حکومت اسلامی

نوشته‌ها

امامت و خلافت در قرآن و حکومت شورایى

اشاره:

نویسندگان اهل سنت ‏بالاخص در عصر حاضر شیوه حکومت اسلامى را شورائى مى ‏انگارند و پشتوانه حکومت اسلامى را همان دو آیه ‏اى که ‏پیرامون شورائى در قرآن وارد شده است، مى‏ دانند. ولى آنان ازنکته ‏اى غفلت ورزیده ‏اند که اگر حکومت اسلامى بر اساس «شورى‏»استوار بود، لازم بود پیامبر گرامى حدود و خصوصیات آن را بیان‏کند، درحالى که درباره خصوصیات آن سخنى به میان نیامده است،مثلا یادآور شود: چه کسى اصل شورى را به اجراء بگذارد؟

راى دهندگان چه کسانى باشند؟ انصار و مهاجر با مسلمانان ‏مدینه و مکه یا همه مسلمانان: در صورت اختلاف‏ نظر، ملاک ترجیح ‏چیست؟ اکثریت است‏یا ملاک هاى دیگر.

این پرسش ها و ده ها پرسش مانند آن در هاله ابهام باقى است ازاین جهت نمى‏ توان گفت پیامبر گرامى بر همین اصل، اعتماد نموده ودرباره شیوه حکومت‏ سخنى نگفته است.

گذشته از این، باید دید آیات مربوط به شورا به کدام‏یک ازامور ناظر مى ‏باشد، اینک آیات مربوطه را مطرح کرده بعدا در حدوددلالت آنها سخن مى‏ گوئیم.

۱ – و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله (۱. .

«با آنان در کار مشورت کن هر موقع تصمیم گرفتى، بر خدا توکل‏کن‏» .

۲ – والذین استجابوا لربهم و اقاموا الصلاه و امرهم شورى‏بینهم و مما رزقناهم ینفقون (۲. .

«کسانى که دعوت پروردگارشان را اجابت کرده و نماز را به پامى‏ دارند و کارهایشان به صورت مشورت صورت مى‏ پذیرد، و از آنچه به ‏آنها روزى دادیم، انفاق مى‏ کنند» .

دقت در مفاد و شرائط نزول، مانع از آن است که آیه‏ ها ناظر به‏ بیان شیوه حکومت در اسلام باشد.

آیه نخست‏ خطاب به پیامبر اکرم(ص.است که با یاران خود به شوربپردازد، در مورد آیه، حاکم از جانب خدا معین شده و به حاکم ‏مسلم یعنى پیامبر خطاب مى‏کند که براى جلب قلوب یاران خود، باآنان مشورت کند در این صورت آیه ناظر به شور در تعیین حاکم ‏نخواهد بود، بلکه بیانگر وظیفه حاکم موجود است که چنین کند واما این که مردم نیز در تعیین حاکم از این اصل بهره بگیرند،هرگز آیه ناظر به آن نیست.

آیه دوم خطاب به افراد با ایمان است که در «امور مربوط به‏ خویش‏» مشورت کند در این صورت باید احراز شود که خلافت پس از درگذشت پیامبر از امور واگذار شده به مردم است ‏یا نه؟ و ما احتمال مى ‏دهیم که این امر، به مردم واگذار نشده است و در اختیار خدا و رسول او است، با این احتمال نمى‏توان آیه را سند شیوه حکومت، اسلامى دانست.

در پایان یادآور مى ‏شویم بسیارى از افراد که در شیوه حکومت‏ کتاب یا رساله نوشته‏ اند، اعضاء شورا را گروهى به نام (اهل الحل‏ و العقد. معرفى کرده‏اند، یعنى کسانى که باز و بستن امور به دست‏آنها است ولى خود این جمله از مبهمات است زیرا روشن نیست که ‏آیا مقصود علما و دانشمندان است آن هم در چه پایه از علم ودانش، و میزان سنجش دانش آنها چیست؟یا مقصود مسوولان حکومت اسلامى است.

یا کسانى که در ارتش و سپاه اسلام مشغول انجام وظیفه مى ‏باشند.

در هر حال در این که شورا یکى از اصول اجتماعى اسلام است،سخنى نیست ولى آیا در همه موارد یا موارد خاصى; این اصل تنهانمى ‏تواند چهره حکومت را روشن کند.

پیامبر براى حفظ میراث الهى بر سر دوراهى قرار گرفته بود:

الف.پیامبر قاطعانه پیشواى پس از خود را تعیین کند.

ب.شیوه و خصوصیات حکومت و وظیفه مسلمانان را به صورت روشن‏ بیان کند. متاسفانه از نظر اهل سنت هیچ‏ کدام انجام نگرفته است.و هرگز نمى‏ توان به اصل شورا در تبیین صبغه حکومت اکتفا کرد.

بیعت و شیوه حکومت اسلامى

یکى از شیوه‏ هاى زندگى عرب قبل از اسلام بیعت‏ با رئیس عشیره‏ بود و اسلام نیز آن را در مواردى تنفیذ کرد، مردم مدینه در سال‏۱۱ و ۱۲ در عقبه «منى‏» با پیامبر بیعت کردند که اگر رسول‏ گرامى به سرزمین آنان وارد شود، از او بسان فرزندان و بستگان‏ خود دفاع کنند، این نوع بیعت مربوط به تعیین حاکم نبود، بلکه ‏نتیجه ایمان آنان به رسول خدا بود و تعهد نمودند که از رهبرخود دفاع کنند.

پس از هجرت پیامبر گرامى اسلام(ص.دوبار نیز با پیامبر بیعت‏ کردند یکى در غزوه حدیبیه و دیگرى در بیعت زنان مکه با پیامبر.

درباره بیعت نخست، قرآن چنین مى‏ فرماید:

(لقد رضى الله على المومنین اذ یبایعونک تحت الشجره فعلم مافى قلوبهم فانزل السکینه علیهم و اصابهم فتحا قریبا. (۳. .

«خداوند از مومنان هنگامى که در زیر آن درخت‏با تو بیعت‏ کرده‏ اند، راضى و خشنود شد، خدا آنچه را در درون دلهایشان نهفته‏ بود، مى‏دانست از این ‏رو آرامش را بر دلهایشان نازل کرد و پیروزى‏ نزدیک به عنوان پاداش نصیب آنها فرمود» .

و در آیه دیگر مى ‏فرماید:

(اذا جائک المومنات یبایعونک على ان لا یشرکن بالله شیئا و لایسرقن و لا یزنین و لا یقتلن اولادهن و لا یاتین ببهتان یفترینه‏بین ایدیهن و ارجلهن و لا یعصینک فى معروف فبایعوهن و استغفرلهن الله ان الله غفور رحیم. (۴. .

«اى پیامبر هنگامى که زنان مومن نزد تو آیند و با تو بیعت‏ کنند که چیزى را شریک خدا قرار ندهند دزدى و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، تهمت و افترایى پیش دست و پاى خودنیاورند و در هیچ کار شایسته ‏اى مخالفت فرمان تو نکنند، با آنهابیعت کن و براى آنان از درگاه خداوند آمرزش بطلب که خداوندآمرزنده و مهربان است‏» .

اتفاقا هر دو آیه خارج از موضوع ما است.

در آیه نخست آنان به نبوت پیامبر ایمان آورده و حاکم اسلامى‏از جانب خدا معین شده بود. بیعت‏ براى این بود که از جان اودفاع کنند همچنان که از جان و فرزندان خود دفاع مى ‏نمایند. یعنى‏ حاکم مشخص و فقط بیعت کردند که در این لحظه حساس از او دفاع‏ نمایند.

آیه دوم درباره تعیین حاکم نیست، بلکه تاکید بر ایمان آنان‏به نبوت پیامبر است و در حقیقت عملا متعهد شده ‏اند که به شریعت‏او عمل کنند از این جهت‏ یادآور مى‏ شود که شرک نورزند، زنان کنند، دزدى نکنند، سرقت نکنند، در این صورت این آیات رانمى‏ توان ناظر به بیان شیوه حکومت دانست.

گذشته از این، مجرد بیعت الزام‏ آور نیست و باید در کنار بیعت‏ خصوصیات خلیفه از نظر ایمان و تقوا و علم و آگاهى بیان گردد،درحالى که هیچ ‏کدام از دو سنت وارد نشده است.

آنچه که انسان از دقت در این آیات و موارد بیعت استفاده ‏مى ‏کند، این است که هدف از بیعت تعیین حاکم و یا ثبیت ‏حکومت اونیست، بلکه اخذ بیعت ‏براى تاکید بر عمل به مقتضاى ایمان است‏از این جهت در حدیبیه بیعت نمودند تا سرحد جان از اسلام دفاع ‏کنند یا در محیط مکه زنان بیعت مى‏ کردند شرک نورزند و کار زشت ‏انجام ندهند.

آرى پس از درگذشت پیامبر تعیین خلیفه از طریق بیعت صورت گرفت‏آن هم در دو مورد:

۱ – خلافت ‏خلیفه نخست، با بیعت افراد اندکى.

۲ – خلافت امیرمومنان(ع.با اکثریت قریب به اتفاق.

گویا یک چنین روش، استمرار بر همان سیره پیش از اسلام بود که‏ از طریق بیعت، شیخ قبیله را گزینش مى ‏کرده ‏اند ولى مسلما عمل‏ صحابه مدرک براى حکم شرعى نیست، حکم شرع را باید از کتاب و سنت‏ گرفت نه افراد غیر معصوم آن هم در چنین مساله سرنوشت ‏ساز.

خلاصه سخن این که اسلام آئین جهانى است و تا روز رستاخیز بایدجهان را اداره کند حتى در عظیم‏ ترین و اساسى‏ ترین مساله به نام ‏حکومت اسلامى روشن‏گری هاى گسترده داشته باشد.

شیوه حکومت در سخن پیامبرسخنان حکیمانه‏ اى از پیامبر(ص.نقل شده است که روشن گر تنصی صى‏بودن مقام امامت از روز نخست مى ‏باشد.

ابن هشام مى ‏نویسد: پیامبر گرامى اسلام(ص.در موسم حج قبیله‏«بنى عامر» را به اسلام دعوت کرد رئیس آنان گفت:

«ارایت ان‏نحن بایعناک على امرک ثم اظهرک الله على من خالفک ایکون لناالامر من بعدک؟» .

«آیا چه نظر مى ‏دهى اگر ما با تو بیعت کردیم خدا تو را برمخالفان پیروز کرد، آیا پس از تو، ما سهمى در کار تو خواهیم‏ داشت‏» ؟.

پیامبر در پاسخ فرمود:

«الامر الى الله یضعه حیث‏یشاء» (۵. «کار مربوط به خداست هرکجا بخواهد آن را قرار مى ‏دهد» .

رئیس قبیله بنى‏ عامر رسالت پیامبر را یک حکومت‏ بشرى فکر مى ‏کردو لذا انتظار داشت در برابر کمک به پیامبر، سهمى در آن داشته‏ باشد، پیامبر دست رد بر سینه او زد، و امر حکومت را مربوط به ‏خدا دانست که باید او تعیین کند، اگر به راستى زمام حکومت دردست امت اسلامى یا اهل حل و عقد یا دیگران بود، پیامبر مى ‏فرمود:

«الامر الى الامه او الى اهل الحل والعقد» یا به گونه ‏اى که ‏براى طرف مفهوم باشد.

پیامبر گرامى در تعیین شیوه حکومت از جمله‏ اى بهره گرفت که‏خدا در مورد رسالت از آن استفاده کرده است چنانکه مى‏ فرماید:

(الله اعلم حیث‏ی جعل رسالته. (۶. .

«خدا آگاه تر است رسالت‏ خود را کجا قرار دهد» .

برداشت صحابه از خلافت پس از درگذشت پیامبربررسى تاریخ خلافت نشان مى‏ دهد که تعیین خلیفه از طریق تنصیص‏ خلیفه پیشین صورت مى‏ گرفت اگر از خلافت ابى‏ بکر و امیرمومنان‏ صرف ‏نظر کنیم، دیگر خلافت ‏ها همگى جنبه تعیینى و تنصیصى داشته است‏ خلافت عمر به وسیله ابى ‏بکر انجام گرفت (۷. .

خلافت عثمان از طریق شوراى شش نفره به نتیجه رسید، شورائى که ‏اعضاى آن را خلیفه پیشین معین کرد (۸. .

آنگاه که عمر ترور شد، عائشه از طریق فرزند خلیفه(عبدالله بن‏ عمر.به او پیام فرستاد و گفت: سلام مرا به پدر برسان و بگو امت‏ محمد را بدون نگهبان ترک مکن، کسى براى آنها معین کن زیرا من‏از فتنه مى ‏ترسم.

عبدالله بن عمر به پدر گفت:

در میان مردم شایع است که تو کسى‏را بر خلافت ‏برنمى ‏گزینى، اگر براى تو شتر و گوسفندانى باشد و آن‏را در اختیار چوپانى قرار دهى، هرگاه چوپان آنها را در بیابان ‏رها کند، درباره او چگونه قضاوت مى‏کنى؟ آیا دام هاى تو را درمعرض هلاکت قرار نداده است؟ اگر چنین است، رعایت مصالح مردم ازاهمیت ‏بالائى برخوردار است (۹. .

هنگامى که معاویه فرزند خود «یزید» را به عنوان خلیفه‏ مسلمین معرفى کرد، عبدالله بن عمر را خواست و به او چنین گفت:

من دوست نداشتم امت محمد پس از خویش بسان گله بدون چوپان رهاکنم (۱۰. .

همه این جمله حاکمى است که صبغه حکومت در نزد همگان جنبه‏ تنصیصى داشت مساله شورا یا بیعت اهل حل و عقد تئورى ‏هائى است‏که بعدها متکلمان اهل سنت مطرح کرده‏اند.

آرى مقصود از استشهاد با این جمله‏ ها رد نظریه شورا و بیعت‏ است و الا تنصیص بشر تا به وحى الهى منتهى نشود، فاقد ارزش‏ خواهد بود.

تا این‏جا مساله امامت و خلافت از نظر نبوت روشن گشت، اکنون‏باید ببینیم دلائل موجود در کتاب و سنت کدام‏یک از دو نظر راتایید مى‏ کند.

پى ‏نوشت:

۱. آل عمران: ۱۵۹٫

۲. شورى: ۳۸٫

۳. فتح: ۱۸٫

۴. الممتحنه: ۱۲٫

۵. سیره ابن هشام، ج‏۲، ص ۴۲۴٫

۶. انعام: ۱۲۴٫

۷. طبقات ابن سعد، ج‏۳، ص ۲۰۰ – کامل ابن اثیر، ج‏۲، ص ۲۹۲٫

۸. کامل ابن اثیر، ج‏۳، ص ۳۵٫

۹. حلیه‏الاولیاء، ج‏۱، ص ۴۴٫

۱۰. الامامه و السیاسه، ج‏۱، ص ۱۶۸٫

منبع :جعفر سبحانى مکتب اسلام-سال۱۳۷۸-شماره ۱۱

حقوق اقلیت ها در نظام علوى

اشاره:

یکى از بحث هاى مطرح در حکومت اسلامى، به خصوص در شرایطکنونى، موضوع حقوق اقلیت ها است. این عنوان، که هم قابل انطباق براقلیت هاى مذهبى و غیر مذهبى است، ابعاد گوناگونى دارد. آنچه بیشتردر این نوشتار مورد توجه قرار گرفته، حقوق اقلیت هاى مذهبى است. هرچند اقلیت هاى غیر مذهبى نیز در صورتى که حالت محاربه به خودنگرفته باشند، داراى همان وضعیت اقلیت هاى مذهبى هستند.

یکى از وظایف مهم حکومت اسلامى و نهادهاى آن به رسمیت شناختن،نهادینه کردن و اجراى حقوق انسان هاى تحت حاکمیت خویش است.(۱) اگر چه اجراى چنین حقوقى جداى از اداى تکالیف نمى باشد. دولت اسلامى، که نمود دولت رحمت و گذشت است، (۲) ازهمان ابتدا به گونه اى عمل کرد که حقوق همه مردم تضمین گردد، مگرآن که با اعمال و رفتار خود، زمینه سلب این حقوق را از خویش به وجودآورد.

قرآن کریم با رسمیت بخشیدن به اقلیت ها، حقوق آنان را نیز به رسمیت شناخته است.(۳) پیام اسلام و پیامبران (علیهم السلام) براى تحقق بخشیدن به این آرمان در زندگى فردى و اجتماعى انسان ها، واردشده و موجب رحمت عالمیان گردیده است. هر فرد و گروهى مى تواند بااختیار خود، هر عقیده اى را برگزیند، گر چه تنها دین پذیرفته شده نزد خداوند، چیزى جز اسلام نمى باشد.(۴) پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله)با انعقاد قرار داد صلح و سازش با اهل کتاب، این روش را به طور عملى به اجرا گذاشتند.(۵)

دوران پنج ساله نظام علوى نیز از این قاعده کلى جدا نیست.نمونه هاى متعدد تاریخى ـ که در ضمن بحث خواهد آمد ـ گویاى این واقعیت است. از آنجا که این تحقیق در صدد بررسى حقوق اقلیت ها درنظام علوى است، ابتدا به اصول حاکم بر روابط دولت اسلامى و اقلیت هامى پردازد و سپس با طرح انواع حقوق این گروه ها، به نمونه هاى تاریخى آن در حکومت امام على (علیه السلام) اشاره خواهد شد.

جایگاه انسان از دیدگاه حضرت على (علیه السلام)

از نظر حضرت على (علیه السلام)، همه انسان ها در همه جوامع واعصار، بدون هیچ گونه تبعیض از شایسته ترین حقوق برخوردارند.(۶)محتواى فرمان حضرت به مالک اشتر به گونه اى روشن بر این معنا دلالت دارد. کلمه (ناس)، (رعیت) و (عامه) و بیان مشابهت مردم درخلقت همه گویاى این واقعیت است.(۷) از دیدگاه على بن ابى طالب (علیه السلام)حاکم اسلامى موظف به اعمال محبت و لطف در موردهمه مردم و از جمله اقلیت ها مى باشد. او نباید حالت درنده خویى داشته باشد و خوردن رعیت خویش را غنیمت شمارد.(۸) در این مکتب، مردم بر دو نوعند:

یا برادر دینى حاکم و یا نظیر او در خلقت. پس جاى رفتارهاى غیر انسانى نسبت به آنها وجود ندارد. این اصل، از دستورحضرتش به مالک درباره لزوم رحمت و محبت قابل استفاده است. دراین بین، آنان که به یکى از ادیان حقه مانند یهود و نصارا معتقدند ازحقوق بیش ترى برخوردارند. این گروه مى توانند ارتباطات رسمى درشکل قرار داد ذمه با مسلمانان برقرار نمایند. این وضعیت، حتى نسبت به ادیان ساختگى، مادام که به مسلمانان، حکومت اسلامى و سایرانسان ها صدمه نرسانند، مى تواند اجرا گردد.(۹)

در این مکتب، همه انسان ها در حقوق و تکالیف بسیارى مشترکند.احترام ذاتى، کار و فعالیت مناسب و سودمند و حق بهره بردارى از مزایاى مادى و معنوى اسلام مشروط به عدم مزاحمت با حقوق سایر مسلمانان و استحقاق عقوبت در صورت تخلف از قوانین، از این جمله است. این نکته نیز مد نظر است که در فرمان حضرت على (علیه السلام)، از مالک خواسته مى شود افراد جامعه اى که زمامدارى آن در به عهده گرفته، باحقایق اسلامى ناب آشنا نماید و آنها را در سیر نهایى کمال خود قراردهد؛ زیرا هر انسان ذى حقى مى تواند از حقوق خود سوء استفاده کرده وبا توجه به موقعیتى که اسلام در اختیار آن قرار داده است، حقوق دیگران را ضایع کند و موجبات اخلال در نظم عومى و فساد اخلاقى اجتماعى رافراهم کند. در این صورت، بر حاکم اسلامى فرض است که به شدت ازعمل او جلوگیرى کند و هم خود فرد و هم جامعه اسلامى را از خطرسقوط نگه دارد.

با مقایسه کلام حضرت على (علیه السلام) در مورد انسان و سایرمکاتب فکرى، که انسان را در همین بعد طبیعى خلاصه مى کنند و هیچ بعد و استعداد و رفتارى جز همانچه با نمودهاى طبیعى و مستند به انگیزه هاى طبیعى از خود بروز مى دهد، قایل نیستند، زیبایى هاى مکتب الهى اسلام در مورد انسان بسیار چشمگیر خواهد بود.(۱۰)

اصول لازم الرعایه براى حاکم اسلامى نسبت به همه مردم

در نامه حضرت على (علیه السلام) به مالک، اصولى ترسیم شده است که همه آنها باید از سوى حاکم اسلامى اجرا شود تا بنیان حکومت اسلامى تقویت گردد. این اصول که نسبت به همه افراد باید اعمال شود،در مورد اقلیت ها نیز جریان دارد:

انصاف :

در بخشى از نامه حضرت مى خوانیم : (بین خدا و مردم از یک طرف و خویشتن و خواص دودمانت و هر که از مردم جامعه که تمایلى به او دارى از طرف دیگر، انصاف داشته باش).(۱۱) در این کلام، کلمه (ناس) به کار رفته که اسم جمع و شامل همه مردم بدون استثناست.جایگاه انصاف فراتر از اعمال حقوق است. حرکت در چارچوبه قرار دادذمه، مى تواند تبعاتى داشته باشد که با اعمال و اجراى اصل انصاب آن آثار از بین خواهد رفت. جالب آنکه در جاى دیگر، حضرت عدم اجراى انصاف را مساوى با ظلم تلقى مى کند و نتیجه ظلم به بندگان خدا چیزى جز خصومت الهى نمى باشد و در نهایت، به حالت محاربه با خداوندمى انجامد، مگر آن که جبران کند و راه توبه در پیش گیرد.(۱۲) چنین وضعیتى در هیچ یک از اسناد حقوق بشر، که با فریاد بلند اجراى بدون تبعیض حقوق را اعلام مى کند، وجود ندارد.(۱۳) نهایت چیزى که دراسناد حقوق بشر یافت مى شود، درخواست اجراى حقوق توسطدولت هاست، در حالى که سخن حضرت حاکى از ضمانت اجراى بسیارقوى حقوق اسلامى است. حضرت در این سخن، نه تنها عدم اجراى حقوق را ممنوع مى کند، بلکه عدم اعمال انصاف را در ردیف جنگ با خدامى داند.(۱۴)

بر طرف کردن کینه :

(هر کینه اى را از درون مردم بر طرف کن)(۱۵)این سخن، که حاکى از روح بالاى رهبران اسلامى است، در مورداقلیت ها لازم تر مى باشد؛ زیرا با توجه به شرایط قرار داد ذمه، امکان نوعى حقد و کینه وجود دارد و حاکم اسلامى مى تواند با تدبیر خاص خود،مانع از تحقق چنین وضعیتى گردد.

اصل رسیدگى به احتیاجات :

از جمله امورى که باید به طور مستقیم توسطحاکم اسلامى اعمال شود، بر طرف کردن نیازهاى مردم است. این اصل در کلام على بن ابى طالب (علیه السلام) به مالک مطرح شده است.(۱۶)از سوى دیگر، حضرت سفارش مى کند که کار مردم بدون تأخیر انجام پذیرد. این سخن ناظر به اقلیت ها نیز مى باشد.

دورى از تبعیض :

در جاى جاى نهج البلاغه، به خصوص نامه مالک،حضرت این اصل را تذکر مى دهند. روشن است که مخالف در فرض مذکور، ناظر به کسى است که حالت محاربه به خود نگرفته باشد.

اصل محبت و رفق :

چشم پوشى از خطاى مردم و عفو و گذشت تا حدى امکان، موجبات برقرارى روابط حسنه بین گروه ها و افراد جامعه را فراهم مى آورد؛ چنانچه برخوردهاى تند مى تواند زمینه از هم گسیختگى جامعه را فراهم کند که در نتیجه، نه اکثریت و نه اقلیت هیچ کدام نمى توانند از حقوق خود بهره مند شوند. حضرت در نامه خود، این گونه مى فرمایند: (اى مالک، رحمت و محبت به رعیت را در قلب خود واردکن و براى آنان درنده اى وحشى مباش…).(۱۸)

اصل احترام به سنت ها:

در این باره، حضرت مى فرماید: (هرگز سنت نیکى را که موجب وفاق مردم گشته و توده جمعیت بر مبناى آن اصلاح شده است نادیده نگیر).(۱۹) این سفارش حضرت شامل سنت هاى اقلیت واکثریت مى گردد؛ زیرا روش پسندیده همیشه در انحصار اکثریت نبوده است. از سوى دیگر، احترام به شیوه هاى نیکو موجبات گردهمایى گروه هاى اقلیت در کنار اکثریت مسلمان را فراهم مى کند. نکته جالب توجه آن که در این زمینه حضرت قدمى فراتر از تلاش سازمان هاى بشردوستانه، که صرفٹ خواستار اجراى حقوق هستند، برداشته است ؛ حرکتى که پس از گذشت چهارده قرن، هنوز دنیا نتوانسته به آن برسد.

اصل هم زیستى مسالمت آمیز: اسلام همه پیروان ادیان الهى را به همکارى فراخوانده (۲۰) و این خود شاهد عظمت این شریعت الهى است. قرآن ازتمام اهل کتاب مى خواهد که بر محور مشترکات جمع شوند. این سخن نه تنها در اول بعثت، بلکه در آخرین آیات الهى، نیز منعکس شده است.(۲۱)

اصل تعاون :

شرکت در فعالیت هاى اجتماعى بر محور بر و تقوا مطلوب قرآن کریم است، چنانچه مى تواند به بسیارى از اختلافات نیز پایان دهد. از این رو، اسلام از همه افراد جامعه اعم از اکثریت و اقلیت،مى خواهد که در فعالیت هاى تعاونى بر محوریت تقوا جمع گردند.(۲۲)

اصل احسان :

جداى از روابط خشک قانونى بین حاکم و مردم، اسلام بانگرشى عمیق، روح همکارى و امید را در قالب اصل احسان ونیکوکارى، به جامعه تزریق کرده است. حاکم اسلامى با اجراى این اصل، حتى نسبت به اقلیت ها، مى تواند بسیارى از معضلات اجتماعى واقتصادى مردم را بر طرف کند. زمانى که حضرت على (علیه السلام)حاکم جامعه اسلامى بودند، به پیرمرد عاجزى که از مردم گدایى مى کرد،برخوردند. حضرت از اصحاب خود درباره آن پیرمرد پرسیدند. در جواب گفتند: این شخص نصرانى است. حضرت فرمودند: از او کار کشیدید تازمانى که پیر شد، آن گاه از کمک به او خوددارى مى کنید؟ سپس فرمودنداز بیت المال به او روزى بدهید.(۲۳)

نمونه اى از روابط اخلاقى، عاطفى حاکم اسلامى

زمانى که حضرت على (علیه السلام) حاکم جامعه اسلامى بودند، در راه خود به سوى کوفه با مردمى از اقلیت هاى مذهبى برخورد نمودند و چون بخشى از مسیر هر دو مشترک بود، توافق کردند که این مسافت را با هم بپیمایند. آن گاه به دو راهى رسیدند، مرد با کمال تعجب دید که رفیق مسلمانش از راه کوفه نرفت و به مصاحبت خویش ادامه داد. با شگفتى تمام پرسید: مگر نگفتى به قصد کوفه مى روى؟ مصاحبش با کمال مهربانى پاسخ داد: بلى. مرد که قانع نشده بود، پرسید: پس چرا از این سومى آیى؟ حضرت در پاسخ فرمود: مى خواهم قدرى تو را مشایعت کنم ؛پیامبر ما فرموده است ک هر گاه دو نفر در راهى با یکدیگر مصاحبت کنند حقى بر یکدیگر پیدا مى کنند. اکنون تو حقى بر من پیدا کردى. من به سبب این حق، چند قدمى تو را مشایعت مى کنم، سپس به راه خودمى روم. تعجب آن مرد زمانى بیشتر شد که متوجه شد رفیق مسلمان اوحاکم کوفه است.(۲۴)

در نظر حضرت، اموال و اعراض اهل کتاب همانند مسلمان محترم است و از این رو، پس از آن که خبر حمله سپاه معاویه به شهر انبار وتعرض آنان به زنان مسلم و غیر مسلم (اهل ذمه) را شنیدند، فرمودند:(به من خبر رسیده که یکى از آنان به خانه زن مسلمان و زن غیرمسلمانى که در پناه اسلام جان و مالش محفوظ بوده، وارد شده وخلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره هاى آنها را از تنشان بیرون آورده، درحالى که هیچ وسیله اى براى دفاع جز گریه و التماس نداشته اند. آنهابدون پرداخت کوچک ترین هزینه اى با غنیمت فراوان برگشته اند. اگر به خاطر این حادثه، مسلمانى از تأسف بمیرد ملامت نخواهد شد و از نظرمن سزاوار است).(۲۵)

در نامه اى که به عمال خراجى خود مى نویسند، مى فرمایند: براى گرفتن خراج از بدهکار، لباس تابستانى یا زمستانى و ابزارى را که با آن به کارهایش مى رسد و نیز برده اش را به فروش نرسانیده و نیز براى درهمى، کسى را تازیانه نزنید. همچنین براى جمع آورى خراج، به مال احدى، چه مسلم و چه ذمى، دست نزنید، مگر اسب یا سلاحى باشد که براى تجاوز به مسلمان ها به کار گرفته مى شود.(۲۶)

احترام ذمى در اسلام به قدرى است که مى تواند علیه حاکم اسلامى اقامه دعوا کند و از او بینه بخواهد؛ چنانچه در مورد زره حضرت چنین اتفاقى افتاد و در بحث (تساوى در برابر قانون) به آن اشاره خواهیم کرد.

