتاد سال (غیبت صغری ) فقط با چهار تن از صحابه ی خود (نوّاب اربعه) در رابطه و گفت وگو بود که آخرین آنها، علی بن محمد السمری، در سال ۳۲۹ قمری درگذشت و از آن زمان رابطه ی مستقیم امت با امام غایب قطع گردید (غیبت کبری ) و مشتاقان «قسط الهی» در انتظار فرج وی و روزی هستند که بیدادگری از روی زمین ریشه کن گردد.

از آن روزگار و حتی پیش از آن، شیعیان در برابر هر نوع حکومت واکنش نشان می دادند، در نتیجه، هیچ گاه توافق کامل با نهادهای سیاسی جامعه حاصل نمی کردند. این امر جدای از جنبش های متعددی است که ایرانیان گاه در لوای شیعه و دوستی خاندان ولایت در پیوند با باورهای فرهنگی ایران پیش از اسلام ظاهر ساختند. در نظر شیعیان شاهان ایران و حکام جامعه های اسلامی، جز در مواردی نادر که از مدافعان و حامیان تشیع بودند، بر روی هم از ستمگران و غاصبان حق الهی رهبری جامعه به شمار می آمدند. قیام ها و نهضت های خونینی که از واقعه ی کربلای حسینی به سال ۶۱ قمری آغاز شد، بی تردید همه از آن حماسه ی حق طلبانه الهام گرفته اند. بدین سان چهره ی عدالت خواهی تشیع در تاریخ اسلام همواره خونین و مظلومانه بود و محرومان و ستمدیدگان، از هر قوم و طایفه و صنف و گروه، طی این دوران به این طریق فرا خوانده شدند، تا روزی حقیقت و عدالت در جامعه روایی یابد.

با توجه به این که مذهب اکثریت مردم این سرزمین تسنن، خاصه حنفی و شافعی بود و اداره ی حکومت ها غالباً در دست سنّیان قرار داشت و در پناه و حمایت آنان فقیهان و قاضیان مذاهب اهل سنت به فقاهت و قضاوت می پرداختند و، در نتیجه ی اعمال آنان، گاه ستمگری و تعصّب نیز چهره خوفناک و ضد دینی خود را به مظلومان جامعه و آزادگان و احرار نشان می داد، اما گویی در نهان دیانت ایرانیان به دور از دادخواهی و عدالت نبود و تشیع – بی آن که احکام مذهبی منظور باشد – در سراسر ایران حضور معنوی و روحانی یافت و این امر در تاریخ فرهنگی جامعه انعکاس چشم گیری داشت. ج) اشراق ایرانی

ساکنان مناطق مختلف، اعم از شیعی (فرقه ی ناجیه) و پیروان امامان فقه اهل سنت، در فلسفه و کلام از طریق منطق و استدلال و در عرفان و تصوّف با زبان محبت و عشق و کشف و شهود، حقانیت و درستی طریقت خود را آشکار ساختند و در هر دو مسیر معنوی و روحانی بالاتر از «قیل و قال مدرسه» و «یجوز و لایجوز» قرار داشتند. این تساهل و مدارای عقیدتی در کم تر سرزمینی در جهان ظهور عملی یافته است.

در این مورد با وجود سلیقه های گوناگون، اختلاف های شدید و زحمت افزا پدید نیامده است، با آن که بر روی هم، توحید ایرانیان، «اشراقی»، و توحید ساکنان آن سوی اروندرود بیش تر «عددی» بود، لکن در یکدیگر نیز تأثیر داشتند.

اما شیعیان که خود با اشراق آشنایی دیرینه داشتند، در برابر اندیشه ها و مکتب ها و شرایط گوناگون اجتماعی و سیاسی و شعبه های چندگانه ی مذهبی چون: زیدی و اسماعیلی و اثنی عشری – سه فرقه ی مهم – تقسیم شدند و به مرور نیز در درون هر یک انشعاباتی پدید آمد. شیعه ی اثنی عشری به جهت سازمان یافتگی فکری – کلامی و عملی – فقهی و بر روی هم فرهنگی، به ویژه نوشتاری، قوی ترین فرقه های شیعی نظام یافته بود که در ایران، خاصّه در بخش های مرکزی به گونه ی مکتبی با ساختارهای همه جانبه، مورد قبول اهل اندیشه قرار گرفت و کمابیش با عرفان و اندیشه های اشراقی مدغم شد و به علت شرایط تاریخی و اجتماعی رشد و بالندگی پیدا کرد و برای مردم نیز پایگاه دفاعی گردید. د) زبان فارسی

با تحوّل زبان پهلوی و پدید آمدن زبان جدید فارسی و گویش مردم در سراسر کشور به این زبان پویا و نگارش کتاب ها و رسائل گوناگون در زمینه های علمی و عقیدتی و ذوقی و خلاقیت های ادبی و هنری مستقل و یگانه ساز ایرانی، ابعاد فرهنگی هویت تاریخی ساکنان این منطقه را فراهم آورد. این زبان که به علت ویژگی های ذاتی زبان شناختی و رشد در محیط فرهنگی پویا و زایا، بستر بیان ها و خواسته های عرفانی و اشراقی شد، شعر فارسی را پدید آورد که خود چراغ عرفان و اشراق بود و در همین روند، خودِ زبان به غنای تاریخی رسید.

بدین سان اسلام باوری ایرانیان در پیوند با کانون های گوناگون اعتراض و انگیزه های عدالت خواهی بالنده شد و در ژرفای تشیع جنبه های ضد قدرت پیدا کرد و هماهنگ با مذهب های دیگر، گاه در بعد سیاسی – نظامی و گاه در عرفان و اشراق و عشق به توحید و توحّد، در راستایی «فرامذهبی» قرار گرفت و این خصلت را از طریق آسیای مرکزی (خراسان و ماوراءالنهر) به چین و ماچین؛ از طرف شرق ایران زمین (پامیر و سند) به هند و مناطق آسیای جنوب شرقی؛ و از سوی آذربایجان و اران به آن سوی جبال قفقاز؛ و از مسیر آسیای صغیر تا بالکان و سواحل شرقی آدریاتیگ انتقال داد و در همه ی این سرزمین ها، با زبان فارسی و نوشتارهای فارسی، محاورات علمی و فقهی و زمزمه های عشق و محبت، فراتر از «نطق و ایما و سجل» تحقّق پیدا کرد. ه ) پیامدهای یورش مغولان

حمله ی مغول آسیب های فراوانی بر نهادهای اقتصادی و فرهنگی ایران و سرزمین های هم جوار وارد ساخت و پاره ای از رشته های وحدت دینی و فرهنگی ممالک اسلامی را از هم گسست. خلافت عربی عباسیان را از میان برد لکن زندگی اجتماعی نوین را به مرور در چارچوب هویت های سیاسی مستقل تر قرار داد و در یگانگی های تاریخی – فرهنگی ساکنان ایران زمین که در ابعاد دیانت و مذهب و اشراق و هنر، جلوه های جهان گستری یافته بود، خدشه ایجاد کرد. بی تردید زمینه های «درون جامعه ای» گسست های اجتماعی و فرهنگی را هیچ گاه نباید از نظر دور داشت، حکومت های اولیه ی مغول در بخش هایی از ایران، و به مرور تسلّط ایلخانیان (۷۵۶ – ۶۵۶ ق) و، سرانجام، یورش تیمور و حکومت تیموریان (۹۰۶ – ۷۷۱ ق)، هیچ یک نتوانستند پیوندهای یاد شده ی ایرانیان با اسلام و ارزش هایی که خاندان رسالت و امامت بیانگر آن بودند و نیز خصلت های فرهنگی و ذوقی و عقیدتی ساکنان این سرزمین را ناتوان سازند.

سلسله ی آل مظفّر (۷۹۵ – ۷۱۳ق) و ایلخانان کوچک (۷۵۶ – ۷۳۶ق)، آل جلایر (۸۱۴ – ۷۳۶ق) در نظام ملوک الطوایف پا گرفتند. قیام های مردمی با ارزش های شیعی، حکومت هایی نظیر سربداران (۷۸۴ – ۷۳۷ق) را پدید آوردند؛ به دیگر سخن، امپراتوری تیموری به سرعت تجزیه شد: ترکمانان قراقویونلو (۸۷۳ – ۸۱۰ق) با گرایش شیعی، و ترکمانان آق قویونلو (۹۲۰ – ۸۷۲ق) با تمایلات سنّی. هم زمان با حاکمیت بازماندگان تیمور در بخش های شرقی ایران زمین و دیگر قدرت های محلی در سیستان و مناطق مرکزی و خراسان و ماوراءالنهر و درگیری های آنان با یکدیگر، گویی شرایطی را در نظام تاریخی حکومت در ایران ملوک الطوایف به وجود آورد که جامعه ی گسترده ی ایرانی در برابر امپراتوری نوپای عثمانی، خاصّه، از سال ۸۵۷ قمری (۱۴۵۳م) سال فتح قسطنطنیه، که به نوعی یادآور حکومت بیزانس و خلافت امویان و عباسیان بود، خواستار وحدت اجتماعی و سیاسی بر مبنای آرمان و فرهنگ تاریخی باشد.

دوران پیش از حمله ی مغول و سده های پس از آن ایرانیان با گرایش های مختلف نسبت به مذهب تشیع، هر چند به صورت «اقلیت» همیشه چشم به راه رفع تجاوزها و اجحاف ها و برکناری «ظلَمه» و استقرار «سلطنت عدل» بر روی زمین بوده اند. بسیاری از جنبش های اجتماعی – سیاسی شیعیان ایران پیش از ظهور صفویان، از جمله سربداران، در این اعتقاد عمیق مذهبی ریشه داشته است. «تصوّف اسلامی – ایرانی» در بسیاری از این حرکت ها، با هر نوع اندیشه – اعم از فلسفی یا سیاسی – اثرات زیادی گذاشته بود؛ به عبارت دیگر، جامعه در انتظار پاسخ پُرمعنا و با اقتداری بود تا بتواند به جنبش های نافرجام سامان دهد. صفویان اردبیل با پذیرش تشیع به شیوه ای که خود می اندیشیدند، یکی از پیشگامان این دگرگونی تاریخی در ایران شدند.

پطروشفسکی با اعتقاد به این که در بسیاری از نقاط کشور سنّیان شافعی و حنفی اکثریت داشتند، نوشته است:

رنگ عقیدتی نهضت هایی که علیه فاتحان مغول و بهره کشی فئودالی [اصطلاح از پطروشفسکی است ] بر پا شده بود، تشیع بود و بس، حتی اگر فرض کنیم که در قرن های هشتم و نهم هجری شیعیان ایران در اقلیت بودند، باید اذعان کنیم که این اقلیت، به هر تقدیر، مهمّ و فعّال و از حسن توجّه روستاییان و لایه های پایین شهری برخوردار بود.

همو افزوده است:

در این زمان ها، همواره موضوع انتظار مهدی در ایران شدت داشت و عامه ی مردم ظهور او را انقلابی اجتماعی در قالب دین می دانستند که قرن ها پیش، زمینه ی آن آماده می شد.(۶)

این دگرگونی یک باره صورت نگرفت و در زمان های مورد بحث هیچ گاه به طور کامل تحقق نیافت؛ اما صفویان و عملکرد سلطنت خواهان قزلباش نوعی درخشش امیدهای اجتماعی بود.

۲. برخورداری های تاریخی – اجتماعی و عقیدتی

شناخت باورمندی های قزلباش در پیوند با تحولات عقیدتی و خواست های سیاسی صوفیان اردبیل تبیین می شود. این امر تاریخی با آن که مورد توجه بسیاری از مورخان قرار گرفته است اما، هنوز کاملاً روشن نیست. در بندهای زیر به طور نسبی در چگونگی آن گفت وگو شده است: الف) باورمندی شیعی – صوفیانه خاندانی

تا آن جا که اسناد و مدارک تاریخی گواهی داده اند، شیخ صفی الدّین اردبیلی (مرید و داماد و جانشین شیخ زاهد گیلانی) از صوفیان منزّه و خوش نام و مورد توجه خاصّ حاکمان وقت و قدرت مداران سیاسی بود. شیخ زاهد گیلانی بر پایه ی اعتقادات مریدانش، پیش از آن که شیخ صفی الدّین را دیده باشد، درباره ی او گفته بود:

ای مریدان، مژده باد شما را که شیخ المعصومین و عارف به علوم اسرار حضرت ربّ العالمین شیخ صفی الدّین اسحق موسوی شفقت کرده به جانب بقعه ی من می آید.

و افزود:

به خدا این جوان محرم بارگاه حق… و برگزیده ی حضرت خدای عالم است.

و حتی در مورد فرزندان وی پیش بینی می کند که

روز به روز در ترقی خواهند بود تا زمان قائم آل محمدعلیه السلام.(۷)

پس از درگذشت شیخ صفی الدین اردبیلی به سال ۷۳۵ قمری در اردبیل، پسرش شیخ صدرالدین جایش را گرفت تا سال ۷۹۴ قمری که او نیز درگذشت. هر دو تن شافعی مذهب و احتمالاً کرد زبان بودند و مراد و هادی صوفیان منطقه ی وسیعی از اران و آذربایجان و گیلان و کردستان، به مرکزیت اردبیل، به شمار می رفتند.(۸)

از زمان خواجه علی سیاه پوش پسر شیخ صدرالدین، که به سال ۸۳۰ قمری در سرزمین فلسطین درگذشت، مسأله ی تشیع خاندان شیخ صفی الدین آشکار شد. وی با امیر تیمور گورکانی ملاقات کرد. این امر و دیگر رویدادهای تاریخی، اهمیت و اعتبار او را به عنوان مرشد صوفیان شیعی مذهب، چشم گیر نموده است.(۹) پسر وی شیخ ابراهیم بر طریق پدر، نخستین مرشد این طریقت است که بر خلاف احساسات و تمایلات حاکمان قره قویونلو لقب «شیخ شاه» به خود داده و، در منطقه ی نفوذ اجدادش، بسیاری از تهی دستان روستاها و عشیره های شیعی مذهب را به خود جلب کرد آنان که پس از درگذشت مرشد والامقام خود به سال ۸۵۱ قمری، بدون ترس و محابا، نزد فرزندش شیخ جنید گرد آمدند و با برملا کردن ادعای سلطنت و حکومت تحت لوای تشیع، از یکسو بر بسیج طرف داران خود تندی دادند و از سوی دیگر، سوءظن جهانشاه شیعی مذهب قره قویونلو را افزون تر ساختند.

امیر یحیی بن عبداللطیف قزوینی در تاریخِ مشهور خود به نام لب التّواریخ پس از اشاره به این که «شیخ حیدر داعیه ی سلطنت صوری فرمودند»(۱۰)، اضافه کرده است:

«میرزا جهانشاه از سلاطین قراقویونلو، به سبب توهمِ زوال ملک، آن حضرت را از قلمرو خود عذر خواست. آن حضرت با جمعی کثیر از اصحابِ ارادت به جانب حلب رفتند. بعد از مدتی به دیار بکر، که والی آن جا امیرکبیر ابونصر حسن بیک بود و با میرزا جهانشاه مخالفت و مخاصمت می نمود، تشریف بردند و حسن بیک به قدم اعزاز و تعظیم استقبال ایشان نمودند و به مصاهرت با آن حضرت مفاخرت جسته خواهر اعیانیه ی خود را، مهدعلیا خدیجه بیگم آغا، به نکاح آن حضرت درآوردند و حضرت صفدر ابوالغازی سلطان حیدر از این خاتون متولد شد و حضرت سلطان جنید بعد از چند وقت با مردم بسیار از دیار بکر به عزم غزو کفار به طرف طرابزون [ترابوزان ] رفتند [و] با کفار آنجا غزا کردند.(۱۱)

و سرانجام افزوده است که وی در جنگ با امیر خلیل، والی شیروان، کشته شد.(۱۲)

از ازدواج شیخ جُنید شیعی مذهب با خدیجه بیگم آغا (خواهر اوزون حسن) آق قویونلوی سنی مذهب شیخ حیدر متولد شد و اوست که در روند حرکت های دینی – سیاسی اجداد خود، سازمان نظامی متشکل و جانباز، مبتنی بر «عقیده»، زیر عنوان قزلباش پدید آورد.(۱۳) ب) پای بندی به اندیشه های ایرانی

با در نظر گرفتن گرایش ها و جنبش های پس از قیام های مانویان و مزدکیان (در ایران باستان) و حرکت های سیاسی – فرهنگی آرام و گاه تند و ضدحکومتی (در عصر اسلامی) و بررسی طیف های گوناگون هر یک از آنها، روند تاریخ ساخته و کمابیش یگانه ای را می توان بازشناسی کرد. این امر از همان زمان ها نیز مورد عنایت مخالفان صفویه و قزلباش قرار گرفته بود.

در نامه های سلطان بایزید و سلطان سلیم و، به تقلید از آنان در بسیاری از منشآت عثمانیان، درباره ی پاره ای از نمادهای این حرکت ضد تسنن «جمله»ها و «واژه»های نابهنجار به وفور آمده است از آن میان درباره ی قزلباش گفته شده:

– «طایفه یاغیه قزلباشیه خذّلهم اللَّه»؛

– «طایفه ملاحده قزلباش»؛

– «زنادقه اوباش و ملاحده قزلباش دمرهم اللَّه و خذلهم»؛

– کلاه سرخ نکبت اندود»؛

– و «مجوسان».

در مورد ایران آمده است:

– «میل آتش (آتش پرستی) در آن سرزمین نمایان شده است».

و درباره شاه اسماعیل آمده است:

– «صوفی بچه ی لئیم ناپاک، اثیم افّاک، ذمیم سفّاک»و…

فضل اللَّه بن روزبهان خنجی (م ۹۲۵ق) که از مورخان غیر شیعی و ضد صفوی است، در یکی از کتاب های خود، به نام عالم آرای امینی، در یک رباعی درباره ی شیخ حیدر، که نشان دهنده ی داوری های اوست، چنین گفته است:

آنچه هرگز نکرده بود، صلوه

و آنچه هرگز نداده بود، زکوه

آنچه نگرفته هیچ گه، روزه

و آنچه نشناخته، رهِ عرفات

و آن گاه افزود:

«بعد از فتح بلاد آذربایجان، با وجود صغر سن، سجاده شیخوخت در چلّه خانه اردبیل بدو تفویض فرمودند و بر ادامه ی سلوک طریق زهادت و اقامه ی رسوم عبادت تحریض نمودند. سابق، قضا، شیخ حیدر را از زمره ی اشقیا نوشته و طینتش به سیاست سرشته بود. از اسباب شقاوتش آن که خلفای هدر از هر سو بدو ره آوردند و دعوای اولوهیت او را به شهادت سفاهت آشکار کردند. شیخ زاده را وفور اطاعت مردم روم بر کسب اخلاق مذموم و اطوار میشوم باعث آمد: نخست در مکتب باید نشست نه بر مرکب سوار شد، لوح هجا در دامن بایست نهاد، از لوح کنار گرفت، به جای درس مقامات معنوی، داستان طایبات پهلوی خواندی و به عوضِ قلم بر کتاب جلیل، شمشیر بر کلاب اردبیل راندی و در خانه اش جز کمان چله گیر نبود و در خلوتش جز شمشیر… اکثر اوقاتش در تهیه مقدمات لشکرکشی، از نیزه ساختن و تیغ پرداختن معروف بود و خلقی بسیار از مردم روم و طالش و سیاه کوه در مرکبش مجتمع گشته، گویند همگنان او را معبود خویش می دانستند و از وظایف نماز و واجبات اعراض کرده، جنابش را قبله و مسجود خود می شناختند. شیخ هم دین اباحت را برای ایشان ترویج داد و قواعد شریعت خرمیان بابکی در میانشان نهاد… تمامت زندگانی را در ورزش طریق پهلوانی صرف کردی.(۱۴)

همین وقایع نگار متعصب در کتاب دیگر خود آورده است:

فتح طایفه ی قزل برگ و دشمنی با ایشان و مقاتله با مردم صواب ایشان، بسیار فاضل تر از غزا با کفّار افرنج است که هیچ تردد در کفر ایشان نیست… این فقیر… فتوی داده ام که طایفه ی سرخ کلاه [ = قزلباش ] بدتر از کفار افرنجند و مقاتله با ایشان افضل از مجاهده با کفار افرنج است؛ زیرا اول، که غزای فرنگ است، فرضِ کفایت است، حالی و این فرض عینی.(۱۵)

با پذیرش سیادت ساختگی صوفیان اردبیل، نخست نسل خود را به امام زین العابدین علیه السلام رسانده، آن گاه در وجود آن امامِ «نیمه ایرانی» نژاد خود را باز یافته اند. صرف نظر از درستی یا نادرستی این انتساب و داستان ازدواج شهربانو دختر یزدگرد ساسانی با حضرت حسین بن علی علیه السلام، آنچه به لحاظ تاریخی اهمیت یافته، قبولِ نسبی جامعه و حقانیت جامعه شناختی این نسبت است؛ به زبان دیگر، ایرانیان می خواستند این داستان صحت تاریخی پیدا کند؛ گویی به درست بودن آن نیاز ملی – مذهبی داشته اند.(۱۶) ج) «فره ایزدی» و نهاد سلطنت

واژه ی «فره ایزدی» که به صورت «خریزما» یا «شریزما»(Charisme )Kharisma() به زبان های اروپایی وارد شده و در روانشناسی اجتماعی و جامعه شناسی سیاسی مفهوم بحث انگیزی گردیده است،((در بسیاری از اندیشه های سیاسی، خاصه در جامعه شناسی سیاسی ماکس وبر) Charismatique.) در اصل نوعی حالت معنوی و خدادادی بود که دارنده آن را متصف به صفات برجسته ای می نمود، به گونه ای که جنبه های کرداری آن جامعه را در مسیر عدالت و انسانیت و آزادی قرار می داد و اگر صاحب قدرتی، به هنجارهای نامردمی و بیدادگرانه روی می آورد، «فرّه ایزدی» از او دوری می گزید و دارنده پیشین آن نه تنها در زمره ی مردم عادی قرار می گرفت، بلکه گاه به صورت «دیو» در می آمد.(۱۷)

قزلباشان درباره ی شیخ حیدر کمابیش چنین اعتقادی داشتند؛ اما درباره ی شاه اسماعیل به روشنی تمام «القابی» را نسبت داده اند که سیاحان و مورخان اروپایی، چون مفاهیم یاد شده را به درستی درک نمی کردند، اعتقاد ورزیده اند که قزلباشان، برای شاه، «الوهیت» قائل شده اند.