از جابر بن عبد الله انصارى روایت شده است که روزى از مقابل ماجنازه اى عبور داده شد. در این هنگام، حضرت رسول ( صلى الله علیه واله) قیام کردند و ما نیز به پا خاستیم. آن گاه به حضرت عرض کردیم : یارسول الله، این جنازه مربوط به شخص یهودى است. حضرت در پاسخ فرمودند: هر موقع جنازه اى را دیدید به پا خیزید.(۲۷)

مسائلى که در عقد امان مطرح است، شاهد دیگرى از موج روابطعاطفى و اخلاقى اسلام است و شاید کم تر بتوان در موارد دیگر اثرى ازچنین روابطى یافت.(۲۸)

پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) براى احوال پرسى و عیادت بیماران آنان به بالینشان مى رفتند و در تشییع جنازه مردان آنان حضورمى یافتند تا آنجا که در مرگ عبد الله بن أبى، که از سوى یهودیان برگزارشده بود، شرکت کردند و به یهودیان و فرزندان وى تسلیت گفتند.(۲۹)

حقوق اقلیت ها

اگر چه بررسى تمام حقوق اقلیت ها در نظام علوى تتبعى گسترده مى طلبد و در نتیجه، حجم وسیعى را نیز به خود اختصاص خواهد داد، اماتلاش خواهد شد به مهم ترین آن موارد اشاره گردد. از این رو، حقوق ذیل مطرح مى گردد:

الف. آزادى عقیده :

آیات چندى از قرآن کریم بر آزادى عقیده اهل کتاب دلالت دارد.(۳۰) در گفت و گوى یهود با پیامبر(صلى الله علیه و آله)گفتند: اى محمد (صلى الله علیه و آله)، ما از دین خود دست برنمى داریم ؛ چون بر هدایت و حق هستیم.(۳۱) پیامبر(صلى الله علیه وآله) در نامه اى به اسقف هاى نجران فرمودند: هیچ اسقفى از مقام خود وهیچ راهبى از شأن خود و هیچ کاهنى بر کنار نخواهد شد.(۳۲)

قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز در اصل سیزدهم خود،آزادى عقیده و مراسم را پذیرفته و در اصل بیست و سوم، ممنوعیت تفتیش عقاید را مطرح کرده است.

ب. آزادى بیان :

این اصل علاوه بر آنکه در آیاتى از قرآن کریم به رسمیت شناخته شده، (۳۳)در سیره عملى رهبران معصوم جامعه اسلامى نیز وجود داشته است. شخصى یهودى به امام على (علیه السلام)گفت : شما از دفن پیامبرتان فارغ نشده بودید که اختلاف کردید. حضرت فرمودند: ما در آنچه از او رسیده بود اختلاف کردیم و نه خود ایشان.(۳۴)

اهل کتاب حق نوشتن تورات و انجیل و دیگر کتاب هاى خود رادارند.(۳۵) اصل ۶۴ قانون اساسى نیز این حق را به رسمیت شناخته است. البته این حق هیچ گاه به طور مطلق نبوده است و از این رو،محدودیت هایى در مورد آن وجود دارد.

این محدویت ها عبارتند از(۳۶):

۱. عدم بدگویى از اسلام ؛

۲. عدم اتهام به پیامبر(صلى الله علیه و آله) و رهبران معصوم جامعه اسلامى ؛

۳. عدم تحریف سخن الهى.

ج. حق قانون گذارى :

در روایتى از امام صادق (علیه السلام)، مى خوانیم :(هر گروهى که به دینى معتقدند، احکام آن دین بر آنان ثابت خواهدشد).(۳۷)

در صدر اسلام گروهى از نصاراى نجران به مسجد پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) آمدند و به سوى شرق نماز خواندند. پیامبر اکرم آنان راآزاد گذاشتند.(۳۸) به قول شهید اول، آنان حق دارند طبق شریعت خودرفتار کنند، گر چه عملشان از دیدگاه اسلام حرام باشد. احدى ازمسلمانان حق اعتراض به آنها را ندارد، مگر آنکه به اعمال حرام، تجاهرکنند که در این صورت، به مقتضاى شریعت اسلام با آنان رفتارمى شود.(۳۹)

اسلام این حق را براى غیر مسلمانان قایل است که با احکام شرعى خود در مسائل ازدواج پایبند باشند، هر چند آن احکام از نظر مسلمانان غلط باشد و از این رو، از حق ارث، وصیت و مالکیت برخوردارند.(۴۰)حضرت امام (رحمه الله) در تحریر الوسیله مى فرمایند: در صورتى که شرط خلاف نشده باشد، آنان اجازه ترمیم و بازسازى معابد خود را داراهستند.(۴۱)

د. حق امنیت و مصونیت :

از جمله وظایف دولت اسلامى، که اصولا قراردادذمه نیز بر همین مبنا شکل مى گیرد، تأمین امنیت اقلیت هاست. بدین روى هر نوع تعرض و آزادى به آنها ممنوع است. پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) فرمودند: هر که به شخصى که در پناه اسلام است، ظلم کند واو را کم انگارد و بیش از طاقتش بر او تکلیف کند یا چیزى بدون اجازه ازاو بگیرد، در قیامت من خصم او خواهم بود.(۴۲)

حضرت امیر(علیه السلام) در نامه خود به مالک مى فرمایند: (مالک،همانند گرگ نباش که خوردن گوشت رعیت خود را غنیمت شمرد).(۴۳)این حق نیز همانند سایر حقوق حدودى دارد. حضرت امام در تحریرقیود آن را بر شمرده اند:(۴۴)

۱. کارى علیه امنیت دولت اسلامى مرتکب نشوند؛

۲. تظاهر و تجاهر به منکر در کشورهاى اسلامى نداشته باشند؛

۳. به اجراى احکام مسلمانان در حق خود تن بدهند؛

۴. جاسوسى، پناه دادن به جاسوس، دزدى و زنا نداشته باشند و به مسلمانان آزار نرسانند.

اصل ۲۲ قانون اساسى مى گوید: (حیثیت جان، مال، حقوق، مسکن وشغل اشخاص از تعرض مصون است، مگر در مواردى که قانون تجویزکند).

هـ. برخورداى از عدالت اجتماعى :

آیه ۵۸ سوره نساء به رعایت عدالت بدون قید دستور مى دهد. امام على (علیه السلام) در نامه خود به مالک مى فرمایند: عدالت را به اهل ذمه اجرا کن، به مظلوم حق بده و به ستمگرسخت بگیر. اصل چهاردهم قانون اساسى جمهورى اسلامى نیز بر این موضوع تأکید مى کند که آنان حق دادخواهى، داورى و حمایت قضایى دارند.

در زمان امام على (علیه السلام) والى حضرت در مصر درباره مردمسلمانى که با زنى مسیحى زنا کرده بود سؤال کردند. حضرت دستوراجراى حد مرد مسلمان و واگذارى زن مسیحى به مسیحیان را دادند، تاآنان خود حکم خویش را جارى کنند.(۴۵) یهودى و مجوسى اگر ازهمدیگر بکشند، قصاص مى شوند و در صورتى که عمدٹ کشته باشند، هرکدام در برابر دیگرى کشته مى شوند.(۴۶)

 حقوق مالى و اقتصادى :

اسلام به جز جزیه و آنچه در برابر حمایتى که اسلام از اهل ذمه در برابر دشمن مى کند، مالیات دیگرى بر آنان واجب نکرده است. در گرفتن جزیه نیز به تفاوت ها توجه کرده است ؛ فقیران،بچه ها، زنان، بردگان، پیرمردان، و کهنسالان را مد نظر قرار داده و دربرابر تجاوز به اموال اهل ذمه، قانون ضمان را به رسمیت شناخته است.(۴۷) آنان حق کار در سرزمین هاى اسلامى را دارند، ولى نمى توان آنها را به کار معینى اجبار کرد. دولت اسلامى موظف به رسیدگى به فقیران اهل ذمه نیز هست ؛ چنان چه حضرت امیر (علیه السلام) در موردپیرمرد مسیحى چنین دستورى دادند.(۴۸)

ز. حقوق شخصى و مدنى :

اهل ذمه از کلیه حقوق مدنى برخوردارند. این حقوق شامل تکریم همه انسان ها، ممنوعیت به کارگیرى دروغ، نیرنگ،غش و تدلیس، ممنوعیت ورود به خانه آنها بدون اجازه، ضرورت پاى بندى به تعهدات، حق ازدواج و طلاق، جواز وقف اموال براى ساختن معبد، حق توکیل شدن و مانند آن مى باشد.(۴۹) ائمه (علیهم السلام) درحسن معاشرت با غیر مسلمانان، به رفتار على (علیه السلام) استشهادمى کردند. نمونه این نوع رفتار، همراهى حضرت على (علیه السلام) با مردشامى است.(۵۰)

از نظر فقه شیعه، ازدواج اقلیت ها با زبان مسلمان جایز نیست. این ممنوعیت ناشى از شرط برابر بودن زن و مرد در تحقق ازدواج حقیقى است. این برابرى را نیز در معیارهاى مادى خلاصه نمى کند، بلکه موضوع اعتقادات قلبى را هم مد نظر قرار مى دهد. از نظر حقوقى وفقهى، طلاق آنها طبق عرف خودشان معتبر است و موارد اختلافى درزمینه مزبور در محاکم آنها قابل حل و فصل مى باشد، هر چند در این موارد مى توان از دادگاه هاى اسلامى نیز براى فیصله دادن به مخاصمات استفاده کرد.(۵۱)

ح. استقلال قضایى :

قرآن با صراحت تمام، این موضوع را به رسمیت شناخته است.(۵۲) البته معناى چنین سخنى آن نیست که طرفین اختلاف به حال خود رها شوند، بلکه منظور آن است که طرفین به محاکم خود رجوع کنند. قرآن فلسفه چنین حکمى را در آیه ۴۳ سوره مائده بیان مى کند: ( و آن گاه که در بین اقلیت ها به قضاوت مى پردازید،رعایت عدالت و انصاف الزامى است).

ط. تساوى در برابر قانون :

على (علیه السلام)(۵۳) در ماجرایى قضایى،همراه شخصى یهودى نزد شریح حاضر شدند، حضرت فرمودند: این زره مال من است ؛ نه آن را فروخته ام و نه به کسى بخشیده ام، اما یهودى ادعاى مالکیت مى کند. شریح از حضرت بینه خواست. حضرت فرمودند:قنبر و حسین هر دو شهادت مى دهند. شریح گفت : شهادت بنده و فرزندقبول نیست. هر چند حضرت جواب شریح را دادند، اما در نهایت قاضى دولت اسلامى، حاکم اسلامى را محکوم کرد و مالکیت یهودى را نسبت به زره به رسمیت شناخت و چون یهودى این وضعیت را مشاهده کرد،مسلمان شد و گفت : این شخص امیر المؤمنین است که به نزد قاضى آمد و قاضى نیز بر علیه او قضاوت کرد. آن مرد یهودى بیش از این نتوانست پرده پوشى کند و لذا لب به اقرار گشود و گفت : این زره شماست،در جنگ صفین، از شتر خاکسترى شما افتاد و من آن را برداشتم.

ى. آزادى فعالیت هاى اقتصادى و بازرگانى :

موضوع فعالیت هاى اقتصادى جزو برنامه هاى اساسى اسلام بوده و روایات اسلامى مملو از تشویق به کار و فعالیت اقتصادى است. پیامبراکرم (صلى الله علیه و آله) هر گاه باجوانى روبه رو مى شدند، ابتدا از کار و حرفه وى مى پرسیدند ؛ اگر شخص بیکارى بود، از او روى بر مى گردانیدند و اگر هنرى داشت وى را تشویق مى کردند و مى فرمودند: ارزش انسان به کار و حرفه اوست.(۵۴) درروایات متعددى، این حقیقت مشهود است.

چنین وضعیتى اختصاص به مسلمانان ندارد و ناظر به اقلیت ها نیزمى باشد. از این موارد ذیل براى اقلیت ها به رسمیت شناخته شده است :

۱. حق مالکیت :

اموال اهل ذمه همانند جان آنان محفوظ بوده و از این رو،مالکیت آنها به رسمیت شناخته شده است. هر گونه تعرضى در اموال اقلیت ها بدون اجازه آنان جایز نمى باشد.(۵۵)

۲. آزادى تجارت :

از دیدگاه اسلامى، چنین وضعیتى براى اقلیت هاتضمین شده است. پیروان مذاهب غیر اسلامى مى توانند طبق مقررات آیین خود، به داد و ستد و فعالیت هاى بازرگانى و اقتصادى بپردازند. البته در برخى از عهد نامه هاى پیامبر(صلى الله علیه و آله) موضوع ربا خوارى در روابط تجارى ممنوع اعلام شده و این جزئى از برنامه جدى اسلام درراه مبارزه با ربا خوارى است که خود بحث جداگانه اى دارد.(۵۶)

۳. آزادى کشاورزى :

اقلیت ها نه تنها از آزادى کشاورزى برخوردارند، بلکه کشاورزان ذمى بر کشاورزان مسلمان برترى دارند، زیرا گروه اخیر موظف به پرداخت مالیات هایى تحت عنوان (زکات) هستند، در حالى که اهل ذمه چنین وظیفه اى ندارند و جزیه نیز در ازاى ارائه خدمات امنیتى ودفاعى دولت اسلامى از ایشان مى باشد. در مورد اراضى خراجیه، آنچه اقلیت ها پرداخت مى کنند، به منزله مال الاجاره زمین هایى است که دولت اسلامى در اختیار آنان قرار مى دهد.(۵۷)

۴. روابط آزاد اقتصادى :

تضمین آزادى تجارت همراه با روابط آزاداقتصادى است و از این رو، مسلمانان مجازند که با این گروه ها روابطاقتصادى داشته و تنها در مواردى که اسلام ممنوع کرده، مجازنمى باشند. این ممنوعیت اختصاص به روابط مسلمانان با اقلیت هاندارد، بلکه یک حکم کلى اسلام است. روش عملى پیامبر( صلى الله علیه و آله) نمونه بارز این روابط مى باشد. پیامبر(صلى الله علیه و آله) بایهودیان مدینه داد و ستند مى کردند و از آنان وام مى گرفتند.(۵۸)حضرت على (علیه السلام) با اهل ذمه رفتارى مشابه داشتند تا آنجا که در کار کشاورزى اجیر آنها مى شدند و در سایر روابط اقتصادى نیز فرقى بین ذمیان و مسلمانان قایل نمى شدند.(۵۹)

۵. آزادى مشاغل :

اقلیت ها در مورد انتخاب شغل نیز آزادند، به شرط آن که ایجاد مفسده نکنند و موجب اختلال در نظم اجتماعى جامعه بزرگ اسلامى نشوند. البته این حق براى دولت اسلامى وجود دارد که بر اساس قرارداد، آنجا که مصلحت اقتضا مى کند، محدودیت هایى اعمال کند. به عنوان مثال، مى تواند از پرداختن به شغل مخصوص و یا ایجاد رابطه قراردادى با تبعه کشورى خاص منع نماید، ولى اگر چنانچه مطابق قرارداد، چنین وضعیتى پیش بینى نشده باشد، این روابط آزاد است.

و. آزادى برگزارى مراسم و شعائر مذهبى :

اصل مذکور از جمله آزادى هایى است که طبق قرارداد، به اقلیت هاى مذهبى اعطا مى شود. آنان بااستفاده از این حق، مى توانند در مراسم و آداب مذهبى مخصوص خود ازآزادى و امنیت کامل برخوردار گردند و بر اساس کسب چنین امتیازى که مسلمانان به آنها مى دهند. اقلیت هاى مزبور مجازند به طور انفرادى و یادست جمعى در معابد و اماکن خود مراسم خود را به پا دارند و کسى حق تعرض به آنان را نخواهد داشت. بدیهى است در برخى از شعایر دینى،ممکن است محدودیت هایى طبق موارد قرارداد مشترک پیش بینى شود. مراجعه به سیره عملى پیشوایان مذهبى، به خصوص دوران پنج ساله حکومت امیر المؤمنین (علیه السلام) به خوبى نمایانگر این وضعیت است.(۶۰)

معابد و اماکن مقدسه آنها داراى امنیت مى باشد، هر چند در خصوص معابد نوبنیاد بین فقها محل بحث است. اصولا تأسیس تشکلات مذهبى جدید منوط به توافقى است که در متن قرارداد منظور شده باشد.

ز. آزادى انتخاب مسکن :

این گروه ها آن گاه که تابعیت دولت اسلامى راپذیرفتند، مانند مسلمانان در هر نقطه از دارالاسلام که بخواهند،مى توانند سکنا گزینند. آثار آزادى مسکن عبارت است از:

۱. داشتن اقامتگاه دایمى الزامى ضرورتى ندارد، بلکه تابع اراده آنهاست ؛

۲. اقامتگاه آنان مى توا

۳. ورود به دارالاسلام تابع قرارداد است ؛

ند متعدد باشد؛

۴. حق خروج از سرزمین هاى اسلامى را دارا هستند؛

۵. این اصل داراى محدودیت هایى است ؛ مثلا نباید خانه هاى بلندى بسازند که بر خانه هاى مسلمانان اشراف داشته باشد، هر چند استفاده ازآنها امکان دارد.(۶۱)

نتیجه سخن

نگاهى به احکام الهى ناظر به اقلیت ها و عملکرد پنج ساله دوران حکومت حضرت امیر(علیه السلام) بیانگر آن است که اقلیت ها در شرایطبسیار مطلوبى در حکومت اسلامى زندگى مى کردند و با تفاهم حاکم برآنان در پرتو احکام نورانى دینى، زندگى مسالمت آمیز و همزیستى سالمى داشتند. اگر چه تنها به مواردى از حقوق اقلیت ها در نظام علوى پرداخته شد، اما همین مقدار در مقایسه با شرایط کنونى و اسناد و مدارک بین المللى، که در زمینه حقوق اقلیت ها به تصویب مجامع بین المللى رسیده، نقاط برجسته اى را نمایش مى دهد، به ویژه اگر توجه شود که این وضعیت ناظر به قریب چهارده قرن پیش است ؛ زمانى که با طلوع ستاره الهى در شرق غرب دوران قرون وسطاى خود را مى گذرانید. امید است باترسیم بهتر این حقوق در کنار وظایف و تکالیف اقلیت ها، الگوى خوبى از حکومت علوى به عنوان بهترین الگو گرفته شود. اجراى پسندیده این حقوق در نظام اسلامى، مى تواند چهره واقعى حکومت علوى را پس ازگذشت سالیانى دراز بهتر نمایان سازد.

پى‌نوشت‌:

۱. شذى خفاجى (حقوق اقلیت ها در حکومت اسلامى) ترجمه مهدى حسینیان، حکومت اسلامى، سال چهارم، ش. سوم، پاییز ۷۸، ص ۱۰۶.

۲. انبیا: ۱۰۷.

۳. نحل : ۱۲۵.

۴. آل عمران : ۱۹ و ۸۵.

۵. شذى خفاجى، پیشین، ص ۱۰۷.

۶. محمد تقى جعفرى، اصول حکمت سیاسى اسلام، چاپ دوم،تهران، بنیاد نهج البلاغه، ۱۳۷۳، ص ۳۲۷.

۷. نهج البلاغه، با ترجمه و شرح محمد جعفر امامى و محمد رضاآشتیانى، چاپ دهم، ج سوم، نامه حضرت على (علیه السلام) به مالک اشتر، ص ۱۴۱.

۸. (و لاتکونن علیهم سبعٹ ضاریٹ تغنم اکلهم).

۹. محمد تقى جعفرى، پیشین، ص ۳۳۰.

۱۰. پیشین.

۱۱. (انصف الله و انصف الناس من نفسک و من خاصه اهلک).

۱۲. (من ظلم عباد الله کان الله خصمه دون عباده).

۱۳. پاتریک ترنبرى، حقوق بین الملل و حقوق اقلیت ها، ترجمه على اکبر آقایى و آزیتا شمشادى، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى،۱۳۷۹، ص ۴۷.

۱۴. (و کان لله حربا حتى ینزع او یتوب).

۱۵. همان / اطلق عن الناس عقده کل حقد).

۱۶. همان.

۱۷. (فانهم صنفان : اما اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق)،همان.

۱۸. (و اشعر قلبک لارحمه للرعیه) همان.

۱۹. (و لاتنقض سنه صالحه عمل بها صدور هذه الامه…و صلحت علیها الرعیه)، (همان).

۲۰. آل عمران : ۶۴.

۲۱. مائده : ۴۸ـ۲/۴۲

۲۲. همان.

۲۳. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۴۹، باب ۱۹، ج ۱.

۲۴. محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، منشورات المکتبه الاسلامیه، ۱۳۸۸ق. الجزء الثانى، ص ۴۹۱، باب (حق الصاحب فى السفر)

۲۵ و ۲۶. نهج البلاغه، پیشین، ج ۱، ص ۱۱۸ / ج سوم، ص ۱۳۸.

۲۷. بخارى، صحیح، ج ۱، ص ۲۲۸، فى الجنائز، باب (من قام لجنازه یهودى).

۲۸. انفال : ۶۱.

۲۹. عباسعلى عمید زنجانى، حقوق اقلیت ها، چاپ پنجم، تهران، دفترنشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۰، ص ۲۲۴.

۳۰. احزاب : ۴۵، انبیا: ۱۰۷، آل عمران : ۹۶، یونس : ۹۹.

۳۱. ابن هشام، ج ۲، ص ۲۱۷، به نقل از مجله حکومت اسلامى،پیشین، ص ۱۱۱.

۳۲. ابن سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار صادر، ۱۴۰۵، ج ۱، ص ۲۶۶.

۳۳. نحل : ۱۲۵، آل عمران : ۶۴، بقره : ۱۳۵.

۳۴. نهج البلاغه، صبحى صالح، ص ۵۳۱.

۳۵. شذى خفاجى، پیشین، ص ۱۱۲.

۳۶. الماوردى، الاحکام السلطانیه، مکتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۰۶ق ؛ج ۲، الطبعه الثانیه، ص ۱۴۵؛ در این باره شروط شش گانه لازم و سه گانه جایز را بر مى شمارد.

۳۷. طوسى، الاستبصار، تهران، دار الکتب، ج ۴، ص ۱۳۹۰، ص ۱۸۹.

۳۸. ابن هشام، السیره النبویه، ج ۲، ص ۲۲۳ـ۲۲۴.

۳۹. غایه المراد، قم مرکز الابحاث، ۱۴۱۴ق ؛ ج ۱، ص ۴۹۹.

۴۰. المبسوط، ج ۶، ص ۱۸۲.

۴۱. امام خمینى (رحمه الله)، تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۵۰۴.

۴۲. ابن کثیر، السیره النبویه، ج ۴، ص ۲۹.

۴۳. نهج البلاغه، نامه حضرت على علیه السلام به مالک اشتر، بندچهارم.

۴۴. امام خمینى (رحمه الله) پیشین، ج ۲، ص ۵۰۱.

۴۵. شیخ حر عاملى، پیشین، ج ۲۸، ص ۱۵۲.

۴۶. محمد بن یعقوب کلینى، پیشین، ج ۷، ص ۳۰۹.

۴۷. شذى خفاجى، پیشین، ص ۱۱۸.

۴۸. شیخ حر عاملى، پیشین، ج ۱۱، ص ۴۹.

۴۹. امام خمینى (رحمه الله)، پیشین، ج ۲، ص ۵۶، ۹۱، ۷۱، ۳۶۴ و۵۰۷.

۵۰. محمد بن یعقوب کلینى، الجزء الثانى، ص ۴۹۱.

۵۱. عباسعلى عمید زنجانى، پیشین، ص ۲۱۹.

۵۲. مائده : ۴۲.

۵۳. محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج ۴۱، ص ۵۶، باب ۱۰۵، ج ۶.

۵۴. شیخ حر عاملى، پیشین، باب ۵ و ۱۸ و ۲ از جمله ۱۲، ۱، ۲ و ۳.

۵۵ تا ۶۰. عباسعلى عمید زنجانى، پیشین، ص ۱۹۳، ص ۱۹۴، ص ۱۹۸، ص ۱۶۴.

۶۱. همان، ص ۱۷۰؛ الماوردى، پیشین، بیروت، دارالکتب العلمیه،۱۹۸۵، ص ۳۱۹.

منبع: هفته نامه پگاه حوزه ، شماره ۲۲۹

امام سجاد (ع) و واقعه حَرِّّه

اشاره:

واکنش حادثه کربلا نخست با آمدن اسیران به کوفه پدید گردید.با همه سختگیرى پسر زیاد در حوزه حکومت خود، و ترساندن مردمان از مخالفت با یزید، باز از آن مردم نیمه مرده، و ستم پذیرنده خرده گیرى دیده شد.روزى که پسر زیاد در مسجد، خطبه خواند و ضمن گفته هاى خود یزید و تبار او را ستود و حسین (علیه السلام) و پدران او را دشنام داد، عبد الله بن عفیف از مردم أزد که مردى پارسا ولى نابینا بود بر خاست و سخن را در دهان او شکست .دشنام هائى را که بخاندان پیغمبر داد بدو و آنکه او را به حکومت گماشته است، بر گرداند .مأموران دولت خواستند عبد الله را خاموش و دستگیر سازند، تیره ازد به حمایت وى در آمد و جنگی در گرفت (۲) هر چند این درگیرى سرانجام به سود عبید الله پایان یافت، ولى بهر حال مقدمه اى برای اعتراض هاى دیگر گشت.

در شام نیز چنانکه دیدیم آثار ناخشنودى پدید گشت، تا آنجا که یزید از روى ناچارى بظاهر خود را یکی از ناخشنودان از کشته شدن پسر دختر پیغمبر نشان داد، و گناه را به گردن عبید الله پسر زیاد افکند.اما واکنش حادثه در حجاز بیشتر از عراق بود.عبد الله پسر زبیر که از آغاز حکومت یزید خود را به مکه رسانیده این شهر را پایگاه خویش ساخته بود، و مردم را به بیعت خود می خواند، فاجعه محرم را دستاویزی استواربراى نکوهش یزید دید.وى در خطبه ای عراقیان را پیمان شکن و نامردم خواند و حسین علیه السلام را به بزرگوارى و تقوى و عبادت ستود.

مدینه نیز با آنکه در این سال در اداره ولید بن عتبه بن ابو سفیان بود، خاموش نماند، طبرى چنانکه روش اوست در باره ناآرامی این شهر چیزى ننوشته است.اما عوض شدن سه حاکم آن در ظرف دو سال وضع غیر عادى را نشان میدهد.

طبری نوشته است: پسر زبیر از درشت خوئى حاکم مدینه ـ ولید بن عتبه ـ به یزید شکایت کرد و از او خواست تا حاکمى نرم خو بدانجا بفرستد و یزید، عثمان بن محمد بن ابو سفیان را به حکومت آن شهر فرستاد (۳) اما بعید بنظر میرسد پسر زبیر در چنان موقعیتى با یزید نامه نگارى کند آن هم بر سر عوض کردن حاکم مدینه.آنچه به حقیقت نزدیکتر می نماید اینستکه یزید به شیوه پادشاهان خود کامه جوان نمی خواست مردان کار آزموده را بر سر کار بگذارد بدینجهت جوانان نورس را بحکومت می فرستاد و آنان چون مردم را چنانکه باید نمی شناختند، در اداره حکومت در می ماندند .و عثمان چنانکه طبری نویسد جوانى نورس و کار نیازموده بود. (۴)

به هر حال سبب هر چه بوده است، مقدم حاکم تازه بر او و مردم شهر مبارک نیفتاد، عثمان به گمان خویش خواست کفایتى نشان دهد، و بزرگان مدینه را از خود و یزید خشنود و حوزه حکومت را آرام سازد.

گروهی از فرزندان مهاجر و انصار را بدمشق فرستاد تا خلیفه جوان را از نزدیک ببینند و از بخشش ها و مرحمت هاى وى برخوردار گردند.

یزید چنانکه نوشته ایم تربیت دینى نداشت، بلکه میتوان گفت تربیت نیافته بود.پدرش در کودکى وى بخاطر خشمی که بر مادر او گرفت، مادر و فرزند را به بیابان فرستاد و یزید در قبیله و درون خیمه بزرگ شد.

آنچه در آنجا آموخت همان بود که صحرانشینان عرب می آموزند، گشاده زبانی، شعر نیکو سرودن و بشکار رفتن.پس از آنکه بحکومت رسید و دستگاه پر تجمل معاویه را صاحب شد، بجاى اندوختن معلومات به نگاهدارى سگ و یوز و بوزینه پرداخت.میگسارى و قمار نیز سرگرمى دیگر او بود .گذشته از این عیب ها چنانکه طبیعت چنین حکومت ها می خواهد، سالمندان تجربه آموخته گرد او را خالى کردند، و گروهى جوان چاپلوس و مال اندوز او را در میان گرفتند که آنچه میگفت و میکرد بر او آفرین می خواندند.

در سندها از سرجون مشاور رومى او نامى به میان آمده است.آیا این مرد ترسا در نهان، واژگون شدن حکومت یزید را که نام مسلمانى داشت می خواست، که او را چنان بد آموزى میکرد…؟ خدا میداند.

آنچه با اطمینان خاطر میتوان گفت اینست که یزید از کار اداره حوزه پهناور مسلمانى چیزى نمیدانسته است.آن شتاب و سخت گیرى در بیعت گرفتن از پسر دختر پیغمبر، آن فاجعه دلخراش در محرم سال شصت و یک از آن زشت تر باسیرى گرفتن خاندان رسول (ص) و بردن آنان بکوفه و در آوردن به شام، همه اینها رفتارى است که ناپختگى بلکه نابخردى او را نشان میدهد .

بدتر از همه، اینکه چون حاکم مدینه فرزندان مهاجر و انصار را نزد او فرستاد یزید آنان را چنان پذیره شد که گوئى گروهى از همسالان خود و یا هم بازیان دوره کودکیش را نزد او آورده اند.او اگر اندک خردى داشت یا اگر مشاورانى کار آزموده نزد او می بودند، باید در مدتى که مهمانان در کاخ او و در مهمانی او هستند رفتارى سنجیده داشته باشد.آنچه خلاف آئین مسلمانى است نکند، بلکه بظاهر خود را مسلمانى پاى بند دین نشان دهد.اما او نه دین را می شناخت نه مردم را.

مدینه پس از هجرت پیغمبر اسلام بدان شهر، مرکز حکومت اسلامى شد.پس از پیغمبر تا سال سى و پنجم هجرى پایگاه خلافت بود و سه خلیفه زندگانى خود را در آن شهر بسر بردند.چون على علیه السلام کوفه را مقر حکومت خود ساخت، مدینه باز هم رونق علمى و دینی خود را از دست نداد.گروهى از بزرگان مهاجر و انصار در آنجا زیستند و مردند، و سپس فرزندان آنان جاى ایشان را گرفتند.از آغاز هجرت موجى از پرهیزگارى شهر را فرا گرفت و بیش و کم همچنان پایدار بود. (۵)

یزید می بایست این مردم را بشناسد و روزى چند خویشتن دار شود.اما چنین نکرد.نمیدانم رخت پوشانیدن بر بوزینه و سوار کردن او بر خر و بمسابقه فرستادن او با اسبان، در همین روزها بود و یا نه، بهر حال داستانى است که سبک سرى او را نشان میدهد.چنانکه مسعودى نوشته است یزید را بوزینه اى بود پلید، که در مجلس شراب او حاضر می شد و بر بالش تکیه میداد.این بوزینه خرى وحشى داشت که رام وی کرده بودند.روزى بوزینه را بر خر نشاندند و با اسبان بمسابقه فرستادند، و خر بوزینه از اسبان یزید پیش افتاد و برنده مسابقه گردید یکى از شاعران شام در این باره گفته است:

تمسک أبا قیس بفضل عنانها

فلیس علیها إن سقطت ضمان (۶)

 ألا من رأی القرد الذى سبقت به

جیاد أمیر المؤمنین إتان (۷)

نوشته اند این شعرها را یزید خود سروده است و باید چنین باشد چه غرس النعمه، در پایان داستان گفتگوى ابن هبیره و زیاد بن عبید حارثى (۸) نویسد:

زیاد گفت چون نزد مروان رفتم از من پرسید گفتگوى تو و ابن هبیره بر سر چه بود؟ گفتم در اینکه آیا کنیه بوزینه ابو قیس است یا الیمن.مروان خندید و گفت درست است مگر این نیست که امیر المؤمنین یزید گفته است «تمسک أبا قیس بفضل عنانها… (۹)

یزید نمایندگان شهر مدینه را حرمت نهاد و به آنان بخشش فراوان کرد و به یکى از ایشان (منذر بن زبیر) صد هزار درهم بخشید، اما تربیت پست و کردار زشت او از دیده مهمانان پوشیده نماند.آنان چون به شهر خود باز گشتند در مسجد پیغمبر فریاد برداشتند و به بد گوئى از یزید پرداختند و گفتند ما از نزد کسی می آئیم که دین ندارد، می مینوشد.طنبور می نوازد و سگ بازى می کند، شب را با مردمان پست و کنیزکان آوازه خوان بسر میبرد.ما شما را گواه می گیریم که او را از خلافت خلع کردیم. (۱۰)

مردم شهر با عبد الله بن حنظله (غسیل الملائکه) (۱۱) بیعت کردند و بنى امیه راکه شمار آنان به هزار تن می رسید، نخست در خانه مروان پسر حکم بمحاصره افکندند، سپس از شهر بیرون راندند.در این روزهاى پر گیر و دار مروان نزد عبد الله بن عمر رفت و از او خواست تا خانواده وى را نزد خود نگاهدارد، عبد الله نپذیرفت .مروان چون از حمایت او مأیوس شد پناه به على بن الحسین (علیه السلام) برد و گفت من خویشاوند توام، مى خواهم که خانواده من با خانواده تو باشد.على بن الحسین با بزرگوارى خاص خود خواهش او را قبول فرمود و کسان مروان را همراه با زن و فرزند خود به ینبع (۱۲) فرستاد و مروان همیشه از این کرامت سپاسگزار بود.اینکه طبرى نوشته است:

علی بن الحسین با مروان دوستى قدیمى داشت (۱۳) بر اساسی نیست ،مروان هیچگاه به بنى هاشم روى خوش نشان نداده است،بنابر این جائى براى دوستى او با على بن الحسین نبوده، طبرى میخواهد جوانمردى را که خاندان هاشم از حد اعلاى آن بر خوردار بوده اند نادیده بگیرد و آنرا بحساب دوستى شخصى بگذارد.

باری خبر شورش مردم مدینه به دمشق رسید و یزید را سخت خشمگین ساخت.نخست خواست کار این شهر و کار مکه و سر کوبى پسر زبیر را بعهده عبید الله بن زیاد واگذارد، اما عبید الله نپذیرفت و گفت بخاطر این فاسق نمیتوانم قتل حسین و شکستن حرمت کعبه را در گردن بگیرم (۱۴) .

اگر این گفتار از پرداخته هاى داستان سرایان نباشد، و براستی عبید الله چنین سخنى بر زبان آورده، باید گفت، او چون از یزید دور اندیشى بیشترى داشت، میدانست که پایان حکومت سفیانیان نزدیک است و گرنه عبید کسى نبوده است که از گناه (هر چند هم بزرگ باشد) بیمى بخود راه دهد.یزید انجام مأموریت را از عمرو بن سعید حاکم پیشین مدینه طلبید، او نپذیرفت و گفت من دست خود را بخون قریش آلوده نمیکنم.بگذار کسى که بیگانه است این کار را عهده دار شود.

یزید ناچار مسلم بن عقبه را که پیرى ناتوان بود و در بیماری بسر می برد با لشکرى روانه مدینه ساخت.مسلم شهر را محاصره کرد و از سوى حره واقم (۱۵) بر سر مردم شهر رفت و گفت: شما را سه روز مهلت میدهم اگر تسلیم شدید مدینه را میگذارم و به سر وقت ابن زبیر به مکه میروم و گرنه معذور خواهم بود.

مردم شهر ایستادگى کردند ولى سرانجام شکست خوردند و تسلیم شدند.مسلم سه روز شهر را باختیار سپاهیان خونخوار شام گذاشت تا آنچه خواهند بکنند.سپس مردم مدینه را میان دو چیز آزاد گذاشت:

۱ـ اقرار کنند که بنده زر خرید یزیدند و او هر اختیاری درباره آنان دارد.

۲ـ کشته شوند.

گروهی شرط او را نپذیرفتند و کشته شدند، و بسیارى نیز پذیرفتند.تنها کسانى که بدون شرط از گزند وى ایمن ماندند على بن الحسین (علیه السلام) و على بن عبد الله عباس بودند.چرا مسلم على بن الحسین را نکشت؟ یا از او بدان صورت که خود گفته بود بیعت نگرفت؟ اسناد در این باره هم آهنگ نیست.

طبری نوشته است هنگامى که یزید، مسلم بن عقبه را به مدینه می فرستاد بدو گفت: على بن الحسین (علیه السلام) در کار شورشیان دخالتى نداشته است، دست از او بازدار و با وى به نیکوئی رفتار کن! و نویسد چون على بن الحسین (علیه السلام) نزد مسلم رفت، مسلم گفت: أهلا و مرحبا، سپس وى را بر تخت و مسند خود نشاند و گفت این خبیث ها (مردم مدینه!) نگذاشتند بکار تو برسم.امیر المؤمنین سفارش تو را بمن کرده است.پس از لختى درنگ گفت: شاید کسان تو ترسیده باشند؟ على بن الحسین (علیه السلام) گفت آری!

مسلم دستور داد چهارپاى او را زین کردند و او را سوار کرد و به خانه باز گرداند (۱۶)

مؤلف کشف الغمه نیز نوشته است: مسلم على بن الحسین (علیه السلام) را حرمت نهاد و استر خویش را براى او زین کرد و گفت ترا ترسانیدیم؟ ! على بن الحسین (علیه السلام) او را سپاس گفت و چون از خانه وى بیرون رفت، مسلم گفت: این مرد علاوه بر خویشاوندى که با رسول خدا دارد خیرى است که در او شرى نیست (۱۷)

ابن ابى الحدید نویسد: مسلم از مردم مدینه بیعت گرفت که برده یزیدند، جز على بن الحسین (علیه السلام) که او را حرمت کرد و بر تخت خود نشاند و همچون برادر امیر المؤمنین از او بیعت گرفت (۱۸) عبارت شیخ مفید نیز چنین است و اضافه دارد که مسلم گفت امیر المؤمنین مرا سفارش کرده است که حساب تو را از دیگران جدا سازم و نیز نوشته است که بدو گفت اگر در دست ما چیزى بود چنانکه سزاوار هستى ترا صله میدادم (۱۹)

اما طبرى در روایت دیگر آورده است که: «چون على بن الحسین خواست نزد مسلم برود عبد الملک و پدرش مروان را در دو سوى خود قرار داد و نزد وى رفت، چون بر مسلم در آمد مروان نوشیدنى خواست و اندکى نوشید سپس آنرا به على بن الحسین (علیه السلام) داد چون على ظرف را در دست گرفت مسلم گفت:

ـ از نوشیدنى ما میاشام ُ!

علی بن الحسین (علیه السلام) لرزان قدح را نگاه داشت، مسلم گفت:

ـ با این دو تن آمده ای؟ .بخدا اگر واسطه تو آنان بودند ترا میکشتم.اما امیر المؤمنین سفارش تو را بمن کرده است و بمن گفت تو بدو نامه نوشته ای، حال اگر می خواهى بیاشام (۲۰)

و ابن اثیر نیز همین روایت را از آن مأخذ یا مأخذ دیگر برداشته است.

یعقوبی مى گوید: على بن الحسین (علیه السلام) به مسلم گفت: یزید می خواهد با تو به چه شرطى بیعت کنم؟

ـ بیعت برادر و پسر عمو!

ـ اگر می خواهى بیعت کنم که برده او هستم بیعت خواهم کرد!

ـ چنین تکلیفى را بتو نمی کنم!

و چون مردم دیدند على بن الحسین (علیه السلام) چنین گفت، گفتند او که فرزند رسول خداست چنین می گوید چرا ما با او به چنین شرط بیعت نکنیم (۲۱)

این گزارش و گزارش هاى آخر که از طبرى نوشتیم بطور قطع دروغ است و احتمالا سالها بعد کسانى از بزرگزادگان مدینه که پدرانشان از بیم جان با مسلم با چنان شرطى بیعت کردند آنرا برساخته اند تا کار گذشتگان خویش را نزد مردمان موجه جلوه دهند.چرا دروغ است؟ چون رفتاری که على بن الحسین درباره خانواده مروان کرد از چشم بنی امیه و شخص یزید و مأمور او مسلم، پوشیده نبود.

نیز على بن الحسین (علیه السلام) از آغاز شورش خود را کنار کشید و با مردم همداستان نگشت، چون پایان کار را میدانست.بنابر این مسلم دستور نداشته است که او را آزار دهد، بلکه مأمور بوده است بدو نیکوئى کند.از آن گذشته چنانکه نوشتیم یزید از کشتن حسین بن علی (علیه السلام) پشیمان شده بود و بهیچوجه نمی خواست خود را بد نام تر سازد.پس مسلما در باره على بن الحسین (علیه السلام) سفارش کرده است.بنابر این آنچه مفید و ابن شهر آشوب و طبرى در روایت نخستین خود نوشته اند درست می نماید.

مسعودی نوشته است: مسلم از مردم مدینه بیعت گرفت که برده یزید هستند و هر کس نپذیرفت کشته شد.جز على بن الحسین (علیه السلام) و على بن عبد الله بن عباس (۲۲)

ابن اثیر نویسد: چون نوبت بیعت به على بن عبد الله بن عباس رسید حصین بن نمیر گفت خواهرزاده ما نیز باید مانند على بن الحسین بیعت کند (۲۳)

نیز مسعودى نوشته است على بن الحسین (علیه السلام) به قبر پیغمبر پناه برده بود و دعا میکرد و او را در حالى نزد مسلم بردند که بر وی خشمگین بود و از او و پدرانش بیزارى می جست.چون علی بر او در آمد و چشم مسلم بدو افتاد، لرزید و برخاست و او را نزد خود نشاند و گفت حاجت خود را بخواه، و هر کسى را على بن الحسین (علیه السلام) شفاعت کرد نکشت (۲۴) این گفته نیز درست بنظر نمیرسد چه از خونخوارى مسلم بعید است به شفاعت على بن الحسین (علیه السلام) از کشتن کسى چشم بپوشد.آنچه مسلم است اینکه مسلم بدستور یزید نه تنها امام را تکلیفى دشوار نکرده بلکه او را حرمت نهاده است.اما حصین بن نمیر چنانکه یزید گفته بود همراه لشکر میرفت تا اگر مسلم از بیمارى جان نبرد او فرمانده لشکر باشد. ـ و سرانجام هم چنین شد ـ بنابر این دور نیست که وى میانجی على بن عبد الله بن عباس شده باشد.نوشته اند در حادثه حره امام على بن الحسین (علیه السلام) چهار صد خانواده از عبد مناف را در کفالت خود گرفت و تا وقتى که لشکر مسلم در مدینه بود هزینه آنانرا می پرداخت. (۲۵) .

و ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابکم و من ینقلب على عقبیه فلن یضر الله شیئا (۲۶)

واقعه حره را باید یکى از حادثه هاى شگفت و در عین حال اسف ناک در تاریخ اسلام دانست، و برگى سیاه است که امویان بر دفتر کار خود افزودند.مردى که خود را جانشین پیغمبر میداند رخصت می دهد شهر پیغمبر، مدفن او، و مرکز حکومت اسلام و محل سکونت مردم پارسا و شب زنده دار، براى مدت سه روز در اختیار لشکریان دیوسیرت وى قرار گیرد، تا هر چه میخواهند ببرند و هر کار که می خواهند بکنند.چه مردان پرهیزکار در آن چند روز کشته شد؟ چه حرمت ها بر باد رفت، چه بى حرمتی ها که از آن درنده خویان سر زد، قلم از نوشتن آن شرم دارد، بى دینی امیر و مأمور بجاى خود، راستى جامعه مسلمان آنروز چگونه آن نامسلمانى و بلکه نامردمى را دید و خاموش ماند؟

یزید چنانکه نوشتیم از مسلمانى چیزى نمیدانست، در این سخن تردیدى نباید کرد، سربازان او هم همینکه شنیدند فرمانده اعزامى دست آنان را گشوده است شهر و آنچه را در آن بود مفت خود دانستند، اما مسلمانان اطراف چرا خاموش ماندند؟ پس از حادثه مدینه، شام، مصر و عراق تکانى نخوردند و عکس العملى جز نفرین نشان ندادند آنهم در گوشه و کنار و پنهان از دیده مأموران دولت و سپاهیان شام.گروهى بسیار ازتابعین (طبقه بعد از صحابه) از پسران مهاجر و انصار در مکه بسر میبردند، اینان چرا بر نخاستند و مردم را بریزید نشوراندند؟ و بیارى مسلمانان مدینه نیامدند؟ گیریم که مردم مدینه حق بر خاستن علیه حکومت را نداشتند، گیریم که حکومت اسلامى بر طبق اختیارات خود اجازه داشته که شورشیان را بر جاى خود بنشاند، اما قتل عام شهر با کدامیک از ابواب فقه اسلامى تطبیق میکند؟ هنوز از مرگ پیغمبر بیش از پنجاه سال نگذشته بود، گروهى از مردم هفتاد ساله که در شهرهاى مسلمان نشین بسر می بردند محضر او را دیده و سیرت او را پیش چشم داشتند.هنوز حرمت شهر پیغمبر در چشم زمامداران پس از وى از خاطر پنجاه سالگان نرفته بود و سى سالگان به بالا زهد و تقواى على را فراموش نکرده بودند.اینان چرا حادثه کربلا را در سال پیش و قتل عام مدینه را در آن سال دیدند .و لب فرو بستند؟ چرا باید چنین رویدادهاى غم انگیز یکى پس از دیگرى رخ دهد؟ کشتن فرزندزاده پیغمبر و اسیرى زنان و فرزندان او، ویران ساختن مدینه و بی حرمتى بزنان و دختران مسلمان، این حادثه ها بنظر شگفت و بلکه ناممکن میرسد.و شاید کسانى باشند که بگویند که بگویند تاریخ نویسان عصر عباسى خواسته اند چهره حکومت فرزند ابو سفیان را هر چه زشت تر نشان دهند.اما حقیقت اینست که در مدت این پنجاه سال جامعه اسلامى رنگ مسلمانى را از دست داد و خصلت و خوى جامعه عربى پیش از اسلام را گرفت.چرا چنین شد؟ علت یا علت هاى آنرا در کتاب پس از پنجاه سال نوشته ام و چنانکه در کتاب دیگر گفته ام (۲۷) ، این انگیزه ها در طول پنجاه سال اثر یا اثرهایى در جامعه حجاز، عراق و شام بجاى گذاشت که پدید آمدن چنین حادثه ها براى مردم طبیعی مینمود.

در این لشکر کشى امیر و مأمور هیچیک از فقه اسلام آگاهى نداشتند، و اگر داشتند خود را برعایت آن ملزم نمی دانستند.اسلام براى این مردم افزار قدرت بود نه قانون اجراى احکام خدا و اگر بظاهر خود را مسلمان نشان میدادند برای فریفتن مسلمانان بود، شگفت تر اینکه نوشته اند مسلم پس از پایان کار مدینه گفته است:

«خدایا.پس از شهادت به یگانگى تو و نبوت محمد (ص) هیچیک از کارهایم را که کرده ام، باندازه کشتار مردم مدینه دوست نمی دارم و در آخرت بمزد هیچ عملى چون این کار چشم نخواهم دوخت (۲۸)

مسلم در این مأموریت نود و اند سال داشت و به اصطلاح پایش لب گور رسیده بود، چنانکه کار خود را به پایان نرساند و به مکه نارسیده مرد.او از کسانى است که از مسلمانى تنها به نام آن بسنده کرده اند، و ظاهر قرآن و حدیث را به سود خود بر میگردانند تا مجوزی براى زشت کارى آنان باشد.وى از اخلاص کیشان معاویه بود و در صفین فرماندهى پادگان او را بر عهده داشت (۲۹)

محتملا او این حدیث را شنیده بود که پیغمبر (ص) فرموده است: خدایا! کسیکه بر مردم مدینه ستم کند و آنانرا بترساند او را بترسان و لعنت خدا و فرشتگان و همه مردمان بر او (۳۰) و در باره مدینه می فرمود: خدایا هر کس درباره مردم این شهر قصدى بد کند، او را همچون نمک در آب بگذار (۳۱) و یا اینکه فرمود که در مدینه کسی، کسى را نکشد، براى جنگ سلاح ندارد، (۳۲) و یا اینکه فرمود بار خدایا ابراهیم مکه را حرم قرار داد و من مدینه را حرم قرار میدهم .که خونى در آن ریخته نشود و براى پیکار جنگ افزار بر ندارند و برگ درخت آنرا جز براى خوردن دام نریزند (۳۳)

آری شنیده بود ولى هنگامیکه میدید، کسى که خود را جانشین پیغمبر میداند، فرزند او را می کشد و دختران او را گرد شهرها میگرداند و کسى بر او خرده نمیگیرد چرا او از ویران ساختن شهر پیغمبر بیمى بخود راه دهد؟

مسلم پس از سرکوبى مردم مدینه و فرونشاندن آشوب، رو به مکه نهاد تا کار پسر زبیر را نیز پایان دهد، لیکن در بین راه مرد.و چنانکه یزید دستور داده بود حصین بن نمیر فرماندهی لشکر او را بعهده گرفت.حصین مکه را محاصره کرد.منجنیق ها را نصب کردند و شهر را زیر پرتاب سنگ گرفتند.در این گیرودار آتش در خانه کعبه افتاد و علت آن آتش سوزى را گوناگون نوشته اند.در حالیکه مکه در محاصره بسر می برد، خبرمردن یزید بمردم شهر و محاصره کنندگان رسید.فرمانده سپاه شام که نمیدانست براى چه کسی باید بجنگد، با پسر زبیر بگفتگو پرداخت، که آماده است بیعت او را بپذیرد، بدان شرط که با او به شام برود.چون عبد الله شرط او را نپذیرفت، حصین با سپاهیان خویش به شام بازگشت.

گویا وى میخواست پسر زبیر را به شام بکشاند تا اگر کار او سامانى یافت، در کنار وى باشد و گرنه در آنجا او را بکشند و شر مخالفى را از سر خود باز کند.

در پایان این فصل مناسب است حدیثى را که مجلسى از روضه کافى آورده است بنویسم.

این حدیث از طریق ابن محبوب از ابو ایوب از یرید بن معاویه از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است که فرمود:

یزید بن معاویه در سفر حج به مدینه رفت.در آنجا مردى از قریش را خواست و بدو گفت: آیا اقرار میکنى که بنده من هستی؟ اگر بخواهم ترا می فروشم و اگر نه نگاهدارم؟ مرد گفت:

ـ یزید! بخدا سوگند تو در قریش از من شریف تر نیستى پدرت نیز چه در جاهلیت و چه در اسلام از من گرامی تر نبود چگونه چنین اقرار کنم؟

ـ اگر اقرار نکنى تو را خواهم کشت.

ـ کشتن من از کشتن حسین مهم تر نیست.یزید دستور کشتن او را داد.سپس على بن الحسین (علیه السلام) را طلبید و با او همان سخنان را گفت، على بن الحسین (علیه السلام) پاسخ داد:

ـ اگر چنان اقرار نکنم مرا مانند مردى که امروز کشتى خواهى کشت، ـ آری!

ـ چنانکه می خواهى اقرار میکنم می خواهى مرا بفروش و می خواهى نگاه دار!

ـ این براى تو بهتر بود خونت ریخته نشد و از شرافتت نکاست (۳۴)

اگر در انتساب روضه به کلینى تردید نکنیم، تردید در این حدیث بجاست.بلکه این حدیث بى گمان دروغ است.مجلسى نیز به نقطه ضعف آن توجه کرده است.یزید مدت سه سال حکومت کرد و از شام بیرون نرفت تا به سفر حج و رفتن بمدینه و گفتگوى او با على بن الحسین (علیه السلام) چه رسد.

بودن چنین حدیث و مانند آن در کتاب هاى دانشمندان طبقه اول از محدثان نشان میدهد که آنان بیشتر به نقد روایتى حدیث ها توجه داشته اند و کمتر به نقد آن از جهت درایت پرداخته اند .به نظر می رسد این حدیث را نیز فرزندان کسانى ساخته اند، که پدرانشان از بیم جان با پسر عقبه چنان بیعتى کردند اما یکى از راویان عمدا یا سهوا جاى مسلم بن عقبه را با یزید عوض کرده است.

پی نوشت:

۱.با بد کارى مردمان تباهى در خشکى و دریا، آشکار شد. (روم: ۴۱)

۲.طبری.ج ۷ ص ۳۷۳ـ ۳۷۴ خوارزمى مقتل ص ۵۳ـ ۵۵ ج ۲

۳.ج ۷ ص ۴۰۲

۴.بخش ۲ ص ۴۰۲

۵.پس از واقعه حره و از خلافت عبد الملک به بعد بود که این قداست بتدریج از میان رفت .

۶.ابو قیس افسار خر را محکم بگیر که اگر از آن بیفتى بر خر تاوانى نیست.

۷.چه کسى بوزینه اى را دیده است که ماده خر وحشی، آنرا از اسبان امیر المؤمنین پیش اندازد . (مروج الذهب ج ۲ ص ۹۴)

۸.نگاه کنید به ص ۷۳ و ۷۴ پس از پنجاه سال از نویسنده و به کتاب زندگانى حضرت فاطمه از همین سلسله کتاب ها ص ۱۸۱ـ ۱۸۲

۹.و الهفوات النادره ص ۱۳۱ـ ۱۳۲

۱۰.طبری ج ۷ ص ۴۰۲ـ ۴۰۳

۱۱.شستشو داده فرشتگان.این لقب را حنظله از رسول خدا گرفت.حنظله در جنگ احد شهید شد و پیغمبر به زن او فرمود حنظله را فرشتگان شستشو دادند.

۱۲.چشمه سارى است نزدیک مدینه از جانب راست کوه رضوی. (معجم البلدان)

۱۳.طبری ج ۷ ص ۴۰۹

۱۴.طبری ج ۷ ص ۴۰۸

۱۵.سنگستان جانب شرقى مدینه

۱۶.تاریخ طبرى ج ۷ ص ۴۲۱

۱۷.کشف الغمه ج ۲ ص ۸۹

۱۸.شرح نهج البلاغه ج ۳ ص ۲۵۹

۱۹.ارشاد ج ۲ ص ۱۵۲

۲۰.ج ۴ ص ۴۱۹

۲۱.تاریخ یعقوبى ج ۲ ص ۲۲۳

۲۲.مروج الذهب ج ۲ ص ۹۶

۲۳.ج ۴ ص ۱۲۰

۲۴.ج ۲ ص ۹۶

۲۵.کشف الغمه ج ۲ ص ۱۰۷

۲۶.و محمد نیست جز پیمبرى که پیش از او پیمبران بودند.اگر بمیرد یا کشته شود شما بگذشته خود باز میگردید؟ و کسیکه بگذشته خود باز گردد خدا را زیانى نمیرساند. (آل عمران: ۱۴۴)

۲۷.تاریخ تحلیلى اسلام ج ۲ ص ۶۳

۲۸.کامل ج ۴ ص ۱۲

۲۹.الاصابه ج ۳ ص ۴۹۳ـ ۴۹۴

۳۰.کنز العمال.کتاب فضائل حدیث ۳۴۸۸۴

۳۱.همان مأخذ حدیث ۳۴۸۳۹

۳۲.همان مآخذ حدیث ۳۴۸۱۱

۳۳.وفاء الوفاء، ص ۹۰.سفینه البحار ج ۲ ص ۵۳۰

۳۴.بحار ج ۴۶ ص ۱۳۸.روضه کافى ص ۲۳۵

منبع : سید جعفر شهیدى؛ زندگانى على بن الحسین (علیه السلام)، ص ۷۹  .