پاره ای از القاب به کار رفته برای نخستین پادشاه صفویه به نقل از عالم آرای شاه اسماعیل از این قرار است:

پادشاه جم جاه، پادشاه عالم پناه، خسرو زمان، خاقان سلیمان شأن، خاقان اسکندرشأن، خاقان گیتی ستان، ظل اللَّه، حضرت ظلّ اللّهی، نوّاب ظل اللّهی، نوّاب همایونی ظل اللّهی نوّاب همایون، نوّاب گیتی ستانی، نوّاب عادل، نوّاب عالی، نوّاب اعلی، نوّاب کام یاب، نوّاب گیتی ستان، نوّاب مرشد کامل، نوّاب خاقانی، حضرت خاقانی، نوّاب خاقان سلیمان نشان، نوّاب جهانبانی، نوّاب اشرف، ولی نعمت، ولی نعمت عالمیان، مرشد کامل، کامل مکمّل، حضرت اشرف، ابوالمظفّر، ابوالمنصور، پادشاه دین مبین صاحب خروج.

قزلباشان با گزینش چنین شخصیتی (۱۳ – ۱۲ ساله) به زعامت و رهبری جدیدِ سیاسی – نظامی و مذهبی خود، حرکت کم نظیری را در استواری سلطنت واحد در «ایران زمین» آغاز کردند و از سال ۸۹۹ قمری که سلطان علی، برادر شاه اسماعیل، کشته شد، تا سال ۹۳۰ قمری که شاه اسماعیل در سی و هشتمین بهار زندگی خود در قلعه صاین، نزدیک سراب، به بیماری سل درگذشت، قزلباشان با اعتقاد و صمیمیت تمام گرد او حلقه زده، تا مرز پرستش از او تمکین و اطاعت کردند. ۳. قیام و حاکمیت قزلباش

جامعه ی ایران آماده پذیرش آرمانی جدید در مقاومت تقابلی با کانون های ستم داخلی و سلطه ی خارجی و برقراری عدالت، سرانجام تشیع را، به معنای وسیع، و تصوّف را، به معنای محدودتر، بشارت دهنده ی راه خود قرار داد. در تشیع، حق طلبی و دادگری و دوری از ریاکاری و تعصب را دریافته بود و در تصوف، جدا از بعد منفی گوشه گیری و دوری از زندگی، که رسم پاره ای از «درویشان» بود، برخورداری از مواهب حیات شرافتمندانه، شهامت و مبارزه جویی و گستاخی را یافته بود.

زبان فارسی با این که در این جریان به ظاهر جایگاهی نداشت، اما تصور بر این بود که توان استحاله ی اقوام ناآشنا به زبان فارسی را خواهد داشت. با آن که پیش از حمله مغولان چندین حرکت سازنده از شیعیان ظاهر شده بود، اما از آن زمان بدین سو، همواره تلاش های آنان در آمیختگی با پاره ای از ارزش های فرهنگی – سیاسی ایران زمین، جامعه را به نوعی حکومت مستقل با هویت ایرانی، مبتنی بر عدالت، سوق داده بود.

سازمان عقیدتی – سیاسی و نظامی جنبش جدید، با عنوان «قزلباش» تجلی دهنده ی خواست های یاد شده یا برخی از آنها بود و در آن، روح جوان مردی و فتوّت و عیاری از یک سو و تندی و قاطعیت و گاه تندخویی و بی رحمی و قساوت در برابر دشمنان جای یافت. این سازمان متحدالشکل و نظام یافته با بسیج توده های روستایی و تهی دست شهری و ایلات و عشایر، پس از سال ها نبرد و خون ریزی و شکست و پیروزی، شاه اسماعیلِ جوان را، با انتساب های برشمرده، بر تخت سلطنت نشاند.(۱۸)

این نهضت واکنش ده قرن سلطنت و حکومت هایی بود که در جامعه ی بزرگ اسلامی به نام اهل سنت جریان داشت، و شیعیان گاه با روش های «کتمان و تقیه» و گاه با «مبارزه مستقیم و سر به نیست شدن»، آن را تحمل کرده، صمیمانه، هماهنگ با بسیاری از معترضان اجتماعی، برای رسیدن به «عدالت» و «رهایی» از هر نوع ستم، تلاش و پایداری نشان داده بودند. این امر که گاه از نظرها پنهان مانده است، از آغاز نهضت قزلباش تا استواری سلطنت صفویان با عنایت بر دو مقوله تبیین می شود: الف) خروج شاه اسماعیل

جهانشاه پس از امیر قرایوسف ترکمان، که در سال ۸۷۲ قمری به دست اوزون حسن آق قویونلو کشته شد، روزی از منجّمان خود خواست تا او را از احوال صوفیان اردبیل و ستاره ی فرزندان شیخ صفی الدین اردبیلی با خبر کنند، منجمانِ با فراست چنین گفتند:

ای شهریار، آنچه از شمار اختران بر ما ظاهر شده عرض کنیم، یا آن که خوش آمد گوییم؟ نزدیک شده که یکی از اولاد شیخ صفی به اندک روزگاری خروج کند و تمام ولایت ایران و پاره ای از ممالک هندوستان و پاره ای از ولایت ترکستان را مسخّر گرداند و صاحب خروج خواهد شد و مذهب را تغییر خواهد داد و او به ضرب تیغ آبدار تمام ولایت را برهم خواهد زد و به تصرف خود درخواهد آورد و آن مذهب را رواج خواهد داد و روز به روز ترقی خواهد یافت و دولت ایشان زوال ندارد تا هنگام خروج صاحب الامرعلیه السلام و در رکاب آن حضرت شمشیر خواهند زد و پادشاهی به ملازمان آن حضرت خواهند سپرد و خود در بندگی آن حضرت خواهند ماند.(۱۹)

اسماعیل صفوی نیز خود پیش از آن که بر اریکه ی قدرت تکیه زند، در جواب نامه ای به الوند میرزا، که حاضر بود حتی اردبیل را به صوفیان و قزلباش ببخشد، چنین نوشت:

از اولاد حسن پادشاه [اوزون حسن ] بی ادبی، بی حرمتی و بی مروّتی بی سبب، به اولاد شیخ صفی بسیار واقع شده و با وجود این همه آزار که رسیده، نوّاب همایون ما از سرخون پدر و جدم گذشتم و مرا داعیه ی سلطنت و پادشاهی نیست و می خواهم که دین آبا و اجدادم حضرات معصومین را رواج دهم و تا جان در تن خواهم داشت در راه خدا و رسول و دین مبین شمشیر خواهم زد، تا حق [ = عدالت ] به مرکز خود قرار گیرد. می باید که از روی صدق و اعتقاد درست دست بر دامن پاک حضرات ائمه زده، زبان به ذکر علیاً ولی اللَّه گویا گردانید، تا سعادت دو جهان یافته و در میان پادشاهان گوی سعادت برده باشی و هر ولایت که فتح کنم به نام توسکه زده و خطبه ی تو گفته شود و تو را برادر بزرگ دانم و اگر از بی سعادتی، این سعادت را درنیابی خوش باشد، بیا به میدان که خون برادر بی گناه خود را از تو خواهم گرفت، دیگر تو می دانی و به هر کدام راضی شوی ما را اعلام کن والسلام.(۲۰) ب) رسمیت مذهب و واکنش ها

شاه اسماعیل صفوی با اعتقادات شیعی و متعصّبانه و تندروی های خصمانه علیه اهل سنت با پشتیبانی کامل قزلباش، مذهب شیعه ی جعفری اثنی عشری را، که بیش از همه ی فرقه های اسلامی دارای پویایی ذاتی بود، در سراسر قلمرو خود رسمیت داد و امر کرد تا مؤذنان و خطیبان «اشهدانّ علیاً ولی اللَّه» و «حی علی خیرالعمل» را در اذان و اقامه ی خود اعلام نمایند. حسن روملو، مورخ عصر آغازین صفویه، در ارتباط با تبریز آورده است که شاه اسماعیل بدون بیم و هراس و دلهره و نگرانی وارد مسجد جمعه ی تبریز شد و امر کرد:

خطبای ممالک خطبه ی ائمه ی اثنی عشر – علیه صلوات اللَّه الملک الاکبر – خوانند. «اشهدانَّ علیاً ولی اللَّه» و «حی علی خیر العمل» – که از آمدن سلطان طغرل بیک بن میکائیل بن سلجوق و فرار نمودن بساسیری، که از آن تاریخ تا سنه ی مذکوره پانصد و بیست و هشت سال است، از بلاد اسلام بر طرف شده بود – با اذان ضم کرده، بگویند؛ و فرمان همایون شرفِ نفاذ یافت که در اسواق، زبان به طعن و لعن ابابکر و عمر و عثمان بگشایند و هرکس خلاف کند، سرش را از تن بیندازند.(۲۱)

رسمیت مذهبی مبتنی بر فشار، موجب شد که در بخش های گوناگون جامعه واکنش هایی پدید آید و شیوه های مبتنی بر عناد و مخالفت جویی، گروه های گسترده ای از ایرانیان را که بر روال گذشته اهل سنت بودند (به ویژه بخش های شرقی ایران زمین) و همسانِ همه ی مردم از حکومت ها هم آزردگی داشتند و نسبت به خاندان رسالت و امامت و ولایت مهر می ورزیدند، خوش نیاید و در دوره های بعد برای حکومت معضل آفرین شود.

بنیان گذار سلسله ی صفوی سکه ای به نام خود با نقش «لا اله الا اللَّه، محمّد رسول اللَّه و علی ولی اللَّه» ضرب کرد و در آن خود را «بنده ی شاهِ ولایت» نامید.

سخت گیری و فشار نسبت به ایرانیانِ سنّی مذهب، که اکثریت جامعه ی تاریخی ایران بودند، و ترویج مذهب تشیع، به صورتی که خود می خواستند، به تحقیق، از «تشیع واقعی» دور بود؛ حتی شاه به نصایح علمای مذهب توجه نمی کرد. برخی از اصحاب علم و فقاهت تبریز، که نگران اوضاع بودند، شبی پیش از تاج گذاری نزد شاه اسماعیل رفته، چنین گفتند:

قربانت شویم؛ دویست، سیصد هزار خلق که در تبریز است، چهار دانگ آن همه سنی اند و از زمان حضرت تا حال این خطبه را [اشهدانّ علیاً ولی اللَّه ] کسی بر ملا نخوانده و می ترسیم که مردم بگویند که پادشاه شیعه نمی خواهیم و – نعوذ باللَّه – اگر رعیت برگردند چه تدارک در این باب توان کرد؟

شاه اسماعیل به هیأت علما که به گونه ای حکایتگر گرایش «رعیت» غیرِشیعی به «پادشاه شیعه» بودند چنین پاسخ داد:

مرا به این کار باز داشته اند و خدای عالم و حضرات ائمه ی معصومین همراه من اند. از هیچ کس باک ندارم به توفیق اللَّه تعالی اگر رعیت حرفی بگویند، شمشیر می کشم و یک کس را زنده نمی گذارم.(۲۲)

شاه اسماعیل که «قطب» قزلباش و «مرشد کامل» صوفیان و «پادشاه» ایران شده بود و، به قول عده ای از سیاحان ونیزی، «خدا» فراموش گشته و «مرشد کامل» جای گزین آن شده بود(۲۳) آنچه اراده می کرد و می خواست، به یاری فداکاران قزلباش تحقق می یافت. اسکندربیک ترکمان در این مورد نوشته است:

هر چند که از جانب پادشاهِ ولی نعمت بی عنایتی مشاهده نموده، مورد قهر و سخط مرشدکامل گردند، در راه طلب و منهج قدمی اخلاص، آن را از نقص خود دانسته، موجب تزکیه ی نفس و پاکی طینت شمرند… به هزار گونه آزار و الم صوری و معنوی صابر بوده، روی از درگاه مرشد کامل نتابند تا آلایش آن نقص را به عرق خجالت و زلال ازدیاد خدمت پاک گردانیده خود را آماده ی توجه و التفات ظاهر و باطن گردانند.(۲۴)

شاه اسماعیل که اندک اندک برای مریدان جنبه ی «الوهیت» پیدا کرده بود، خود نیز گویی به راه و روش خویش و نحوه ی اعتقاد طرف دارانش، به باوری استوار رسیده بود و این امر با اسلامِ برخاسته از قرآن، و فرهنگ ایران و باورهای دینی جامعه و، در نتیجه، وحدت و یک پارچگی ایرانیان در سراسر ایران زمین مغایرت داشت. نامه ی زیر نشان دیگری از این باور است:

از چمن دلگشای خاندان نبوّت و ولایت نهال بلند برومند وجود اینجانب سرافرازی کشید و از گلشن عالم آرای دودمان سیادت، چراغ گیتی افروز این دولت روزافزون… روشن گشت.(۲۵)

اعتقاد عمومی شیعیان قزلباش، که بدون داشتن امتیازات علمی و اخلاقی در منصب قیادت نشسته بودند، در برداشتی سیاسی چنین بود:

ز مشرق تا به مغرب گر امام است

علی و آل او ما را تمام است.(۲۶)

این شعار و شعارهای دیگر توسط گروه های متعدد «تبرائیان» در گذرها به آواز بلند خوانده می شد و سه خلیفه ی اول مسلمین و دشمنان علی علیه السلام و فرزندانش مورد طعن و لعن قرار می گرفتند و مردمی که پیش از این سنی بودند، می بایستی در ادامه ی لعنت ها با صدای رسا بگویند: «بیش باد و کم مباد.» و اگر از این فرمان سرپیچی می کردند خونشان به دست تبرداران قزلباش بی درنگ ریخته می شد. ج) تبلیغ و رواج شیعه گری

قزلباشان با آشنایی سطحی که از اسلام و تشیع داشتند، هماهنگ با خصلت های ایلی و عشیره ای، مذهب خود را تبلیغ می کردند که گاه با تشیع شهری و «حوزه ای» در تعارض قرار می گرفت و در تشیع خود نیز شیوه ی پایداری نداشتند و با آن که «قدرت های تبلیغی» کارا و توانمندی داشتند، خاصه در دوره ی سلطنت، اما ماهرانه از آن سود نمی جستند. جامعه ی ایران (شهرنشینان و گروه های آگاه دینی) در آن زمان، «اتحادیه ی قزلباش» را کمابیش نیروی منسجم و ایران گیر یافته بود، لکن در برابر بسیاری از کردارهای واپس گرایانه آنان، که عقب تر از حروفیان و نوربخشیان و همانند آنان بود، واکنش های غیرمستقیم نشان می داد. با این حال کوشش ها و هنجارهایی نشان داده، تا از این کانون، حتی المقدور، برای رسیدن به هدف های بنیادی تاریخی، که شامل استقلال و مرکزیت سیاسی بود، به طور کامل استفاده گردد.

بدین سان می توان گفت که تشیع در این دوره بیش تر به عنوان پرچم مبارزات سیاسی و اجتماعی جمعیت هایی درآمده بود که علیه فرمان روایان پیشین به مبارزه برخاسته بودند و با این که از لحاظ فرهنگی توان لازم را نداشتند، اما به سبب های پیش گفته، مورد علاقه ی نسبی ایرانیان بودند و این امر درست در زمانی تحقق می یافت که امپراتوری عثمانی، زیر عنوان «خلافت جدید»، در حال توسعه ی متصرفات خود در جهان اسلام بود.

جنبش سیاسی و اجتماعی قزلباش با صبغه ی چشم گیرِ مذهبی، بدان صورت که گمان می بردند، توسعه می یافت و فشار بر مردم و قدرت نمایی حکومتی بخش بارز آن بود؛ در عین حال، همان اعتقادات نیز دگرگونی هایی پیدا می کرد. غزلی نه چندان محکم و هنرمندانه از شیخ علی صفوی به فارسی و غزل دیگری از شاه اسماعیل به ترکی، نقل شده است که در غزل نخستین هیچ احساس ضدّ سنی دیده نمی شود، حال آن که در غزل دوم، برداشت کاملاً شیعی است و حتی تعلق به «مذهب غالیان» را هم رسانده است:

عزل نخستین (به زبان فارسی)

منم آن بحر بامعنی که موج پر گهر دارم

منم آن روح روحانی که از معنی خبر دارم

نیم از عالم صورت که با صورت درآویزم

به ملک عالم معنی مقامی معتبر دارم

در این زندان جسمانی دل و جانم فرو ماند

نه آخر طالب خاکم که حرص سیم و زر دارم

که من از عالم جانم درین پستی کجا مانم

ببال همت معنی ز نُه ایوان گذر دارم

منم شهباز سلطانی به وقت صید در معنی

بسی قطع منازل ها برون از بال و بر دارم

طلسم جسم بشکستم، به کوی دولت بنشستم

تو این معنی که می بینی من از جای دگر دارم

چنان مستغرق عشقم به غیرم نیست سودایی

ره وحدت گزین کردم نه در سر شور و شر دارم

علی بردار دل از جان اگر مشتاق دیداری

ز جان باید گذر کردن چو بر جانان نظر دارم(۲۷) غزل دوم (به زبان ترکی)

منم بو تنده کی جانم علیدر

منم هم دین و ایمانم علیدر

کیجه گوندر گزرم روضه سنده

منم روضه ی رضوانم علیدر

حسن ایله حسنیک باغچه سنده

منم بلبل خوش خوانم علیدر

منم بر قطره سو شاهنگ یولنده

منم دریای عمانم علیدر

حاجیلر حج ایدر حنّان و منّان

منم حنّان و منّانم علیدر

منکا بو دفتر و دیوان گرگمر

منم دفتر و دیوانم علیدر

یوزنک مصحفیفه بسزد خطایی

بیان علم قرآنم علیدر(۲۸)

جانشین شاه اسماعیل، پس از ترک «شراب خواری»، بیش از پیش خود را مذهبی نشان داده است. نوشته اند در نامه ای ملاّ مقدّس اردبیلی (احمدبن محمد) او را برادر خطاب کرده است. شاه تهماسب که متوجه این الطاف شده بود، فرمان داد تا کفنش را بیاورند و نامه را در آن نهاد و وصیت کرد او را با همان نوشته به خاک بسپارند.(۲۹) در نامه ای مجعول از ملامقدّس اردبیلی که در سال ۹۹۳ قمری، یعنی سه سال پیش از سلطنت شاه عباس اول، فوت کرده است، و پاسخی مجعول از شاه عباس به آن، قدرت علمای دینی و پذیرش نظام صفوی از یک سو و تمکین شاهان صفوی از علمای دینی از سوی دیگر مشهود است. نامه ی ملا مقدّس اردبیلی، که در باب شفاعت از یک گناه کار است، بدین شرح است:

بانی ملک عاریت عباس بداند؛ اگر چه این مرد اول ظالم بود، اکنون مظلوم می نماید؛ چنانچه از تقصیر او بگذری، شاید که حق سبحانه و تعالی از پاره ای تقصیرات تو بگذرد. کتبه بنده ی شاه ولایت احمد الاردبیلی.