 

حکومت اسلامی در اندیشه امام علی (علیه السلام)‏

اشاره:

خاستگاه حکومت در منظر علی علیه‏السلام از سویی ریشه در الهیّت حکومت دارد و از دیگر سو متوجه سنت و سیره نبوی است. حکومت مشروع از نظر آن حضرت حکومتی است که از طرفی معطوف به تأیید خداوند و از طرف دیگر مشمول نصّ صریح پیامبر صلی‏ الله ‏علیه ‏و‏آله باشد. هنگامی که سخن از خاستگاه یک مقوله می‏رود و محقق می‏کوشد تا خاستگاه یک پدیده را معلوم دارد، اولین چیزی که بر او متبادر می‏گردد، بررسی این مسأله است که آن مقوله در چه امری ریشه دارد و مقومات اساسی آن کدام است؟

با این تقریر آنگاه که سخن از خاستگاه حکومت در اندیشه علی علیه‏السلام به میان می‏آید، بی‏گمان اولین سؤال معطوف مبانی مشروعیتی این حکومت می‏گردد و محقق را با این سؤال مواجه می‏کند که اساسا حضرت علی علیه ‏السلام چه نوع حکومتی را مشروع می‏دانسته‏است؟ مبانی معرفتی اندیشه حکومت خویش را بر چه مقوماتی استوار می‏کرد؟ و بالاخره بر اساس گفتمان مشروعیت چه دلایلی را برای شهروندان در اطاعت از اوامر حکومت و حاکم صالح اقامه می‏نموده است؟ در نوشته حاضر کوشش نگارنده متوجه پاسخگویی به این سؤال اساسی است که مشروعیت در ادبیات علوی به چه معناست و خاستگاه حکومت مشروعی که در طول تاریخ ۱۴۰۰ ساله تشیع نمونه‏ای عالی از حکومتی صددرصد اسلامی و الهی بوده، چگونه قابل تبیین است؟ جهت پاسخگویی به این سؤال ابتدا مسأله مشروعیت در علوم سیاسی و اجتماعی و سپس اندیشه الهی و قدسی علی علیه‏السلام در این خصوص مورد بازشناسی قرار خواهد گرفت. مسأله مشروعیّت رابطه میان دولتمردان و شهروندان در طول تاریخ بشر، اذهان برخی از اندیشمندان را متوجه خود ساخته است. براساس این رابطه، حکومت، خود را محق به اعمال حکم در خصوص شهروندان می‏یابد و شهروندان نیز خود را ملزم به اطاعت از اوامر حکومت احساس می‏کنند. لیپست در تعریف مشروعیت معتقد است این مقوله “متضمن ظرفیت سیستم برای بوجود آوردن و حفظ این اعتقاد است که مؤسسات سیاسی موجود مناسبترین مؤسسات برای اداره جامعه هستند”(۱. ماکس وبر مشروعیت را زمانی متحقق می‏داند که گروه معینی از مردم از فرمان معینی که شخص یا اشخاص معینی می‏دهند با رضا و رغبت اطاعت کنند.(۲. استرنبرگر در تعریف این مفهوم می‏گوید: “مشروعیت، بنیان قدرت حکومت است که از یک سو حق فرمانروایی را به حکومت می‏دهد و از سوی دیگر حکومت‏شوندگان را از چنین حقی آگاه می‏کند.”(۳. بنا بر آنچه گذشت مشروعیت در محتوای خود از یک سو وظیفه توجیه اعمال اقتدار حکومت را بر مردم به عهده دارد و از دیگر سو مردم را در اطاعت اوامر حکام و حکومت مجاب می‏سازد؛ در این صورت حکومت و حاکمیت مشروع، حکومت و حاکمیتی است که در سایه همدلی دولتمردان و شهروندان از نوعی حقانیت در اعمال حکم بر مردم برخوردار است و مردم را رضایتمند، گوش به فرمان خود می‏یابد. اگرچه تقسیمات گوناگونی از مسأله مشروعیت ارائه داده‏اند، اما تقسیم‏بندی منتسب به ماکس وبر تقریبا به عنوان گونه‏ای سنخ‏ شناسی جامع الاطراف مورد پذیرش اغلب محققان و نویسندگان قرار گرفته است؛ وبر در کتاب معروف “اقتصاد و جامعه” از سه نوع عالی (Typical . مشروعیت، سخن به میان می‏آورد و انواع حکومتها را با مشروعیتهای قانونی، سنتی و کاریزماتیک به شکل زیر دسته‏بندی می‏کند: الف. عقلانی: مبتنی بر اعتقاد به قانونی بودن مقررات موجود و حق اعمال سیادت کسانی است که این مقررات آنان را برای اعمال سیادت فرا خوانده است. ب. سنّتی: مبتنی بر اعتقاد متداول به تقدس سنتهای معتبر قدیمی و مشروعیت کسانی است که این سنتها آنان را مجاز و مأمور به اعمال سیادت کند. ج. کاریزمایی: مبتنی بر فرمانبرداری غیر عادی و استثنایی از یک فرد خاص ـ بخاطر تقدس، قهرمانی و یا سر مشق بودن وی ـ و از نظامی است که وی ایجاد کرده یا به شکل وحی بر او نازل شده است و نیز ایثار در برابر او و نظامش.”(۴. بنابر آنچه گذشت یک حکومت در تعلیل دلایل اعمال حکم بر شهروندان به قانون سنت و گاهی به نیروی ایزدی یا کاریزما توسل می‏جوید و مبتنی بر هریک از سه مقوله فوق فرمانبرداری شهروندان را تمنا می‏کند. البته توسل یک حکومت به مبانی مشروعیتی صرفا و لزوما در یک بستر خاص از بسترهای سه‏گانه فوق متجلّی می‏گردد و در پاره‏ای موارد یک حکومت مبانی سه‏گانه مشروعیتی فوق را به شکلی تلفیقی از آن خود می‏سازد؛ چنان که در جمهوری اسلامی ایران و در خصوص شخص امام راحل رحمه‏ الله این اتفاق در کمال مطلوب و والا رخ نمود؛ امام رحمه ‏الله از سویی ضمن بهره‏مندی از روحی عرفانی و شخصیتی الهی به عنوان فردی کاریزما مورد عنایت خاص مردم واقع شد و لطف روح القدسش او را چنان در منظر ملت مجسم نمود که مصداق کامل این بیت خواجه شیراز شد که: لطف روح القدس ار باز مدد فرماید دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می‏کرد از دیگر سو استظهار امام راحل به سنت نبوی و علوی و تلاش او برای احیای سنن معقول الهی، در مقاطعی حکومت اسلامی مورد عنایتش را مشمول بهره‏مندی از مشروعیت سنتی نمود و بالاخره حاکمیت اسلامی مورد نظر او در قالب تحقق قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مصبوغ به صبغه مشروعیتی قانونی گردید؛ امری که امروزه نیز پس از گذشت دو دهه همچنان مشمول عنایت ملت ایران قرار دارد. تاریخچه مشروعیت حاکمیت علوی از نظر شیعه و طبق سنن و سیره نبوی و علوی، اساس مشروعیت حکومت، معطوف به نصب الهی است. بر اساس این دیدگاه، شیعه تازمان آخرین نفر از ائمه معصوم علیهم ‏السلام بر مشروعیت امام از طریق نصب، متفق القول است و در این راستا مشروعیت حکومت ولایت فقیه نیز در عصر غیبت امام عصر(عجل‏الله تعالی فرجه الشریف. مبتنی بر دلایل عقلی و نقلی فراوان قابل تحلیل می‏نماید. شیعه بر آن است که پس از پیامبر اکرم صلی‏ الله‏ علیه ‏و‏آله حکومت حقه و مشروعیت از آن علی علیه‏السلام است و این امر در مجالات مختلف از سوی نبی گرامی اسلام صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله منصوص به نص گردیده است؛ چنانکه در یوم الانذار و اولین روزهای بعثت مورد تأکید بلیغ پیامبر صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله واقع شد و در روز عید غدیر خم به تصریح مقام نبوت درآمد. مبتنی بر این دیدگاه و در استقبال از اندیشه “وبر” باید ابتدا میان مسأله ولایت و تحقق حکومت علوی قائل به تفصیل شد. سپس در هریک از دو مجال مذکور مسأله مشروعیت را مورد عنایت قرار داد. بر این مبنا و بر اساس اعتقادات شیعی، علی علیه‏السلام ولیّ بر حق و جانشین مستحق امامت پیامبر بوده است و اگرچه پس از رحلت پیامبر صلی‏ الله‏ علیه ‏و‏آله سالهای سال از تصدی امور حکومت جدا و مردم از بهره‏مندی حاکمیت ایشان محروم بوده‏اند، اما چنان که ایشان از سوی پیامبر به عنوان جانشین، وصی، خلیفه و امام مردم معرفی شده بودند به نص صریح ایشان، متکفل ولایت مردم بودند؛ لذا حرمان از حکومت، به معنای نفی ولایت قلمداد نگردیده و پس از ارتفاع موانع، ایشان وارد مرحله جدید ولایت توأم با حکومت شدند و متصدی حاکمیت گردیدند. حضرت علی علیه‏السلام در موارد متعدد از حق ولایت خود و استحقاق خویش به حکومت و حقیقت ضرورت حاکمیت و ولایت خویش بر مردم سخن به میان آورده‏اند؛ چنانکه می‏فرمایند: “… اما الاستبداد علینا بهذا المقام و نحن الاعلون نسبا و الأشدّون برسول الله صلی‏ الله‏ علیه ‏و‏آله نوطا، فإنّها کانت أثره شخّت علیها نفوس قوم، و سخت عنها نفوس آخرین؛ … خودسرانه خلافت را عهده‏دار شدند و به حساب نیاوردن ما که با این نسب برتر و پیوند استوارمان با رسول خدا صلی‏ الله ‏علیه ‏و‏آله ، خودخواهی بود. گروهی بخیلانه بر کرسی خلافت چسبیدند و گروهی سخاوتمندانه از آن چشم پوشیدند.”(۵. بنا بر آنچه گذشت در هنگامه ولایت بدون حکومت علی علیه‏السلام امام طبق عقل، سنت و حتی کاریزما از کلیه قابلیتهای مشروعیتی جهت اکتساب حکومت بهره‏مند بودند؛ اما اسبابی که مشروعیت حاکمیت علوی را مقبولیت بخشد و آن را به تحقق و فعلیت برساند، مفقود بود؛ لذا علی علیه‏السلام به تعبیر خویش، خار در چشم و استخوان در گلو نظاره‏گر مسائل مسلمانان بود. در این فترت ـ زمانی که با فوت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و فلته سقیفه آغاز گردید و با قتل عثمان و هجوم بی‏امان مردم به علی علیه‏السلام پایان یافت ـ ولایت امام بر مردم منصوص به نص پیامبر و قانونمند باقی ماند و پاسداری ایشان از سنن و سیره نبوی ادامه یافت و چند دهه حضور قدسی او در میان مردم و رجوع مردم و خلفا ـ در حل مشکلات ‏ـ به ایشان، مؤید صبغه کاریزماتیک وجودی آن حضرت بود. با پایان یافتن ماجرای حاکمیت عثمان در سایه استقبال شدید و بی‏نظیر مردم از حاکمیت علی علیه‏السلام ، آن حضرت عهده‏دار حکومت گردیدند. اینک با هجوم مردم به علی علیه‏السلام و در خواست‏از او، خاستگاههای مشروعیت حاکمیت علوی، مجرایی برای تحقق یافته و بیش از این فرصتی برای درنگ و تأمل وجود نداشت. خاستگاه حکومت از نظر علی علیه ‏السلام در فلسفه سیاسی امام علی علیه‏السلام حکومت امری ضروری است. “… انّه لابدّ للنّاس من أمیرٍ برّ أو فاجر”(۶. از کلام فوق و تأکید امام بر ضرورت حکومت چنین استنباط می‏شود که ایشان برخلاف مدلهای فکری معاصر ـ آنارشیسم ـ حکومت را امری ضروری می‏دانند. بدیهی است که اشاره امام به امیر فاجر نه به معنای تأیید آن بلکه تنها جهت عطف عنان بر ضرورت حکومت می‏باشد؛ چنانکه در سیره عملی خویش نیز با خوارج ـ که به زعم تاریخ نگاران اسلامی به عنوان سمبل‏های آنارشیسم در تاریخ اسلام معرفی می‏شوند ـ ستیز کرد. آن حضرت نه‏ت نها موجودیت منحرف آنها را به چالش کشید که اندیشه انحرافی دولت ستیز ایشان را منهدم کرد. علی علیه‏السلام ضرورت حکومت را اصلی از اصول فلسفی ـ سیاسی خویش و حکومت مطلوب را حکومتی قانونمند و ریشه‏دار در قانونی الهی می‏داند. از نظر علی علیه‏السلام حکومت برّ و حاکمیت مطلوب حاکمیتی است از بالا به پایین؛بدین معنا که در این حکومت حاکم از جانب خداوند تعیین می‏گردد و مردم تنها در به فعلیت در آوردن آن نقش دارند؛ البته در کلام مولا از آن جهت که روی سخن با مردم است کلمات در قامتی عرفی و مردم فهم، ارائه می‏شوند و از این روست که پس از سقیفه و محروم شدن حضرت از خلافت و بعد از استدلالهای اهل سقیفه در توجیه مبانی مشروعیتشان که قریش را درخت توصیف کرده و ضرورت تبعیت مردم از خود را خواسته بودند فرمود: “… احتجّوا بالشّجره و أضاعوا الثمره“(۷. علی علیه‏السلام در حالی که وجهه الهی مشروعیت حکومت خویش را مورد تأکید قرار می‏دهد در سخت‏ترین شرایط، عدول از فرمان خدا را جایز نمی ‏شمارد و حصول حکومت را به هر بهایی پسندیده نمی‏داند و براین اساس در تحلیل سکوت چندین ساله خویش می‏فرماید: “قد یری الحوّل القلب وجه الحیله و دونه ما یع من أمرا ـ و تهیه فیرعها رأی عین بعد القدره علیها و ینتهز فرصتها من لا حریجه له فی الدین؛ گاه مرد آزموده و دانا از چاره کار آگاه است؛ اما فرمان خدا مانع راه اوست. پس دانسته و توانا بر کار، چاره را واگذارد تا آن که پروای دین ندارد، فرصت شمارد و سود آن را بردارد.”(۸. علی علیه‏السلام حکومت کمال مطلوب خویش را در سایه نصب الهی و همچنین پاسداشت سنن و سیره نبوی و مشروعیت آن را در گرو حاکمیت بخشیدن به ارزشهای الهی در جامعه می‏داند. از نظر آن حضرت حکومت تنها یک وسیله ـ نه هدف ـ معرفی می‏شود؛ از این رو پس از کشته شدن خلیفه دوم و در شورای شش نفره که بیعت با آن حضرت را مشروط به عمل کردن بر مبنای سنت دو خلیفه سلف نمودند، از این امر سرباز زد و آن را نپذیرفت. و تنها هنگامی متصدی حکومت اسلامی گردید که از سویی امکان احیای سنت و عمل به اجتهاد شخصی را فراهم دید و از دیگر سو حضور مردم را به عنوان عاملی جهت فعلیت بخشیدن به حکومت خویش و قرار دادن مشروعیت حکومتش بر بستری از مقبولیت یافت. نقش مردم در مشروعیت حکومت اگرچه در روزگار مدرن و در سایه فربه شدن بینشهای معطوف به دمکراسی نقش مردم به عنوان عامل اساسی در تحقق مشروعیت یک نظام تلقی می‏شود، اما در اندیشه، سنت و سیره امام علی علیه‏السلام از آنجا که حکومت صبغه الهی دارد مردم نقش قابل توجهی در مشروعیت بخشی به آن ندارند. و حداکثر نقش مردم در تحقق حکومت مشروع الهی، در گرو حضور آنان در فعلیت بخشیدن به حکومت اسلامی است. نقش مردم در اندیشه علی علیه‏السلام نه‏تنها منحصر به فعلیت رساندن حکومت اسلامی است بلکه در مواردی مولا ایشان را مانع اساسی تحقق حکومت مشروع الهی معرّفی می‏فرمایند. آن حضرت در پاسخ فردی که ایشان را حریص به خلافت معرفی کرد، مراتب شایستگی خویش را در تصدی حکومت بیان می‏فرمایند و عنوان می‏دارند: “أنتم و الله لأحرص و أبعد، و أنا أخصّ و أقرب، و إنما طلبت حقّالی و أنتم تحولون بینی و بینه، و تضربون وجهی دونه… هبّ کأنه بهت لا یدری ما یجیبنی به ؛ به خدا سوگند شما آزمندترید ـ و به رسول خدا ـ دورتر؛ و من بدان مخصوصترم و ـ به وی ـ نزدیکتر. من حقّی را که از آنم بود خواستم، و شما نمی‏گذارید، و مرا از رسیدن بدان باز می‏دارید… با این پاسخ حضرت، آن مرد درایستاد، چنانکه گویی مبهوت شد و ندانست چه پاسخی دهد.”(۹. در این خطبه علی علیه‏السلام مردم را بدان جهت بصراحت نکوهش می‏کند که در راه ایجاد حاکمیت مشروع الهی، مانع ایجاد نمودند. امام نقش مردم را در حکومت اسلامی در خطبه‏ای دیگر بخوبی معیّن فرموده و بدون آنکه ذکری از دخالت آنان در مشروعیت بخشیدن به حکومت و ولایتشان آورد، شرایط پذیرش بیعت مردم و فعلیت یافتن حکومتشان را چنین بیان می‏فرمایند: “و بسطتم یدیفکنفتها، و مدد تموها فقبضتها، ثمّ تداککتم علیّ تداکّ الإبل الهیم علی حیاظها یوم ورودها حتّی انقطعت النّعل و سقطت الرّداء و وطی‏ء الضّعیف و بلغ من سرور الناس ببیعتهم إیّای أن ابتهج بها الصّغیر و هدج إلیها الکبیر و تعامل نحوها العلیل، و حسرت إلیها الکعاب؛ و دستم را گشودید، بازش داشتم ؛ و آن را کشیدید، نگاهش داشتم. سپس بر من هجوم آوردید همچون شتران تشنه که روز آب خوردن به آبگیرهای خود درآیندـ و بر دوش هم سایند ـ چندانکه ـ از هجوم مردمان ـ بند نعلین برید، ردا افتاد و ناتوان پامال گردید. خشنودی مردم در بیعت من بدانجا رسید که خردسال شادمان شد و سالخورده لرزان لرزان بدانجا روان، و بیمار ـ برای بیعت ـ خود را بر پا می‏داشت، و دختران جوان ـ برای دیدن آن منظره ـ سر برهنه می‏دویدند.”(۱۰. با دقت در سخنان حضرت می‏توان دریافت که ایشان نه تنها مردم را عاملی در مشروعیت بخشیدن به حکومت خود نمی‏دانند بلکه هیچگاه نیز ـ علی‏رغم تأکید بر حق ضایع شده خویش برای تحقق حکومت ـ دیده به راه مردم نبوده‏اند و حکومت را تنها به عنوان تکلیف الهی پذیرفته‏اند؛ از این رو که پذیرش خلافت را مشروط به شرایطی می‏نمایند و می‏فرمایند: “دعونی و التمسوا غیری فإنّا مستقبلون أمرا له وجوه و ألوان. لا تقوم له القلوب و لا تثبت علیه العقول. و إنّ الآفاق قد أعامت و المحجّه قد تنکّرت. واعْلموا أنّی إنْ أجبتکم رکبت بکم ما أعلم و لم أصغ إلی قول القائل و عتب العاتب. و إنْ ترکتمونی فأنا کأحدکم و لعلّی أسمعکم و أطوعکم لمن ولّیتموه أمرکم. و أنا لکم وزیرا خیرٌ لکم منّی أمیرا ؛ مرا بگذارید و دیگری را به دست آرید، که ما پیشاپیش کاری می‏رویم که آن را رویه‏ هاست، و گونه‏گون رنگهاست. دلها برابر آن برجای نمی‏ماند و خردها برپای. همانا کران تا کران را ابر فتنه پوشیده است و راه راست ناشناسا گردیده؛ و بدانید که اگر من درخواست شما را پذیرفتم با شما چنان کار می‏کنم که خود می‏دانم، و به گفته گوینده و ملامت سرزنش کننده گوش نمی‏دارم. و اگر مرا واگذارید همچون یکی از شمایم، و برای کسی که کار خود را بدو می ‏سپارید، بهتر از دیگران فرمانبردار و شنوایم. من اگر وزیر شما باشم، بهتر است تا امیر شما باشم.”(۱۱. دقت در قسمت اخیر سخنان مولا مؤید این مطلب است که در فرهنگ علوی و در زمینه امور الهی و پاسداشت شعایر و ارزشهای اسلامی، اعمال هرگونه تساهل و تسامح جایز نیست و پاسداشت سنّت در رأس همه امور قرار می‏گیرد. بهرحال با تحقق حاکمیت اسلامی و تلاش مردم و نقش ایشان در فعلیت بخشیدن به آن، مسأله تداوم مشروعیت در حکومت علوی مطرح می‏گردد؛ امری که فقدانش در هر حکومتی، بحران مشروعیت را در پی دارد؛ این بدان معناست که در روزگار پس از شکل‏گیری حکومتها آنچه موجبات قوام اعمال حکم از سوی حکام و اعلام اطاعت از سوی مردم را به همراه دارد، تلاش حکومت برای گریز از سقوط در ورطه بحران مشروعیت است. اگر چه نقش مردم در مشروعیت‏ بخشی به حکومت اسلامی فقط در سطح نازل مقبولیت بخشی به آن، مطرح است، لکن دوام مسأله مقبولیت نیز از دیدگاه علی علیه‏السلام معقول واقع نشده و در بستر حقوق و تکالیف دوسویه‏ای عنوان و مورد توجه قرار گرفته است. بر این اساس حکومت اسلامی علوی در حالی که مردم را صاحب حق بر حکومت می‏داند، حکومت را نیز صاحب حقی بر آنها معرفی می‏کند و تکالیف متقابل حاکم و شهروند را شفاف و معین می‏سازد. علی علیه‏السلام در موارد متعدد این حق و تکلیف دو سویه را مورد عنایت قرار داده است: “أیّها الناس إنّ لی علیکم حقّ؛ و لکم علیّ حق. فأمّا حقّکم علیّ فالنّصیحه لکم و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کیلا تجهلوا و تأدیبکم کیما تعلموا. و أمّا حقّی علیکم فالوفاء بالبیعه و النّصیحه فی المشهد و المغیب. و الإجابه حین أدعوکم و الطاعه حین آمرکم؛ مردم! مرا بر شما حقی است، و شما را بر من حقی. بر من است که خیر خواهی را از شما دریغ ندارم، و حقی را که از بیت‏المال دارید بگزارم، شما را تعلیم دهم تا نادان نمانید، و آداب آموزم تا بدانید. اما حق من بر شما این است که به بیعت وفا کنید و در نهان و آشکار حق خیرخواهی را ادا کنید. چون شما را بخوانم بیایید، و چون فرمان دهم بپذیرید، و از عهده برآیید.”(۱۲. کلام آخر آنکه علی علیه‏السلام از آن جهت که حکومت را ارزنده‏ترین وسیله جهت فعلیت بخشیدن به اصول اسلامی و اعمال حدود الهی می‏بیند و آبشخور آن را معطوف به ساحت قدس معرفی می‏نماید، هیچگاه توسل به سیاستهای ماکیاولیستی را جایز نمی ‏شمارد و می‏کوشد تا قدسیت حکومت را ـ که به زعم حضرت پیوندی است میان ربّ خلقت و امامت امت ـ همواره پاس دارد از این رو در تقبیح سیاستهای معاویه ـ که با استعمار شامیان، اسلامی تحریف شده را بر مردم تحمیل کرده بود و خود را زیرکتر از علی و سیاست مزوّرانه خویش را والاتر از سیاست علوی معرفی می‏کرد، بیان می‏دارد: “والله ما معاویه بأدهی منّی ولکنّه یغدر و یفجر. ولو لا کراهیه الغدر لکنت من أدهی الناس؛ ولکن کل غدره فجره، و کل فجره کفره، ولکلّ غادرٍ لواء یعرف به بوم القیامه. و الله ما أستغفل بالمکیره، و لا أستغمز بالشدیده ؛ به خدا سوگند، معاویه زیرکتر از من نیست، لیکن شیوه او پیمان شکنی و گنهکاری است. اگر پیمان شکنی ناخوشایند نمی‏نمود، زیرکتر از من کسی نبود؛ اما هر پیمان‏شکنی به گناه برانگیزاند و هرچه به گناه برانگیزاند، دل را تاریک گرداند روز رستاخیز پیمان شکن را درفشی است افراخته و او بدان درفش شناخته. به خدا، مرا با فریب غافلگیر نتوانند کرد و با سختگیری ناتوانم نتوانند شمرد.”(۱۳. نتیجه: بنا بر آنچه گذشت خاستگاه حکومت در منظر علی علیه‏السلام از سویی ریشه در الهیّت حکومت دارد و از دیگر سو متوجه سنت و سیره نبوی است. حکومت مشروع از نظر آن حضرت حکومتی است که از طرفی معطوف به تأیید خداوند و از طرف دیگر مشمول نصّ صریح پیامبر صلی‏ الله‏ علیه ‏و‏آله باشد. و این درحالی است که به اعتراف تاریخ‏نگاران علی علیه‏ السلام به دلیل قدسیّت وجودش همواره چهره‏ای کاریزما بوده است. از این حیث مدل مشروعیتی حکومتی حضرت علی علیه‏السلام را می‏توان در گفتمان حاکم مشروعیتی معاصر و مبتنی بر اندیشه‏های “وبر” در سه قالب قانونی، سنتی، و کاریزماتیک مورد بررسی قرار داد و هریک از سه قالب مذکور را در ادبیات سیاسی علوی پیاده کرد.

پی نوشت:

۱. جامعه‏شناسی سیاسی، رابرت دوز وسیمور مارتین لیپست، ص ۱۱۷

۲. درآمدی بر جامعه‏شناسی و جامعه‏شناسی سیاسی، داریوش آشوری، ص ۶۴

۳. بنیادهای علم سیاست، عبدالرحمن عالم، ص۱۰۶

۴. اقتصاد در جامعه، ماکس وبر، ص ۲۷۳

۵. نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، خطبه ۱۶۲

۶. همان منبع، خطبه ۴۰

۷. خطبه ۶۷

۸. خطبه ۴۱

۹. خطبه ۱۷۲

۱۰. خطبه ۲۲۹

۱۱. خطبه ۹۲

منابع:

  1. اقتصاد و جامعه: ماکس وبر، ترجمه عباس منوچهری و دیگران ،تهران، انتشارات مولی، ۱۳۷۴، چاپ اول
  2. بنیادهای علم سیاست: عبدالرحمن عالم، تهران، نشرنی، ۱۳۷۴، چاپ اول
  3. جامعه‏شناسی سیاسی: رابرت دوز و سیمور مارتین‏لیپست، ترجمه محمدحسین‏فرهاد،تهران،نشرطوسی،۱۳۷۲،چاپ‏اول
  4. درآمدی بر جامعه‏شناسی و جامعه‏شناسی سیاسی: داریوش آشوری، تهران، نشر مروارید، ۱۳۵۸
  5. همان منبع، خطبه ۳۴
  6. نهج البلاغه: ترجمه سید جعفر شهیدی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،۱۳۷۰

 زهرا سلیمانی

فعالیت و مبارزه امام کاظم (علیه السّلام) با خلفای معاصر

اشاره:

 هر چند ائمه (علیهم‌السّلام) هر کدام در شرائط خاص خود بودند، ولی از آنجایی که هدفشان مشترک بود، برنامه هایشان بر اساس شرائط خاص زمان خود تنظیم و همان هدف را دنبال کردند. شرایط زمان امام کاظم (علیه‌السلام) نیز  مانند شرایط زمان سایر ائمه در اختناق و فشار حکام علیه شیعیان و شخص امام (علیه‌السلام) بود. امامان ما هیچکدام در برابر ظلم و طغیان حکام جور ساکت ننشسته و بر طبق مصالح شیعیان و اسلام فعالیتهایی علیه نظام جور داشته اند که در این مقاله به این امر پرداخته شده است.

در کل برخورد ائمه (علیهم السّلام) با خلفای غاصب به صورت مسلحانه نبوده است، بلکه به صورت مبارزه هایی گوناگونی صورت گرفته است: که به برخی اشاره میشود:

۱٫ عدم همکاری با خلفای غاصب، تا جایی که اسلام به خطر نیفتد(۱).

۲٫ بحث و مناظره با علمای درباری و توبیخ آنها(۲).

۳٫ زیر سئوال بردن مشروعیت حکومت حاکمان در بحث و گفتگو با حاکمان معاصر خود و علمای درباری(۳).

۴٫ فعالیت های فرهنگی و علمی گسترده و تربیت شاگردان خاص.

۵٫ تلاش برای احقاق حق امامت و تبیین جایگاه امامت.

امام کاظم (علیه‎‌السلام) ، همین رویه را در پیش گرفت و از هر گونه اقدام و برنامه هایی که حکومت در برابر آن حساسیت نشان دهد، خوداری کرد. از این رو دنباله برنامه علمی پدر را گرفت و بر تربیت شاگردان بزرگ و رجال علم و فضیلت پرداخت(۴).

خلفای معاصر:

الف) منصور دوانیقی (۱۳۶ـ۱۵۸ هـ).

ب) محمد معروف به مهدی (۱۵۸ـ ۱۶۹ هـ).

ج) هادی عباسی (۱۶۹ـ۱۷۰ هـ).

د) هارون الرشید (۱۷۰ـ۱۹۳ هـ)(۵).

در دوران حکومت این خلفا هر کدام برنامه خاصی برای سرکوبی شیعه داشتند.

جریان و دوران امامت:

جریان امامت از رحلت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) (درماه صفر سال ۱۱ هجری) تا وفات امام حسن عسکری (علیه‎‌السلام) (ماه ربیع الاول سال ۲۶۰ هجری) چهار دوره گذراند که هر دوره دارای ویژگی هایی است.

الف) دوره صبر و مدارا با خلفای معاصر (از سال ۱۱ تا ۳۵ هـ).

ب) دوره به قدرت رسیدن امام (از سال ۳۵ تا ۴۰) و همان چند ماه خلافت امام حسن (علیه‎‌السلام) .

ج) دوره تلاش سازنده کوتاه مدت برای ایجاد حکومت اسلامی (از سال ۴۱ تا ۶۱ هـ).

د) دوره‌تعقیب و ادامه همین روش در برنامه های دراز مدت بود(۶).

بر اساس تقسیم بندی ادوار چهار گانه امامت پس از رحلت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) زندگانی امام کاظم (علیه‎‌السلام) در دوره چهارم قرار داشته است، یعنی:

۱٫ دوره نومیدی از پیروزی حرکت مسلحانه.

۲٫ کوشش سازنده به امید ایجاد حکومت اسلامی و یا زمینه های آن توسط خاندان پیامبر ـ صلی علی علیه و آله ـ در دراز مدت.

۳٫ زمینه سازی برای رسیدن به این هدف از رهگذر کار فرهنگی و تربیت نیروی انسانی متناسب.

۴٫ تبیین تفکّر اصیل اسلامی و نشان دادن بدعت ها و تحریف ها(۷).

اشاره به نمونه ای از اختناق و سختگیری های حاکمان جور به ظاهر تشیع. که خود بیانگر فضای حاکم بر آن زمان و موضع حکیمانه امام کاظم (علیه‎‌السلام) است.

الف) وصیت نامه امام صادق (علیه‎‌السلام) برای جانشینی:

۱٫ خلیفه وقت، منصور دوانیقی.

۲٫ محمد بن سلیمان (فرماندار مدینه و جاسوس خلیفه).

۳٫ عبدالله بن جعفر بن محمد (برادر بزرگ امام (علیه‎‌السلام) ).

۴٫ موسی بن جعفر (علیهما السّلام).

۵٫ حمیده (همسر حضرت صادق (علیه‎‌السلام) ).

این نحوه وصیت نامه بیانگر اختناق شدید فضای حاکم بر جامعه است و نشان دهنده موضع نیمه مخفی و زیرکانه و هوشیارانه ائمه (علیه‎‌السلام) در برابر آن است. هدف امام صادق (علیه‎‌السلام) از نوشتن وصیت نامه به این شکل، چیزی جز حفظ جان امام بعد از خود و بقای اسلام نبوده است.