شاه عباس نه تنها از خطاب وی نمی رنجد، بلکه در جواب می نویسد.

به عرض می رساند عباس؛ خدماتی که فرمودید به جان منت داشته به تقدیم رسانید. امید که این محب را از دعای خیر فراموش نکنند. کتبه کلب آستان علی، عباس.(۳۰)

نیرومندی حاکمیت قزلباش همواره با ضرب شمشیر و کشتار مخالفان و سخت گیری بر دشمنان تحقق نیافته و تبلیغات در میان مردم ساده و مشتاق نیز نقش عمده ای داشته است. کتاب برای تبلیغات به قدری کم یاب بود که بزرگان را دچار مشکل می کرد. عالمی به نام قاضی نصراللَّه زیتونی، که در تبریز با جد و جهد فراوان به ترویج این مذهب مبادرت کرده بود و در مدارس این شهر به تدریس کلام و فقه اشتغال داشت، کتاب شرایع الاسلام علامه حلّی را اساس تعلیمات مذهب شیعی معرفی کرد و، از آن زمان، نوشتن کتاب هایی به زبان ساده و گاه غیر علمی برای فهم عامه آغاز شد و با فرستادن این گونه کتاب ها به شهرهای بزرگ و تأسیس مدارس مذهبی در کشور، مردم را به خواندن و تبلیغ مذهب شیعه ترغیب و تشویق کردند و از میان همین گروه ها اندک اندک عالمانی پدید آمدند و در نظام صفوی ادغام شدند.

منبع : ناصر تکمیل همایون تاریخ اسلام – نهم فروردین ماه سال ۱۳۸۲ شماره سیزدهم –

موقعیت شیعه در عصر شیخ مفید

اشاره:

تشیع، تاریخ مظلومیت و غربت را با اشک و خون نگاشته است. بر فراز دار، در حبس های بی حساب، در شکنجه های مدام، در قتل و شکنجه زنان و کودکان، ناله های درد و مقاومت ر، هنوز می توان شنود. هرگز نمی توان آن را اسطوره و افسانه نامید. از تاریخ مسطور، یعنی راوی عیش حاکمان، هیچ گاه نمی توان روایت آن همه رنج و ستیز ر، انتظار داشت. رنج شیعه را بایستی در مشاهد به خون خفته هزاران شهید، از مشرق خاوران و خاک دیلمان تا سرزمین افریقای سیاه، جستجو نمود.

تا زمان حضور، وجود امام غنیمت بود و پشتوانه راه. با آغاز غیبت، کار دشوار شد و مسؤولیت شیعه دشوارتر. در این میان، نقش عالمان وارسته دین، که فرهنگ شیعی را با دشواری و سختی، حفاظت کردند و برای نسل هایی چون ما به یادگار نهادند، بس ارجمند و ستودنی است.

تاریخ شیعه، با این پایمردی ها رقم خورده است. این مجموعه، در آستانه هزاره یکی از طلایه داران فرهنگ شیعی (شیخ مفید) گرد آمده است. و در اولین نوشتار، گوشه ای از موقعیت شیعه در قرن چهارم، ترسیم می شود تا تلاش شیخ مفید، عینی تر و ملموس تر گردد.

مـراکز تشـیّـع

شیعه امامی، با گام های معقول، توانست به مرور، مراکز عمده ای را در جهانِ اسلام، برای خویش پیدا کند. آن مناطق ر، پایگاه های نشر اندیشه خویش، قرار دهد و خود ر، به عنوان یک واقعیت، بقبولاند.

با آن که شیعه در بغداد، از ابتدای حکومت عباسی، تحت فشار شدید بود، امّا در قرن چهارم، بخشی مهم از جمعیت بغداد ر، شیعیان تشکیل می دادند. در سال ۳۲۳، فقیهی حنبلی مسلک، به نام: بربهاری، با زیارت شیعیان در عتبات، مخالفت ورزید. آشوب های سختی در بغداد، پدید آمد. در نهایت، خلیفه عباسی به تخطئه اعمالِ بربهاری، بر آمد و دستور حبس پیروان او ر، صادر کرد.

ابن مسکویه، متن توقیع خلیفه: الراضی بالله ر، چنین روایت می کند:

(وقد تأمّل امیرالمؤمنین امر جماعتکم… فمن ذلک… نسبکم شیعه اهل بیت رسول الله صلی اللّه علیه وسلم الی الکفر والضلال وارصادهم بالمکاره فی الطرقات والمحالّ… وانکارکم زیاره قبور الائمه صلوات الله علیهم وتشنیعکم علی زوّارها بالابتداع…)۱

خلیفه در مورد جمعیت شم، به اندیشه پرداخت. از جمله ادعاهایتان، آن است که شیعیان اهل بیت پیامبر(ص) را به کفر و گمراهی نسبت می دهید و در راه ها و محلات، در کمین آنان می نشینید و آنان ر، آزار می کنید… همچنین با زیارت قبر ائمه(ع) مخالفت می ورزید و آن را بدعت می شمرید…

جملات فوق، گوشه ای از ادعانامه خلیفه عباسی، علیه جماعت حنبلی بغداد و رهبر آنان: بربهاری، است. در پایان توقیع، خلیفه به شدّت آنان را تهدید می کند و آن جماعت ر، به بازگشت از عقاید انحرافی، فرا می خواند.

حادثه فوق و برخورد خلیفه، قبل از قدرت آل بویه و حضور آنان در بغداد، رخ داد. این مسأله، نشان می دهد که شیعیان، حتی قبل از حاکمیت آل بویه، از چندان موقعیت و نفوذی در مرکز خلافت بهره مند بودند که توانستند خلیفه ر، با خود همراه کنند و او را برضد رهبر متعصب فرقه حنبلی در بغداد وادارند. غیر از محله کرخ، که مرکز اصلی شیعه در بغداد بود، محلاّت و مناطق دیگری نیز، به شیعیان، اختصاص داشت. از اشارات ابن جوزی، می توان استفاده کرد که محله های: براث، سوق السلاح، باب الطاق، سوق یحیی، الفرضه (که به بندر مشهور بود.) نیز جایگاه شیعیان بوده است.۲

مقدسی، در ارتباط با شهر بغداد چنین حکایت می کند:

(در بغداد، اکثریت با حنبلی ها و شیعه است.)۳

کوفه، از دیگر مراکز اصلی و دیرین شیعه است. گرچه در قرن چهارم، اقتدار آن کاسته شده، امّا همچنان از شهرهای عمده عراق، محسوب می شده است. مقدسی، جغرافی نگار معروف مسلمان، که در این قرن می زیسته، به این نکته تصریح می کند که جز محله باب کناسه، باقی کوفیان در زمره شیعیان هستند.۴

بصره، از مراکزی بود که تا قبل از قرن چهارم، شیعیان در اقلیت کامل در آن می زیستند. جاحظ، کوفه را شهری علوی و بصره را شهر هواداران عثمان می خواند. اما مقدسی، اظهار می دارد که در دوره وی (قرن چهارم)، بیشتر بصریان قدری و شیعه هستند.۵

این مطلب، نشان می دهد که در این شهر (در معادله جمعیتی) شیعه، از موقعیت مقتدری برخوردار بوده است. ناصر خسرو، که در قرن پنجم هجری، می زیست، به هنگام دیدار از شهر بصره، با ۱۳ مَشهد، به نام علی(ع) بر می خورد که زیارتگاه مردمان بود۶و این، نشاندهنده رواج اندیشه شیعی شهری بود که از قدیم، به شهر عثمانی و مخالفت علویان، شناخته می شد.

در منطقه شامات، مذاهب اهل سنت اکثریت را در اختیار داشتند، امّا در پاره ای از مناطق و شهره، شیعه حضور محسوس دارد. مقدسی، اظهار می کند که اهل طبریه و نیمی از نابلس و قدس و بیشتر عمان، شیعه هستند.۷

در منطقه جزیره العرب، پایگاه های شیعه در مناطقی از یمن: هجر و صعده، و عمان: منطقه رای، است.۸در منطقه مصر و مغرب، فتوای رسمی مذهب دولت فاطمی است، ولی مذاهب اهل سنت، اکثریت جمعیت را در اختیار داشتند.

در خراسان بزرگ، شیعه پایگاه چشمگیری نداشت. حکومت سامانی و بعد غزنوی، با اندیشه ها و گرایشهای شیعی، ستیزمندانه برخورد کردند. مقدسی، تنها راجع به شهر رقه، در منطقه قهستان، می گوید که آنان شیعه هستند و در مورد نیشابور نیز اظهار می کند که تشیع در آن جا جاذبه دارد.۹

در گرگان، مازندران و مناطق کوهستانی گیلان: منطقه دیلم، شیعه مقتدر و پرآوازه بود. دولت های علویان در طبرستان و نیز قیام آل بویه از منطقه شمالی و کوهستانی گیلان، نشانه ای از اقتدار شیعه در این منطقه بود.

قم، از مراکز اصلی شیعه بود. از دوره حضور ائمّه شیعه، همگان این شهر ر، شهر شیعی شناخته اند. بسیاری از اصحاب امامان و راویان، از این مرکز برخاسته اند.

جمعه، که نمودی از مراسم رسمی دستگاه حکومت بود، در این شهر، رونق نداشت. تنها در دوره آل بویه است که مجدداً این مراسم، احیا گشت.۱۰در مجموع، آوازه تشیع قم، در جهان اسلام طنین افکن بود.

در ری نیز، شیعه پایگاه مقتدری داشت. نجاشی درباره کلینی، اظهار می دارد:

(چهره سرشناس شیعیان در ری بود.)۱۱

در سال ۴۲۰ که سلطان محمود غزنوی به ری هجوم برد، بسیاری از شیعیان را به قتل رسانده درباره برخورد وی، نوشته اند:

(با شیعیان، که در این تاریخ نیمی از جمعیت شهر ری و تمامت مردم نواحی و از جمله پهنه تهران را تشکیل می داد، راه خشونت و ایذاه را در پیش گرفت و بسیاری از ایشان را از دم تیغ گذراند… محمود به شیعیان تهمت قرمطی بودن می زد و بسیاری از اکابر ایشان را به همین تهمت به چوبه دار کشید).۱۲

حادثه فوق، نشان می دهد که در قرن چهارم، شیعه در شهر ری، فراوان بوده است. عدد شیعه در منطقه خوزستان. مقدسی اظهار می کند که نیمی از مردم اهواز، شیعی مذهب هستند.۱۳ در مناطق فارس، از وجود پایگاهها و مراکزی برای شیعه در کرانه های دریا یاد می کند. ۱۴در منطقه سند، از شهر ملتان یاد می کند که باور شیعی دارند.۱۵ آنان، شیعه اسماعیلی بودند. برای فاطمیان مصر، خطبه می خواندند و هدایا و پیشکش به سوی خلیفه فاطمی، می فرستادند.۱۶

مجموع مطالب در این فصل، نشان می دهد که در قرن چهارم، تشیع در مناطق مختلف جهان اسلام، پایگاه هایی مقتدر و جدّی، در اختیار داشت. کسانی که می کوشند گسترش اندیشه شیعی را تنها و امدار دولت هایی چون: آل بویه بدانند، راه صوابی را نمی پویند. بله، دوره آل بویه، فرصتی مغتنم برای شیعه بود و در فصل پسین، از آن یاد خواهد شد. امّا اشارات گذشته، نشان می دهد که اندیشه شیعی، حتی قبل از قدرت بویهیان، تفکّری مطرح و جدّی در جهان اسلام بود.

حکومتهای شیعی

نیمه دوم قرن سوم، شیعه تجربه اولین اقتدار سیاسی ر، گذراند. در شمال ایران، در منطقه طبرستان، حکومت علویان، شکل می گیرد. در فاصله ۲۵۰ تا ۲۷۰ه، داعی کبیر و پس از وی، داعی صغیر تا ۲۸۷، حکومت مناطق مختلفی از طبرستان را در اختیار می گیرند. در آن سال، حکومت علویان از دولت سامانی، شکست می خورد. امّا پس از چندی، در سال ۳۰۱هـ . ق. داعی ناصرالحق، حکومت را در اختیار می گیرد. پس از وی، حسن بن قاسم تا ۳۱۶ هـ . ق. حکومت مناطقی از شمال ایران ر، در دست دارد. در آن سال، حکومت علویان، به دست سرداران دیلمی برچیده می شود و اولین تجربه حکومت شیعی، به شکست می انجامد.۱۷

در گرایش مذهب رهبران علوی طبرستان، ابهاماتی وجود دارد. غالب مورخان، آنان را زیدی، خوانده اند، ولی شاید بتوان قراینی بر شیعه دوازده امامی بودن آن ارائه کرد.۱۸

حکومت شیعی دیگری که در اوائل قرن چهارم رخ نمود، دولت حمدانیان بود. این دولت شیعی، از درون قبائل عربی برخاست و به نوعی استقلال و خودمختاری در برابر خلافت عباسی دست یافت. مرکز اصلی این دولت، در موصل وحلب بود.

ناصرالدوله حمدانی، در منطقه موصل از سال ۳۱۷ مستقر بود. سیف الدوله حمدانی، از سال ۳۳۲، در حلب حکومت یافت. تمایلات شیعی این دولت، مشهور بود.۱۹ در پولهای مسکوک بازمانده از دولت حمدانی، به امامت و ولایت حضرت علی(ع) تصریح شده است.۲۰ دولت سیف الدوله حمدانی، به خاطر مجاورت مرزی با بیزانس (روم شرقی) درگیری ها و جنگ های متعددی با آن کشور داشت. گفته می شود: چهل جنگ بین دولت حمدانی حلب و روم شرقی، رخ داد.۲۱ جنگهایی که گاه به سود دولت حمدانی حلب بود و گاه روم شرقی، پیروز بود.

دولت حمدانی، به دانش دوستی و هنرپروری شهره بود. بخشی از دانشوران و ادیبان قرن چهارم، با دربار حمدانی ارتباط داشتند. نامورانی چونان: ابونصر فارابی، المتنبی، ابوالفرج اصفهانی و…

دولت حمدانی، تجربه ممتدتری از یک حکومت شیعی بود. این دولت، گرچه در شمال عراق، دوامی نیافت و به سبب درگیری با آل بویه، پس از چند دهه از پا درآمد، امّا دولت حمدانی حلب، تا سال ۳۹۴، ادامه یافت و پس از آن، از توابع قلمرو دولت فاطمی شد.

دولت مقتدر فاطمی ، تجربه دیگری از حکومت شیعی بود. این دولت، گرچه از غرب افریقا برخاست، امّا به سرعت توانست خود را در مجاورت مرزهای خلافت عباسی قرار دهد و خطری جدّی برای آن حکومت به حساب آید. مخاصمات و رقابتهای دولت های عباسی و فاطمی، حدود ۳ سده، ادامه یافت، تا آن که حکومت فاطمی، به دست ایوبیان، برچیده شد.۲۲

دولت فاطمی، گرچه به یک گرایش شیعی وابسته بود (اسماعیلیه)، اما در مجموع، نشانه ای از قدرت رو به رشد شیعه در جهان اسلام بود. توسط این دولت، سنّت های و شعایر شیعی، چون: مراسم عید غدیر، عاشورا و… در مصر و مناطق تابع حکومت فاطمی، رواج یافت.۲۳ سنت ها و مراسمی که در نیمه دوم قرن چهارم در منطقه خلافت عباسی توسط آل بویه نیز رسمیت یافت و در سده های بعد، جزو مراسم رسمی و سنتی مراکز شیعی نشین شد.

دولت فاطمی، منبعی برای الهامات شیعی در خارج از قلمرو خویش نیز، بود. گرایش های اسماعیلی در کشورهای عربی و نیز ایران، ارتباط معنوی و تشکیلاتی با آن دولت، داشتند جنبش قدرتمند اسماعیلی در قرن چهارم به بعد، اعتماد معنوی و روحی به دولت فاطمی داشت. کسانی مانند ناصر خسرو، در غربت سمنگان، به یاد خلیفه فاطمی مصر، جان می یافتند و در گسترش باورهای شیعی، می کوشیدند.۲۴

حکومت دیگر شیعی در این دوره، دولت آل بویه است. این سلسله،توانست از منطقه ری تا پایتخت خلافت عباسی ر، تحت پوشش قرار دهد. حضور این سلسله در مرکز خلافت عباسی، به آن ویژگی خاص بخشید. دستگاه خلافت که در برابر رهبران شیعی ایستادگی کرده بود و آنان را در دوره های متوالی، حبس و شکنجه و آزار کرده بود، اینک در اختیار و مقهور یک سلسله شیعی قرار گرفته بود.

رابطه سلسله آل بویه با خلافت عباسی ر، در دو برهه می توان خلاصه کرد:

۱ . دوره حاکمیت مطلق آل بویه بر دستگاه خلافت: در این مقطع، ۳۳۴ تا ۳۸۹هـ . ق، خلیفه از امتیازات سنتی، خویش خلع شد. در این دوره، سلاطین آل بویه، مستقر در بغداد، حکومت حقیقی را در اختیار داشتند. در همین دوره است که در سال ۳۵۲ هـ. ق توسط معزّالدوله، مراسم سوگواری عاشورا و نیز جشن و سرور در روز عید غدیر، علنی می شود و از سوی حکومت، رسمیّت پیدا می کند.۲۵

۲ . تضعیف قدرت آل بویه در دربار عباسی: این مقطع، ۴۴۷ ـ ۳۸۹هـ . ق. قرار داشت دو عامل در تضعیف آل بویه و احیای نسبی قدرت خلافت، مؤثر بود:

۱ . زوال تدریجی قدرت آل بویه، به خاطر غیبت های مکرر امرای آل بویه از بغداد.

۲ . ظهور سلطان محمود غزنوی در خراسان بزرگ (۳۸۹ هـ . ق.) سلطان محمود غزنوی، با فتوحات مکرر، دولت مقتدری را در شرق خلافت اسلامی، پدید آورد. وی، مکرراً خود را وفادار دستگاه خلافت عباسی نشان داد. همچنین خود ر، دشمن سرسخت دشمنان خلیفه، بویژه قرمطیان و شیعیان می خواند. جهت گیری سلطان غزنوی، امیدهای نوی را در دل خلافت بغداد، پدید آورد. بازگشت مجدد به دوره اقتدار و سقوط سلسله شیعی که دستگاه خلافت را به بازی گرفته بود.

در حاشیه مسأله پیدایش دولت های مقتدر شیعی، در اواخر قرن سوم و قرن چهارم، نکات ذیل، می تواند سودمند بنماید:

۱ . پیدایش دولت های شیعی، در این دوره، توانست فرصت تجدید قوا را برای شیعه پدید آورد.۲۶

توضیح بیشتر آن که جنگ و گریز مداوم شیعه، در سده های اولیه، این خطر را پدید آورد که مصادر اصلی اندیشه شیعی (احادیث ائمه شیعه و…) نایاب شود و به مرور زمان، از دسترس خارج گردد. تفکّر شیعی، از مباحثه و آموزش، محروم بماند و در نتیجه تکامل فهم دینی، دشوار گردد. حالت اختفا و زندگی تقیه ای، دسته بندی های درونی را افزون کند و…

نکات فوق، گوشه ای از مشکلات شیعه در دوره سختی و اختفاست. ادامه این شرایط، می توانست تشیع را در سطح اندیشه ای فرقه ای و غیر بارور، متوقف سازد و امکان پویائی و قدرت معارضه آن را با گرایشهای مذهبی ـ فکری دیگر، سلب کند.