ب) گفتگوی مهدی عباسی با امام موسی کاظم (علیه‎‌السلام) :۲۲:۱۲:۹۱در یکی از سالها مهدی وارد مدینه شد و پس از زیارت قبر پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) با امام کاظم (علیه‎‌السلام) ملاقات کرد و برای آنکه به گمان خود از نظر علمی آن حضرت را آزمایش کند: بحث حرمت «خَمر» شراب در قرآن پیش کشید و پرسید: آیا شراب در قرآن مجید تحریم شده است؟ آنگاه اضافه کرد: مردم اغلب می دانند که در قرآن از خوردن شراب نهی شده، ولی نمی دانند که معنای این نهی حرام بودن آن است! امام فرمود: بلی حرمت شراب در قرآن مجید صریحاً بیان شده است. مهدی ـ در کجای قرآن؟ امام ـ آنجا که خداوند (خطاب به پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) ) می فرماید: «بگو پروردگار من، تنها کارهای زشت، چه آشکار و چه پنهان و نیز «إثم» (گناه) و ستم بناحق را حرام نموده است…(۸)». آنگاه امام فرمود: مقصود از کلمه «إثم» در این آیه که خداوند آن را تحریم نمود، همان شراب است، زیرا خدا در آیه دیگری می فرماید اگر از شراب و قمار می پرسند، بگو در آندو «و اثم کبیر» و سودهایی برای مردم است و گناهش از سودش بزرگتر است(۹)». واثم که در سوره اعراف صریحاً حرام معرفی شده، در سوره بقره در مورد شراب و قمار به کار رفته است، بنابراین شراب صریحاً در قرآن حرام معرفی شده است. مهدی سخت تحت تأثیر استدلال امام قرار گرفت و بی اختیار رو به علی بن یقطین کرد و گفت: به خدا این فتوی، فتوای هاشمی است. علی بن یقطین گفت: «شکر خدا را که این علم را در شما خاندان پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) قرار داده است» مهدی از این پاسخ نارحت شد و در حالی که خشم خود را به سختی فرو می خورد، گفت: «راست میگویی ازی رافضی(۱۰)».

و روزی هارون به آن حضرت اعلام کرد که حاضر است «فدک» را به او برگرداند. امام فرمود: در صورتی حاضرم فدک را تحویل بگیرم که آن را با تمام حدود و مرزهایش پس بدهی! هارون پرسید: حدود و مرزهای آن کدام است؟ امام فرمود: اگر حدود آن را بگویم هرگز پس نخواهی داد. هارون اصرار کرد و سوگند یاد نمود که این کار را انجام خواهد داد. امام حدود آن را چنین تعیین فرمود:

حد اولش، عدن. حد دومش، سمرقند. حد سومش، آ‍فریقا. حد چهارمش، ارمنیه و بحر خزر است.

هارون با شنیدن هر یک از این حدود، تغییر رنگ می داد و بشدت ناراحت می شد، با شنیدن حدود چهارگانه، نتوانست خود را کنترل کند و با خشم و ناراحتی گفت: با این ترتیب چیزی برای ما باقی نمی ماند! امام فرمود: می دانستم که نخواهی پذیرفت و به همین دلیل از گفتن آن امتناع داشتم! امام (علیه‎‌السلام) با این بیان به نوعی مطالبه حکومت و خلافت را نمود که حق اهل بیت بود که توسط غاصبان، از آنها غصب شده و آنچه حضرت زهرا (سلام‌الله علیها) در باره فدک و استرداد آن اقدام کرد همین معنا بود که درباره حق غصب شده همسر و فرزندانش تلاش نمود و در تاریخ روشن کرد که همه مدعیان غاصب اند.

نتیجه:از آنچه که گفته شد مواضع امام در قبال خلفای معاصرش بر این محورها استوار بود.

الف) عدم همکاری امام با دستگاه خلافت.

ب) زیر سؤال بردن مشروعیت حکومت حاکمان و غاصب جلوه دادن آن.

ج) عدم کوتاهی امام (علیه‎‌السلام) در مواضعی که فرصت بحث و مناظره پیش می آمد تا عدم مشروعیت حکومت عباسی را آشکار و حقانیت اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ برای حکومت را ثابت کند.

د) تلاش برای ایجاد حکومت اسلامی در برنامه های گوناگون.

ر) اثبات حق حاکمیت بر تمام جهان اسلام برای امامت.

پی نوشت:

  1. مفید، ارشاد، انتشارات اسلامیه، ۱۳۸۰ ش، ص ۵۷۸.
  2. همان، ص ۵۷۸.
  3. ابن ابی الفتح الاربلی، کشف الغمه، دارالاضواء، بیروت، لبنان، ۱۴۰۵ ـ ۱۹۸۵ قم.
  4. قمی، عباس، (حاج شیخ عباس قمی)، الأنوار البهیه، مشهد، مؤسسه منشورات دینی مشهد، ص ۱۷۰.
  5. مفید، ارشاد، انتشارات اسلامیه، ۱۳۸۰ ش، ۵۶۵ و ۵۶۹.
  6. آیت الله خامنه ای، سید علی، پیشوای صادق، تهران، انشارات سید جمال، (بی تا) ص ۲۱.
  7. پیشوایی، مهدی، سیره پیشوایان، مؤسسه امام صادق (علیه‎‌السلام) ، قم، ۱۳۷۵ش، ص ۲۳۸.
  8. قل ابّی حمرّم ربّی الفواحیش ما ظهر مبنها و ما بطن والاتم والبغی بغیر الحقّ، اعراف، ۳۳.
  9. یسئلونک عن الخمر والمسر قل فیها اثمٌ کبیرٌ و منافعٌ للنّاس واثمهی اکبر من نقعهما، بقره، ۲۱۹.
  10. کلینی، الفروع من الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج ۶، ص ۴۰۶.

منبع: نرم افزار پاس۲ مرکز مطالعات حوزه

شیعه در عصر امام حسین (علیه السّلام)

اشاره:

در زمان امام حسین (علیه‌السلام) پس از اینکه یزید بن معاویه به قدرت رسید سخت ترین شرایط بر شیعیان مستولی گردید و به خصوص  شیعیان کوفه در معرض اذیت و آزار دولت یزید قرار داده شدند و همین مسئله باعث شد کوفیان از امام حسین (علیه‌السلام) دعوت کنند که آنان را از ظلم حکومت یزید نجات دهد. در این نوشته به صورت بسیار اجمالی از متون تاریخی وضعیت شیعیان در این عصر منعکس گردیده است.

 

ابن ابی الحدید می گوید: « وضع تا وقتی که حسن بن علی، از دار دنیا رحلت نمود: این چنین بود. در این هنگام مصیبت و فتنه بر شیعیان بیشتر شد، کار به جائی رسید که شیعیان در بین مردم از جان خویش ترس داشتند و یا از شهر خود فرار کرده و به طور پنهانی زندگی می کردند.[۱] امام محمد باقر (علیه‌السلام) می فرماید: « بیشتر مصیبت برای ما و شیعیان، بعد از رحلت امام حسن (علیه‌السلام) بود که در آن زمان در هر شهر ، شیعیان ما را می کشتند و دستها و پاهای آنها را به این گمان که شیعه هستند از بدن جدا می کردند. هر کسی که متّهم به دوستی و ارتباط با ما می شد، او را زندانی نموده و یا اموالش را غارت می کردند یا خانه اش را خراب می نمودند و این مصیبت و بلا هم چنان شدت یافت تا زمان عبید الله ابن زیاد»[۲] سال شصت هجری قمری، معاویه هلاک شد و پسرش یزید، طبق بیعتی که پدرش از مردم برای وی گرفته بود، زمام حکومت اسلامی را در دست گرفت . به شهادت تاریخ، یزید، هیچ گونه شخصیت دینی نداشت . حتی در زمان حیات پدرش، جوانی بود که به اصول و قوانین اسلام، اعتنا نمی کرد و جز عیّاشی و بی بند و باری و شهوترانی، کاری نمی دانست. در سه سال حکومت خود فجایعی را به راه انداخت که در تاریخ ظهور اسلام، با آن همه فتنه ها که انجام گرفته ، بی سابقه بود. سال او، حضرت حسین بن علی (علیه‌السلام) را که سبط پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) بود، با فرزندان و خویشان و یاران و شیعیانش، با فجیع ترین وضع، به شهادت رساند و زنان و کودکان و اهل بیت پیامبر را به همراه سرهای بریده شهداء، در شهر ها گرداند.[۳] سال دوم مدینه را قتل عام کرد و جان و مال و آبروی مردم آن دیار را تا سه روز برای لشکریانش مباح نمود.[۴] و در سال سوم کعبه مقدسه را خراب کرد و آن را به آتش کشید.[۵]

پی نوشت:

[۱] . شرح ابن ابی الحدید، ج۱۱، ص ۴۴.

[۲] . شرح ابن ابی الحدید ، ج۱۱، ص ۴۴.

[۳] . تاریخ یعقوبی، ج۲، ص ۲۱۶ و تاریخ ابی الفداء، ج۱، ص ۱۹۰ و مروج الذهب، ج۳، ص ۶۴.

[۴] . تاریخ ابی الفداء، ج۱، ص ۱۹۲.

[۵] . همان.

منبع: شیعه شناسی و پاسخ به شبهات

 نویسنده:علی اصغر رضوانی

امامت در اسلام

اشاره

آیین مقدس اسلام زندگانی عموم بشر را از هر جهت در نظر گرفته، دستور می دهد، از جهت حیات معنوی مورد بررسی قرار داده و راهنمایی می کند و در حیات صوری نیز از جهت زندگی فردی و اداره آن مداخله می نماید. از این‌رو خداوند بندگان خود را رها نکرده و برای هدایت و انسجام در زندگی مسئله امامت را مورد توجه قرار داده است. از دیدگاه شیعه کسی که متصدی اداره مردم و هدایت آنان است  و پیشوائی جماعت را به عهده دارد، از ناحیه خدا و رسول باید تعیین شود.

امامت و جانشینی پیغمبر اکرم (ص) و حکومت اسلامی

انسان با نهاد خدادادی خود بدون هیچگونه تردید، درک می کند که هرگز جامعه متشکلی مانند یک کشور یا یک شهر یا ده یا قبیله و حتی یک خانه که از چند تن انسان تشکیل یابد، بدون سرپرست و زمامداری که چرخ جامعه را به کار اندازد و اراده او به اراده های جزو حکومت کند و هر یک از اجزای جامعه را به وظیفه اجتماعی خود وادارد، نمی تواند به بقای خود ادامه دهد و در کمترین وقتی اجزای آن جامعه متلاشی شده وضع عمومیش به هرج و مرج گرفتار خواهد شد.

به همین دلیل کسی که زمامدار و فرمانروای جامعه ای است (اعم از جامعه بزرگ یا کوچک) و به سمت خود و بقای جامعه عنایت دارد، اگر بخواهد به طور موقت یا غیر موقت از سر کار خود غیبت کند البته جانشینی به جای خود می گذارد و هرگز حاضر نمی شود که قلمرو فرمانروایی و زمامداری خود را سر خود رها کرده از بقا و زوال آن چشم پوشد.

رئیس خانواده ای که برای سفر چند روزه یا چند ماهه می خواهد خانه و اهل خانه را وداع کند، یکی از آنان را (یا کسی دیگررا) برای خود جانشین معرفی کرده امورات منزل را به وی می سپارد. رئیس مؤسسه یا مدیر مدرسه یا صاحب دکانی که کارمندان یا شاگردان چندی زیر دست دارد، حتی برای چند ساعت غیبت، یکی از آنان را به جای خود نشانیده دیگران را به وی ارجاع می کند و به همین ترتیب.

اسلام دینی است که به نص کتاب و سنت بر اساس فطرت استوار است و آیینی است اجتماعی که هر آشنا و بیگانه این نشانی را از سیمای آن مشاهده می کند و عنایتی که خدا و پیغمبر به اجتماعیت این دین مبذول داشته اند هرگز قابل انکار نبوده و با هیچ چیز دیگر قابل مقایسه نیست.

پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) نیز مسئله عقد اجتماع را در هر جایی که اسلام در آن نفوذ پیدا می کرد، ترک نمی کرد و هر شهر یا دهکده ای که به دست مسلمین می افتاد، در اقرب وقت والی و عاملی در آنجا نصب و زمام اداره امور مسلمین را به دست وی می سپرد حتی در لشگرهایی که به جهاد اعزام می فرمود، گاهی برای اهمیت مورد، بیش از یک رئیس و فرمانده به نحو ترتب برای ایشان نصب می نمود حتی در«جنگ موته»چهار نفر رئیس تعیین فرمود که اگر اولی کشته شد دومی را، و اگر دومی کشته شد سومی را و همچنین… به ریاست و فرماندهی بشناسند.

و همچنین به مسئله جانشینی عنایت کامل داشت و هرگز در مورد لزوم، از نصب جانشین فروگذاری نمی نمود و هر وقت از مدینه غیبت می فرمود، والی به جای خود معین می کرد حتی در موقعی که از مکه به مدینه هجرت می نمود و هنوز خبری نبود، برای اداره چندروزه امور شخصی خود در مکه و پس دادن امانتهایی که از مردم پیشش بود، علی علیه السلام را جانشین خود قرار داد و همچنین پس از رحلت نسبت به دیون و کارهای شخصیش علی علیه السلام را جانشین خود نمود.

شیعه می گوید: به همین دلیل، هرگز متصور نیست پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) رحلت فرماید و کسی را جانشین خود قرار ندهد و سرپرستی برای اداره امور مسلمین و گردانیدن چرخ جامعه اسلامی، نشان ندهد. اینکه پیدایش جامعه ای بستگی دارد به یک سلسله مقررات و رسوم مشترکی که اکثریت اجزای جامعه آنها را عملا بپذیرند، و بقا و پایداری آن بستگی کامل دارد به یک حکومت عادله ای که اجرای کامل آنها را به عهده بگیرد، مسئله ای نیست که فطرت انسانی در ارزش و اهمیت آن شک داشته باشد یا برای عاقلی پوشیده بماند یا فراموشش کند در حالی که نه در وسعت و دقت شریعت اسلامی می توان شک نمود و نه در اهمیت و ارزشی که پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) برای آن قائل بود و در راه آن فداکاری و از خود گذشتگی می نمود می توان تردید نمود و نه در نبوغ فکر و کمال عقل و اصابت نظر و قدرت تدبیر پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) (گذشته از تایید وحی و نبوت) می توان مناقشه کرد.

پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) به موجب اخبار متواتری که عامه و خاصه در جوامع حدیث (در باب فتن و غیر آن) نقل کرده اند، از فتن و گرفتاریهایی که پس از رحلتش دامنگیر جامعه اسلامی شد. و فسادهایی که در پیکره اسلام رخنه کرد، مانند حکومت آل مروان و غیر ایشان که آیین پاک را فدای ناپاکیها و بی بند و باریهای خودساختند، تفصیلا خبر داده است و چگونه ممکن است که از جزئیات حوادث و گرفتاریهای سالها و هزاران سالهای پس از خود غفلت نکند، و سخن گوید، ولی از مهمترین وضعی که باید در اولین لحظات پس از مرگش گوید، به وجود آید غفلت کند! یا اهمال ورزد و امری به این سادگی (از یک طرف) و به این اهمیت (از طرف دیگر) به ناچیز گیرد و با اینکه به طبیعی ترین و عادی ترین کارها مانند خوردن و نوشیدن و خوابیدن، مداخله و صدها دستور صادر نموده و از چنین مسئله با ارزشی بکلی سکوت ورزیده کسی را به جای خود تعیین نفرماید؟

و اگر به فرض محال تعیین زمامدار جامعه اسلامی در شرع اسلام به خود مردم مسلمان واگذار شده بود باز لازم بود پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) بیانات شافی در این خصوص کرده باشد و دستورات کافی بایست بدهد تا مردم در مسئله ای که اساسا بقا و رشد جامعه اسلامی و حیات شعائر دین به آن متوقف و استوار است، بیدار و هشیار باشند.

و حال آنکه از چنین بیان نبوی و دستور دینی خبری نیست و اگر بود کسانی که پس از پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) زمام امور را به دست گرفتند مخالفتش نمی کردند در صورتی که خلیفه اول خلافت را به خلیفه دوم با وصیت منتقل ساخت و همچنین خلیفه چهارم به فرزندش وصیت نمود و خلیفه دوم خلیفه سوم را با یک شورای شش نفری که خودش اعضای آن و آیین نامه آن را تعیین و تنظیم کرده بود، روی کار آورد و معاویه امام حسن را به زور به صلح وادار نموده خلافت را به این طریق برد و پس از آن خلافت به سلطنت موروثی تبدیل شد و تدریجا شعائر دینی از جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و اقامه حدود و غیر آنها یکی پس از دیگری از جامعه هجرت کرد و مساعی شارع اسلام نقش بر آب گردید[۱].

شیعه از راه بحث و کنجکاوی در درک فطری بشر و سیره مستمره عقلای انسان و تعمق در نظر اساسی آیین اسلام که احیای فطرت می باشد، و روش اجتماعی پیغمبر اکرم و مطالعه حوادث اسف آوری که پس از رحلت به وقوع پیوسته و گرفتاریهایی که دامنگیر اسلام و مسلمین گشته و به تجزیه و تحلیل در کوتاهی و سهل انگاری حکومتهای اسلامی قرون اولیه هجرت بر می گردد، به این نتیجه می رسد که از ناحیه پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) نص کافی در خصوص تعیین امام و جانشین پیغمبر رسیده است آیات و اخبار متواتر قطعی مانند آیه ولایت و حدیث غدیر[۲]  و حدیث سفینه و حدیث ثقلین وحدیث حق و حدیث منزلت و حدیث دعوت عشیره اقربین و غیر آنها به این معنا دلالت داشته و دارند ولی نظر به پاره ای دواعی تاویل شده و سرپوشی روی آنها گذاشته شده است.

در تایید سخنان گذشته

آخرین روزهای بیماری پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) بود و جمعی ازصحابه حضور داشتند آن حضرت فرمود:دوات و کاغذی برای من بیاورید تا برای شما چیزی بنویسم که پس از من (با رعایت آن) هرگز گمراه نشوید، بعضی از حاضرین گفتند:این مرد هذیان می گوید کتاب خدا برای ما بس است!!آنگاه هیاهوی حضار بلند شد. پیغمبر اکرم فرمود:«برخیزید و از پیش من بیرون روید، زیرا پیش پیغمبری نباید هیاهو کنند»[۳].

با توجه به اینکه کسانی که در این قضیه از عملی شدن تصمیم پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) جلوگیری کردند همان اشخاصی بودند که فردای همان روز از خلافت انتخابی بهره مند شدند و بویژه اینکه انتخاب خلیفه را بی اطلاع علی علیه السلام و نزدیکانش نموده، آنان را در برابر کار انجام یافته قرار دادند آیا می توان شک نمود که مقصود پیغمبر اکرم در حدیث بالا تعیین شخص جانشین خود و معرفی علی علیه السلام بود؟

و مقصود از این سخن ایجاد قیل و قال بود که در اثر آن پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) از تصمیم خود منصرف شود نه اینکه معنای جدی آن (سخن نابجای گفتن از راه غلبه مرض) منظور باشد، زیرا:

اولا: گذشته از اینکه در تمام مدت بیماری از پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) حتی یک حرف نابجا شنیده نشده و کسی هم نقل نکرده است، روی موازین دینی، مسلمانی نمی تواند پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) را که با عصمت الهی مصون است به هذیان و بیهوده گویی نسبت دهد. ثانیا: اگر منظور از این سخن معنای جدیش بود، محلی برای جمله بعدی (کتاب خدا برای ما بس است) نبود و برای اثبات نابجا بودن سخن پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) با بیماریش استدلال می شد نه با اینکه با وجود قرآن نیازی به سخن پیغمبر نیست، زیرا برای یک نفر صحابی نبایست پوشیده بماند که همان کتاب خدا، پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) را مفترض الطاعه و سخنش را سخن خدا قرار داده و به نص قرآن کریم مردم در برابر حکم خدا و رسول، هیچگونه اختیار و آزادی عمل ندارند.

ثالثا: این اتفاق در مرض موت خلیفه اول تکرار یافت و وی به خلافت خلیفه دوم وصیت کرد وقتی که عثمان به امر خلیفه، وصیتنامه را می نوشت، خلیفه بیهوش شد با این حال خلیفه دوم سخنی را که درباره پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) گفته بود درباره خلیفه اول تکرار نکرد[۴].

گذشته از اینها خلیفه دوم در حدیث ابن عباس[۵]  به این حقیقت اعتراف می نماید، وی می گوید:من فهمیدم که پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) می خواهد خلافت علی را تسجیل کند، ولی برای رعایت مصلحت به هم زدم. می گوید:خلافت از آن علی بود[۶]  ولی اگر به خلافت می نشست مردم را به حق و راه راست وادار می کرد و قریش زیر بار آن نمی رفتند از این روی وی را از خلافت کنار زدیم[!!!]با اینکه طبق موازین دینی باید متخلف از حق را به حق وادار نمود نه حق را برای خاطر متخلف ترک نمود، موقعی که برای خلیفه اول خبر آوردند که جمعی از قبایل مسلمان از دادن زکات امتناع می ورزند، دستور جنگ داد و گفت:اگر عقالی را که به پیغمبر خدا می دادند به من ندهند با ایشان می جنگم[۷]  و البته مراد از این سخن این بود که به هر قیمت تمام شود باید حق احیا شود البته موضوع خلافت حقه از یک عقال مهمتر و با ارزش تر بود.

امامت در بیان معارف الهیه

 هر نوع از انواع آفرینش از راه تکوین و آفرینش به سوی کمال و سعادت نوعی خود هدایت و رهبری می شود. نوع انسان نیز که یکی از انواع آفرینش است از کلیت این قانون عمومی مستثنا نیست و از راه غریزه واقع بینی و تفکر اجتماعی، در زندگی خود به روش خاصی باید هدایت شود که سعادت دنیا و آخرتش را تامین نماید و به عبارت دیگر:باید یک سلسله اعتقادات و وظایف عملی را درک نموده روش زندگی خود را به آنها تطبیق کند تا سعادت و کمال انسانی خود را به دست آورد و گفته شد که راه درک این برنامه زندگی که به نام «دین» نامیده می شود راه عقل نیست بلکه راه دیگری است به نام «وحی و نبوت» که در برخی از پاکان جهان بشریت به نام انبیا (پیغمبران خدا) یافت می شود!

پیغمبرانند که وظایف انسانی مردم را به وسیله وحی از جانب خدا دریافت داشته به مردم می رسانند، تا در اثر به کار بستن آنها تامین سعادت کنند. روشن است که این دلیل چنانکه لزوم و ضرورت چنین درکی را در میان افراد بشر به ثبوت می رساند، همچنین لزوم و ضرورت پیدایش افرادی را که پیکره دست نخورده این برنامه را حفظ کنند و در صورت لزوم به مردم برسانند، به ثبوت می رساند.

چنانکه از راه عنایت خدایی لازم است اشخاصی پیدا شوند که وظایف انسانی را از راه وحی درک نموده به مردم تعلیم کنند، همچنان لازم است که این وظایف انسانی آسمانی برای همیشه در جهان انسانی محفوظ بماند و در صورت لزوم به مردم عرضه و تعلیم شود یعنی پیوسته اشخاصی وجود داشته باشند که دین خدا نزدشان محفوظ باشد و در وقت لزوم به مصرف برسد.

کسی که متصدی حفظ و نگهداری دین آسمانی است و از جانب خدا به این سمت اختصاص یافته «امام» نامیده می شود چنانکه کسی که حامل روح وحی و نبوت و متصدی اخذ و دریافت احکام و شرایع آسمانی از جانب خدا می باشد «نبی»نام دارد و ممکن است نبوت و امامت در یکجا جمع شوند و ممکن است از هم جدا باشند و چنانکه دلیل نامبرده عصمت پیغمبران را اثبات می کرد، عصمت ائمه و پیشوایات را نیز اثبات می کند، زیرا باید خدا برای همیشه دین واقعی دست نخورده و قابل تبلیغی در میان بشر داشته باشد و این معنا بدون عصمت و مصونیت خدایی صورت نبندد.

فرق میان نبی و امام

دلیل گذشته در مورد دریافت داشتن احکام و شرایع آسمانی که به واسطه پیغمبران انجام می گیرد، همینقدر اصل وحی یعنی گرفتن احکام آسمانی را اثبات می کند نه استمرار و همیشگی آن را به خلاف حفظ و نگهداری آن که طبعا امری است استمراری و مداوم، و از اینجاست که لزوم ندارد پیوسته پیغمبری در میان بشر وجود داشته باشد ولی وجود امام که نگهدارنده دین آسمانی است، پیوسته در میان بشر لازم است و هرگز جامعه بشری از وجود امام خالی نمی شود، بشناسند یا نشناسند و خدای متعال در کتاب خود می فرماید: فان یکفر بها هؤلاء فقد و کلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین[۸].

یعنی: «و اگر به هدایت ما. که هرگز تخلف نمی کند. کافران ایمان نیاوردند ما گروهی را به آن موکل کرده ایم که هرگز به آن کافر نخواهند شد».

و چنانکه اشاره شد، نبوت و امامت گاهی جمع می شود و یک فرد دارای هر دو منصب پیغمبری و پیشوایی (اخذ شریعت آسمانی و حفظ بیان آن) می شود و گاهی از هم جدا می شوند چنانکه در ازمنه ای که از پیغمبران خالی است در هر عصر امام حقی وجود دارد و بدیهی است عدد پیغمبران خدا محدود و همیشه وجود نداشته اند.

خدای متعال در کتاب خود جمعی از پیغمبران را به امامت معرفی فرموده است چنانکه درباره حضرت ابراهیم می فرماید: و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین[۹].

یعنی: «وقتی که خدای ابراهیم او را به کلمه هایی امتحان کرد پس آنها را تمام کرده و به آخر رسانید، فرمود:من تو را برای مردم امام و پیشوا قرار می دهم، ابراهیم گفت و از فرزندان من، فرمود عهد و فرمان من به ستمکاران نمی رسد».

و می فرماید: و جعلناهم ائمه یهدون بامرنا[۱۰].

یعنی:«و ما ایشان را پیشوایانی قرار دادیم که به امر ما هدایت و رهبری می کردند».

امامت در باطن اعمال

امام چنانکه نسبت به ظاهر اعمال مردم، پیشوا و راهنماست، همچنان در باطن نیز سمت پیشوایی و رهبری دارد و اوست قافله سالار کاروان انسانیت که از راه باطن به سوی خدا سیر می کند. برای روشن شدن این حقیقت بدو مقدمه زیرین باید توجه نمود.

اول: جای تردید نیست که به نظر اسلام و سایر ادیان آسمانی یگانه وسیله سعادت و شقاوت (خوشبختی و بدبختی) واقعی و ابدی انسان، همانا اعمال نیک و بد اوست که دین آسمانی تعلیمش می کند و هم از راه فطرت و نهاد خدادادی نیکی و بدی آنها درک می نماید. و خدای متعال از راه وحی و نبوت این اعمال را مناسب طرز تفکر ما گروه بشر با زبان اجتماعی خودمان، در صورت امر و نهی و تحسین و تقبیح بیان فرموده و در مقابل طاعت و تمرد آنها، برای نیکوکاران و فرمانبرداران، زندگی جاوید شیرینی که مشتمل بر همه خواستهای کمالی انسان می باشد، نوید داده و برای بدکاران و ستمگران زندگی جاوید تلخی که متضمن هر گونه بدبختی و ناکامی می باشد خبر داده است.

و جای شک و تردید نیست که خدای آفرینش که از هر جهت بالاتر از تصور ماست، مانند ما تفکر اجتماعی ندارد و این سازمان قراردادی آقایی و بندگی و فرمانروایی و فرمانبری و امر و نهی و مزد و پاداش در بیرون از زندگی اجتماعی ما وجود ندارد و دستگاه خدایی همانا دستگاه آفرینش است که در آن هستی و پیدایش هر چیز به آفرینش خدا طبق روابط واقعی بستگی دارد و بس.

و چنانکه در قرآن کریم[۱۱]  و بیانات پیغمبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) اشاره شده دین مشتمل به حقایق و معارفی است بالاتر از فهم عادی ما که خدای متعال آنها را با بیانی که با سطح فکر ما مناسب و با زبانی که نسبت به ما قابل فهم است، برای ما نازل فرموده است.

از این بیان باید نتیجه گرفت که میان اعمال نیک و بد و میان آنچه در جهان ابدیت از زندگی و خصوصیات زندگی هست، رابطه واقعی بر قرار است که خوشی و ناخوشی زندگی آینده به خواست خدا مولود آن است.

و به عبارت ساده تر: در هر یک از اعمال نیک و بد، در درون انسان واقعیتی به وجود می آید که چگونگی زندگی آینده او مرهون آن است.

انسان بفهمد یا نفهمد، درست مانند کودکی است که تحت تربیت قرار می گیرد، وی جز دستورهایی که از مربی با لفظ «بکن و نکن»می شنود و پیکر کارهایی که انجام می دهد، چیزی نمی فهمد ولی پس از بزرگ شدن و گذرانیدن ایام تربیت به واسطه ملکات روحی ارزنده ای که در باطن خود مهیا کرده در اجتماع به زندگی سعادتمندی نایل خواهد شد و اگر از انجام دستورهای مربی نیکخواه خود سرباز زده باشد، جز بدبختی بهره ای نخواهد داشت.

یا مانند کسی که طبق دستور پزشک به دوا و غذا و ورزش مخصوصی مداومت می نماید وی جز گرفتن و به کار بستن دستور پزشک با چیزی سر و کار ندارد ولی با انجام دستور، نظم و حالت خاصی در ساختمان داخلی خود پیدا می کند که مبدا تندرستی و هر گونه خوشی و کامیابی است.