پدیدار شدن سلسله های شیعی، دوره فترت را برای عالمان مذهبی پدید آورد. فقیهان، محدثان، متکلمان و فیلسوفان شیعی،توانستند در فضای مناسب موجود،مصادر و منابع متفرق شیعه را باز یابند. به احیا و تهذیب احادیث بپردازند. آنان توانستند با مباحثات فقهی و کلامی، حقیقت اندیشه شیعی را باز گویند و پیرایه های موهوم ر، بزدایند. در پرتوی امنیت اجتماعی برای شیعه، زمینه را برای جذب نیروهای جدید فراهم کنند و…

آثار فوق، ایجاب می کند که نقش دولت های شیعی در این دوره، مثبت ارزیابی شود. حرمت نهادن عالمان شیعی به امرای شیعی مسلک، برخاسته از درک آنان از واقعیّت موجود زمان بود. آنان، دریافته بودند که فرصت موجود، ابزاری مؤثر و کار آمد در راه گسترش اندیشه شیعی است و با این تلقّی، روابط و مناسبات مناسبی با آنان برقرار کردند.

۲ . حکومت های شیعی، در این دوره گرفتار مشکل عام قدرتهای بشری شدند. پس از مدتی، به اسراف و اتراف روی آوردند. خوشگذرانی را پیشه کردند. در مسیر حفظ قدرت و یا بسط آن، حتی به نزدیکان خویش، رحم و شفقت نکردند. جنگهای مداوم در راه گسترش قدرت و یاحذف رقب، تاریخ این دولتها را رقم زد و آنان ر، در پیچ و خم قانون فراگیر منحنی اعتلا و انحطاط قدرتهای سیاسی قرار داد. مروری حتی اجمالی بر تاریخ مکتوب و ماندگار از این دولته، نشانگر راستی این دعوی است.

۳ . تنازعات درونی حکومت های شیعی، مشکل دیگر بود. در حدود یک قرن و نیم حاکمیت آل بویه، تنازعات مداومی میان برادران و بستگان، رخ داد. لشکرکشی های پیوسته درونی که در نهایت، تضعیف هر دو دسته متخاصم را به دنبال داشت. از سوی دیگر، سلسله های شیعی با یکدیگر، همدلی نشان نمی دادند. منازعات پیوسته ای میان دولت حمدانی شمال عراق (موصل) و سلسله بویه رخ داد و در نهایت، دولت شیعی حمدانی موصل، توسط آل بویه سرنگون شد.۲۸

در مجموع، دولت های شیعی در این دوره، به جای درک موقعیت و احساس شرایط، به منازعات قدرت، دلخوش شدند و آینده اقتدار را در این داو، به رایگان باختند. نتیجه آن شد که پس از سقوط آل بویه (و پس از اندی خلافت فاطمی) شیعه تا دوره صفویه، از دستیابی حکومت سیاسی مقتدر، محروم ماند.

منازعات فرقه ای

قرن چهارم، اوج تضادها و اصطکاک های مذهبی است. در این میان، مخاصمات سنّیان و شیعیان، فصلی مهم از تاریخ را در بر دارد. مروری گذرا بر تاریخ ابن اثیر، نشانگر گوشه ای ازاین حوادث، خواهد بود:

۳۴۵ هـ . ق. اختلاف سختی میان اصفهانیان و قمیان اتفاق افتاد. عامل آن، این بود که از فردی قمی، که از ملازمان مسؤول پلیس و امنیت اصفهان بود، نقل شد که یکی از صحابه را دشنام داده است. مردم، شورش کردند و در جمعی انبوه، گرد آمدند و در اداره پلیس، تجمع کردند. گروهی در این حادثه، به قتل رسیدند. مردم اصفهان، اموال تاجران قمی را غارت کردند. خبر به رکن الدوله، رسید۲۹٫٫٫

۳۵۳هـ. ق. در این سال، همچون سال پیش، معزوالدوله دستور داد بازارهای بغداد را ببندند و مراسم عزا بپادارند. در نتیجه برخورد سختی میان شیعیان و سنّیان اتفاق افتاد. گروهی مجروح شدند و اموال فراوانی،غارت شد.۳۰

۳۶۲ هـ . ق. در این سال، یکی از مأموران دولتی و متعصب اهل سنّت، محلّه کرخ را به آتش می کشد. آتش گسترده ای، این مرکز شیعی نشین را در بر می گیرد. هفده هزار در آتش می سوزند، سیصد دکان و خانه های فراوان، طعمه حریق می شوند، سی و سه مسجد نابود می گردد۳۱ و…

۳۸۰هـ . ق. پس از بازگشت بهاءالدوله از بغداد به اهواز، عیاران در دو سوی بغداد، آشوب کردند. درگیریهایی بین شیعه و سنی رخ داد. کشتار فراوانی، اتفاق افتاد. برخی از محلّه ه، به آتش کشیده شد. اموال فراوان،غارت رفت. خانه هایی خراب شد. چندین ماه، آشوب ادامه داشت تا بهاءالدوله، به بغداد بازگشت.۳۲

۳۸۲ هـ. ق. در این سال، مجدداً میان اهل کرخ، مرکز شیعه نشین بغداد، و سنیان، درگیری رخ داد. محمد بن الحسن بن الحاجب، به رفع آشوب پرداخت. آن قدر کشت و دار زد تا شهر آرام گرفت!۳۳

۳۸۹ هـ . ق. اهل بصره، در مقابل جشن و سرور عید غدیر و نیز عزاداری عاشور، دو روز را برای عزا و جشن قرار دادند. بیست و شش ذی الحجه را به عنوان: روز غار، قرار دادند و در آن روز، به جشن و سرور می پرداختند. هیجده محرم را به عنوان سالگرد قتل مصعب بن زبیر، روز عز، اعلان کردند و به عزاداری، رو می آورند.۳۴

۳۹۱ هـ . ق در این سال، اهل سنّت به پشتیبانی نیروهای ترک بغداد، علیه شیعیان محلّه کرخ هجوم می بردند.۳۵

۳۹۳هـ . ق . در بغداد، فتنه سختی در گرفت. مفسدان و رهزنان، مسلّط شدند. بهاء الدوله، ابوعلی استاذ بن هرمز، عمید الجیوش، را به عراق، فرستاد تا امور را سامان دهد.پس از رسیدن به بغداد، دستور داد که اهل سنّت و شیعه، حق اظهار مذاهب و عقایدیشان را ندارند. پس از آن، شیخ مفید را تبعید کرد.۳۶

۳۹۸ هـ . ق. در ماه رجب، آشوبی در بغداد اتفاق افتاد. آغاز آن، چنان بود که فردی از هاشمیان محلّه باب البصره، پیش شیخ مفید آمد و او ر، آزار داد. شاگردان شیخ، برآشفتند و به سوی ابوحامد اسفرایینی و ابن اکفانی، دو فقیه اهل سنّت بغداد رفتند و آنان ر، دشنام دادند. فقهای دیگر اهل سنت را نیز، جستجو کردند، آنان گریختند. ابوحامد اسفرایینی، به منطقه دار القطن منتقل شد. فتنه و آشوب، بغداد اوج گرفت. سلطان،دستور داد عده ای را گرفتند و به زندان، افکندند. شهر، آرام شد. ابوحامد اسفرایینی، به مسجد خویش بازگشت و شیخ مفید، از بغداد، تبعید شد. علی بن مَزید در رابطه با وی، شفاعت کرد و به بغداد، بازگشت.۳۷

۴۰۶هـ .ق. اختلاف و نزاع میان محله کرخ و محله باب الشعیر، رخ داد. فخرالملک، عملکرد شیعیان محله کرخ را ناشایست دانست و آنان ر، از برپایی مراسم نوحه و عزاداری پنج روز عاشور، منع کرد.۳۸

۴۰۷ هـ . ق. در این سال، شیعیان بسیاری در مناطق گوناگون افریقیه، یه قتل رسیدند. منشأ آن، چنان بود که معزّبن بادیس به قیروان آمد، به جمعی برخورد کرد، گفت: اینان کیانند؟ پاسخ دادند: جماعت رافضه هستند و ابوبکر و عمر را دشنام دهند. معزّبن بادیس گفت: خداوند از ابوبکر و عمر راضی باد.

بلافاصله،عوام قیروان، به محله شیعیان، المقلی، آمدند و آنان ر، به قتل رساندند و اموالشان را غارت کردند. ریشه آن هم، چنان بود که نظامیان و هواخواهان آنان، به غارت اموال شیعیان، طمع داشتند. والی قیروان نیز، آن را می خواست; زیرا شنیده بود که ابن بادیس می خواهد او را برکنار کند. در نتیجه می خواست شهر را به آشوب بکشاند.

در این حادثه، جمع بسیاری از شیعه، نابود شدند و در آتش سوختند و خانه های آنان، غارت گردید. در پی آن کشتار شیعه در تمام افریقیه، آغاز شد. گروهی از باقیماندگان آنان، در قصر منصور، در نزدیکی قیروان، تحصّن کردند. اما عوام، آنان را محاصره کردند و بر آنان سخت گرفتند، تا آن که از گرسنگی به تنگ آمدند. یکایک آنان، که بیرون می آمدند، کشته شدند. گروهی از آنان در مهدیّه، به مسجد جامع، پناه بردند، امّا در همان ج، به قتل رسیدند! شاعرانِ بسیاری، از این حادثه یاد کرده اند. گروهی فرحناک و شادمان و جمعی اندوهگین و گریان!۳۹

۴۰۷ هـ . ق. اختلافی بین اهل سنت و شیعه در شهر واسط رخ داد. سنّیان، پیروز شدند و رهبران شیعی و علویان، به علی بن مَزید پناه بردند و از او، یاری طلبیدند.۴۰

۴۰۸ هـ ق. آشوبی میان سنیان و شیعیان بغداد، درگرفت. القادر بالله، از شیعه، معتزله و دیگر مذاهب،تعهد خواست که در مسائل مذهبی، از مناظره و مباحثه، پرهیز کنند. او تهدید کرد که هرکس نافرمانی کند، مجازات خواهد شد.۴۱

وقایع فوق، می تواند گوشه ای از موقعیت و مسائل شیعه را در مقطع اوج فعالیت و شهرت شیخ مفید، بازگو کند. فضای اجتماعی که شیعه با آن درگیر بود و رهبر مذهبی شیعه، شیخ مفید، تماس نزدیکتری با آن داشت و در کشاکش آن حوادث، حداقل سه تبعید و نیز توهینها و آزارهایی ر، به جان خرید.

در حاشیه رخدادهای یاد شده، اشاره ای به چند نکته می تواند سودمند باشد:

۱ . اقتدار آل بویه، این سود را داشت که به شیعه، موقعیتی رسمی بخشید،اما در جنب آن، حسدها و کینه هایی را نیز پروراند. نتیجه آن شد که در شرایط غیبت آل بویه از بغداد و یا دوره ضعف آنان، کینه توزیها از سوی عوام اهل سنت و گاه خواص! اوج یافت و شیعه، مورد شکنجه ها و آزارهای مکرر قرار گرفت.

۲ . شیعه امامیّه در این دوره، به قدرت آل بویه تکیه کرد. این اتک، سودمندی های بسیاری را داشت، اما بناچار جامعه شیعی، در معادلات سیاسی نیز جای یافت. آل بویه، رقبا و دشمنانی داشتند. در بغداد قوای نظامی ترکان، رقیب جدّی دیلمیان به حساب می آمدند، نتیجه صف بندیه، آن شد که نیروی نظامی ترکان در بغداد، به عنوان نیروی حامی اهل سنت، به حساب آید. در تمامی رقابتهای ترکان و دیلمیان، به گونه ای پای سنیان و شیعیان نیز به میان می آمد. اهل سنّت بغداد، به نیروی نظامی ترکان دلبستگی نشان می دادند و شیعیان، نیروی نظامی آل بویه را به حمایت می طلبیدند.

۳ . گوشه ای از نمونه های یاد شده، نشان می دهد که چگونه بخش عمده ای از منازعات، از هواها و آمال جاه طلبان و ثروت اندو زان برخاسته بود. نمونه قتل و غارت و حشیانه شیعه در منطقه افریقیه، از آن نمونه هاست. حاکم شهر، برای ناامن نشان دادن شهر و تثبیت خود، جماعت اهل سنت را بر شیعیان می شوراند، نظامیان به نیت نهب و غارت، به آشوب دامن می زنند. این نمونه، گوشه ای از روایت تاریخ است.

۴ . قرن چهارم، دوره ضعف و افول خلافت عباسی است. ضعف دستگاه خلافت، میدانی را برای مباحثات و ارائه آزاد اندیشه ها و افکار، فراهم آورد. فیلسوفان، متکلمان، و فقیهان مذاهب و فرق مختلف اسلامی، به عرضه متاع فکری خویش پرداختند. مباحثات پردامنه ای درگرفت. این گونه مناظرات و مباحثات، گرچه در تکامل دانش های دینی، مؤثر افتاد، امّا موجب شد که احساسات عوام نیز، اوج بگیرد و تعصبات فرقه ای، مجال ظهور و بروز پیدا کند. التهاب عواطف مذهبی، شورشها و آشوبهایی را پدید آورد. سوء تفاهم هایی را سامان داد. به رقابت های بی فرجاخم، دامن زد. نتیجه آن شد که به عنوان نمونه: چون شیعه، روز عید غدیر را جشن و سرور مذهبی خویش، قرار داده بود، متعصّبان اهل سنّت، در اندیشه احیای روز غار و تجلیل از خلیفه اول، برآمدند و بیست و شش ذی الحجّه ر، روز عید و جشن قرار دادند. و از این نمونه ه، فراوان رخ داد. انرژی متراکم و انباشته در جهان اسلام، صرف منازعاتِ بی حاصل شد. در شرایطی که امپراتوری بیزانس، خیالاتی داشت و حوزه ارضی مسلمانان، در معرض تاخت و تاز آنان بود، رقابت ترک و دیلم، شیعه و سنی و… مسأله اصلی جهانِ اسلام شده بود. ن تیجه این روند نامیمون، آن شد که در دهه های پایانی قرن چهارم، علایم ضعف و انکسار در تمدن اسلامی رخ نمود و قرن پنجم هجری، مبدأ انحطاط برای آن تمدن شکوهمند گشت. در دهه پایانی این قرن جنگهای صلیبی، شکل گرفت و حدود دویست سال، جهان اسلام را به خود مشغول کرد. واقعه ای که ریشه و مایه آن ر، بایستی در شرایط نامناسب منازعات فرقه ای قرن چهارم، جستجو کرد.

موقعیّت اجتماعی شیعه

شیعه در دوره اموی، در حاشیه قدرت زیست. در این دوره، هیچ شخصیّت آشنای شیعی را نمی بینیم که به دورن دستگاه حاکمیّت، ره بیابد. زیرا حکومت اموی، میدانی برای حضور شیعه در صحنه مدیریت، باقی نگذاشت.

در دوره عباسیان، گاه و بیگاه زمینه هایی برای حضور شیعه در بخشهایی از دستگاه حکومت پدید آمد. در مواردی، شیعیان با مخفی نگه داشتن باورهای مذهبی خویش، توانستند به مناصب نسبتاً عمده و مهمی دست یابند. شخصیت هایی چون: ابن یقطین، نجاشی، والی اهواز، و … از این نمونه هایند.

با آغاز دوره ضغف خلافت عباسی پس از متوکّل، شیعیان توانستند موقعیت های مناسبتر سیاسی و اجتماعی ر، کسب کنند. حتی پاره ای از وزرای خلفای عباسی، چون: خاندان آل فرات به گرایش های شیعی، شهرت دارند. خاندان نوبخت در بغداد و در دربار عباسی، نفوذ داشتند. ابو عبد اللّه حسین بن علی نوبختی، مدتی پست مهم وزارت خلافت عباسی را در اختیار دارد۴۲ (در سال ۳۲۵هـ) ابن مقله، شخصیت هنرمند و سیاسی دوره عباسی، در شرایط ادبار روزگار، به حسین بن روح نوبختی، نائب سوم حضرت حجت، پناه برد تا موقعیت خود را در دربار عباسی، مجدداً تثبیت کند.۴۳ خانه حسین بن روح نوبختی، محل رفت و آمد اعیان بغداد بود و امکانات مالی و قدرت اجتماعی وی، موجب آن بود که در دستگاه خلافت، حرمت و اعتباری ویژه، داشته باشد.۴۴

نمونه های فوق، نشان می داد که حتی قبل از حضور آل بویه در بغداد، شیعیان از قدرت سیاسی و اجتماعی درخور و شایسته ای بهره مند بودند. هر چند این نکته را نمی توان انکار کرد که با اقتدار آل بویه، این روند سرعت یافت و در تمامی مناطق تحت سلطه آل بویه، شیعه این امکان را یافت که به برخی از مناصب و پست های اجتماعی، دست یابد. تاریخ قم، از متون کهن و ارجمند این دوره است و نویسنده آن، تصریح می کند که برادر او مدّتی والی قم بوده است و در پرتوی نفوذ و امکانات او، توانسته است اطلاعات ذی قیمت تاریخ قم ر، گرد آوری کند.۴۵

در دوره آل بویه، برخی از شیعیان عنوان: امیرالحاج را از سوی حکومت عباسی، دریافت کردند. نقابت علویان، در اختیار شیعه قرار گرفت. پدر سید رضی و مرتضی، نقابت علویان را در اختیار داشت. در سال ۳۹۴، حکم نقابت علویان، قاضی القضات امارت حج و دیوان مظالم را از سوی امرای آل بویه، دریافت کرد. خلیفه عباسی تمامی موارد را جز قاضی القضاتی وی، تنفیذ کرد.۴۶ پس از درگذشت وی، سید رضی به مقام نقابت علویان، دست یافت و بر او لباس رسمی سیاه، پوشانده شد. ابن اثیر می نویسد:

(او نخستین علوی بود که لباس رسمی سیاه را پوشید.)۴۷

پس از فوت سید رضی، سید مرتضی مناصب نقابت علویان، امارت حج و دیوان مظالم را در اختیار گرفت.۴۸

شیعیان، از چندان اعتبار و حرمتی در دستگاه آل بویه برخوردار بودند که بارها نقش سفارت و میان جیگری را بر عهده داشتند. شریف احمد موسوی، پدر سید رضی و مرتضی، مکرراً در مخاصمات و درگیریه، نقش میانجی داشت.۴۹

در مجموع، قرن چهارم هجری، دوره ای است که شیعه، امکان بیشتری برای احراز مناصب و پستهای اجتماعی پیدا می کند. مشاغل عمده ای را در اختیار می گیرد و خود ر، با واقعیت های اداره اجتماعی، درگیر می کند.

نهضت فرهنگی شیعه

قرن چهارم، عهد باروری و شکوفایی فرهنگ شیعی است. در این دوره تحولات بسیاری رخ نمود و زمینه های باروری و رشد اندیشه شیعی ر، فراهم ساخت. گوشه ای ازاین رخدادها می تواند اهمیت این دوره را در تاریخ فرهنگ شیعه، بازگو کند.

۱ . حدیث: متون روایی شیعه در قرون اولیه، متفرق و پراکنده بود. تا سال ۲۶۰هـ ق. بیش از شش هزار و ششصد اصل و کتاب نوشته شده بود که معروفترین آنه، اصول اربعمائه بود. در اواخر قرن سوم و در قرن چهارم است که اندیشه (جوامع حدیثی) پدید آمد. در ابتدا (کلینی) با نگارش کافی و سپس صدوق با تدوین من لایحضره الفقیه در این راه گام برداشت. در اوائل قرن پنجم، شیخ طوسی با تاٌلیف تهذیب الاحکام و سپس استبصار این راه را ادامه می دهد. در پرتوی این تلاش بی وقفه است۵۰ که شیعه از داشتن (مجامع حدیثی)، بهره مند می شود وامکان اجتهاد متکی بر نصوص فراهم می آید.