 خلاصه انسان در باطن این حیات ظاهری، حیات دیگری باطنی (حیات معنوی) دارد که از اعمال وی سرچشمه می گیرد و رشد می کند و خوشبختی و بدبختی وی در زندگی آن سرا، بستگی کامل به آن دارد.

قرآن کریم نیز این بیان عقلی را تایید می کند و در آیات[۱۲]  بسیاری برای نیکوکاران و اهل ایمان حیات دیگر و روح دیگری بالاتر از این حیات و روشن تر از این روح اثبات می نماید و نتایج باطنی اعمال را پیوسته همراه انسانی می داند و در بیانات نبوی نیز به همین معنا بسیار اشاره شده است[۱۳]. دوم:اینکه بسیار اتفاق می افتد که یکی از ما کسی را به امری نیک یا بد راهنمایی کند در حالی که خودش به گفته خود عامل نباشد ولی هرگز در پیغمبران و امامان که هدایت و رهبریشان به امر خداست، این حال تحقق پیدا نمی کند ایشان به دینی که هدایت می کنند و رهبری آن را به عهده گرفته اند، خودشان نیز عاملند و به سوی حیات معنوی که مردم را سوق می دهند، خودشان نیز دارای همان حیات معنوی می باشند، زیرا خدا تا کسی را خود هدایت نکند هدایت دیگران را به دستش نمی سپارد و هدایت خاص خدایی هرگز تخلف بردار نیست. از این بیان می توان نتایج ذیل را به دست آورد:

۱. در هر امتی، پیغمبر و امام آن امت در کمال حیات معنوی دینی که به سوی آن دعوت و هدایت می کنند، مقام اول را حایزمی باشند، زیرا چنانکه شاید و باید به دعوت خودشان عامل بوده و حیات معنوی آن را واجدند.

۲. چون اولند و پیشرو و راهبر همه هستند از همه افضلند.

۳. کسی که رهبری امتی را به امر خدا به عهده دارد چنانکه در مرحله اعمال ظاهری رهبر و راهنماست در مرحله حیات معنوی نیز رهبر و حقایق اعمال با رهبری او سیر می کند[۱۴].

 پی نوشت:

[۱].  درباره مطالب مربوط به امامت و جانشینی پیغمبر اکرم (ص) و حکومت اسلامی به این مدارک مراجعه شود:تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۲۶ الی ۶۱. سیره ابن هشام، ج ۲، ص ۲۲۳. ۲۷۱. تاریخ ابی الفداء، ج ۱، ص ۱۲۶. غایه المرام، ص ۶۶۴ از مسند احمد و غیر آن.

[۲]. برای اثبات خلافت علی بن ابیطالب به آیاتی از قرآن استدلال شده و از جمله آنها این آیه است: انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم راکعون.

یعنی: «ولی امر و صاحب اختیار شما فقط خدا و رسولش و مؤمنان هستند که نماز می خوانند و در حال رکوع صدقه و زکات می دهند»، (سوره مائده، آیه ۵۵)

مفسرین سنی و شیعی اتفاق دارند که آیه مذکور در شان علی بن ابیطالب نازل شده است و روایات کثیری از عامه و خاصه نیز بر آن دلالت دارد.

ابوذر غفاری می گوید: روزی نماز ظهر را با پیغمبر خواندیم سائلی از مردم تقاضای کمک نمود ولی کسی به او چیزی نداد، سائل دستش را به جانب آسمان بلند کرده گفت:خدایا!شاهد باش در مسجد پیغمبر کسی به من چیزی نداد. علی بن ابیطالب در حال رکوع بود با انگشتش به سائل اشاره کرد، او انگشتر را از دست آن حضرت گرفت و رفت. پیغمبر اکرم که جریان را مشاهده می فرمود سرش را به جانب آسمان بلند کرده عرضه داشت: خدایا! برادرم موسی به تو گفت:خدایا!شرح صدری به من عطا کن و کارهایم را آسان گردان و زبان گویایی به من بده تا سخنانم را بفهمند و برادرم هارون را وزیر و کمک من قرار بده، پس وحی نازل شد که ما بازوی تو را به واسطه برادرت محکم می گردانیم و نفوذ و تسلطی به شما عطا خواهیم نمود. خدایا!من هم پیغمبر تو هستم، صدری برایم عطا کن و کارهایم را آسان گردان و علی را وزیر و پشتیبانم قرار بده». ابوذر می گوید: هنوز سخن پیغمبر تمام نشده بود که آیه نازل گشت (ذخائر العقبی، تالیف طبری، ط قاهره، سال ۱۳۵۶، ص ۱۶) حدیث مذکور با اندکی اختلاف در در المنثور، ج ۲، ص ۲۹۳ نیز نقل شده. بحرانی در کتاب غایه المرام، ص ۱۰۳، ۲۴ حدیث از کتب عامه و ۱۹ حدیث از کتب خاصه در شان نزول آیه نقل کرده است. از جمله آیات این آیه است: الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا.

یعنی: «کفار امروز از برچیده شدن دستگاه اسلام نامید شدند پس دیگر از آنان نهراسید ولی از من بترسید. و امروز دین شما را کامل و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را برای شما برگزیدم»، (سوره مائده، آیه ۳)

ظاهر آیه این است که: قبل از نزول آیه کفار امیدوار بودند که روزی خواهد آمد که دستگاه اسلام بر چیده شود، ولی خداوند متعال به واسطه انجام کاری آنان را برای همیشه از نابودی اسلام مایوس گردانیده و همان کار سبب کمال و استحکام اساس دین بوده است و لابد از امور جزئی مانند جعل حکمی از احکام نبوده بلکه موضوع قابل توجه و مهمی بوده که بقای اسلام مربوط به آن بوده است. ظاهرا این آیه با آیه ای که در اواخر این سوره نازل گشته بی ربط نباشد: یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس.

یعنی: «ای پیغمبر! موضوعی را که به تو دستور دادیم به مردم ابلاغ کن که اگر ابلاغ نکنی رسالت خدا را انجام نداده ای. و خدا تو را از هر گونه خطری که متوجه تو باشد در امان خواهد داشت»، (سوره مائده، آیه ۷۲)

این آیه دلالت می کند که: خدا موضوع قابل توجه و بسیار مهمی را که اگر انجام نگیرد اساس اسلام و رسالت در خطر واقع می شود به پیغمبر دستور داده ولی از بس با اهمیت بوده پیغمبر از مخالفت و کارشکنی مردم می ترسیده و به انتظار موقعیت مناسب آن را به تاخیر می انداخته است، تا اینکه از جانب خدا امر مؤکد و فوری صادر شده که باید در انجام این دستور تعلل نورزی و از هیچ کس نهراسی. این موضوع هم لابد از قبیل احکام نبوده، زیرا تبلیغ یک یا چند قانون نه آن اهمیت را دارد که از عدم تبلیغش اساس اسلام واژگون گردد و نه پیغمبر اسلام از بیان قوانین ترسی داشته است.

این قرائن و شواهد، مؤید اخباری هستند که دلالت دارند که آیه های مذکور در غدیر خم درباره ولایت علی بن ابیطالب نازل گشته است. و بسیاری از مفسرین شیعه و سنی نیز آن را تایید نموده اند.

ابو سعید خدری می گوید:پیغمبر در غدیر خم مردم را به سوی علی دعوت نموده بازوهای او را گرفته به طوری بلند کرد که سفیدی زیر بغل رسول خدا نمایان شد، سپس آیه نازل شد: الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا پس پیغمبر فرمود:«الله اکبر، از کامل شدن دین و تمامی نعمت و رضایت خدا و ولایت علی بعد از من». سپس فرمود: «هر کس من صاحب اختیار و متصدی امور او هستم، علی صاحب اختیارش می باشد. خدایا!با دوست علی دوست باش و با دشمنش دشمنی کن. هر کس او را یاری نمود، تو یاریش کن و هر کس او را رها کرد تو نیز او را رها کن».

بحرانی در کتاب غایه المرام، ص ۳۳۶، ۶ حدیث از طرق عامه و ۱۵ حدیث از طرق خاصه در شان نزول آیه نقل کرده است.

خلاصه سخن: دشمنان اسلام که در راه نابودی آن از هیچ کاری خودداری نمی نمودند و از همه جا مایوس گشتند فقط به یک جهت امیدوار بودند، آنها فکر می کردند که چون حافظ و نگهبان اسلام پیغمبر است وقتی از دنیا رفت، اسلام بی قیم و سرپرست می گردد و نابودی برایش حتمی خواهد بود. ولی در غدیر خم، اندیشه آنان باطل گشت و پیغمبر علی را به عنوان سرپرست و متصدی اسلام به مردم معرفی نمود و پس از علی هم این وظیفه سنگین و ضروری به عهده دودمان پیغمبر که از نسل علی به وجود می آیند خواهد بود. (برای توضیح بیشتر رجوع شود به تفسیر المیزان، تالیف استاد علامه طباطبائی، ج ۵، ص ۱۷۷. ۲۱۴ و ج ۶، ص ۵۰. ۶۴)

«حدیث غدیر»: پیغمبر اسلام بعد از مراجعت از حجه الوداع در غدیر خم توقف نموده مسلمین را گرد آورده پس از ادای خطبه ای علی را به ولایت و پیشوائی مسلمین منصوب کرد.

براء می گوید: در سفر حجه الوداع خدمت رسول خدا بودم، وقتی به غدیر خم رسیدیم دستور داد آن مکان را پاکیزه نمودند سپس دست علی را گرفته طرف راست خودش قرار داد و فرمود آیا من اختیار دار شما نیستم؟پاسخ دادند:اختیار ما به دست شما است. پس فرمود:«هر کس من مولا و صاحب اختیار او هستم، علی مولای او خواهد بود، خدایا!با دوست علی دوستی و با دشمنش دشمنی کن». پس عمر بن خطاب به علی گفت: این مقام گوارایت باد که تو مولای من و تمام مؤمنین شدی (البدایه و النهایه، ج ۵، ص ۲۰۸ و ج ۷، ص ۳۴۶. ذخائر العقبی، تالیف طبری، ط قاهره، سال ۱۳۵۶، ص ۶۷. فصول المهمه، تالیف ابن صباغ، ج ۲، ص ۲۳. خصائص، تالیف نسائی، ط نجف، سال ۱۳۶۹ هجری ص ۳۱. بحرانی در کتاب غایه المرام، ص ۷۹ مانند این حدیث را به ۸۹ طریق از عامه و ۴۳ طریق از خاصه نقل کرده است)

«حدیث سفینه»: ابن عباس می گوید پیغمبر فرمود: «مثل اهل بیت من مثل کشتی نوح است که هر کس در آن سوار شد نجات یافت و هر کس تخلف نمود غرق گشت»، (ذخائر العقبی، ص ۲۰. الصواعق المحرقه، تالیف ابن حجر، ط قاهره، ص ۱۵۰ و ۸۴. تاریخ الخلفاء تالیف جلال الدین سیوطی، ص ۳۰۷. کتاب نور الابصار، تالیف شبلنجی، ط مصر، ص ۱۱۴. بحرانی در غایه المرام، ص ۲۳۷ حدیث مذکور را به یازده طریق از عامه و هفت طریق از خاصه نقل کرده است)

«حدیث ثقلین»: زید بن ارقم از پیغمبر نقل کرده که فرمود: «گویا خدا مرا به سوی خویش دعوت نموده باید اجابت کنم ولی دو چیز بزرگ و وزین را در بین شما می گذارم: کتاب خدا و اهل بیتم، مواظب باشید که چگونه با آنها رفتار می کنید، آن دو امر هرگز از هم جدا نخواهند شد تا اینکه بر کوثر بر من وارد شوند»، (البدایه و النهایه، ج ۵، ص ۲۰۹. ذخائر العقبی، ص ۱۶. فصول المهمه، ص ۲۲ خصائص، ص ۳۰ الصواعق المحرقه، ص ۱۴۷. در غایه المرام، ۳۹ حدیث از عامه و ۸۲ حدیث از خاصه نقل شده است)

حدیث ثقلین از احادیث مسلم و قطعی است که به سندهای بسیار و عبارات مختلفی روایت شده و سنی و شیعه به صحتش اعتراف و اتفاق دارند. از این حدیث و امثالش چند مطلب مهم استفاده می شود:

۱. چنانچه قرآن تا قیامت در بین مردم باقی می ماند، عترت پیغمبر نیز تا یامت باقی خواهند ماند، یعنی هیچ زمانی از وجود امام و رهبر حقیقی خالی نمی گردد.

۲. پیغمبر اسلام به وسیله این دو امانت بزرگ، تمام احتیاجات علمی و دینی مسلمین را تامین نموده و اهل بیتش را به عنوان مرجع علم و دانش به مسلمین معرفی کرده اقوال و اعمالشان را معتبر دانسته است.

۳. قرآن و اهل بیت نباید از هم جدا شوند و هیچ مسلمانی حق ندارد از علوم اهل بیت اعراض کند و خودش را از تحت ارشاد و هدایت آنان بیرون نماید.

۴. مردم اگر از اهل بیت اطاعت کنند و به اقوال آنان تمسک جویند، گمراه نمی شوند و همیشه حق در نزد آنهاست.

۵. جمیع علوم لازم و احتیاجات دینی مردم در نزد اهل بیت موجود است و هر کس از آنها پیروی نماید در ضلالت واقع نمی شود و به سعادت حقیقی نایل می گردد، یعنی اهل بیت از خطا و اشتباه معصومند. و به واسطه همین قرینه معلوم می شود که مراد از اهل بیت و عترت تمام خویشان و اولاد پیغمبر نیست بلکه افراد معینی می باشند که از جهت علوم دین، کامل باشند و خطا و عصیان در ساحت وجودشان راه نداشته باشد تا صلاحیت رهبری داشته باشند و آنها عبارتند از علی بن ابیطالب و یازده فرزندش که یکی پس از دیگری به امامت منصوب شدند. چنانچه در روایات نیز به همین معنا تفسیر شده است. از باب نمونه:ابن عباس می گوید به پیغمبر اکرم گفتم خویشان تو که دوست داشتن آنها واجب است کیانند؟فرمود:«علی و فاطمه و حسن و حسین»، (ینابیع الموده، ص ۳۱۱) جابر می گوید پیغمبر فرمود:«خدا ذریه هر پیغمبری را در صلب خودش قرار داد ولی ذریه مرا در صلب علی قرار داد»، (ینابیع الموده، ص ۳۱۸).

«حدیث حق»: ام سلمه می گوید از رسول خدا شنیدم که می فرمود: «علی با حق و قرآن می باشد و حق و قرآن نیز با علی خواهند بود و از هم جدا نمی شوند تا اینکه بر کوثر بر من وارد شوند»، (در غایه المرام، ص ۵۳۹ این مضمون با چهارده حدیث از عامه و ده حدیث از خاصه نقل شده است)

«حدیث منزلت»: سعد بن وقاص می گوید رسول خدا به علی فرمود:«آیا راضی نیستی که تو نسبت به من مانند هارون نسبت به موسی باشی جز اینکه بعد از من پیغمبری نخواهد بود؟»، (البدایه و النهایه، ج ۷، ص ۳۳۹. ذخائر العقبی، ص ۶۳. فصول المهمه، ص ۲۱. کفایه الطالب، تالیف گنجی شافعی، ص ۱۴۸. ۱۵۴. خصائص، ص ۱۹. ۲۵. صواعق، ص ۱۷۷. در غایه المرام، ص ۱۰۹، صد حدیث از عامه و هفتاد حدیث از خاصه نقل است)

«حدیث دعوت عشیره»: پیغمبر (ص) خویشانش را برای صرف غذا دعوت نمود پس از تناول غذا به آنان فرمود: «من کسی را سراغ ندارم که بهتر از آنچه را که من برای شما آورده ام برای قومش آورده باشد. خدا به من دستور داده که شما را به سویش دعوت کنم پس کیست که در این امر با من کمک کند و برادر و وصی و خلیفه من در بین شما گردد؟» تمام مردم سکوت کردند ولی علی در عین حال که از همه کوچکتر بود عرضه داشت:من وزیر و یار شما می شوم. پس پیغمبر دست بر گردن او نهاده فرمود:این برادر و وصی و خلیفه من است، باید از او اطاعت کنید. پس آن جماعت از جاحرکت نموده می خندیدند و به ابو طالب می گفتند:محمد به تو دستور داد که از پسرت اطاعت کنی (تاریخ ابی الفداء، ج ۱، ص ۱۱۶)

و از اینگونه احادیث زیاد است از جمله حذیفه می گوید رسول خدا فرمود: «اگر علی را خلیفه و جانشین من قرار بدهید. و گمان نمی کنم چنین کاری را انجام بدهید. او را راهنمایی با بصیرت خواهید یافت که شما را به راه راست وادار می کند»، (حلیله الاولیاء، تالیف ابو نعیم، ج ۱، ص ۶۴. کفایه الطالب، ط نجف، سال ۱۳۵۶، ص ۶۷)

ابن مردویه می گوید پیغمبر فرمود: «هر کس دوست دارد حیات و مرگش مانندمن باشد و ساکن بهشت گردد، بعد از من دوست دار علی باشد و به اهل بیت من اقتدا کند، زیرا آنها عترت من و از گل من آفریده شده اند و علم و فهم من نصیب آنان گشته پس بدا به حال کسانی که فضل آنها را تکذیب نمایند، شفاعتم هرگز شامل حالشان نخواهد شد»، (منتخب کنز العمال که در حاشیه مسند احمد به چاپ رسیده، ج ۵، ص ۹۴)

[۳].  البدایه و النهایه، ج ۵، ص ۲۷۷. شرح ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۱۳۳. الکامل فی التاریخ، ج ۲، ص ۲۱۷. تاریخ الرسل و الملوک، تالیف طبری، ج ۲، ص ۴۳۶.

[۴].  الکامل، تالیف ابن اثیر، ج ۲، ص ۲۹۲. شرح ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۵۴.

[۵].  شرح ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۱۳۴.

[۶].  تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۳۷.

[۷].  البدایه و النهایه، ج ۶، ص ۳۱۱.

[۸].  سوره انعام، آیه ۸۹.

[۹].  سوره بقره، آیه ۱۲۴.

[۱۰].  سوره انبیا، آیه ۷۳.

[۱۱].  از باب نمونه: و الکتاب المبین انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم

یعنی:«قسم به این کتاب روشن!ما قرآن را عربی قرار دادیم شاید تعقل کنید. و این قرآن در ام الکتاب نزد ما عالی و حکیم است». (سوره زخرف، آیه ۴)

[۱۲].  مانند این آیات: و جاءت کل نفس معها سائق و شهید لقد کنت فی غفله من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید.

یعنی:«تمام نفوس با گواه و مامور در قیامت مبعوث می گردند (و به آنان گفته می شود) تو از این زندگی غافل بودی، پس ما پرده غفلت را از دیدگانت برداشتیم و اکنون دیده ات تیز بین شده است»، (سوره ق، آیه ۲۱)

من عمل صالحا من ذکر او انثی و هو مؤمن فلنحیینه حیوه طیبه.

یعنی:«هر کس عمل نیکی انجام دهد و مؤمن باشد، ما او را زنده می کنیم، زندگی پاکیزه و خوبی»، (سوره نحل، آیه ۹۷)

استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم.

یعنی:«وقتی که خدا و رسول شما را به چیزی دعوت کردند که زنده تان می کند اجابت کنید»، (سوره انفال، آیه ۲۴)

یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء.

یعنی:«روزی که هر کس هر کار خوب و بدی انجام داده حاضر بیابد»، (سوره آل عمران، آیه ۳۰)

انا نحن نحی الموتی و نکتب ما قدموا و آثارهم و کل شی ء احصیناه فی امام مبین.

یعنی:«ما مردگان را زنده می کنیم و اعمال و آثارشان را ثبت می کنیم و همه چیز را در امام مبین احصا کرده ایم»، (سوره یس، آیه ۱۲)

[۱۳].  از باب نمونه: خداوند متعال در حدیث معراج به پیغمبر می فرماید: «فمن عمل برضائی الزمه ثلث خصال اعرضه شکرا لا یخالطه الجهل و ذکرا لا یخالطه النسیان و محبه لا یؤثر علی محبتی محبه المخلوقین. فاذا احبنی، احببته و افتح عین قلبه الی جلالی و لا اخفی علیه خاصه خلقی و اناجیه فی ظلم الیل و نور النهار حتی ینقطع حدیثه مع المخلوقین و مجالسته معهم و اسمعه کلامی و کلام ملائکتی و اعرفه السر الذین سترته عن خلقی و البسه الحیا حتی یستحی منه الخلق و یمشی علی الارض مغفورا له و اجعل قلبه واعیا و بصیرا و لا اخفی علیه شیئا من جنه و لا نار و اعرفه ما یمر علی الناس فی القیامه من الهول و الشده»، (بحار الانوار، چاپ کمپانی، ج ۱۷، ص ۹)

«عن ابیعبد الله علیه السلام قال استقبل رسول الله صلی الله علیه و آله حارثه بن مالک بن النعمان الانصاری فقال له:کیف انت یا حارثه بن مالک؟ فقال: یا رسول الله مؤمن حقا فقال رسول الله لکل شیی ء حقیقه فما حقیقه قولک؟ فقال یا رسول الله عرفت نفسی عن الدنیا فاسهرت لیلی و اظمات هو اجری فکانی انظر الی عرش ربی و قد وضع للحساب و کانی انظر الی اهل الجنه یتزاورون فی الجنه و کانی اسمع عوا اهل فی النار فقال رسول الله:عبد نورالله قلبه»، (وافی، تالیف فیض، جزء سوم، ص ۳۳)

[۱۴].  و جعلناهم ائمه یهدون بامرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات.

یعنی:«ما آنها را امام قرار دادیم که به وسیله امر ما مردم را هدایت کنند و انجام کارهای نیک را به آنها وحی کردیم»، (سوره انبیاء، آیه ۷۳)

و جعلنا منهم ائمه یهدون بامرنا لما صبروا.

یعنی:«ما بعضی از آنها را امام قرار دادیم تا مردم را به وسیله امر ما هدایت کنند، زیرا آنان صبر کردند»، (سوره سجده، آیه ۳۴)

از اینگونه آیات استفاده می شود که امام، علاوه بر ارشاد و هدایت ظاهری، دارای یک نوع هدایت و جذبه معنوی است که از سنخ عالم امر و تجرد می باشد. و به وسیله حقیقت و نورانیت و باطن ذاتش، در قلوب شایسته مردم تاثیر و تصرف می نماید و آنها را به سوی مرتبه کمال و غایت ایجاد، جذب می کند (دقت شود)

منبع: سایت امامیه

امر به معروف و نهی از منکر در قرآن

اشاره:

امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر ، دو فریضه اساسی برای نظارت عمومی در جامعه اسلامی است.امر به معروف و نهی از منکر دو فرع مهم از فروع دین و از ضروریات اسلام به شمار می‌رود که در قرآن و احادیث معصومین (علیهم‌السلام) مطرح شده اند. با توجه به این‌که که امر به معروف و نهی از منکر احکامی مشترک دارند و غالباً در آیات و روایات در کنار هم آمده‌اند، هر دو موضوع در یک مقاله طرح شده است.

 

تعریف

امر به‌معروف در اصطلاح به‌ معنای فرمان دادن به هر کاری است که حُسن آن از نظر عقل و شرع شناخته شده است و نهی از منکر به معنای باز داشتن از هر کاری است که حُسن آن از منظر عقل و شرع ناشناخته است یا عقل یا شرع به قُبح آن حکم می‌کند. [۱][۲][۳][۴] در منابع، تعبیراتی گوناگون در تعریف امر به معروف و نهی از منکر شده؛ ولی از مجموع آن‌ها همین معنا قابل استنباط است. [۵]

اولین استعمال

این دو واجب مربوط به حوزه عمل و از همین‌رو جایگاه اصلی آن علم فقه است، با این حال برای اولین بار موضوع امر به معروف و نهی از منکر به وسیله معتزله به علم کلام نیز راه یافت. [۶][۷]

طرح این مبحث در کلام معتزله از آن رو بوده است که اعتقاد به امر به معروف و نهی از منکر همراه با ۴ اصل دیگر توحید ، عدل ، وعد و وعید و منزلت بین المنزلتین «اصول خمسه» معتزله را شکل می‌داده است. از نظر معتزله همه مؤمنان در حد توان خود به اقامه احکام شرع مکلف‌اند و باید در امر به معروف و نهی از منکر شیوه‌های گوناگون اجرای آن را که شامل قیام مسلحانه نیز هست به‌کار گیرند. [۸][۹]

دیگر متکلمان نیز با پیروی از معتزله امر به معروف و نهی از منکر را در ردیف مباحث کلامی پیگیری کرده‌اند. [۱۰]

مبحث مشترک

از مباحثی که مشترکاً در منابع کلامی و فقهی دنبال شده، گستره معروف و منکر است. البته در شمول معروف و منکر بر واجب و حرام تردیدی نیست؛ ولی در شمول آن بر مستحب و مکروه اختلاف است؛ بسیاری مانند زمخشری ، طوسی و محقق حلی فقط مفهوم معروف را توسعه داده و اشتمال منکر بر مکروه را نپذیرفته‌اند [۱۱][۱۲][۱۳]

و در عین حال برخی این توسعه را در هر دو مفهوم پذیرفته و معروف را شامل واجب و مستحب، و منکر را شامل حرام و مکروه دانسته‌اند. [۱۴][۱۵]

البته در این صورت امر به مستحب و نهی از مکروه، مستحب است.

فراگیر بودن

از تعابیر احادیث و فقها می‌توان استفاده کرد که امر به معروف و نهی از منکر معنایی فراگیر دارد و می‌تواند در قالب موعظه و نصیحت نیز محقق شود، همچنان‌که برخی از مراتب امر به معروف و نهی از منکر بدون هرگونه گفتاری محقق می‌گردد.