۲ . رجال: دانش رجال شیعه، در قرن چهارم، گستره ای وسیع یافت. مایه های محکم و اصیل علم رجال شیعی، در این دوره پایه ریزی شد. شخصیت هایی، چون: ابوغالب زراری (م ۳۷۶) ابو عمرو محمد بن عبد العزیز کشی، متوفی حدود نیمه قرن چهارم، حسین بن عبید اللّه بن ابراهیم الغضائری (م ۴۱۱) از ناموران این فن در قرن چهارم، محسوب می شوند. در پرتوی تلاش آنان دانش رجال در شیعه، قوت می یابد و بازوی پرتوان اجتهاد دینی می گردد.

۳ . فقه: با پایان یافتن دوره غیبت صغری، شیعه، وارد تجربه جدیدی می شود. گرچه عملکرد فقاهت واجتهاد، در عصر حضور امامان، بی سابقه نبود، امّا اوّلاً حضور ائمه، امکان تصحیح انظار را فراهم می آورد و ثانیاً در مسائل نو پدید،امکان مراجعه به امام، مسدود نبود. آغاز غیبت کبری، فقیهان شیعه را در برابر مسائل ویژه ای قرار داد و سبک ها و شیوه هایی را پدید آورد. در این میان، سه مسلک ذیل نام بردنی ترند:

مسلک اول: گرایش اهل حدیث که تلاش داشتند مسائل فقهی را با متن روایات و نصوص پاسخگویی کنند. کسانی مانند ابن بابویه (م:۳۲۹) و صدوق (م:۳۸۱) را می توان در این زمره، نام برد.

مسلک دوم: گرایش کسانی مانند ابن ابی عقیل (م: حدود ۳۵۰) و ابن جنید (م:۳۸۱) که با اندیشه بازتری برخورد می کردند و گویا ابن جنید، از به کار بردن قیاس و یا امتحانات عقلی امتناعی نشان نمی داده است.

گفته اند: عضدالدوله، فتوای ابن جنید را مبنای حکومت خویش قرار داده بود. اگر چنان دعویی راست باشد، می توان این احتمال را جدّی گرفت که فتاوی ابن جنید، کارسازی بیشتری را در قوانین حکومتی داشته است.

مسلک سوم: گرایش میانه که از سوی شیخ مفید و سپس شاگردان وی، تعقیب شد. این گروه ضمن حرمت نهادن به نصوص، برای قوانین دانش اصول ارزش و بها قائل بودند، در نقل فتاوی، به روایت متن نصوص تقیّد نداشتند و…

گرایش اخیر، به مرور، مسلک مسلط و حاکم فقهی شد. فقیهان شیعی پس از شیخ مفید، به مسلک وی گرویدند و تا دوره اخباریان، اندیشه بلامنازع در سبک اجتهاد دینی بود.

۴ . اصول: دانش اصول در دوره حضور امامان، شکل یافت و رساله هایی در مباحث اصولی، نگاشته شد. اما آن نگاشته ه، عمدتاً درباره یک یا چند موضوع اصولی نوشته شده است. در قرن چهارم، تألیفات جامع اصولی رخ می نمایند. شیخ مفید، با نگارش یک دوره نسبتاً جامع (هر چند مختصر) اولین گامها را بر می دارد.۵۱ شاگرد وی، سید مرتضی، با نگاشتن: الذریعه الی اصول الشریعه، این راه را ادامه می دهد و شیخ طوسی باتألیف: العده فی الاصول این راه را تکمیل می کند.

۵ . کلام: دوره آزادی فکری و امنیت نسبی شیعه، این امکان را برای عالمان شیعی پدید آورد که با مناظرات و تألیفات، دانش کلامِ شیعی را بارور سازند. مناظرات متعددی از سوی شیخ صدوق در حضور رکن الدوله رخ می دهد که وی، به برخی از آنها در کتاب اکمال الدین، اشاره می کند. شیخ مفید، سراسر حیات پربار خویش ر، در مرزبانی از حوزه اعتقادی شیعه می گذراند. کتاب الفصول المختاره من العیون والمحاسن بخشی از مناظرات اوست که توسط شاگرد وی، سید مرتضی، گردآوری شده است. از این مجموعه استفاده می شود که او با شخصیت های بنام از فرقه های اسلامی و غیر اسلامی بحث و مناظره داشته است. معتزلیان، زیدیان، پیروان مذهب کرابیسی، اسماعیلیان، عباسیان جبری مسلکان اهل حدیث و ملحدان طرفهای بحث و مناظره شیخ مفید در این مجموعه هستند. توجّه به تفاوت دیدگاههای مذاهب یاد شده، می تواند وسعت دانش مفید را بازگو کند. همچنین این نکته را نیز در بردارد که کلام شیعه، در پرتوی این مباحثات توانِ خویش را بازیافت و قدرت بقا و گسترش در سده های بعد را پیدا کرد.

۶ . ادب و شعر: در این عهد، شاعران نام آوری در میان شیعه پدید آمدند. تألیفات ادبی ماندگاری از سوی شیعه تدوین شد و مؤلفان شیعه در تاریخ ادبیات جهانی، درخشیدند. ابوالفرج اصفهانی، که از خاندان اموی بود، ولی گرایش شیعی داشت، با تدوین الاغانی و اهدای آن به امرای شیعی حمدانی اثری جاودان پدید آورد. شاعرانِ توانایی نظیر سید رضی، در تاریخ شعر عربی، از یاد نابردنی هستند. شاعرانی که با هنر خدا داد خویش، توانسته اند نام شیعه را با برگ زرین در دفتر هنر و ادبیات انسانی، بنگارند.

۷ . کتابخانه ها: در این دوره، کتابخانه های عظیمی در میان شیعه، پدید آمد. مهمترین آن کتابخانه دارالعلم در محله کرخ بغداد بود که توسط شاپور بن اردشیر تشکیل شد و تا زمان نهب و غارت آن، عمده ترین کتابخانه بغداد به شمار می آمد.۵۲ کتابخانه صاحب بن عباد، وزیر شیعی آل بویه نیز، بی نیاز از توصیف می نماید.۵۳

کلمه پایــانی

در خاتمه سخن، می توان بر این نکته تأکید ورزید که ملته، در پرتوی شعور تاریخی شان حیات می یابند. جامعه شیعی نیز مستثنای از آن نیست. تنها در سایه تلاشی وافر و بایسته درباره تاریخ تحولات شیعه، می توان از گذشته خویش سخن گفت. با گرایش های مذهبی دیگر، بر خورد مناسب و معتدل را برقرار ساخت و در ادامه راههای پیموده شده، مسیر فرهنگ و دانش را پیش برد و راههای نوینی را برای تکامل فهم اسلامی و شیعی، فراهم ساخت.

بی تردید، در مسیر فهم تاریخ شیعه، بایستی زندگی و حیات فکری و اجتماعی شیخ مفید را مورد ارزیابی جدی و تحلیلی قرار داد. زیرا با تلاش او، شیعه در آغاز دوره غیبت، توانست پایدار بماند. و در صحنه منازعات فرقه ای و سیاسی، نه تنها از گردونه اجتماعی حذف نشود، بلکه به عنوان فرهنگی قوّی و مقتدر، همچنان مطرح بماند. خداوند، پاداش جهاد فکری وی ر، صد چندان دهد و دعای خیر نسل های آینده ای چون ما را که وامدار بی چون وچرای او هستیم، نصیب او گرداند.

پی نوشت:

۱ . تجارب الامم، ابن مسکویه، ۳۲۲/۱٫

۲ . المنتظم، ابن جوزی، ۵۶/۸ (نقل از: ماهیگیران تاجدار، مفیزا… کبیر، مهدی افشار، ۳۳۶).

۵ ـ ۳ . احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، ابو عبدالله محمد بن احمد مقدسی، علینقی منزوی، ج۱۷۴/۱٫

۶ . (سفرنامه)، ناصر خسرو، با حواشی دکتر محمد دبیر سیاقی، ۱۵۶٫

۷ . احسن التقاسیم، مقدسی، ۲۵۶٫

۸ . همان مدرک، ۱۳۵/۱٫

۹ . همان مدرک، ۴۷۴/۱٫

۱۰ . (همان مدرک).

۱۱ . (رجال نجاشی)، ۲۶۶٫

۱۲ . (تهران در گذشته و حال)، دکتر حسین کریمان، ۷۴٫ در همان ج، آمده است:

(سلطان محمود در ری، دویست چوبه دار برپا کرد و اکابر شیعیان را به دار کشید و تا مدتی هم همچنان نگاهداشت. فرخی، در ضمن قصیده ای در مدح محمود، در خطاب به وی گفته است:

دار فرو بردی باری دویست

گفتی کین در خور خوی شماست

هر که از ایشان به هوا کار کرد

بر سر چوبی خشک اندر هواست

بسکه ببندد بگویند کین

دار فلان مهتر و بهمان کیاست

اینرا خانه به فلان معدنست

روانرا اقطاع فلان روستاست

هیچ شهی با تو نیارد چخید

گر چه که با لشکر بی منتهاست.

(دیوان فرخی)، تصحیح عبد الرسولی، ۲۰٫

۱۳ ـ ۱۴ ـ ۱۵ ـ ۱۶ . (احسن التقاسیم)، مقدسی، منزوی، ۶۲۰/، ۶۵۳، ۷۰۷، ۷۱۳٫

۱۷ . (نهضتهای سیاسی، دینی ایران)، سید کاظم روحانی، ۳/ ـ ۲۰; (تاریخ مازندران) اسماعیل مهجوری، ۸۶/ ـ ۱۲۲٫

۱۸ . از آن جمله این نکته که ناصر الحق، جدّ مادری سید مرتضی و سید رضی عالمان بنام شیعه امامی بود.

۱۹ . (فی الملوک المصر والقاهره)، جمال الدین ابوالمحاسن یوسف اتابکی، ج۴ و ۵; (تاریخ خلفای فاطمی)، عبد الرحمن سیف آزاد.

۲۰ . (ظهر الاسلام)، احمد امین، ج۷۴/۱٫

۲۱ . (تاریخ السیاسی)، دکتر حسن ابراهیم حسن، ج۱۲۱/۳٫

۲۲ . (النجوم الزاهره)، ج۳۸۴/۵٫

۲۳ . (همان مدرک)، ج۵۵/۴٫

۲۴ .(دیوان ناصر خسرو).

۲۵ . الکامل، ابن اثیر.

۲۶ . مجله حوزه، ۹/۳۹٫

۲۷ . (تاریخ خلفای فاطمی)، ۲۹/ ـ ۳۰; (تاریخ ایران و قرون نخستین اسلامی) جواد فلاطوری، ج۱۵۸/۱/ ـ ۱۸۹; (تاریخ آل بویه)، فقیهی، فصول مختلف.

۲۸ . (التاریخ السیاسی)، دکتر حسن ابراهیم حسن، ۱۱۷/۳٫

۳۱ ـ ۲۹ . (الکامل)، ابن اثیر، ج۵۱۷/۸، ۵۵۸ و ۶۲۸٫

۴۱ ـ ۳۲ . (همان مدرک)، ج۷۶/۹، ۹۴، ۱۶۸، ۱۵۵، ۱۷۸، ۲۰۸، ۲۶۳، ۲۹۴، ۲۹۵، ۳۰۵٫

۴۴ ـ ۴۲ . (خاندان نوبختی)، عباسی اقبال آشتیانی، ۲۱۹ ـ ۲۲۰٫

۴۵ . (تاریخ قم) حسن بن محمد بن حسن قمی، ترجمه حسن بن علی بن عبد الملک قمی، ۱۱٫

۴۶ . (الکامل)، ابن اثیر ، ۱۸۲٫

۴۷ . (همان مدرک)، ۲۴۲٫

۴۸ . (همان مدرک)، ۲۶۳٫

۴۹ . (همان مدرک)، ۳۹٫

۵۰ . به عنوان نمونه: مرحوم کلینی، مدت ۲۰ سال در راه تدوین کافی عمر صرف کرد.

۵۱ . متن این رساله. در (کنزالفواید)، کراجکی، نقل شده است.

۵۲ . (آل بویه)، علی اصغر فقیهی. شاپور پسر وزیر بهاء الدوله پسر عضدالدوله، در سال ۳۸۱ کتابخانه ای تأسیس کرد که کتابهای گوناگون، از هر علم و فنی در آن یافته می شد و نام دار العلم بر آن نهاده شده شماره کتابهای این کتابخانه، متجاوز از ده هزار مجلّد و دارای موقوفات فراوان بود. ظاهراً به این علت به آن دار العلم گفتند که کتابهایی در علوم ریاضی و هندسه و پزشکی در آن گرد آوری می شد و علمای علوم مزبور، یک نسخه از تصنیفات خود را به آن جا می فرستادند.

۵۳ . (همان مدرک)، ۵۳۴٫ از کتابخانه های معروف آن روز، کتابخانه صاحب بن عباد، در ری بود که در هنگامی که نوح بن منصور سامانی، در نهان از او دعوت کرد به خراسان رود و در خدمت او باشد. یکی از عذرهایی که آورد، این بود که تنها برای حمل کتابهای علمی من، چهارصد شتر، یا بیش از این لازم است. فهرست کتابخانه مزبور، در ده مجلد بود.

منبع :حوزه – بهمن و اسفند ۱۳۷۱، شماره ۵۴ –

چشم اندازى به سیره حکومتى پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله)

اشاره

تشکیل حکومت و به عهده گرفتن زمام اداره امور جامعه از مواردى است که علاوه بر هدایت و نجات انسان‏ها، نقش قابل تأمّلى را در جهت حفظ آیات الهى و آرمان‏هاى جامعه مسلمین ایفا مى‏کند.از این رو نبىّ مکرم اسلام (ص) بلافاصله پس از هجرت براى تشکیل حکومت و دولت اسلامى اقدام نمود.این حکومت اسلامى هر چند بعد از ارتحال آن حضرت (ص) عمرش کوتاه بود، امّانمونه کامل حکومت دینى با ویژگى‏هاى خاص خود بود که در این نوشتار بر جسته آن به عنوان شاخصه‏ هاى آموزنده و سازنده اشاره مى‏شود:

عدالت خواهى

مطالعه تاریخ زندگى پیامبر (ص) بیان‏گر این است که آن حضرت (ص) در روزگارى که در مدینه قدرت بزرگى پدید آورد، تمام سعى و تلاشش برقرارى عدالت و احیاى ارزش‏هاى الهى و انسانى بود. ایشان در یک منشور جهانى، عدالت خواهى و تساوى حقوق انسان‏ها را در جوامع اعلام کرده‏و ملاک احترام به حقوق بشر رامعین نمود.

آن منادى راستین عدالت و آزادى هنگامى که مشاهده کرد یکى از اصحاب عرب وى «سلمان فارسى» را به خاطر غیر عرب بودن تحقیر مى‏کند، در کلمات حکیمانه و معروفى مى‏فرمود: «انّ‏الناس من عهد آدم الى یومنا هذا مثل اسنان المشط لافضل للعربى على العجمى و لا للاحمر على الاسودالا بالتقوى؛(۱) همه مردم از زمان حضرت آدم(ع) تا به امروز همانند دانه‏هاى شانه مساوى و برابر هستند. عرب بر عجم و سرخ برترى ندارد مگر با تقوى».

آن حضرت در اجراى قانون عادلانه الهى اهتمام خاصّى داشت و اگر کسى از ایشان تقاضاى غیر قانونى مى‏کرد، شدیداً ناراحت مى‏شد.

بعد از جنگ احزاب در مورد تقسیم غنایم بعضى از همسران پیامبر(ص) تقاضاى غیر معمول کردند، لذا آن‏بزرگوار ناراحت شد و حدود یک ماه از آنان فاصله گرفت. خداوند متعال نیزبه این مناسبت آیاتى را بر آن حضرت نازل کرد وفرمود: «یا ایهّاالنبى قل لازواجک ان کنتن تردن الحیوه الدنیا و زینتها فتعالین امتعکن و اسرحکن سراحا جمیلا؛(۲) اى پیامبر به همسرانت بگو: اگر شما زندگى دنیا و زرق و برق آن را مى‏خواهید، بیایید با هدیه‏اى شمارا بهره‏مند سازم و شما را به طرز نیکویى رها سازم». و به این ترتیب پیامبر اکرم (ص) حتى به نزیک‏ترین افراد خانواده‏اش اجازه نداد از قانون الهى تخطّى کرده و عدالت اجتماعى را در حکومت اسلامى آن حضرت خدشه دار سازند.

قاطعیّت و شهامت‏

در سیره حکومتى رسول گرامى اسلام قاطعیّت و شهامت در مورد اجراى قانون و حدود الهى به بهترین وجه انعکاس یافته است. در فتح مکه زنى از قبیله «بنى مخزوم» مرتکب سرقت شد و از نظر قضایى جرمش محرز گردید . خویشاوندان آن زن که هنوز رسوبات نظام طبقاتى دوران جاهلیت در مغزشان ماند ه بود، اجراى مجازات (حد سرقت) را نسبت به آن زن، ننگ خانواده اشرافى خود مى‏دانستند؛به همین دلیل براى متوقف ساختن اجراى حد سرقت به تلاش افتادند و به همین منظور «اسامه بن زید» را. که مانند پدرش نزد پیامبر (ص) محبوبیت داشت . وادار به شفاعت نمودند. اما همین که اسامه زبان به شفاعت گشود، آن حضرت (ص) خشمگین شد و فرمود: چه جاى شفاعت است ؟مگر مى‏توان حدود و قانون را بلااجراگذاشت و فوراً دستور مجازات صادر نمود.اسامه متوجه لغزش خود شد و عذرخواهى نمود. پیامبر (ص) براى این که فکر تبعیض در اجراى قانون را از ذهن مردم بیرون نماید، عصر همان روز به ایراد خطبه‏اى پرداخت و به مسأله اجراى قانون الهى اشاره نمود وفرمود: «اقوام و ملل پیشین دچار سقوط وانقراض شدند؛ زیرا در اجراى قانون تبعیض روا مى‏داشتند. هرگاه یکى از طبقات بالا مرتکب جرم مى‏شد، او را از مجازات معاف مى‏کردند و اگر کسى از زیر دستان به جرم مشابه آن مبادرت مى‏ورزید، او را مجازات مى‏کردند. قسم به خدایى که جانم در دست اوست در اجراى قانون در باره هیچ کس کوتاهى و سستى نمى‏کنم. اگر چه مجرم از نزدیکان من باشد»(۳) چنان که ملاحظه مى‏شود رسول گرامى(ص) در اجراى قوانین هیچ گونه تبعیضى روا نمى‏داشتند؛ شفاعت احدى را نمى‏پذیرفت و تحت تأثیر نظرات دیگران قرار نمى‏گرفت. آن حضرت به شدّت مسلمانان را از تعطیل شدن حدود الهى نهى مى‏کرد و مى‏فرمود: «انّما هلک بنو اسرائیل لانّهم کانوا یقیمون الحدود على الوضیع دون الشریف؛(۴)بنى اسرائیل نابود شدند از آن جهت که حدود الهى را براى زیر دستان اجرا مى‏کردند نه براى اشراف!»

وفاق اجتماعى

با آغاز دولت رسول خدا(ص) در مدینه، وفاق اجتماعى به عنوان یک ساز وکار مهم از سوى پیامبر(ص) مطرح گردید.

با درنگ در حیات سیاسى آن حضرت پس از تشکیل حکومت اسلامى و هم پاى سامان دهى به ساختار دولت، نمونه ‏هاى فراوانى از وفاق اجتماعى را مى‏توان یافت که در جهت یک دلى و سازگارى مسلمانان شکل گرفت ؛ همچون ساختن مسجد، پیمان عمومى میان مسلمانان، یهودیان و مشرکان یثرب، هم دلى با قبایل عرب و قرار داد برادرى.