معنای اصطلاحی

بنابراین می‌توان گفت امر به معروف و نهی از منکر در اصطلاح عبارت است از هر اقدامی که به تحقق معروف کمک و از وقوع منکر جلوگیری کند؛ چه با گفتار باشد و چه با کردار و رفتار. [۱۶][۱۷]

در عین حال برخی از فقها با الهام از مفهوم کلمه «امر» و «نهی» شرط کرده‌اند که امر به معروف و نهی از منکر از موضع برتر و آمرانه باشد؛ مثلا باید گفت « نماز بخوان» و « شراب ننوش» و با خواهش و موعظه کردن امر به معروف و نهی از منکر محقق نمی‌شود. [۱۸]

تعلیم جاهل نیز هرچند اصطلاحاً با امر به معروف و نهی از منکر متفاوت است؛ ولی با همان ملاک واجب شده است، ازاین‌رو در برخی روایات بر آموزش جاهل نیز امر به معروف و نهی از منکر اطلاق شده است: [۱۹]

«إِنّما یُؤمَر بالمعروفِ و یُنهی عن‌المنکر مومنٌ فیتعظ أو جاهِلٌ فیتعلَّم» [۲۰]

احساس مسئولیت

در منابع حدیثی شیعه روایاتی که در باب امر به معروف و نهی از منکر گرد آمده، قابل ملاحظه است. از مجموع این روایات می‌توان استفاده کرد که اسلام با نگرشی جامعه گرایانه می‌خواهد همه افراد جامعه اسلامی به‌گونه‌ای تربیت شوند که نسبت به رفتار یکدیگر احساس مسئولیت کنند، زیرا مصالح و سعادت دنیوی و اخروی افراد جامعه به یکدیگر مرتبط است و بر این پایه نقش امر به معروف و نهی از منکر ممتاز و برجسته شده است. بنابر روایات، همه کارهای نیک حتی جهاد در راه خدا در برابر امر به معروف و نهی از منکر همانند آب دهان در برابر دریای پهناور است؛ [۲۱]

همچنین اقامه واجبات دیگر، امنیت راهها، حلیت داد و ستد ، برطرف شدن ظلم ، آبادانی زمین ، انتقام از دشمنان و سامان یافتن همه کارها در گرو امر به معروف و نهی از منکر است. [۲۲]

محدود سازی امر به معروف و نهی از منکر

برخلاف منابع شیعه ، روایات این باب در منابع روایی اهل سنت کم شمار است؛ همچنین پیگیری این موضوع در آثار فقهی اهل سنت نشان می‌دهد که میان گرایشات سیاسی مذاهب به حکومتها و محدودسازی امر به معروف و نهی از منکر در حوزه وظایف عمومی ارتباط وجود دارد. جریان محدود سازی امر به معروف و نهی از منکر که‌ به‌طور مشترک در مذاهب گوناگون اهل سنت از اصحاب رأی و اصحاب حدیث دیده می‌شود در واقع به معنای محدود کردن این دو امر در حوزه وظایف فردی است و در مواردی که از احکام حکومتی سخن به میان آمده، بحث امر به معروف و نهی از منکر نیز‌ به‌طور گسترده مطرح شده است. [۲۳]

وجوب امر به معروف و نهی از منکر

قرآن کریم با تعبیراتی گوناگون به موضوع امر به معروف و نهی از منکر پرداخته است. در شماری از آیات تعبیر امر به معروف و نهی از منکر در کنار یکدیگر به‌کار رفته است: «والمُؤمِنونَ والمُؤمِنتُ بَعضُهُم اَولِیاءُ بَعض یَأمُرونَ بِالمَعروفِ و یَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ» [۲۴][۲۵][۲۶][۲۷][۲۸]

همچنین تعبیراتی مانند «امر به عُرف»، [۲۹] «امر به عدل »، [۳۰] «امر به قسط » [۳۱] و «نهی از سوء»، [۳۲] «نهی از فحشا »، [۳۳] «نهی از فساد» [۳۴] و «نهی از گناه » [۳۵] به این دو فریضه اشاره دارد. در برخی آیات، به ویژه در ضمن قصص قرآنی نیز بدون تصریح به واژه معروف یا منکر، مصادیقی از امر به معروف و نهی از منکر آمده است. [۳۶][۳۷]

محتوای این آیات بر لزوم امر به معروف و نهی از منکر در جامعه اسلامی و نکوهش و هلاکت امتهای پیشین بر اثر ترک این دو فریضه دلالت دارد. فقیهان برای وجوب امر به معروف و نهی از منکر به بیش‌تر این آیات استدلال کرده‌اند.[۳۸][۳۹] [۴۰]

برخی نزول آیات قرآن را در تشریع امر به معروف و نهی از منکر دارای سیر تدریجی می‌دانند؛ یعنی در مرحله نخست به تشویق آن پرداخته، سپس سرنوشت شوم ترک این دو کار را یادآور شده، در مرحله بعد آن دو را واجب کرده و در نهایت عمل به آن دو را صفت لازم مؤمنان دانسته است. [۴۱]

شماری از متکلمان و فقیهان افزون بر ادله نقلی ( کتاب ، سنت ، اجماع ) برای وجوب امر به معروف و نهی از منکر به دلیل عقل نیز استدلال کرده و گفته‌اند که امر به معروف و نهی از منکر از بارزترین راههای هدایت انسان است و از باب قاعده لطف (نزدیک ساختن بندگان به طاعت و دور ساختن آنان از معصیت از سر لطف) انجام دادن آن بر همه لازم است. [۴۲]

وجوب عینی یا کفایی

فقها درباره این‌که این وجوب عینی است یا کفایی، اختلاف نظر دارند و آن را غالباً در ذیل آیه ۱۰۴ سوره آل‌عمران [۴۳]

طرح کرده‌اند: «ولتَکُن مِنکُم اُمَّهٌ یَدعونَ اِلَی الخَیرِ ویَأمُرونَ بِالمَعروفِ ویَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ واُولئِکَ هُمُ المُفلِحون» اکثر مفسران «مِنْ» در «مِنکُم» را تبعیضیه دانسته و وجوب کفایی را نتیجه گرفته‌اند؛ یعنی امر به معروف و نهی از منکر بر همه شما واجب نیست، زیرا همه برای آن شایستگی لازم را ندارند، بلکه باید گروهی از میان شما که با معروف و منکر و شرایط امر به معروف و نهی از منکر آشنا هستند به این مهم مبادرت ورزند؛ [۴۴][۴۵]

همچنین در وجه کفایی بودن گفته‌اند که با تحقق غرض شارع یعنی تحقق معروف و از میان رفتن منکر، وجوب از دیگران برداشته می‌شود. [۴۶]

استفاده وجوب کفایی از آیه قابل خدشه است، زیرا آیه فقط دلالت می‌کند که امر به معروف و نهی از منکر بر همه واجب نیست، چون همه مردم شرایط آن را ندارند و ساقط شدن واجب از غیر واجدان شرایط به معنای وجوب کفایی نیست، چنان‌که ساقط شدن وجوب حجّ از غیر افراد مستطیع دلیل بر کفایی بودن آن نیست. [۴۷]

در برابر، بعضی از فقها مانند شیخ طوسی با تمسک به عموم آیات و روایات به وجوب عینی امر به معروف و نهی از منکر قائل شده‌اند. مستند آنان آیه ۱۱۰ آل‌عمران [۴۸]

است: «کُنتُم خَیرَ اُمَّه اُخرِجَت لِلنّاسِ تَأمُرونَ بِالمَعروفِ وتَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ» زیرا خطاب در این آیه به عموم مسلمانان و وظیفه امر به معروف و نهی از منکر بر عهده همه است. اینان «مِنْ» را در آیه ۱۰۴سوره آل‌عمران: [۴۹]

«و لتَکُن مِنکُم» بیانیّه و به معنای «کونوا امه» و خطاب آیه را عام دانسته‌اند. [۵۰][۵۱][۵۲]

به نظر می‌رسد برای اثبات وجوب عینی استدلال به شمول خطاب صحیح نباشد، زیرا هم در واجب کفایی و هم در واجب عینی خطاب عام است و تفاوت فقط در این است که در واجب کفایی با تحقق غرض شارع وجوب از دیگران ساقط می‌شود، به علاوه، اصولا اختلاف در عینی یا کفایی بودن این دو فریضه بی‌ثمر و حداقل کم‌ثمر است، [۵۳][۵۴]

زیرا در صورتی که با امر و نهی غرض (تحقق معروف و مرتفع شدن منکر) محقق شود و نیز در صورتی که به مقدار کافی اقدام به امر و نهی شود، به‌گونه‌ای که قیام دیگران بی‌فایده باشد، همه فقها حتی آن‌ها که وجوب آن را عینی می‌دانند، قائل به سقوط وجوب از دیگران هستند، با وجود این، برخی نتیجه این اختلاف نظر را در قالب مثالی این گونه توضیح داده‌اند:اگر در شهری شخصی نماز نمی‌خواند یا شراب می‌نوشد و در آن شهر فقط ۱۰ نفر واجد شرایط وجود دارند اگر یکی از ۱۰ نفر امر و نهی کرد و تأثیر سخن او در حدّ گمان قوی ( ظن ) است در صورتی که وجوب را کفایی بدانیم همین اقدام شخص اول قبل از حصول نتیجه، وجوب را از ۹ نفر دیگر ساقط می‌کند و اگر وجوب را عینی بدانیم ساقط نمی‌کند.[۵۵]

مراتب امر به معروف و نهی از منکر

احتمال دیگر این است که مرتبه نخست امر به معروف و نهی از منکر یعنی انکار قلبی واجب عینی باشد؛ اما مرتبه دوم (انکار زبانی) عینی نبوده و مرتبه سوم (انکار عملی) کفایی است. [۵۶]

برخی با تمسک به آیه ۱۰۵ مائده [۵۷] گمان برده‌اند که اگر شخصی مراقب خویش بوده و در جهت اصلاح خویش اقدام کند لازم نیست نگران عملکرد دیگر افراد جامعه باشد، زیرا هنگامی که شخص هدایت یافته باشد گمراهی دیگران به او ضرر نمی‌زند:«یاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا عَلَیکُم اَنفُسَکُم لایَضُرُّکُم مَن ضَلَّ اِذَا اهتَدَیتُم اِلَی اللّهِ مَرجِعُکُم» حتی برخی گفته‌اند که ظاهر آیه بر عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر دلالت دارد، [۵۸]

در حالی که در آیه مزبور سخن از هدایت است و انسان آنگاه هدایت یافته که به وظایف خویش از جمله امر به معروف و نهی از منکر عمل کرده باشد. البته در صورتی که به وظیفه خود عمل کند یا شرایط یا زمینه برای انجام دادن این تکلیف فراهم نباشد، گمراهی دیگران به او زیانی نمی‌زند، افزون بر این، آیه اصولا در مقام بیان این واقعیت است که مؤمنان باید در راهشان ثابت قدم باشند و گمراهی دیگران آنان را متزلزل نسازد، زیرا گمراهی آنان به مؤمنان ضرری نمی‌زند؛ [۵۹]

به عبارت دیگر، انسان باید در انتخاب مسیر حق و تفکر صحیح تحت تأثیر جامعه قرار نگیرد؛ حق، حق است، گرچه اکثریت از آن روی برگردانند و باطل، باطل است، گرچه اکثریت به آن روی آورند، همچنان‌که علی (علیه‌السلام) می‌فرماید:در مسیر هدایت به سبب اندک بودن رهروانش به وحشت نیفتید؛ [۶۰]

همچنین این آیه نمی‌تواند ناسخ آیات وجوب امر به معروف و نهی از منکر باشد، زیرا این آیات نسخ را برنمی‌تابد. [۶۱]

اهمیت

امر به معروف و نهی از منکر در قرآن کریم از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. گاه از این دو فریضه در کنار ایمان به خدا و آخرت یاد شده: «یُؤمِنونَ بِاللّهِ والیَومِ الأخِرِ ویَأمُرونَ بِالمَعروفِ ویَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ» [۶۲]

و گاه پیش‌تر از برپاداشتن نماز و زکات ویژگی مردان و زنان با ایمان شمرده شده است: «المُؤمِنونَ والمُؤمِنتُ بَعضُهُم اَولِیاءُ بَعض یَأمُرونَ بِالمَعروفِ ویَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ ویُقیمونَ الصَّلوهَ و یُؤتونَ الزَّکوه» [۶۳]

در برابر، از جمله ویژگیهای منافقان، امر به منکر و نهی از معروف یاد شده است: «المُنفِقونَ والمُنفِقتُ بَعضُهُم مِن بَعض یَأمُرونَ بِالمُنکَرِ و یَنهَونَ عَنِ المَعروفِ» [۶۴]

قرآن کریم امر به معروف و نهی از منکر را سنت خداوند دانسته و براساس روایتی از پیغمبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) آمران به معروف و ناهیان از منکر جانشینان خداوند در عمل به این وظیفه‌اند: [۶۵] «اِنَّ اللّهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ والاِحسنِ وایتایِ ذِی القُربی و یَنهی عَنِ الفَحشاءِ والمُنکَرِ والبَغیِ» [۶۶]

و تورات و انجیل به‌جاآوردن این دو واجب را از اوصاف پیامبر این امت برشمرده است. [۶۷][۶۸]

عمل کردن به این دو فریضه شاخص امت اسلامی و رمز برتری آنان بر سایر امتها معرفی شده است: «کُنتُم خَیرَ اُمَّه اُخرِجَت لِلنّاسِ تَأمُرونَ بِالمَعروفِ وتَنهَونَ عَنِ‌المُنکَرِ» [۶۹]

و مسلمانان مأمور شده‌اند که بدین منظور گروه و تشکیلاتی توانمند فراهم آورند تا به رستگاری نایل آیند: «ولتَکُن مِنکُم اُمَّهٌ یَدعونَ اِلَی الخَیرِ ویَأمُرونَ بِالمَعروفِ ویَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ و اُولئِکَ هُمُ المُفلِحون» [۷۰]

و به هنگام برخورداری از قدرت و حاکمیت از این تفضل الهی در جهت بسط امر به معروف و نهی از منکر بهره گیرند: «اَلَّذینَ اِن مَکَّنّهُم فِی الاَرضِ اَقامُوا الصَّلوهَ وءاتَوُا الزَّکوهَ واَمَروا بِالمَعروفِ ونَهَوا عَنِ المُنکَرِ» [۷۱]

از آیات قرآن کریم می‌توان استفاده کرد که سرنوشت ترک کنندگان نهی از منکر با سرنوشت مرتکبان منکر گره خورده است و هلاکت و خسران فرجام شوم آنان است. [۷۲]

پیشینه در ادیان آسمانی

امر به معروف و نهی از منکر در شریعت اسلامی در قیاس با ادیان دیگر از اهمیت بیشتری برخوردار است و از همین‌ رو یکی از اوصاف پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در تورات امر به معروف و نهی از منکر شمرده شده است: «اَلَّذینَ یَتَّبِعونَ الرَّسولَ النَّبِیَّ الاُمِّیَّ الَّذی یَجِدونَهُ مَکتوبًا عِندَهُم فِی التَّورهِ والاِنجیلِ یَأمُرُهُم بِالمَعروفِ و یَنههُم عَنِ المُنکَرِ» [۷۳]

شاید اهمیت فوق العاده امر به معروف و نهی از منکر در اسلام از آن روست که این دین برای همه مردم در تمامی اعصار تشریع شده [۷۴] [۷۵] و آخرین شریعت الهی است، [۷۶]

ازاین‌رو لازم است همه مؤمنان، به ویژه دانشمندان در بسط و حفظ شریعت بکوشند و با عمل به این دو فریضه، جانشین خدا و پیامبران بر روی زمین باشند و اسلام را جاودانه کنند. با این همه، این دو فریضه ویژه اسلام نیست و در شرایع پیشین نیز واجب بوده، گرچه محدوده آن به گستردگی اسلام نبوده است. بر پایه روایتی از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) مراد از «الَّذیِن یأمُروُنَ بِالقِسْطِ» در آیه ۲۱ آل‌عمران [۷۷]

گروهی از بنی‌اسرائیل‌اند که قاتلان پیامبران را امر به معروف و نهی از منکر کردند و در این راه به شهادت رسیدند: [۷۸][۷۹] «اِنَّ الَّذینَ یَکفُرونَ بِایتِ اللّهِ و یَقتُلونَ النَّبِیّینَ بِغَیرِ حَقّ ویَقتُلونَ الَّذینَ یَأمُرونَ بِالقِسطِ مِنَ النّاسِ فَبَشِّرهُم بِعَذاب اَلیم» همچنین جمعی از «ربّانیون» (دانشمندان مسیحی) و « احبار » (علمای یهود) که از گفتار گناه‌آلود و حرام خوارگی نهی نمی‌کردند نکوهش شده‌اند: «لَولا یَنههُمُ الرَّبّنِیّونَ والاَحبارُ عَن قَولِهِمُ الاِثمَ واَکلِهِمُ السُّحتَ لَبِئسَ ما کانوا یَصنَعون» [۸۰]

شماری از بنی‌اسرائیل بر اثر کفر و ترک نهی از منکر از سوی داود و عیسی (علیهماالسلام) لعنت شدند: «لُعِنَ الَّذینَ کَفَروا مِن بَنی اِسرءیلَ عَلی لِسانِ داوودَ و عیسَی ابنِ مَریَمَ ذلِکَ بِما عَصَوا وکانوا یَعتَدون کانوا لا یَتَناهَونَ عَن مُنکَر فَعَلوهُ»[۸۱]

از گزارش داستان اصحاب سبت در قرآن کریم بر می‌آید که گروهی از بنی‌اسرائیل که نهی از منکر نمی‌کردند به همراه مرتکبان منکر هلاک شدند و تنها گروهی نجات یافتند که نهی از منکر کردند:«اَنجَینا الَّذینَ یَنهَونَ عَنِ السّوءِ واَخَذنَا الَّذینَ ظَلَموا بِعَذاب بَئیس» [۸۲]

در آیه ۱۱۶ سوره هود [۸۳] بنی‌اسرائیل را عتاب می‌کند که چرا در نسلهای پیشین شما جز گروهی اندک، خردمندانی نبودند که مردم را از فساد باز دارند: «فَلَولا کَانَ مِنَ القُرونِ مِن قَبلِکُم اولوا بَقِیَّه یَنهَونَ عَنِ الفَسادِ فِی الاَرضِ اِلاّ قَلِیلاً مِمَّن اَنجَینا مِنهُم» از نصایح لقمان به فرزندش نیز استفاده می‌شود که امر به معروف در شرایع پیشین واجب بوده است: «یبُنَیَّ اَقِمِ الصَّلوهَ وأْمُر بِالمَعروفِ وَانْهَ عَنِ المُنکَرِ واصبِر عَلی ما اَصابَکَ» [۸۴]

شرایط

این دو فریضه را موکول به ۴ شرط کرده‌اند؛ یعنی باید امر و نهی کننده ۱. معروف و منکر را بشناسد. ۲. احتمال تأثیر دهد. ۳. مخاطب را مصرّ بر گناه بیابد. ۴. بر امر و نهی مفسده‌ای همچون ضرر مالی و جانی مترتب نباشد. [۸۵]

در خصوص شرط نخست برخی فقها با تمسک به اطلاق آیات و روایات و نیز تأکید موجود در این ادله گفته‌اند: شناخت معروف و منکر واجب است و کسی که بر اثر عدم آگاهی از معروف و منکر نمی‌تواند امر به معروف و نهی از منکر کند گناهکار است. [۸۶]

این گروه از فقها اصطلاحاً شناخت معروف و منکر را شرط واجب دانسته‌اند (مانند شرط طهارت برای نماز)؛ ولی بیش‌تر فقها آن را شرط وجوب دانسته و کسب آن را واجب نمی‌دانند [۸۷]

(مانند شرط استطاعت برای حجّ). بنا به نظر اخیر تنها عالم به معروف و منکر وظیفه امر و نهی را بر عهده دارد. قائلان به این نظر به ادله‌ای از جمله روایتی از امام صادق (علیه‌السلام) استناد کرده‌اند. در این روایت ، امام (علیه‌السلام) وجوب امر به معروف و نهی از منکر را مشروط به قدرت و علم کرده است و آنگاه در تأیید این نظر به آیات «و لتَکُن مِنکُم اُمَّهٌ یَدعونَ اِلَی الخَیرِ ویَأمُرونَ بِالمَعروفِ و یَنهَونَ عَنِ المُنکَر» [۸۸]

و نیز «و مِن قَومِ موسی اُمَّهٌ یَهدونَ بِالحَقِّ وبِهِ یَعدِلون» [۸۹] استناد فرموده، با این استدلال که در این دو آیه خداوند وظیفه امر به معروف و نهی از منکر را تنها بر عهده گروهی خاص: «اُمَّهٌ» نهاده و بر همگان واجب نکرده است. [۹۰]

درباره شرط دوم، فقیهان این نکته را یادآور شده‌اند که ممکن است در مواردی امر به معروف و نهی از منکر بر مخاطب تأثیر نداشته باشد؛ ولی آثار جانبی دیگری همچون آشکار شدن بدعتها و پیشگیری از مشتبه شدن معروف و منکر داشته باشد که در این صورت نیز باید حقیقت را آشکار کرد و سکوت و کتمان جایز نیست: [۹۱] «اِنَّ الَّذینَ یَکتُمونَ ما اَنزَلنا مِنَ البَیِّنتِ والهُدی مِن بَعدِ ما بَیَّنّهُ لِلنّاسِ فِی الکِتبِ اُولئِکَ یَلعَنُهُمُ اللّهُ ویَلعَنُهُمُ اللّعِنون»[۹۲][۹۳]

برخی از فقیهان اهل سنت نیز با استناد به آیه «و ذَکِّر فَاِنَّ الذِّکری تَنفَعُ المُؤمِنین» [۹۴] و نیز برخی روایات، امر به معروف و نهی از منکر را در هر صورت بر مکلف واجب می‌دانند؛ چه تأثیر داشته باشد یا نداشته باشد. [۹۵] [۹۶]

درباره شرط چهارم، نظر مشهور فقیهان این است که در صورت ترس از زیان مالی و جانی بر خود یا دیگران، وجوب ساقط می‌گردد [۹۷][۹۸][۹۹]. برخی برای اثبات این حکم به آیه ۱۵۰ سوره اعراف [۱۰۰] استناد کرده‌اند که به موجب آن هارون برای حفظ جان خویش از تداوم نهی از منکر امتناع کرد: [۱۰۱]

«اِنَّ القَومَ استَضعَفونی و کادوا یَقتُلونَنی» برخی نیز آیه ۱۹۵ بقره [۱۰۲] را که از افکندن خود در هلاکت به دست خویش منع کرده است:«و لا تُلقوا بِاَیدیکُم اِلَی التَّهلُکَه» دلیل بر این امر دانسته‌اند [۱۰۳]

مفسده مترتب

امّا بسیاری از فقها در این مسئله تفصیل داده و آن را در موردی پذیرفته‌اند که مفسده مترتب بر امر و نهی بیش از مفسده مترتب بر ترک معروف و ارتکاب منکر باشد؛ ولی اگر معروف و منکر از اموری است که از نظر شارع مقدس اهمیت فراوانی دارد، مانند حفظ اسلام و عقاید و نوامیس قرآن و احکام ضروری باید با مقایسه اهم و مهمّ، مهم‌تر را در نظر گرفت و با مجرد ضرر و حَرَج وجوب امر به معروف و نهی از منکر برداشته نمی‌شود. چه بسا برای حفظ این‌گونه امور باید جان یا جانهایی فدا شود و در این صورت تحمل ضررهای غیر جانی یا مشقتها به طریق اولی واجب است. [۱۰۴][۱۰۵]

از نظر اینان میان قاعده لاضرر و لاحَرَج که مستند عمده شرط چهارم است و ادله امر به معروف و نهی از منکر تزاحم وجود دارد و براساس قاعده تزاحم باید به آن‌که ملاک قوی‌تر و اهمیت بیشتری دارد عمل کرد. [۱۰۶] از آیات قرآن نیز می‌توان شواهدی در تأیید این نظر ارائه کرد؛

سخت‌ترین عذاب

آیه ۲۱ سوره آل‌عمران [۱۰۷] از کشته شدن شماری از پیامبران و نیز کشته شدن امر کنندگان به معروف به دست گروهی از بنی‌اسرائیل خبر می‌دهد: «اِنَّ الَّذینَ یَکفُرونَ بِایتِ اللّهِ و یَقتُلونَ النَّبِیّینَ بِغَیرِ حَقّ ویَقتُلونَ الَّذینَ یَأمُرونَ بِالقِسطِ مِنَ النّاسِ فَبَشِّرهُم بِعَذاب اَلیم» براساس روایتی در ذیل آیه، پیغمبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در پاسخ این پرسش که عذاب چه کسی از همه سخت‌تر است فرمود: عذاب شخصی که پیامبری یا آمر به معروف و ناهی از منکری را بکشد، آنگاه آیه فوق را تلاوت کرده و فرمود:بنی‌اسرائیل در آغاز روز ۴۳ پیامبر را کشتند. ۱۱۲ مرد صالح از میان آنان برخاستند و قاتلان را امر به معروف و نهی از منکر کردند. بنی‌اسرائیل همه آنان را نیز در غروب همان روز کشتند. [۱۰۸] [۱۰۹]

بهترین جهاد

براساس نقل دیگری آن حضرت در ذیل این آیه فرمود:بهترین جهاد سخنی است که برای دفاع از حق در پیش روی سلطان ستمگر گفته و شخص مجاهد در این راه کشته می‌شود؛ [۱۱۰] همچنین بر پایه روایتی حضرت علی (علیه‌السلام) مراد آیه «و مِنَ النّاسِ مَن یَشری نَفسَهُ ابتِغاءَ مَرضاتِ اللّهِ» [۱۱۱] را مردی دانسته که بر اثر امر به معروف و نهی از منکر کشته می‌شود [۱۱۲] و درباره آیه «یبُنَیَّ اَقِمِ الصَّلوهَ وأمُر بِالمَعروفِ وانْهَ عَنِ المُنکَرِ واصبِر عَلی ما اَصابَکَ» [۱۱۳] فرمود که مراد از صبر ، استقامت در برابر دشواریها و رنجهایی است که در راه امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد.[۱۱۴][۱۱۵][۱۱۶]

شاخه‌های جهاد

آیات ۱۳ و ۲۷ سوره یس [۱۱۷] نیز به ماجرای مردی فداکار پرداخته که به سبب امر به معروف و نهی از منکر و دفاع از پیامبران الهی سرانجام به شهادت رسید. [۱۱۸]

شهید می‌گوید: اگر امر به معروف و نهی از منکر به صورت جهاد باشد مسلم است که می‌توان تا سرحد کشته شدن پیش رفت. او در ادامه می‌گوید: بسیاری از عامه امر به معروف و نهی از منکر را اگرچه به کشته شدن آمر و ناهی بینجامد جایز شمرده و به آیه «و کَاَیِّن مِن نَبِیّ قتَلَ مَعَهُ رِبِّیّونَ کَثیرٌ» استدلال کرده‌اند، زیرا خدا آنان را از آن رو که به سبب امر به معروف و نهی از منکر کشته شده‌اند ستوده است. [۱۱۹] [۱۲۰]

افزون بر آیات، احادیثی که امر به معروف و نهی از منکر را از شاخه‌های جهاد برشمرده [۱۲۱] [۱۲۲] و نیز سیره بسیاری از اولیای الهی که در راستای امر به معروف و نهی از منکر تا سر حد شهادت پیش رفتند مؤید همین نظر است که در امور مهم و اساسی دشواریها نمی‌تواند مانع امر به معروف و نهی از منکر باشد، [۱۲۳]

بنابراین استناد به آیه «ولا تُلقوا بِاَیدیکُم اِلَی التَّهلُکَهِ» [۱۲۴] برای عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر در همه موارد ضرر [۱۲۵] صحیح نیست.

شرط عدالت

برخی بر شرطهای چهارگانه فوق شرط عدالت را نیز افزوده‌اند؛ یعنی امر و نهی کننده خود نیز باید واجبات را انجام دهد و از محرمات بپرهیزد. آنان برای لزوم این شرط افزون بر روایات، به شماری از آیات نیز استدلال کرده‌اند؛ [۱۲۶] [۱۲۷]

از جمله آیاتی که به نکوهش کسانی پرداخته که دیگران را به نیکی فرا می‌خوانند؛ ولی خویشتن را فراموش کرده و به گفته خود عمل نمی‌کنند:«اَتَأمُرونَ النّاسَ بِالبِرِّ وتَنسَونَ اَنفُسَکُم»، [۱۲۸] «لِمَ تَقولونَ ما لا تَفعَلون»، [۱۲۹] «کَبُرَ مَقتًا عِندَ اللّهِ اَن تَقولوا ما لا تَفعَلون» [۱۳۰]

ولی فقها و مفسران این شرط را نپذیرفته و گفته‌اند که سرزنش در این آیات بر اثر امر به نیکیها نیست، بلکه به سبب ترک واجب و ارتکاب منکر است و در آیه ۲ صفّ [۱۳۱] شاید نکوهش از این جهت است که آنان برخلاف ادعای خود برخی کارها را انجام نمی‌دادند، [۱۳۲][۱۳۳][۱۳۴]

بنابراین بر مرتکب منکر نیز واجب است که از منکر نهی کند، زیرا بر عهده او دو واجب است: یکی ترک ارتکاب حرام و دیگری نهی از منکر و با ترک یک واجب، واجب دیگر از او برداشته نمی‌شود. [۱۳۵] البته تردیدی نیست که پذیرش نهی کسی که خود به منکر آلوده است، دشوار است. [۱۳۶]

مراتب

این دو فریضه دارای مراتب سه ‌ ‌گانه قلبی، زبانی و عملی است. از این مراحل به «انکار قلبی» «انکار زبانی» و «انکار با دست» تعبیر می‌شود. [۱۳۷]

همین مراحل در برخی روایات نیز آمده است. بر پایه روایتی امام باقر (علیه‌السلام) فرمود: با دلهای خود منکر را ناخوش دارید و با زبانهای خود از آن باز دارید و با دست خود بر پیشانی کسانی که مرتکب آن می‌شوند بکوبید و در راه خدا از سرزنش هیچ‌کس بیم نداشته باشید. [۱۳۸]

تفاسیر مختلف انکار قلبی

دانشوران در تفسیرِ انکار قلبی بر یک نظر نیستند. تفاسیر مختلف را می‌توان در سه نظر جمع‌بندی کرد:

۱. اعتقاد به وجوب واجبات و حرمت محرمات . [۱۳۹]

۲. راضی نبودن به گناه . [۱۴۰]

۳. اظهار کراهت قلبی از گناه. [۱۴۱]

به نظر می‌رسد دو تفسیر نخست نمی‌تواند از مصادیق حقیقی امر و نهی به شمار آید، بلکه هر دو از امور قلبی و در جای خود لازم است (و حتی می‌توان به وجوب عینی آن قائل شد)؛ ولی در آن هیچ‌گونه اظهار نارضایتی نیست، برخلافِ تفسیر سوم که کراهت قلبی به‌گونه‌ای ابراز می‌شود و می‌توان گفت که طلبی محقق شده و از مراتب امر به معروف و نهی از منکر به شمار می‌رود. [۱۴۲]

با حاصل شدن مقصود از هر مرتبه، عمل به مرتبه بعدی جایز نیست. البته هریک از این مراتب نیز دارای درجاتی است؛ مثلا می‌توان مرحله نخست را با نگاه ، اشاره ، درهم‌کشیدن چهره، رویگردانی و دوری ادا کرد و همین‌طور مراتب دیگر.[۱۴۳]

برخی از فقیهان و مفسران رعایت این مراتب را از مقدم شدن اصلاح بر قتال در آیه «واِن طَائِفَتانِ مِنَ‌المُؤمِنینَ اقتَتَلوا فَاَصلِحوا بَینَهُما فَاِن بَغَت اِحدهُما عَلَی الاُخری فَقتِلوا الَّتی تَبغی حَتّی تَفیءَ اِلی اَمرِ اللّهِ» [۱۴۴] استفاده کرده‌اند، [۱۴۵][۱۴۶]

چنان‌که عده‌ای از پیش افتادن «فَعِظُوهنَّ» (موعظه کردن) بر «واهجُروُهنَّ» (دوری کردن) و «واهجُروهُنَّ» بر «واضرِبوهُنَّ» (زدن) در آیه «فَعِظوهُنَّ واهجُروهُنَّ فِی‌المَضاجِعِ واضرِبوهُنَّ» [۱۴۷] نیز همین نتیجه را گرفته‌اند. [۱۴۸]

برخی فقها رعایت ترتیب را مقتضای جمع بین ادله امر به معروف و نهی از منکر و ادله حرمت زیان رساندن به مؤمنان دانسته‌اند که اطلاقات ادله مذکور را مقیّد می‌سازد. [۱۴۹]

مفسران در خصوص انکار قلبی تأکید کرده‌اند که اگر کسی راضی به عمل ناپسند گناهکار باشد خود از جمله گناهکاران به شمار می‌رود. این مطلب را برخی در ذیل آیه ۹۱ بقره: [۱۵۰] «قُل فَلِمَ تَقتُلونَ اَنبِیاءَ اللّهِ مِن قَبلُ اِن کُنتُم مُؤمِنِین» و بعضی در ذیل آیه ۱۸۳ سوره آل‌عمران [۱۵۱]

مطرح کرده‌اند: «قُل قَد جاءَکُم رُسُلٌ مِن قَبلی بِالبَیِّنتِ و بِالَّذی قُلتُم فَلِمَ قَتَلتُموهُم اِن کُنتُم صدِقین» خداوند در این دو آیه قتل پیامبران را به یهود دوران پیامبر نسبت می‌دهد، با این‌که این عمل را بنی‌اسرائیل در گذشته انجام داده بودند. این نسبت از آن روی بود که این یهودیان به عمل پیشینیان خود راضی بودند. [۱۵۲][۱۵۳]

برخی مفسران نیز این موضوع را در ذیل آیه ۱۴۰ سوره نساء [۱۵۴]بیان کرده‌اند. [۱۵۵][۱۵۶]

حرمت همنشینی با کافران

این آیه مؤمنان را مخاطب ساخته و از آنان می‌خواهد که هرگاه شنیدند آیات خدا مورد انکار و استهزا قرار می‌گیرد با کافران همنشینی نکنند وگرنه درصورت همنشینی، مانند کافران خواهند بود:«وقَد نَزَّلَ عَلَیکُم فِی الکِتبِ اَن اِذا سَمِعتُم ءایتِ اللّهِ یُکفَرُ بِها و یُستَهزَاُ بِها فَلا تَقعُدوا مَعَهُم حَتّی یَخوضوا فی حَدیث غَیرِهِ اِنَّکُم اِذًا مِثلُهُم» شایان ذکر است که برخی، از این آیه نتیجه گرفته‌اند که در مجلس گناه، کسی که قدرت جلوگیری از وقوع گناه را ندارد باید آن را ترک کند و گرنه در گناه گناهکاران شریک خواهد بود. [۱۵۷]

به گفته طبرسی این آیه دلالت بر حرمت همنشینی با فاسقان و بدعتگزاران دارد. جمعی از مفسران گفته‌اند:به همین دلیل، اگر شخصی دروغ بگوید و همنشینان او بخندند خداوند بر آنان غضب می‌کند. [۱۵۸]

به نظر می‌رسد ترک مجلس گناه یکی از درجات مرتبه قلبی و نوعی ابراز کراهت قلبی است.