وفاق اجتماعى در دولت کریمه پیامبر اعظم (ص) بر چند اصل راهبردى و بدون تغییر استوار بود که عبارت است از:

۱. ایمان به خداى یکتا و اعتقاد به آموزه‏هاى دینى و قوّت بخشیدن به گرایش توحیدى که پیامبر(ص) آن را مهم‏ترین رکن وفاق و اتحاد مى‏دانست.(۵)

۲. پیامبر(ص) بهترین و استوارترین راستى را تنها در گروه مؤمنان مى‏دانست و با چنین دیدگاهى وفاق را در محدوده آنان تلقى مى‏نمود. این اصل در سال نهم هجرى و در اوج اقتدار دولت اسلامى و با الهام از آیه: «انّما المؤمنون اخوهٌ…»(۶) نهادینه گردید؛ آیه‏اى که تمامى مؤمنان را بایکدیگر برادر مى‏داند.

۳. سازگارى با غیر مسلمانان به عنوان یک تاکتیک و در جهت پیش برد منافع اسلام وجود داشته است و چنین وفاقى عارى از امتیاز دهى یک سویه بوده و برترى اسلام و مسلمانان در آن لحاظ شده است.(۷)

شایستگى معنوى

معیار مورد نظر پیامبر(ص) در انتخاب مدیران و مسؤولان، تقوا، سابقه خوب و پاى بندى به ارزش‏هاى دینى و سایر ملاک‏هاى شایسته بود.آن چه براى آن بزرگوار در انتخاب مدیران اهمیت نداشت، ملاک خویشاوندى و قوم گرایى بود؛ چنان که اصحاب خاص آن حضرت یعنى ؛ سلمان فارسى، بلال حبشى، ابوذر غفارى و عمّار عربى هر یک از یک منطقه و نژاد بودند و وقتى آیه زکات(توبه . آیه ۱۶۰)نازل شد چون سهمى براى کسانى که زکات جمع آورى مى‏کردند، داده شد، عده‏اى از بنى هاشم نزد پیامبر(ص) آمدند و از ایشان تقاضا کردند که به سبب خویشاوندى جمع آورى زکات را به آنان واگذار نماید. رسول خدا(ص) به آنان فرمود: صدقه و زکات بر من و بنى هاشم حرام است، یعنى نه تنها به سراغ زکات نیایید، بلکه انتظار آن را هم نداشته باشیدکه از کارمندان جمع آورى آن شوید. سپس فرمود: آیا گمان مى‏کنید من دیگران را برشما ترجیح مى‏دهم؟ خیر بلکه من خوبى و صلاح شما را مى خواهم.(۸)

خدمت رسانى‏

یکى از برنامه ‏هاى زندگى رسول خدا(ص) رسیدگى به کارها و گرفتارى‏هاى مسلمانان بود. آن حضرت در بر آوردن حاجات مردم کوشش بسیار داشت و در این مورد اهل فضل و تقوا را بر دیگران ترجیح مى‏داد و نیازهاى آنان را برآورده مى‏ساخت .

روزى بایکى از یاران خود درصحراى مدینه قدم مى‏زد که پیرزنى رابر سر چاهى مشاهده کرد؛ او مى‏خواست از چاه آب بکشد و به خیمه‏اش ببرد، امّادر کار خود ناتوان بود. پیامبر (ص) نزدیک رفت و فرمود: اى مادر آیا مى‏خواهى برایت از چاه آب بکشم ؟آن بانوى سالخورده از پیشنهاد رسول خدا (ص) خوشحال شد.

حضرت رسول (ص) بر سر چاه آمد و مشک را پر از آب کرد و تا خیمه آن پیرزن حمل نمود. شخصى که همراه پیامبر (ص) بود، هر چه اصرار کرد که مشک را از پیامبر(ص) بگیرد، آن حضرت قبول نکرد و فرمود: من به تحمّل مشقت و زحمات امت خود سزاوارترم!

بعد از این که پیامبر (ص) خداحافظى کرد و به راه افتاد، پیرزن به فرزندانش گفت، مشک را از بیرون خیمه به داخل بیاورید

آن‏ها با تعجب پرسیدند: اى مادر! این مشک سنگین را چگونه به خیمه آوردى؟ او پاسخ داد: جوانمردى زیبا روى و خوش سخن با کمال مهربانى آن را به این جا آورد.

آن‏ها وقتى پیامبر را شناختند، به دنبالش دویدند و به دست وپاى آن حضرت افتادند و عذرخواهى نمودند. پیامبر (ص) آنان را دعا کرد و با لطف ومهربانى خویش نوازش داد.(۹)

آرى! روش زندگى پیامبر اکرم (ص) گره‏گشایى و نیکى و احسان بود، سیره حکومتى آن حضرت نشان مى‏دهد که ایشان پیروان خود را به کارگشایى و برآوردن حاجات برادر مؤمن تشویق و ترغیب مى‏کرد.

آن حضرت مى ‏فرماید: «من قضى لاخیه المؤمن حاجه کان کمن عبدالله دهرا؛(۱۰) هر کس یک حاجت برادر خود را برآورد، چنان است که در همه روزگار خدا را عبادت کرده است».

تفقد واحوال‏ پرسى

بزرگوارى و عنایت نبى اکرم (ص) به افراد را نباید فقط به خدمت رسانى جهت پیش برد امور جامعه دانست، بلکه تمام اقشار جامعه به نوعى از لطف و بزرگوارى آن حضرت برخوردار بودند و دراین میان تکریم آن رهبر بزرگوار نسبت به اصحاب از همه چشم گیرتر است. سیره کریمانه ایشان با اصحاب باعث ایجاد ارتباط عاشقانه و وحدت فکرى و اجتماعى مى‏شد که همه، خود را وابسته به این کانون عشق و ایثار و کرامت مى‏دیدند.و هیچ‏گاه پیامبررااز خود جدا نمى‏دانستند.

«انس بن مالک» نقل مى‏کند: هرگاه پیامبر(ص) یکى از اصحاب را سه روز نمى‏دید، در باره او سؤال مى‏کرد ؛ اگر آن فرد در شهر نبود برایش دعا مى‏کرد؛ اگر حضور داشت به دیدن او مى‏رفت و اگر مریض بود از او عیادت مى‏نمود.(۱۱)

احترام به نظرات دیگران‏

در مسایل مربوط به جامعه با این که پیامبر (ص) هوش سرشارش در تشخیص امور بر همگان برترى داشت، امّا هرگز با تحکّم و استبداد رأى به افکار مردم بى اعتنایى نمى‏کرد.

نظر مشورتى دیگران را مورد توجه قرار مى‏داد و دستور قرآن مجید را در عمل اجرا مى‏کرد و از مسلمانان مى‏خواست که این سنت را نصب العین قرار دهند.

یکى از نمونه‏هاى مشورت آن حضرت با اصحاب در جنگ «بدر» است. مسلمانان به قصد مصادره کردن اموال کاروان تجارى قریش که از شام برمى‏گشت از مدینه بیرون آمدند،امّادر حال حرکت به سمت بدر خبر رسید که سپاه قریش عازم آن منطقه است. با این خبر اوضاع به کلى دگرگون شد و مسلمانان که خود را براى حمله به کاروان قریش آماده کرده بودند، در مقابل یک لشکر مسلح که در تعداد افراد سه برابر بودند، رو به رو شدند.

رسول خدا (ص) از همراهان پرسید که آیا حاضرند در این شرایط در برابر قریش بایستند یا نه ؟

«ابوبکر» و «عمر» هر کدام برخاستند و سخنانى گفتند که بوى تهدید و ترس مى‏داد، ولى پیامبر(ص) به حرف آن‏ها اعتنایى نکرد.

سپس «مقداد بن عمرو» سخنانى در اطاعت از حضرت بیان کرد، امّا باز پیامبر(ص) از مردم مشورت خواست، مخاطب آن بزرگوار در اصل «انصار» بودند، زیرا آن‏ها در بیرون مدینه نسبت به پیامبر(ص) تعهدى نداشتند. درنهایت با اعلام حمایت انصار، رسول اکرم (ص) دستور حرکت صادر نمود و پرچم جنگ برافراشته شد.(۱۲)

دیگر مشورت رسول خدا(ص) با اصحاب در جنگ «احد» بود. وقتى خبر لشکرکشى قریش درمدینه به پیامبر(ص) و مسلمانان رسید، آن حضرت با مسلمانان مشورت کرد. عده‏اى که تعدادشان اندک بود و درمیان آن‏ها «عبدالله بن ابى» حضور داشت، معتقد بودند در مدینه بمانند و از شهر دفاع کنند، اما عده‏اى از جوانان و کسانى که در بدر نبودند وبرخى بزرگ سالان مانند حضرت «حمزه» و «سعد بن عباده» اصرار داشتند که در بیرون مدینه با دشمن روبرو گردند تا مبادا متهم به ترس شوند.

پیامبر (ص)نظر اکثریت را قبول کرد و زره جنگ پوشید. در این هنگام، صحابه . که احساس کردند با خواست رسول خدا(ص) مخالفت کرده‏اند . پشیمان شدند و نزد حضرت رفتند و اظهار ندامت کردند، ولى پیامبر (ص) فرمود: اکنون که زره به تن کرده‏ایم، سزاوار نیست آن را بیرون بیاوریم.(۱۳)

پس از اتمام جنگ و شکست مسلمانان شبه ه‏اى مطرح شد که در این موضوع جاى مشورت نبوده است، لذا آیه «… وشاورهم فى الامر…»(۱۴) نازل شد تااین شبهه را بر طرف کند؛ زیرا در هر صورت فایده مشورت بالا بردن شخصیت و تکریم آن‏هاست .

مهر و عطوفت

راز پیروزى رسول خدا (ص) در مدیریت حکومتى، مهرورزى و عشق به مردم بود.اگر این شیوه کارآمد در مدیریت رسول خدا نبود، هرگز توفیق رفع مشکلات و موانع طاقت فرسا را پیدا نمى‏کرد.به همین جهت خداوند فرمود: «فبما رحمهٍ من اللّه لنت لهم و لو کنت فظّاً غلیظ القلب لا نفضّوا من حولک… ؛(۱۵)به موجب رحمتى که خداوند به تو عنایت کرده بود، براى آنان نرم شدى که اگر تندخو و سخت دل بودى، همه از اطراف تو پراکنده مى‏شدند…» در سال هشتم هجرى که پیامبر گرامى اسلام (ص) با اقتدار و پیروزى کامل به شهر مکه وارد شد و آن را از دست کفّارو مشرکان خارج نمود، طرفداران جبهه باطل به ویژه کسانى که در مدت بیست سال گذشته، بدترین ستم‏ها و جسارت‏ها و دشمنى‏ها را در حق آن حضرت و یارانش کرده بودند، در هاله‏اى از رعب و وحشت گرفتار شدند و بعد از فتح مکه منتظر انتقام و عکس العمل متقابل پیامبر(ص) بودند. این نگرانى و اضطراب هنگامى به اوج خود رسید که اهل مکه از سعدبن عباده (پرچم دار پیامبر) شنیدند که فریاد مى‏زد: امروز روز جنگ و خونریزى و اسارت است.(۱۶)

هنگامى که این شعار به گوش رسول خدا(ص) رسید، آن حضرت ناراحت شد و دستور داد پرچم اسلام را از او گرفته و به دست حضرت على (ع) بسپارند، سپس با سخنان آرام بخش و ملاطفت‏آمیز خود، دشمنان دیرینه خویش را آرامش داد.آن حضرت فرمود: شما در مورد من چگونه مى‏اندیشید؟ مشرکان گفتند: ما جز نیکى و محبّت از تو انتظارى نداریم!ما تو را برادرى بزرگوار و فرزند برادر بزرگوار خود مى‏دانیم .رسول خدا (ص) فرمود: من آنچه را برادرم یوسف (ع) در مورد برادران ستمگر خود انجام داد، همان مى‏کنم و همانند او مى‏گویم: «… لا تثریب علیکم الیوم…؛(۱۷) امروز ملامت و سرزنشى بر شما نیست…»

هنگامى که آن رهبر مهربان، مردم هراسناک و نگران را آرام نمود، اضافه کرد که امروز روز نبرد و انتقام نیست، بلکه روز رحمت و محبت است و من از تمام جنایات و گناهان شما گذشتم .آن گاه جمله معروفش را فرمود: «اذهبوا فانتم الطّلقاءُ ؛(۱۸) به دنبال زندگیتان بروید که همه شما آزاد هستید».

تمامى آنان گویا دوباره متولد شدند ؛ بنابراین نفس راحتى کشیدند وبه غیر از افراد معدودى، همگى محبت و عشق رسول خدا در اعماق وجودشان نفوذ کرد و مسلمان شدند.

مدارا با مخالفان

عصر نبوى، عصر تأسیس نظام اسلامى و تکوین اعتقادات اسلامى در میان مردم بود. به همین دلیل رفتارهاى پیامبر (ص) بیش‏تر با مدارا همراه بود تا مردم بتوانند اصل دین را در جامعه بپذیرند.

به همین جهت مخالفت‏ها، استهزاها و تمسخرها با گذشت نبى مکرم (ص) همراه بود.

بیش‏ترین تحمل و مداراى پیامبر(ص) با منافقان مدینه بود؛ زیرا برخورد شدید با آن‏ها خطرى جدّى علیه حکومت اسلامى به شمار مى‏آمد. عبد بن ابى رئیس منافقان مدینه بود که به رغم اقدامات و خیانت هایش در مراحل گوناگون، پیامبر(ص) علیه او اقدامى نکرد. او در مدینه از جایگاهى بر خوردار بود و پیامبر(ص) بااو مدارا مى‏کرد. پس از غزوه «بنى مصطلق» او گفت: اگر به مدینه برگردیم، پیامبر را از آن جا بیرون مى ‏کنیم!

این خبر به آن حضرت رسید و اصحاب خواستار بر خورد شدید با او شدند تا جایى که مسأله قتل او شایع گردید ؛ بنابراین پسرش از پیامبر (ص) خواست: اگر چنین است، او خود عامل این حکم باشد تا مبادا او بخواهد قاتل پدرش را بکشد و دستش به خون مسلمانى آغشته گردد، امّا رسول خدا(ص) در پاسخ او فرمود: چنین حکمى مطرح نیست.(۱۹)

زهد و ساده زیستى

زهد و ساده زیستى از کردارهاى ستوده‏اى است که موجب بسیارى از کمالات روحى در وجود انسان مى‏باشد.

از بارزترین صفات نبى مکرّم اسلام (ص) که ایشان را در امر تشکیل حکومت موفق ساخت، زهد و ساده زیستى بود.

حضرت على (ع) در تشریح سیره نبوى به این ویژگى آن حضرت مى‏پردازد و مى‏فرماید: «رسول گرامى اسلام همواره بر روى زمین غذا مى‏خوردو همانند بندگان مى‏نشست و بادست خود کفشش را وصله مى‏زد و لباس خود را مى‏دوخت و بر الاغ برهنه سوار مى‏شد و شخص دیگرى را نیز به همراه خود سوار مى‏کرد. روزى متوجه شد که پرده‏اى بر خانه‏اش آویخته شده که نقش ونگاروتصویر داشت. به یکى از همراهانش فرمود:این پرده را از برابر چشمانم دورکن که هرگاه نگاهم به آن مى‏افتد، به یاد دنیا و زینت‏هاى آن مى‏افتم». (۲۰)

«زید بن حارث» روایت کرده است که در یکى از روزها رسول خدا(ص) روى حصیر خوابیده بود و نشانه‏هاى زبرى حصیر بر بدن مبارکش اثر گذاشته بود. عایشه از روى دلسوزى به آن حضرت عرضه داشت: یارسول الله!پادشاهان ایران وروم از همه گونه نعمت دنیوى برخوردار هستند، ولى شما که رسول خدا وپیامبر الهى هستید، از همه چیز تهى دست مى‏باشید تاآن جا که روى حصیر استراحت مى‏کنید و لباس ارزان قیمت مى‏پوشید!حضرت فرمود: عایشه! چه خیال مى‏کنى! هرگاه من بخواهم، کوه‏ها طلا مى‏شوند و با من به حرکت در مى‏آیند .

روزى جبرئیل(ع) بر من نازل شد و کلید خزینه و گنجینه‏هاى جهان را در اختیار من گذاشت، اما من نپذیرفتم. سپس حضرت رسول(ص) براى این که این حقیقت را آشکارا به عایشه نشان دهد، به او فرمود: اى عایشه! حصیر را بلند کن. او نیز دستور آن حضرت را اجرا کرد و مقدار زیادى طلا را مشاهده نمود. سپس به عایشه فرمود: نگاه کن و طلاها را از نزدیک ببین! اما بدان که دنیا و تمام زیبایى‏ هاى فریبنده و ظاهرى آن از نظر خداوند متعال ارزش بال یک پشّه را ندارد.(۲۱)

البته بهره گرفتن از دنیابراى آخرت امرى مذموم نیست، بلکه علاقه به دنیا و دوست داشتن آن در مقابل آخرت و ارزش‏هاى معنوى ناپسند است .

فرجام سخن‏

پیامبر (ص) با هجرت به مدینه حکومت و دولت اسلامى را تشکیل داد و وجود خود را وقف اصلاح جامعه مسلمانان نمود، اما متأسفانه عمر این حکومت کوتاه بود و با ارتحال جانگداز آن رسول گرامى، مردم به عقب برگشتند؛ افراد نالایقى روى کار آمدند و جامعه مسلمین را به هر سویى که مى‏ خواستند، کشاندند؛ دل‏ها از یاد خدا غافل و احادیث نبوى دستخوش کتمان و تحریف قرار گرفت.

در چنین وضعیّتى جامعه از نور هدایت منقطع گردید و معنویت افول کرد و سرانجام آن باعث شد که حضرت على (ع) خانه‏نشین شده؛ امام مجتبى (ع) مسموم و سر منّور امام حسین(ع) در گودال غربت با تیغ کین ازبدن جدا شد.

پى‏ نوشت:

۱ . مستدرک الوسایل، میرزا حسین نورى، ج ۱۲، ص ۸۹٫

۲ . سوره احزاب، آیه ۲۸٫

۳ . صحیح بخارى، محمد بن اسماعیل بخارى، ج ۵، ص ۲۶۹٫

۴ . مستدرک الوسایل، ج ۱۸، ص ۷٫

۵ . سیره رسول خدا، رسول جعفریان، ص ۴۳۶٫

۶ . سوره حجرات، آیه ۱۰٫

۷ . فصلنامه فرهنگ کوثر، شماره ۵۰، تابستان ۱۳۸۱، ص ۱۲۷٫

۸ . اصول کافى، کلینى، ج ۴، ص ۵۸٫

۹ . تفسیر منهج الصادقین، ذیل آیه ۴ سوره قلم .

۱۰ . بحارلانوار، مجلسى، ج ۹۳، ص ۳۸۳٫

۱۱ . همان، ج ۱۶، ص ۲۳۲٫

۱۲ . سیره ابن هشام، ج‏۱، ص ۶۱۵٫

۱۳ . همان، ج‏۳، ص ۶۷ و ۶۸٫

۱۴ . سوره آل عمران، آیه ۱۵۹٫

۱۵ . همان .

۱۶ . شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج ۱۷، ص ۲۷۲٫

۱۷ . سوره یوسف، آیه ۹۲٫

۱۸ . بحارلانوار، ج ۲۱، ص ۱۳۲٫

۱۹ . سیره ابن هشام، ج ۲، ص ۳۷۲٫

۲۰ . نهج البلاغه، محمد دشتى، خطبه ۱۶۰، ص ۳۰۱٫

۲۱ . حلیه الاولیاء، ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۱۳۸٫

منبع: پاسدار اسلام ، شماره ۲۹۴ ،خرداد ۸۵

 اسماعیل نسّاجى زواره

اولویت‌هاى طرح ساماندهى اقتصادى در حکومت امیرالمؤمنین (علیه السلام)‏

اشاره:

امروزه جامعه اسلامى ما از درامد ارزى خوبى برخوردار است، اما در مقابل، فقر و بى کارى بى داد مى کند. روزى که امام على(علیه السلام) نیز حکومت را به دست گرفتند عایدات فتوحات قلمروهاى ثروتمند عراق و ایران و شام و مصر جامعه اسلامى را در وضع مطلوبى قرار داده بود، اما در عین حال، عده زیادى از مردم با مشکلات معیشتى جدّى روبه رو بودند و در تنگ دستى روزگار مى گذراندند. از این رو، على بن ابى طالب(علیه السلام) به محض تصدى منصب خلافت، روند رو به رشد فتوحات را تا حد زیادى متوقف ساختند و توزیع عادلانه و برابر درامد ناشى از فتوحات و مصادره اموال ثروت هاى بادآورده نامشروع را در اولویت نخست اصلاحات اقتصادى خود قرار دادند. در این نوشتار، با طرح سیاست هاى اصولى اصلاحات اقتصادى امیرالمؤمنین(علیه السلام) و راهکارهاى اجرایى آن، سعى شده است اولویت هاى طرح سامان دهى اقتصادى آن بزرگوار در حد توان ارائه گردد.

مقدمه

به دنبال سستى ها و سهل انگارى ها و حسادت ها و خودخواهى هاى برخى از اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله)، جامعه اسلامى پس از رحلت نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) تا ۲۵ سال در حال رکود و از دست دادن ارزش ها و دستاوردهاى دوران بعثت و هجرت به سر مى برد. طى این دوران نسبتاً طولانى، نابسامانى هایى همچون تعطیلى حدود الهى، فساد اخلاقى و ادارى، از بین رفتن حرمت احکام اسلامى، اجتهاد در برابر نص، فراموشى سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله)و تغییر الگوهاى رفتارى جامعه رخ نمود. یکى از مهم ترین این نابسامانى ها شکاف روزافزون طبقاتى در بهره مندى از امکانات مادّى بود. سیر حرکت حکومت اسلامى در دوران خلفا به گونه اى بود که عده محدودى با کم ترین تلاش، به بیش ترین رفاه دست یافته بودند، ولى اکثریت اقشار جامعه روز به روز بر محرومیشان اضافه مى شد، نظام به گونه اى اداره مى شد که خواص اصحاب در اندک زمانى از راه هاى به ظاهر قانونى به ثروت هاى کلانى دست یافتند، اما اقشار پایین و توده مردم همواره در تهى دستى و ندارى باقى مى ماندند.

این موضوع و برخى امور دیگر زمینه اعتراض و انقلاب مسلمانان را علیه عثمان فراهم آورده و مردم را به فکر انتخاب خلیفه اى لایق و کارامد براى حل معضلات جامعه و سامان بخشیدن به نابسامانى ها واداشت، و از آن جا که جز امیرالمؤمنین(علیه السلام) احدى از چهره هاى سرشناس و خواص اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله) شایستگى و توانایى حل مشکلات جامعه اسلامى را نداشت، همه مردم، اعم از اصحاب مدینه و انقلابیان مصر و کوفه گرداگرد آن حضرت حلقه زدند و با اصرار از ایشان تقاضا کردند جُبّه خلافت به تن کنند و بر جایگاهى، که از روز نخست تنها به او تعلق داشت، بنشینند. امیرالمؤمنین(علیه السلام)ابتدا از پذیرش خلافت خوددارى کردند، راز مطلب هم این بود که ذایقه بسیارى از خواص به سنّت هاى غلط و غیرعادلانه خلفاى سلف شیرین شده بود و هر یک به مال و منال و جاه و جلالى رسیده بودند. از این رو، با تأیید سیاست هاى غلط خلفا، توده مردم را در تشخیص حق و باطل و اسلام ساختگى و اسلام ناب به غلط افکنده بودند. خواص به مثابه قطب نماى حرکت عوام به سوى سعادت بودند که با از کار افتادن و انحراف خویش، مسیر جامعه اسلامى را از قبله گاه واقعى اش منحرف ساختند. بدین روى، حضرت با توجه به این مشکل و برخى نابسامانى هاى دیگر فرمودند:«مرا رها کنید و سراغ دیگرى بروید، زیرا ما به استقبال وضعى مى رویم که چهره هاى مختلف و جهات گوناگونى دارد، به طورى که دل ها بر آن استوار و عقل ها ثابت نمى مانند.»۱

اما سرانجام، به دلیل اصرار زیاد مردم و با هدف ظلم ستیزى و گرفتن حقوق از دست رفته تهى دستان، خلافت را در کمال بى رغبتى پذیرفتند، اما تنها براى اصلاح امور جامعه اسلامى و سامان بخشیدن به نابسامانى هاى اخلاقى و سیاسى و اقتصادى و ادراى، آستین همّت بالا زدند. ولى از آن جا که اصلاحات اجتماعى بدون اصلاحات اقتصادى غیرممکن است، حضرت در نخستین روزهاى خلافت خویش، طرح «اصلاحات اقتصادى» خود را آغاز کردند.

موانع اساسى سامان دهى اقتصادى در حکومت علوى

مهم ترین مانع در برابر حضرت على(علیه السلام) براى سامان دهى به امور معیشتى جامعه، دو چیز بود:

الف. مخالفت با سیره خلیفه اول و دوم،

ب. مقابله با خواسته هاى بى جاى چهره هاى سرشناس و اصحاب متنفّذ.

مردم سال ها با بدعت ها و سنّت هاى غلط خلفا، به خصوص دو خلیفه اول و دوم خو گرفته بودند و گمان مى کردند آنچه آن دو بنا نهاده اند همانند سنّت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)واجب الاتباع است، در حالى که على(علیه السلام)اساس انحراف جامعه اسلامى را در استمرار سنّت هاى غلط آن ها مى دیدند.

علاوه بر این، عده زیادى از اصحاب نامدار پیامبر(صلى الله علیه وآله) و حتى دوستان و نزدیکان و اقوام امیرالمؤمنین(علیه السلام) طى دوران خلفا، به تدریج، جذب مظاهر دلفریب دنیا و مبتلا به استحاله فرهنگى شده و تحت تأثیر فرهنگ جاهلى قرار گرفته بودند، به مال اندوزى و آسایش و رفاه حرص داشتند و از على(علیه السلام)توقعات نابجایى داشتند که پاسخ به آن ها حرکت اصلاحات علوى را بکلّى متوقف مى ساخت.

از این رو، حضرت از ابتداى کار، با بیعت کنندگان اتمام حجت نمودند و سیاست خویش را در برابر سنّت خلفاى سلف و عناصر متوقّع چنین بیان نمودند:

«آگاه باشید! اگر دعوت شما را اجابت کنم، طبق علم خویش رفتار خواهم کرد و به حرف این و آن و ملامت ملامتگران گوش نخواهم داد.»۲یعنى: نه سیره خلفا را حجت مى دانم و طبق آن مشى مى کنم و نه سرزنش هاى دوستان و آشنایان جلودار من است. حضرت با این جملات، که در بحبوحه رویکرد جامعه به آن بزرگوار ایراد گردید، امید هرگونه تساهل و تسامح را در دل هاى فرصت طلبان به نومیدى مبدّل ساختند و راه گله و اعتراض فرداى آنان را مسدود نمودند.

الف . سیاست هاى اصولى حضرت على(علیه السلام)

شاید کسانى گمان کنند عامل اساسى نابسمانى هاى اقتصادى و تنگ دستى مسلمانان در دوران خلافت عثمان، که منجر به طغیان عمومى علیه او گردید، مسأله کمبود درآمد ملى و تولید ثروت بود، اگر جامعه اسلامى از منبع غنى ثروت برخوردار بود، هرگز مشکلى به نام «مشکل اقتصادى» رخ نمى داد، ولى چنین گمانى باطل است، زیرا در دوران خلفا، به خصوص خلیفه دوم و سوم، روز به روز بر درآمد ملّى افزوده مى شد، در سایه فتوحات سرزمین هاى عراق و ایران و شام و مصر، غنایم فراوانى نصیب رزمندگان اسلام گردید، به طورى که در جنگ زالق به هر رزمنده در یک لشکر هشت هزار نفرى از اموال غنیمتى، چهار هزار درهم رسید۳ و یا در جنگ نهاوند، سهم هر سواره نظام از غنایم جنگى، شش هزار درهم شد.۴ علاوه بر این، پس از هر فتحى، ثروت هاى کلانى تحت عنوان «جزیه» یا «خراج» و «خمس غنایم» وارد مدینه مى شد و در میان اصحاب تقسیم مى گردید، به طورى که درآمد سالیانه بیت المال از سرزمین هاى فتح شده عراق به یکصد و بیست میلیون درهم مى رسید۵ و عایدات فتوحات مصر چهل میلیون درهم۶ و عایدات شام هفده میلیون درهم بود.۷ این در حالى بود که در آن روزگار اگر کسى دویست درهم درآمد داشت، مى توانست یک زندگى ساده و به دور از فقر ترتیب دهد.۸

بنابراین، مشکل اساسى اقتصادى جامعه، مسأله کمبود تولید درآمد نبود، همه نابسامانى ها از نحوه توزیع ثروت و تقسیم درآمد ناشى از فتوحات سرچشمه مى گرفت. از این رو، على(علیه السلام)در دوران خلافتش، براى حل معضلات اقتصادى به دنبال افزایش تولید نرفتند، بلکه تمام همّ خود را بر توزیع عادلانه بیت المال و تقسیم منصفانه درآمد ملّى مصروف داشتند.

براى دست یابى به سیاست هاى اصولى و اهداف کلى حاکم بر برنامه هاى اقتصادى امام على(علیه السلام)، راهى جز مراجعه به سخنان آن بزرگوار و مطالعه سیره عملى و راهکارهاى اجرایى ایشان وجود ندارد. با توجه به گفتار و دقت در رفتار اقتصادى آن حضرت، اصول ذیل را مى توان به عنوان اهداف غایى و مقاصد نهایى آن بزرگوار مطرح نمود:

۱. رفع تبعیض: اولین سیاست اصولى حضرت از بین بردن امتیازهاى ناروا و ظالمانه اى بود که در سایه بنیان گذارى سنّت هاى غلط و حساب نشده خلفا در سال هاى گذشته شکل گرفت، و به تدریج، از حدّ تعیین شده در دفاتر و دواوین تجاوز نموده و به صورت سلیقه اى درآمده و موجب تاراج بیت المال و شکاف روزافزون طبقاتى گردیده بود. امام(علیه السلام)براى لغو این امتیازات، سخت پافشارى نمودند، به گونه اى که بسیارى از دوستان و نزدیکان خویش و سران اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله) را به همین دلیل از دست دادند، در پاسخ معترضان مى فرمودند: «من در کتاب خدا براى فرزندان اسماعیل [یعنى اعراب ]فضیلتى بر فرزندان اسحاق [یعنى غیر عرب ]ندیده ام.»۹ «در منطق اسلام، برترى انسان ها بر یکدیگر تنها به تقوا و عمل صالح است، نه چیزى دیگر.»۱۰

۲. رفع فقر: دومین هدف بنیادین و مقصود اساسى امام(علیه السلام) از اصلاح امور معیشتى جامعه اسلامى، رفع فقر و تنگ دستى از کسانى بود که به دلیل بى عدالتى هاى گذشته، گرفتار تهى دستى ناخواسته شده بودند. در آن روزگار، میزان درآمد مسلمانان به دلیل فتوحات پى در پى و به دست آوردن غنایم هنگفت، فراوان شده بود، چنان که دارالخلافه مشکلى به نام کمبود تولید درآمد نداشت، بلکه همه مصایب از توزیع ظالمانه و بى حساب درآمدهاى سرشار حکومت نشأت مى گرفت.

حضرت در خطبه شقشقیه، به صراحت به این موضوع اشاره کرده، آن را به عنوان یکى از مهم ترین علل پذیرش خلافت مطرح مى نمایند:

«اگر نبود پیمانى که خداوند از علماى امّت گرفته، که در برابر پرخورى ظالمان و گرسنگى مظلومان سکوت نکنند، من افسار شتر خلافت را رها مى ساختم.»۱۱

ب . اولیت هاى اجرایى امیرالمؤمنین(علیه السلام)

حضرت براى دست یابى به اهداف اصولى طرح خویش، روش ها و شیوه هاى گوناگون و ظریفى به کار مى گرفتند که برخى از آن ها به طور مستقیم و برخى دیگر به طور غیرمستقیم در عدالت اقتصادى و رفع تبعیض و فقرزدایى نقش داشت. امورى همچون عزل کارگزاران غیرصالح و منصوب کردن مدیران عدالت خواه و صالح از اقداماتى به حساب مى آید که به طور غیرمستقیم، موجب توزیع عادلانه ثروت در جامعه مى شد، چرا که کارگزار حریص و دنیازده و زیاده خواه هرگز به توزیع مساوى بیت المال تن نخواهد داد.

اما در میان اقدامات و راهکارهاى برگزیده حضرت، دو اقدام ذیل به طور مستقیم و با هدف اصلى رفع اختلاف طبقاتى و فقرزدایى جامعه صورت پذیرفت و در اولویت نخست طرح سامان دهى حضرت قرار داشت که به طور مشخص بدان ها پرداخته و به واکشن یاران حضرت در قبال آن اشاره مى شود:

۱. توزیع مساوى درآمد بیت المال: از عصر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) تا سال پانزدهم هجرى، غنایم جنگى و عایدات فتوحات و اساساً اموال بیت المال در میان همه اصحاب به طور مساوى تقسیم مى شد، یعنى سهم هر رزمنده سواره نظام برابر سایر نیروهاى سواره و سهمیه هر رزمنده پیاده نظام مساوى سایر پیادگان بود و جزیه و خراج نیز به صورت مساوى تقسیم مى شد. اما از سال پانزدهم هجرى، این شیوه توسط خلیفه دوم تغییر کرد و بیت المال بر اساس سوابق افراد در جنگ هاى صدر اسلام و یا سبقت در ایمان و مانند آن تقسیم شد، مثلاً، به کسانى که در جنگ بدر شرکت کرده بودند، سهم افزون ترى نسبت به سایر رزمندگان جنگ هاى صدر اسلام اختصاص دادند و براى کسانى که در غزوات پس از بدر تا صلح حدیبیه حضور یافتند، چهار هزار درهم مقرر کردند۱۲ و در میان بدریان نیز مهاجران بیش از انصار سهم دریافت کردند۱۳ و یا براى هر یک از زنان پیامبر(صلى الله علیه وآله) ده هزار درهم در نظر گرفته شد و در میان آن ها، براى عایشه دو هزار درهم بیش تر مقرر کردند.۱۴ استمرار این شیوه به تدریج، جامعه را به دو طبقه فقیر و غنى تقسیم کرد و روز به روز بر محرومیت تهى دستان افزود.

اما امیرالمؤمنین على(علیه السلام) در زمینه تحقق سیاست هاى اصولى خود، در نخستین روزهاى خلافت، در برابر این سنّت غلط خلفا ایستادگى کردند و تا پایان عمر، هیچ گاه دست از مخالفت با آن برنداشتند. این در حالى بود که بسیارى از شخصیت هاى سیاسى و اجتماعى و حتى مکتبى آن عصر با این اقدام حضرت مخالف بودند و حتى به جنگ با آن بزرگوار پرداختند، ولى حضرت هرگز حاضر نشدند دست از تقسیم مساوى بیت المال بردارند.

وقتى زمان تقسیم بیت المال رسید، حضرت به عمّار و عبیدالله بن ابى رافع و اباالهیثم بن التیهان دستور دادند فئ (غنایم و خراج و یا جزیه) را به طور مساوى میان مسلمانان تقسیم کنند، فرمودند: إعدلوا فیه و لاتُفصِّلوا أحداً على أحد،

«در تقسیم آن ها، مساوى برخورد کنید و هیچ کس را بر دیگرى ترجیح ندهید.»

آن ها نیز قیمت مجموع اموال را ارزیابى کردند، سهم هر نفر سه دینار مى شد. به همه به طور مساوى سه دینار مى دادند تا این که نوبت به طلحه و زبیر رسید. آن ها در حالى که هر یک همراه پسر خود براى گرفتن سهم خویش آمده بودند به صورت غیرمنتظره اى مشاهده کردند مقسّمان به آنان نیز مانند سایران سه دینار دادند. به اعتراض گفتند: عمر این گونه به ما حقوق نمى داد، این کار، کار شماست یا دستور رئیستان؟

آن ها گفتند: کار ما نیست، امیرالمؤمنین(علیه السلام) به ما چنین دستورى داده است.

آن گاه نزد حضرت على(علیه السلام) رفتند و حضرت را در حالى که زیر آفتاب مشغول رسیدگى به اموال بودند، یافتند. گفتند: نظر شما چیست، آیا مایلید برویم سایه؟

حضرت پذیرفتند. سپس گفتند: نزد عمّالت رفتیم تا سهمیه مان را از این [فئ] بگیریم. آن ها به هر یک از ما به اندازه سایر مردم دادند.

حضرت فرمودند: مگر چه انتظارى داشتید؟

گفتند: عمر این گونه به ما نمى بخشید!

این همان مشکلى بود که حضرت آن را از قبل پیش بینى کرده و هنگام بیعت، با آنان اتمام حجّت نموده بودند که مطابق علم خود عمل خواهند کرد، نه فتواى دیگران. اما در این جا براى مجاب کردن آن ها به اتمام حجت خویش اشاره نکردند، سیره رسول خدا(صلى الله علیه وآله)را به آن ها گوشزد کردند و فرمودند: فما کان رسول الله(صلى الله علیه وآله)یعطیکما،

«رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به چه روشى به شما عطا مى دادند؟»

آن ها، که بهتر از هر کسى مى دانستند رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فئ را به طور مساوى تقسیم مى کردند، از پاسخ دادن به على(علیه السلام)عاجز مانده، سکوت کردند. حضرت از فرصت استفاده نموده، فرمودند: ألیس کان رسول الله(صلى الله علیه وآله)تقسیم بالسویه بین المسلمین،

«مگر نه این است که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بیت المال را به طور مساوى میان مسلمانان تقسیم مى کرد؟»

گفتند: بلى.

فرمودند: أفسنَّهُ رسول الله(صلى الله علیه وآله) أولى بالأتّباع أم سنَّهُ عمر؟ «آیا پیروى از سنّت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) شایسته تر است یا پیروى از سنّت عمر؟»

گفتند: سنّت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، ولى یا امیرالمؤمنین، ما افراد باسابقه و منشأ اثر و از مقرّبان [پیامبر(صلى الله علیه وآله)] بوده ایم. اگر امکان دارد که ما را با سایر مردم برابر قرار ندهى، برابر نکن.

حضرت فرمودند: سابقتکما أسبق أم سابقتى؟ «سابقه شما بیش تر است یا سابقه من»؟

گفتند: سابقه شما.

فرمودند: فقرابتُکما أقرب أم قرابتى؟ «نزدیکى شما به رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بیش تر بود یا نزدیکى من؟»

گفتند: نزدیکى شما.

فرمودند: فغَنائُکم أعظَمُ أم غَنائى؟ خدمات شما بیش تر بوده است یا خدمات من؟»

گفتند: خیر، خدمات شما بزرگ تر بوده، یا امیرالمؤمنین.

فرمودند: فواللّهِ مَا أَنا و أجیرى هذا وَ أَومَى بِیَده اِلى الأَجیر الذى بین یدیه . فى هذا المالِ إلّا بمنزله واحده، «قسم به خدا، نسبت من و این اجیرم . با دست به کارگرى که پیش روى شان بوده اشاره کردند . به این مال یکسان است!»۱۵

ولى آن ها با همه این توضیحات متقن حضرت، نتوانستند بر حرص و زیاده خواهى و برترى طلبى خود غلبه کنند. به همین دلیل، پس از اندک زمانى پرچم مخالفت با آن حضرت را برافراشتند و به مقابله رودرو با آن بزرگوار درآمدند. پیام گفتمان طلحه و زبیر در این گفتوگو آن است که اولاً، انسان ممکن است سالیان متمادى در جبهه حق شمشیر زده و تا پاى جان و تا سر حد شهادت پیش رفته باشد، ولى پس از مدتى، در فصل جدیدى از زندگانى خویش براى کسب امتیاز باطل پافشارى کند و حتى از سوابق درخشان و مجاهدت هاى گذشته خویش در راه حق براى زیاده طلبى ها استفاده کند.

ثانیاً، هیچ بعید نیست در دوران جوانى، هنگامى که وجدان بیدارى دارد، شخصیتى متعالى و انسانى برگزیده را امام و الگوى زندگى خود قرار دهد، جوانى اش را در راه اطاعت از فرمان او به پایان برساند، اما در سنین میان سالى و پیرى، در چند قدمى قبر و قیامت به دلیل دل دادگى به دنیا سنّت هر انسان منحرف و کم مایه اى را واجب الاتباع بداند.

علاوه بر این، گفتوگوى مزبور نشان مى دهد که جامعه اسلامى پس از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) چنان استحاله گردیده که قداست و حرمت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)در آن به فراموشى سپرده شده بود، چنان که شخصیت هایى همچون طلحه و زبیر در برابر بزرگ مردى مانند على بن ابى طالب(علیه السلام)رفتار عمر را بر رفتار پیامبر(صلى الله علیه وآله)ترجیح مى دادند.

معترضان به تقسیم مساوى بیت المال فقط طلحه و زبیر نبودند، بلکه هر روز بر تعدادشان افزوده مى شد. دوست و دشمن، دور و نزدیک از على(علیه السلام)درخواست کردند این شیوه را کنار بگذارد، چرا که سالیان متمادى مردم مدینه با حقوق هاى بالاى دیوان عمر امرار معاش کرده، بر اساس آن، امور جدیدى را به عنوان نیاز لازم و ضرورى زندگى خویش مطرح ساخته و بدین سان، دست یابى به آن ها را هدف زندگى خویش قرار داده بودند. بدین روى، وقتى حضرت سیاست تقسیم بالسویّه را در پیش گرفتند مبالغ دریافتى بسیارى از اصحاب باسابقه پایین آمد و این تمام رؤیاها و تصمیم ها و برنامه ریزى هاى زندگى مادیشان را در هم ریخت. از این رو، دوست و دشمن و دور و نزدیک زبان به اعتراض گشودند. علاوه بر این، بسیارى گمان مى کردند على(علیه السلام)با این کار، شأن آنان را پایین آورده و آن ها را با بردگان سیاه و عجم هاى غربتى برابر ساخته است.

عقیل برادر على(علیه السلام) مى گفت: «آیا شما مرا با سیاهان مدینه یکسان قرار مى دهى؟»

حضرت با ناراحتى فرمودند: «بنشین، خدا رحمتت کند! کسى غیر از تو نبود که حرف بزند؟! برترى تو بر آن ها چیست؟ غیر از سبقت در ایمان و تقوا چیز دیگرى است؟!»۱۶

خواهرشان، اُمّ هانى، نیز از این که حضرت به وى و کنیز عجمى اش به طور مساوى بیست درهم دادند، ناراحت شد و از ایشان سهم بیش ترى طلبید، ولى آن بزرگوار نپذیرفتند.۱۷

غیر از اینان اشخاصى همچون عبدالله بن عمر و پسر ابوبکر و سعد بن ابى وقاص و عده زیادى از مهاجران نیز از آن حضرت سهم بیش ترى طلبیدند، و آن بزرگوار را به سبب گزینش سیاست تساوى تحت فشار قرار دادند. خطبه هاى متعددى که در کتب تاریخ و حدیث درباره تقسیم بالسّویّه بیت المال نقل گردیده بهترین گواه بر کثرت اعتراض اصحاب حضرت به این سیاست است.

گاهى به زبان نصیحت و موعظه سعى کردند محبت و حرص به دنیا را از دل هایشان بیرون کنند. استدلال مهم حضرت در ردّ منتقدان این بود که مى فرمودند:

«من قرآن را مطالعه کرده ام، ولى از اول تا آخرش برترى و فضیلتى براى فرزندان اسماعیل . یعنى اعراب مکّه . بر فرزندان اسحاق نیافته ام.»۱۸

امام(علیه السلام) ملاک برترى انسان ها را امورى همچون سبقت در ایمان و تقوا مى دانستند که پاداش آن در سراى دیگرى داده مى شود، نه این دنیا. در تقسیم فئ و غنایم نیز هر کسى اسلام را پذیرفته بود سهیم مى دانستند و مى فرمودند:

«اگاه باشید! هر که رو به قبله ما بایستد و قربانى و ذبیحه ما را بخورد و گواهى دهد خدایى جز خداى یکتا نیست و محمد بنده و فرستاده اوست، ما احکام قرآن را بر او جارى کرده، تقسیمى هاى [حکومت] اسلامى را به او خواهیم داد. احدى بر دیگرى فضیلتى ندارد، مگر به تقواى الهى و اطاعت از او …

اما در مورد این فئ، هیچ کس در بهره بردارى از آن بر دیگرى اولویتى ندارد. آنچه خداوند عزّوجلّ از عطیّه اش نصیب مسلمانان کرده مال خداست و شما بندگان خدا و تسلیم خدایید و این کتاب الهى است که ما بدان اقرار کرده و بر آن شاهد بوده ایم و در برابرش تسلیم شده ایم و هنوز پیمانى که با پیامبرمان بسته ایم پیش رویمان است. پس تسلیم شوید خداوند رحمتتان کند. هر که به این راضى نشد، برود هر چه خواست انجام بدهد، چون کسى که بر اساس اطاعت خدا عمل مى کند و به حکم الهى حکم مى نماید، ترس و وحشتى ندارد. «آنان کسانى هستند که نه خوفى بر آن هاست و نه محزون مى شوند.»۱۹

از دیدگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام)، به عنوان ولىّ خدا و جانشین منتخب رسول او(صلى الله علیه وآله)، درامد حکومت اسلامى از آن خداست. از این رو، حتى حاکم اسلامى نیز حق ندارد آن را بدون حساب به اطرافیان خود ببخشد، بلکه باید در میان بندگان مؤمن خدا . یعنى مسلمانان . به عنوان عیال الله به تساوى تقسیم شود.

در اواخر دوران حکومت على(علیه السلام)، یاران آن حضرت به دلیل سخت گیرى هاى آن بزرگوار در تقسیم بیت المال، یکى پس از دیگرى از ایشان جدا شدند، برخى به معاویه و برخى دیگر به گوشه خانه هایشان خزیدند و دنبال زندگى شخصى خود رفتند، برخى از دوستان حضرت نیز از این وضع ناراحت بودند. بدین روى، پس از تأمل و چاره جویى، از حضرت خواستند قدرى تسامح به خرج دهد و به قریش و اشراف عرب بیش از غیرعرب و موالى حقوق بپردازد تا قدرى اوضاع حکومت سامان پیدا کند، سپس مطابق گذشته رفتار کند. حضرت در پاسخ آن ها فرمودند:

«آیا به من مى گویید پیروزى را با ظلم بر کسانى که به ولایت و حکومت بر آن ها برگزیده شده ام، به دست آورم؟! والله، تا عمر دارم و شب و روز برقرار است و ستارگان آسمان در پى یکدیگر طلوع و غروب مى کنند، چنین نخواهم کرد! اگر آن مال از آنِ من هم بود، در میانشان به صورت مساوى تقسیم مى کردم، چه رسد به این که آن، مال خداست.»۲۰

این جملات صریحاً مى فهماند که از نظر على بن ابى طالب(علیه السلام)، جلب رضایت خواص با اعطاى امتیازات ویژه از بیت المال به آن ها خیانت به توده مردم مسلمان و ستم در حق سایر اقشار مملکت است. جایگاه یک مسؤول در نظام اسلامى چنان حسّاس است که حتى هنگام انفاق اموال شخصى خود به دیگران نیز باید همه را به یک چشم بنگرد و اموالش را یکسان و عادلانه انفاق کند.

۲. مصادره ثروت هاى بادآورده: امیرالمؤمنین(علیه السلام) تنها اصلاح روش هاى توزیع گذشته را براى سامان دهى اقتصادى آینده کافى نمى دانستند، بلکه معتقد بودند ثروت هایى که در دوران عثمان بناحق به این و آن بخشیده شده، باید به خزانه بیت المال بازگردد.

همان گونه که اشاره شد، عثمان مبالغ هنگفتى از اموال عمومى را به افراد خاندان و دوستان و آشنایان خود مى بخشید و از این طریق، با جلب رضایت آنان، پایه هاى حکومت خود را محکم مى کرد، زمین هاى زیادى از بیت المال را غیرعادلانه بین افراد خاصى تقسیم مى نمود و گاهى خمس غنایم برخى از فتوحات را یکجا به یکى از بستگانش مى بخشید. حضرت على(علیه السلام) به محض تصدّى خلافت، تمام زمین هایى را که عثمان به این و آن واگذار نموده بود، مال خدا خواندند و دستور بازگرداندن آن ها را به بیت المال صادر نمودند. متن حکم صادره به چند صورت مشابه در منابع تاریخى آمده است:

«ألا و إن کلَّ قطیعه اَقْطَعَها عثمانُ مِنْ مالِ اللّهِ مردودٌ على بیتِ مالِ المسلمینَ، فاِنَّ الْحَقَّ قَدیمٌ لایُبْطِلُه شىءٌ، ولو وجدتُهُ تُفُرِّقَ فى البُلْدان لَرَدَدْتُه، فإنَّ فِى الحقِّ سَعَهً و مَنْ ضاق عنه الْحقُّ فَالجَورُ عَنه اَضَیقُ»،۲۱ آگاه باشید! هر قطعه زمینى که عثمان از مال خدا به کسى هدیه کرده، به بیت المال مسلمانان عودت داده خواهد شد. چیزى نمى تواند حکم حقى را که سالیان متمادى اجرا نشده است، به حکم باطل تبدیل کند. اگر آن مال در شهرها پخش شده باشد، آن را [به خزانه بیت المال] باز مى گردانم، زیرا احقاق حق موجب گشایش مى شود و هر کس تحمل اجراى حق را نداشته باشد، تحمل ظلم برایش دشوارتر خواهد بود.

در نهج البلاغه، جمله دیگرى درباره مصادره اِقطاعات عثمان نقل گردیده که جدیّت و اهتمام حضرت را بر این مهم مى نماید:

«وَاللّهِ لو وجدتُه قد تُزوِّجَ به النّساءُ و ملکَ بِه الاماءُ لَرددتُه فاِنّ فِى العدلِ سعهً، و مَن ضاقَ علیهِ العدلُ فالجورُ علیه اَضیقُ»،۲۲ قسم به خدا اگر با آن اموال شان زنانى را کابین بسته و یا کنیزانى خریده باشند، آن را بازپس خواهم گرفت، زیرا عدالت مایه گشایش است و آن که عدالت برایش گران آید، تحمّل ظلم برایش گران تر خواهد بود.

در پى اعلان این سیاست توسط امیرالمؤمنین(علیه السلام)، بسیارى از سران بنى امیّه، که از قِبَل عثمان صاحب آلاف و اُلوفى شده بودند، به تب و تاب افتادند، ابتدا از حضرت خواستند اموالشان را مصادره نکند، ولى مخالفت شدید و برخورد تند حضرت آن ها را از نفوذ در شخصیت آن بزرگوار و متزلزل کردن اراده ایشان نومید ساخت. بدین روى، برخى از قلمرو حضرت گریختند و به معاویه پیوستند و برخى دیگر در قلمرو حاکمیت آن بزرگوار باقى ماندند و به کارشکنى و فتنه گرى پرداختند. براى نمونه، به یک سند بر جاى مانده در این مورد اشاره مى شود:

در همان روزهاى نخست خلافت امیرالمؤمنین، مروان بن حکم و سعید بن عاص و ولید بن عقبه بن ابى معیط، سه تن از سران بنى امیّه، که در دوران عثمان بیت المال مسلمانان را تاراج کرده بودند، نزد حضرت آمدند و بیعت خود را مشروط به خوددارى امیرالمؤمنین از مصادره اموالشان کردند، گفتند: ما بیعت مى کنیم، اما به شرط آن که آنچه را اندوخته ایم از ما نستانى و از آنچه در دست ماست صرف نظر کنى.

حضرت طبق مبناى بر حق خود، که اموال عمومى مسلمانان را مال خدا مى دانستند، در پاسخشان فرمودند: اما در مورد مصادره نکردن اندوخته هایتان، من وظیفه ندارم حق خداوند متعال را باز نستانم. درباره بخشیدن آنچه به دستتان افتاده نیز اجراى عدالت در مورد چیزى که مال خدا و مسلمانان است، موجب گشایش و راحتى شما خواهد شد»۲۳

امیرالمؤمنین(علیه السلام) مى دانستند که افرادى همچون ولید و سعید و مروان عناصر شرورى هستند و هیچ بعید نیست که به خاطر عصبانیت از حضرت، براى حکومت مشکل درست کنند، اما هرگز این توجیهات ایشان را وادار به مسامحه و مصالحه نکرد، حتى یک قدم نیز عقب ننشستند و هیچ گونه ملاحظه و مماشاتى را، حتى در گفتار عادى روا ندانستند، در همان مجلس، در پایان سخن خود، خطاب به آن ها فرمودند:

«اگر ناراحتید برگردید به منزلگاه اصلى تان، [یعنى نزد معاویه].»۲۴ شاید فلسفه صلابت على(علیه السلام)، در مصادره ثروت هاى بادآورده این باشد که کسانى که به حرام خوارى عادت کرده اند و به زیاده خواهى خو گرفته اند، اگر در حکومت اسلامى به شدت بازخواست نشوند و به کیفر اعمالشان نرسند، هرگز حرصشان فرو نخواهد نشست و دست از چپاول اموال عمومى برنخواهند داشت و روز به روز خود و سایر بخش هاى سالم و دستگاه هاى مالى جامعه را به سوى فساد مالى و دزدى و دست اندازى در بیت المال سوق خواهند داد.

از فراز پایانى سخن امیرالمؤمنین(علیه السلام) به دست مى آید که آن بزرگوار معتقد بودند نه تنها اقشار ضعیف و محروم جامعه، بلکه اقشار متموّل و سرمایه دار اجتماع نیز در پرتو عدالت اجتماعى از آسایش و رفاه ویژه اى برخوردار خواهند شد که هرگز در سایه جفاکارى هاى اقتصادى بدان نخواهند رسید، چرا که اولاً، چپاول و دزدى اموال توده محروم جامعه موجب بغض و کینه آنان نسبت به صاحبان اموال نامشروع شده، امنیت و آسایش آن ها را سلب خواهد کرد. علاوه بر این، همان گونه که یک دانش آموز زحمتکش و صادق از قبولى خویش در امتحان پایان سال بیش از یک دانشجوى متقلّب لذّت مى برد، ثروتى که از راه مشروع کسب گردیده باشد نیز بیش از ثروت نامشروع لذّت آفرین و آرام بخش خواهد بود. از این رو، حضرت به صاحبان ثروت هاى بادآورده مى فرمودند:«هر کس تاب اجراى حق را نداشته باشد، جریان باطل بر او بى تاب کننده تر خواهد بود».۲۵

خطاب به ولید و دوستانش نیز مى فرمودند: «[گمان نکنید تنها از راه ظلم و تصاحب اموال عمومى مى توان به رفاه رسید، خیر ]عدل نیز موجب آسایش و گشایش زندگى تان خواهد شد.»۲۶

نتیجه گیرى

در پایان، مى توان گفت: از طرح سامان دهى اقتصادى على بن ابى طالب(علیه السلام) نتایج ذیل به دست مى آید، نتایجى که مى توان از آن به عنوان درس عبرت و چراغ هدایت حل معضلات اقتصادى جامعه کنونى مان بهره گرفت:

۱٫ در اندیشه على بن ابى طالب(علیه السلام) عدالت شرط لازم و ضرورى توسعه اقتصادى جامعه است، چنان که بدون عدالت هرگز با افزایش تولید درامد، نمى توان رفاه همگانى را به ارمغان آورد، بلکه پس از مدتى، جامعه به بن بست خواهد رسید.

۲٫ عدالت اقتصادى به قدرى اهمیت دارد که گاه حاکم اسلامى باید افزایش تولید جامعه را فداى برقرارى عدالت و توزیع عادلانه درامد موجود کند.

۳٫ توزیع نابرابر بیت المال موجب رفاه مادّى قشرى خاص و محرومیت سایر اقشار جامعه خواهد شد، ولى توزیع عادلانه آن موجب آسایش و رفاه نسبى تمام اقشار خواهد گردید.

۴٫ نابسامانى هاى منتج از سیاست هاى غلط تقسیم درامد در گذشته، تنها با کنار نهادن شیوه گذشته سامان نمى یابد، بلکه باید در کنار آن، اموالى که بناحق از حساب عمومى برداشته شده و به جیب افرادى خاص ریخته شده، بازگردانده شود.

۵٫ ملاک مصادره ثروت هاى بادآورده انباشت آن از طریق غیرقانونى نیست، معیار اساسى، ناحق و غیرمشروع بودن آن است. از این رو، اگر حاکمى همچون عثمان هم بناحق اموال مسمانان را به دیگران ببخشد، در عین قانونى بودن، باید مصادره شود.

۶٫ ترس از مخالفت صاحبان ثروت و ملامت و سرزنش آنان نباید حکومت اسلامى را از مصادره اموال زیاده خواهان باز دارد، گرچه به جنگى مثل جنگ جمل بینجامد.

۷٫ همه مسلمانان جامعه اسلامى در بهره مندى از درامد ملى حکومت برابرند و هیچ امتیازى براى مردم یک شهر نسبت به شهر دیگر وجود ندارد، حتى تدیّن و تعهد بالاى افراد در حکومت اسلامى ابزارى براى کسب امتیاز مادى افزون تر به حساب نمى آید.

پى‏ نوشت:

۱ و ۲. نهج البلاغه، خطبه ۹۲

۳. احمد بن یحیى بلاذرى، فتوح البلدان، قم، نشر ارومیه، ۱۴۰۴ ق، ص ۳۸۶

۴. محمد بن جریر طبرى، تاریخ الاُمم و الملوک، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۸ ق، ج ۲، ص ۵۲۸

۵. ماوردى، الاحکام السلطانیه، تحقیق حامد الفقى، چ دوم، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۰۶ ق، ج ۱، ص ۱۸۵

۶ و ۷. بلاذرى، پیشین، ص ۲۱۷ / ص ۱۹۷

۸. شمس الدین سرخسى، کتاب المبسوط، ج دوم، بیروت، دارالمعرفه، مجلد دوم، ج ۳، ص ۱۴

۹. ر. ک. به: محمدباقر محمودى، نهج السعاده فى مستدرک نهج البلاغه، بیروت، مؤسسه المحمودى، ج ۱، ص ۲۲۵

۱۰. ر. ک. به: محمد بن محمد شیخ مفید، الاختصاص، تحقیق على اکبر غفّارى، چاپ پنجم، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۶ ق، ص ۱۵۱

۱۱. نهج البلاغه، خطبه ۳

۱۲. ر. ک. به: طبرى، پیشین، ج ۲، ص ۴۵۲، حوادث سال ۱۵ ه.

۱۳. قاسم ابوعبید، کتاب الاموال، تحقیق محمد خلیل هراس، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۸ ق، ص ۲۸۷

۱۴. طبرى، پیشین، ج ۲، ص ۴۵۲

۱۵. محمدباقر محمودى، پیشین، ج ۱، ص ۲۴۰ و ۲۴۱ به نقل از: دعائم الاسلام، باب «قسمه الغنائم» من کتاب الجهاد، ح اول، ج ۱، ص ۳۸۴ / ر. ک. به: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، چاپ سوم، بیروت، دارالحیاء التراث، ۱۴۰۳ ق، ج ۴۱، ص ۱۱۶ و ۱۱۷

۱۶. شیخ مفید، پیشین، ص ۱۵۱

۱۷ و۱۸. محمدباقر محمودى، پیشین، ج ۱، ص ۲۲۴ و ۲۲۵

۱۹. حسن ابن شُعبه حرّانى، تحف العقول، تصحیح على اکبر غفارى، چاپ ششم، تهران، کتابچى، ۱۳۶۷ ش، ص ۱۸۰ و ۱۸۱

۲۰. نهج البلاغه، خطبه ۱۲۶ / محمدباقر محمودى، پیشین، ج ۲، ص ۴۵۰ تا ۴۵۲

۲۱. على بن الحسین مسعودى، اثبات الوصیه للامام على بن ابى طالب، چاپ دوم، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۹ ق، ص ۱۵۸

۲۲. نهج البلاغه، خطبه ۱۵

۲۳ و ۲۴. یعقوبى، تاریخ طبرى، قم، شریف رضى، ۱۴۱۴ ق، ج ۲، ص ۱۷۸ و ۱۷۹

۲۵. مسعودى، پیشین

۲۶. یعقوبى، پیشین

منبع: ماهنامه معرفت ، شماره ۴۶