مسئولیت حکومت اسلامی

بدون تردید در کنار وظیفه عمومی مردم در انجام دادن این دو فریضه مهم جامه عمل پوشاندن به مرتبه سوم امر به معروف و برخی از درجات این مرتبه، نیازمند قدرت ، تشکیلات و حکومت است، زیرا اگر همه آحاد جامعه بدون اذن حاکم اسلامی به این مرحله عمل کنند برخوردهای اجتماعی موجب هرج و مرج شده و نظم و امنیت جامعه اسلامی خدشه‌دار می‌شود، بنابراین، جامعه نیازمند تشکیلاتی مقتدر است که صلاحیت قصاص و اجرای حدود و تعزیرات را داشته باشد. البته همچنان‌که آحاد جامعه وظیفه دارند به دو مرحله نخست (انکار قلبی و زبانی) قیام کنند نسبت به ایجاد چنین تشکیلات قدرتمندی نیز وظیفه دارند.

گروه خاص

از برخی آیات قرآنی نیز استفاده می‌شود که برخی از مراتب امر به معروف و نهی از منکر بر عهده گروهی خاص است؛ از جمله:

 ۱. «ولتَکُن مِنکُم اُمَّهٌ یَدعونَ اِلَی الخَیرِ ویَأمُرونَ بِالمَعروفِ و یَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ». [۱۵۹] وظیفه امر به معروف و نهی از منکر در این آیه بر عهده جمعیتی ویژه (اُمَّهٌ) نهاده شده است، با این حال خطاب در آیه متوجه همه مسلمانان است و همه وظیفه دارند در تشکیل چنین جمعیتی بکوشند. [۱۶۰]

برخی فقها با تمسک به این آیه تشکیل دادن حکومت اسلامی را بر آحاد مردم واجب دانسته‌اند؛ حکومتی که یکی از شئون آن اجرای برخی مراتب امر به معروف و نهی از منکر است. [۱۶۱]

برخی به قرینه واژه «اُمَّهٌ» در این آیه، مراد از امت را در چند آیه بعد: «کُنتُم خَیرَ اُمَّه اُخرِجَت لِلنّاسِ تَأمُرونَ بِالمَعروفِ و تَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ» [۱۶۲] نیز همین معنا دانسته‌اند؛ [۱۶۳] به بیان دیگر، در این آیه هم وظیفه امر به معروف و نهی از منکر بر عهده همه مردم نهاده نشده، بلکه بر عهده گروهی خاص است. روایاتی که امّت در آیه ۱۱۰ سوره آل‌عمران [۱۶۴] را بر ائمه (علیه‌السلام) تطبیق کرده است مؤیّد همین معناست. [۱۶۵]

۲. «اَلَّذینَ اِن مَکَّنّهُم فِی الاَرضِ اَقامُوا الصَّلوهَ وءاتَوُا الزَّکوهَ واَمَروا بِالمَعروفِ ونَهَوا عَنِ المُنکَرِ ولِلّهِ عقِبَهُ الاُمور». [۱۶۶]

امر به معروف و نهی از منکری که آیه از آن سخن گفته برخی مراتبی است که موکول به داشتن قدرت و حاکمیت است، همچنان‌که مقصود از اقامه نماز و پرداخت زکات صرفاً انجام دادن این دو فریضه به گونه فردی نیست، بلکه مقصود، اشاعه و ترویج این دو فریضه در جامعه است. وقوع این آیه پس از آیات جنگ گواه این مطلب است. قرطبی با استدلال به همین آیه مراتبی از امر و نهی را که متوقف بر حبس ، تعزیر و زندان و تبعید باشد بر عهده سلطان یا جانشین او دانسته است. [۱۶۷]

۳. «اَلَّذینَ یَتَّبِعونَ الرَّسولَ النَّبِیَّ الاُمِّیَّ الَّذی یَجِدونَهُ مَکتوبًا عِندَهُم فِی التَّورهِ والاِنجیلِ یَأمُرُهُم بِالمَعروفِ ویَنههُم عَنِ المُنکَرِ ویُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبتِ و یُحَرِّمُ عَلَیهِمُ الخَبئِثَ….» [۱۶۸]

با توجه به این‌که امر به معروف و نهی از منکر در این آیه در ردیف امور دیگری قرار گرفته که از شئون حاکم است می‌توان استفاده کرد که این آیه نیز نظر به شأن حکومتی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) دارد. در احادیث بسیاری نیز امر به معروف و نهی از منکر مشروط به داشتن قدرت شده است. [۱۶۹][۱۷۰]

در اجرای وظیفه امر به معروف و نهی از منکر، از سوی حاکمان مسلمان در برخی از کشورهای اسلامی تشکیلاتی با عنوان «اداره حِسْبه» تأسیس کرده‌اند. این تشکیلات، نظارت و بازرسی و ارشاد و هدایت مردم در جامعه اسلامی را بر عهده داشته و آن‌ها را در امور اجتماعی به رعایت موازین اسلامی و عدل و انصاف دعوت کرده و از منکر و حرام و ستم به دیگران باز می‌داشته است. [۱۷۱][۱۷۲]در صدر اسلام این وظیفه را خلفا شخصاً بر عهده داشتند [۱۷۳]، چنان‌که بر پایه روایتی علی (علیه‌السلام) هر بامداد از دارالحکومه بیرون می‌آمد و در بازارهای کوفه بازرگانان و فروشندگان را به بردباری، گشاده‌رویی و انصاف فرا می‌خواند و آنان را از سوگند ، دروغ ، ستم و کم‌فروشی باز می‌داشت. [۱۷۴][۱۷۵]

ولایت

از آن‌جا که امر به معروف و نهی از منکر جنبه فردی ندارد و وظیفه‌ای اجتماعی است و در روابط انسان با دیگران معنا می‌یابد، به‌گونه‌ای دخالت در امور دیگران (امر و نهی شونده) به حساب می‌آید، ازاین‌رو عمل کردن به این دو فریضه نیاز به سلطه و ولایت دارد و خداوند که بر همه موجودات ولایت دارد برای مؤمنان نسبت به یکدیگر این ولایت و حق قانونی را قرار داده است: «والمُؤمِنونَ والمُؤمِنتُ بَعضُهُم اَولِیاءُ بَعض یَأمُرونَ بِالمَعروفِ ویَنهَونَ عَنِ‌المُنکَر» [۱۷۶]

از ادله وجوب امر به معروف و نهی از منکر برمی‌آید که امر و نهی در اینجا مولوی است [۱۷۷]

و ازاین‌رو نیازمند جعل ولایت از سوی خداست. اینکه آمر به واجبات امر و ناهی از محرمات نهی می‌کند دلیل ارشادی بودن آن نیست، چنان‌که امر و نهی پدر و مادر به تکالیف الهی می‌تواند مولوی باشد، بنابراین، در صورت عمل نکردن امر و نهی شونده به مقتضای امر و نهی، بعید نیست که وی دو معصیت کرده باشد، زیرا هم به تکلیف خویش عمل نکرده و هم فرمان ولایی آمر یا ناهی را اطاعت نکرده‌است. [۱۷۸]

آثار امر به معروف و نهی از منکر

۱٫ فلاح و رستگاری

آیه ۱۰۴ سوره آل‌عمران [۱۷۹] آمران به معروف و ناهیان از منکر را اهل فلاح و رستگاری دانسته است؛ به بیان دیگر، در این آیه فلاح و رستگاری مؤمنان متوقف بر امر به معروف و نهی از منکر شده است. [۱۸۰]

۲٫ بهترین امّت بودن

کسب عنوان بهترین بودن برای امت اسلامی در گرو امر به معروف و نهی از منکر است: [۱۸۱]

«کُنتُم خَیرَ اُمَّه اُخرِجَت لِلنّاسِ تَأمُرونَ بِالمَعروفِ وتَنهَونَ عَنِ المُنکَر» [۱۸۲].

از همین‌رو از بعضی صحابه نقل شده است که هرکس می‌خواهد بهترین این امت باشد به شرط خدا که ایمان و امر به معروف و نهی از منکر است وفا کند. [۱۸۳]

۳٫ نجات از عذاب

از آیه ۱۶۵ اعراف [۱۸۴] که به داستان اصحاب سبت پرداخته برمی‌آید که در مواجهه با منکر کسانی از عذاب نجات می‌یابند که امر به معروف و نهی از منکر کنند: «فَلَمّا نَسوا ما ذُکِّروا بِهِ اَنجَینا الَّذینَ یَنهَونَ عَنِ السّوءِ واَخَذنَا الَّذینَ ظَلَموا بِعَذاب بَیس بِما کانوا یَفسُقون» آیه ۱۱۶ سوره هود [۱۸۵] نیز بنی‌اسرائیل را نکوهش کرده که چرا در نسلهای پیشین شما خردمندانی نبودند که مردم را از فساد باز دارند و سپس از نجات یافتن گروه اندکی از بنی‌اسرائیل که نهی از منکر می‌کردند خبر داده است:«فَلَولا کَانَ مِنَ‌القُرونِ مِن قَبلِکُم اولوا بَقِیَّه یَنهَونَ عَنِ الفَسادِ فِی الاَرضِ اِلاّ قَلِیلاً مِمَّن اَنجَینا مِنهُم»

۴٫ پاداش اخروی

خداوند آمران به معروف و ناهیان از منکر را به دریافت اجر عظیم وعده داده است: «اِلاّ مَن اَمَرَ بِصَدَقَه اَو مَعروف اَو اِصلح بَینَ النّاسِ ومَن یَفعَل ذلِکَ ابتِغاءَ مَرضاتِ اللّهِ فَسَوفَ نُؤتیهِ اَجرًا عَظیما» [۱۸۶]

همچنین خدا مؤمنان را به برخورداری از رحمت الهی و باغهای بهشت بشارت داده است: «یَأمُرونَ بِالمَعروفِ ویَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ… اُولئِکَ سَیَرحَمُهُمُ اللّهُ… وعَدَ اللّهُ المُؤمِنینَ والمُؤمِنتِ جَنّت تَجری مِن تَحتِهَا الاَنهرُ خلِدینَ فیها و مَسکِنَ طَیِّبَهً فی جَنّتِ عَدن ورِضونٌ مِنَ اللّهِ اَکبَرُ ذلِکَ هُوَ الفَوزُ العَظیم» [۱۸۷]

پی نوشت

۱.بصائر ذوی‌التمییز، ج۴، ص۵۷.   

۲.بصائر ذوی‌التمییز، ج۴، ص۱۲۰.   

۳.التحقیق، ج۱۲، ص۲۳۹.

۴.مصطلحات الفقه، ص۸۸-۸۹.

۵.التعریفات، ص۵۰.

۶.فصل الاعتزال، ص۱۳۹.

۷.دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱۰، ص۲۰۱-۲۰۳.

۸.فصل الاعتزال، ص۱۳۹.

۹.دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱۰، ص۲۰۱-۲۰۳.

۱۰.کشف المراد، ص۳۴۰.

۱۱.الکشاف، ج۱، ص۳۹۷.   

۱۲.الاقتصاد، ص۱۴۸.   

۱۳.شرایع‌الاسلام، ج۱، ص۳۴۱.

۱۴.الجوامع الفقهیه، ص‌۶۹۷‌.

۱۵.جواهرالکلام، ج‌۲۱، ص‌۳۶۳.   

۱۶.جواهرالکلام، ج۲۱، ص۳۸۱.   

۱۷.آلاء الرحمن، ج۱، ص۳۲۵.

۱۸.تحریر الوسیله، ج۱، ص۴۶۵.   

۱۹.آذرخشی دیگر، ص۱۶۱.

۲۰.بحارالانوار، ج۱۰۰، ص۷۱.

۲۱.نهج‌البلاغه، حکمت۳۷۴.

۲۲.وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۳۹۵.   

۲۳.دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱۰، ص۲۰۵.

۲۴.توبه،۷۱.   

۲۵.آل‌عمران،۱۰۴.   

۲۶.آل‌عمران،۱۱۰.   

۲۷.حجّ،۴۱.   

۲۸.لقمان،۱۷.   

۲۹.اعراف،۱۹۹.   

۳۰.نحل،۹۰.   

۳۱.آل‌عمران،۲۱.   

۳۲.اعراف،۱۶۵.   

۳۳.نحل،۹۰.   

۳۴.هود،۱۱۶.   

۳۵.مائده،۶۳.   

۳۶.مائده،۶۳.   

۳۷.فرقان،۷۲.   

۳۸.جصاص، احکام‌القرآن، ج۲، ص۲۹.

۳۹.مسالک‌الافهام، ج۲، ص۳۷۲.

۴۰.زبده البیان، ص۴۱۱.   

۴۱.امر به معروف و نهی از منکر، ص۲۷-۲۸.   

۴۲.الاقتصاد، ص۱۴۷.   

۴۳.آل‌عمران،۱۰۴.   

۴۴.الکشاف، ج۱، ص۳۹۶.   

۴۵.تفسیر بیضاوی، ج۱، ص۲۷۸.

۴۶.مختلف‌الشیعه، ج۴، ص۴۷۱-۴۷۲.

۴۷.اربعین، ص۲۴۴-۲۴۵.

۴۸.آل‌عمران،۱۱۰.   

۴۹.آل‌عمران،۱۰۴.   

۵۰.فقه القرآن، ج۱، ص۳۵۶.   

۵۱.الاقتصاد، ص۱۴۷.   

۵۲.النهایه، ص۲۹۹.

۵۳.مسالک الافهام، ج۲، ص۳۷۳.

۵۴.المیزان، ج۳، ص۳۷۳.   

۵۵.اربعین، ص۲۴۴-۲۴۵.

۵۶.جواهرالکلام، ج۲۱، ص۳۶۲.   

۵۷.مائده،سوره۵، آیه۱۰۵.   

۵۸.تفسیر قرطبی، ج۶، ص۲۲۳.

۵۹.المیزان، ج۶، ص۱۶۹.   

۶۰.نهج‌البلاغه، خطبه ۱۹۲.

۶۱.المیزان، ج۶، ص۱۶۹.   

۶۲.آل‌عمران،۱۱۴.   

۶۳.توبه،۷۱.   

۶۴.توبه،۶۷.   

۶۵.مجمع البیان، ج۲، ص۸۰۷.

۶۶.نحل،۹۰.   

۶۷.مجمع البیان، ج‌۴، ص‌۷۵۰.

۶۸.اعراف،۱۵۷.   

۶۹.آل‌عمران،۱۱۰.   

۷۰.آل‌عمران،۱۰۴.   

۷۱.حجّ،۴۱.   

۷۲.اعراف،۱۶۳ -۱۶۶.   

۷۳.اعراف،۱۵۷.   

۷۴.سبأ،۲۸.   

۷۵.آل‌عمران،۱۹.   

۷۶.احزاب،۴۰.   

۷۷.آل‌عمران،۲۱.   

۷۸.جامع البیان، مج۳، ج۳، ص۲۹۴.

۷۹.مجمع البیان، ج۲، ص۷۲۰.

۸۰.مائده،۶۳.   

۸۱.مائده،۷۸- ۷۹.   

۸۲.اعراف،ه۱۶۵.   

۸۳.هود،ه۱۱۶.   

۸۴.لقمان،۱۷.   

۸۵.شرائع الاسلام، ج۱، ص۳۴۲.

۸۶.امر به معروف و نهی از منکر، ص۱۲۷-۱۲۸.   

۸۷.جواهرالکلام، ج۲۱، ص۳۶۶.   

۸۸.آل‌عمران،۱۰۴.   

۸۹.اعراف،۱۵۹.   

۹۰.وسائل الشیعه، ج۶، ص۱۲۶.

۹۱.تحریرالوسیله، ج۱، ص۴۵۶.

۹۲.بقره،۱۵۹.   

۹۳.بقره،۱۷۳.   

۹۴.اعلی،۹.   

۹۵.اعانه الطالبین، ج۴، ص۱۸۴.

۹۶.مغنی المحتاج، ج۴، ص۲۱۱.

۹۷.شرایع الاسلام، ج۱، ص۳۴۲.

۹۸.جواهرالکلام، ج۲۱، ص۳۷۱.   

۹۹.اعانه الطالبین، ج۴، ص۱۸۴.

۱۰۰.اعراف،۱۵۰.   

۱۰۱.تفسیر قرطبی، ج۷، ص۱۸۴.

۱۰۲.بقره،۱۹۵.   

۱۰۳.مجمع البیان، ج۲، ص۵۱۶.

۱۰۴.الکاشف، ج۲، ص۱۲۴.

۱۰۵.تحریرالوسیله، ج۱، ص۴۶۵.   

۱۰۶.امر به معروف و نهی از منکر، ص۲۰۰.

۱۰۷.آل‌عمران،۲۱.   

۱۰۸.جامع‌البیان، مج۳، ج۳، ص۲۹۴.

۱۰۹.مجمع‌البیان، ج۲، ص۷۲۰.

۱۱۰.مجمع البیان، ج۲، ص۴۲۳.

۱۱۱.بقره،۲۰۷.   

۱۱۲.مجمع البیان، ج۲، ص۵۳۵.

۱۱۳.لقمان،سوره۳۱، آیه۱۷.   

۱۱۴.الصافی، ج۴، ص۱۴۵.   

۱۱۵.تفسیر قرطبی، ج۱۴، ص۴۷.

۱۱۶.احکام جصاص، القرآن، ج۳، ص۵۱۵.

۱۱۷.یس،۱۳ ۲۷.   

۱۱۸.مجمع، البیان، ج۸، ص۶۵۸.

۱۱۹.القواعد والفوائد، ص۲۰۶.

۱۲۰.تفسیر قرطبی، ج۴، ص۳۱.

۱۲۱.نهج‌البلاغه، حکمت ۳۷۵.

۱۲۲.الکافی، ج۵، ص۵۲.

۱۲۳.امر به معروف و نهی از منکر، ص۱۹۲-۱۹۳.

۱۲۴.بقره،۱۹۵.   

۱۲۵.مجمع البیان، ج۲، ص۵۳۸.

۱۲۶.مستدرک الوسائل، ج۱۲، ص۲۰۳.   

۱۲۷.تفسیر قرطبی، ج۴، ص۳۱.

۱۲۸.بقره،۴۴.   

۱۲۹.صفّ،۲.   

۱۳۰.صفّ،۳.   

۱۳۱.صفّ،۲.   

۱۳۲.احکام‌القرآن، ابن‌عربی، ج۱، ص۲۶۶.

۱۳۳.جواهرالکلام، ج۲۱، ص۳۷۳.

۱۳۴.تفسیر قرطبی، ج۶، ص۱۶۴.

۱۳۵.الکشاف، ج۱، ص۳۹۸.   

۱۳۶.ابن عربی، احکام القرآن، ص۲۶۶.

۱۳۷.شرائع الاسلام، ج۱، ص۳۴۳.

۱۳۸.وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۴۰۳.   

۱۳۹.النهایه، ص۲۹۹-۳۰۰.

۱۴۰.کفایه‌الاحکام، ج۱، ص۴۰۵.   

۱۴۱.منتهی المطلب، ج۲، ص۹۹۳.   

۱۴۲.امر به معروف و نهی از منکر، ص۲۸۶.

۱۴۳.جواهرالکلام، ج۲۱، ص۳۷۸.   

۱۴۴.حجرات،سوره۴۹، آیه۹.   

۱۴۵.جواهرالکلام، ج۲۱، ص۳۷۸.   

۱۴۶.التفسیر الکبیر، ج۳، ص۳۱۶.

۱۴۷.نساء،۳۴.   

۱۴۸.التفسیرالکبیر، ج۳، ص۳۱۶.

۱۴۹.جواهرالکلام، ج۲۱، ص۳۷۸.   

۱۵۰.بقره،.   

۱۵۱.آل‌عمران،۱۸۳.   

۱۵۲.مجمع‌البیان، ج۱، ص۳۱۶.

۱۵۳.تفسیر قرطبی، ج۲، ص۲۲.

۱۵۴.نساء،۱۴۰.   

۱۵۵.مجمع البیان، ج۳، ص۱۹۵.

۱۵۶.تفسیر قرطبی، ج۵، ص۲۶۸.

۱۵۷.تفسیر قرطبی، ج۵، ص۲۶۸.

۱۵۸.مجمع البیان، ج۳، ص۱۹۵.

۱۵۹.آل‌عمران،۱۰۴.   

۱۶۰.دراسات فی ولایه الفقیه، ج۲، ص۲۲۷.   

۱۶۱.دراسات فی ولایه الفقیه، ج۲، ص۲۲۷.   

۱۶۲.آل‌عمران،۱۱۰.   

۱۶۳.دراسات فی ولایه الفقیه، ج۲، ص۲۲۷.   

۱۶۴.آل‌عمران،۱۱۰.   

۱۶۵.الدرالمنثور، ج۲، ص۲۹۴.   

۱۶۶.حجّ،۴۱.   

۱۶۷.تفسیر قرطبی، ج۴، ص۳۱.

۱۶۸.اعراف،سوره۷، آیه۱۵۷.   

۱۶۹.الکافی، ج۵، ص۵۹.

۱۷۰.وسائل‌الشیعه، ج۱۱، ص۴۰۰.   

۱۷۱.معالم القربه، ص۲۳.

۱۷۲.معالم القربه، ص۶۱.

۱۷۳.التراتیب الاداریه، ج۱، ص۲۸۶.

۱۷۴.الکافی، ج۵، ص۱۵۱.

۱۷۵.النهایه، ص۳۷۱.

۱۷۶.توبه،۷۱.   

۱۷۷.تحریرالوسیله، ج۱، ص۴۶۵.   

۱۷۸.دراسات فی ولایه الفقیه، ج۲، ص۲۲۵.   

۱۷۹.آل‌عمران،سوره۳، آیه۱۰۴.   

۱۸۰.مجمع البیان، ج۲، ص۸۰۷.

۱۸۱.مجمع البیان، ج۲، ص۸۱۱.

۱۸۲.آل‌عمران،۱۱۰.   

۱۸۳.مجمع البیان، ج۲، ص۸۱۱.

۱۸۴.اعراف،سوره۷، آیه۱۶۵.   

۱۸۵.هود،۱۱۶.   

۱۸۶.نساء،۱۱۴.   

۱۸۷.توبه،۷۱ ۷۲. 

منبع: ویکی فقه 

بررسی دلالت آیات بر مقابله به مثل در قلمرو بین المللی

اشاره

در قبال تهاجم دشمنان به کیان نظام اسلامی؛ به ویژه در محیط بین المللی، دفاع مشروع، از نخسین حقوق مسلم به شمار می‌رود. ممکن است علاوه بر دفاع، اقدامات متقابلی هم ضرورت و توجیه داشته باشد. سؤالی که مطرح می شود این است که آیا نظام اسلامی می تواند، در قبال اقدامات تهاجمی دشمن، به صورت متقابل، اقدامات تهاجمی را ساماندهی و عملیاتی کند؟ در حقیقت پاسخ به این پرسش، در پذیرش قاعده جواز مقابله به مثل، در قلمرو بین المللی و ارتباطات خارجی دولت اسلامی است.

 

مقدمه

مقابله به مثل، همچون حوزه های حقوق خصوصی و کیفری و در قلمرو روابط بین المللی و در مورد دولت ها یا جنبش های متخاصم ممکن است امکان پیدا کند. به رغم وجود مقتضی در این باره، ممکن است جریان قاعده مقابله به مثل، از «جهت هدف»، نسبت به غیر نظامیان و اسرای دشمن و «از جهت روش»، در مورد روش های غیر انسانی و استفاده از سلاح های کشتار جمعی با محدودیت ها و ممنوعیت هایی مواجه باشد. به جز در ساحت دانش افزایی و کسب دانش تولید که می تواند ارهاب و ارعاب دشمن را به دنبال داشته باشد، ممکن است حکم عدم جواز جاری بشود و بعلاوه در وضع کنونی نیز این دیدگاه با مصالح عالیه نظام اسلامی نیز موافق است. جریان قاعده جواز مقابله به مثل توسط حکومت اسلامی در پرتو قرآن و بررسی محدودیت ها و موانع آن از موضوعات مطرح در نوشتار حاضر است.

بی تردید، دفاع مشروع، حقی است که در صورت تعدی و تجاوز، امکان دفاع را برای شخصی که در معرض تهاجم قرار گرفته فراهم می آورد. در کنار حق دفاع، حق مقابله به مثل نیز مطرح شده است؛ هرچند ممکن است، گاهی گمان شود مقابله به مثل، از مصادیق و جلوه های دفاع مشروع است (آیتی، ۱۳۸۶، ش۱۰، ص۸۴-۶۳)، اما به نظر می رسد این قاعده، به نوعی در عرض دفاع مشروع قرار می گیرد و از جهاتی، مکمل آن است.

بر اساس مفاد قاعده مقابله به مثل، شخص یا اشخاصی که مورد تعدی قرار گرفته اند، این حق را می یابند که با متعدی به صورت همانند، مقابله کنند. اهمیت این قاعده عمدتاً به دلیل وسعت قلمرو آن است که علاوه بر جریان یافتن در برخی مباحث مرتبط با ضمان و حقوق خصوصی، در مسائل کیفری و قصاص و همچنین در بعد بین المللی نیز می تواند جاری شود و همچنین به دلیل فلسفه وضع این قاعده می باشد که نشان می دهد این قاعده در عرض دفاع مشروع و بعضاً به عنوان مکمل دفاع مشروع، جزء احکام اولیه به شمار می رود.

در حقوق خصوصی، قاعده مقابله به مثل، در تقاص متجلی است و با وجود شرایطی؛ مانند امتناع مدیون از پرداخت طلب دائن و عدم دسترسی به حاکم و سایر شرایط، قاعده مقابله به مثل، با عنوان تقاص جریان پیدا می کند. در حقوق جزا نیز این قاعده با توجه به آیات مربوط به قصاص، در قصاص نفس و عضو جریان دارد.

اما بحث از مقابله به مثل در حقوق بین الملل، عمدتاً در دو حیطه، امکان پیدا می کند: نخست، در حیطه حقوق بین الملل خصوصی؛ در جایی که در یک کشور، ضرر و زیان ناشی از یک فعل زیانبار، قابل جبران باشد و با انتقال فاعل زیان به کشوری دیگر، امکان مقابله به مثل و تقاص شخص زیان دیده در کشور دیگری که آن زیان را قابل جبران نمی داند، مطرح ‌شود. دوم، در حیطه حقوق بین الملل عمومی. اگر کشوری کشور دیگر را مورد تجاوز و تهاجم قرار دهد، مقابله به مثل کشور مورد تجاوز، مطرح می‌شود. در این قسمت از مقاله، بدون ورود به مباحث حقوق بین الملل خصوصی و نقش عنصر مکان در مقابله به مثل، امکان مقابله به مثل حکومت اسلامی در قبال متجاوز، از منظر قرآن مورد توجه قرار گرفته است.

تمرکز بر قرآن در این نوشتار، از آن رو است که قرآن در میان منابع استنباط احکام، به دلیل مصونیت، قطعی الصدوربودن و خالی بودن از تحریف، نقش محوری دارد. بدیهی است بیان احکام مستخرج از قرآن در این مقاله و نوشتارهای مشابه، به معنای بیان حکم نهایی نیست و لازم است بعد از فهم صحیح دلالت آیات، با توجه بیشتر به روایات معتبر و سایر منابع استنباط، مشروعیت قاعده مقابله به مثل در بعد حقوق بین الملل، میزان و نحوه دلالت آیات را بر برخی احکام فقهی نیز مورد توجه قرار داد.

از مجموع ادله قرآنی که مورد بررسی قرار گرفته است، مشروعیت مقابله به مثل، فی الجمله محرز است، اما به نظر می‌رسد در مورد قلمرو اقدامات عملیاتی برای تحقق مقابله به مثل، نسبت به افراد هدف و نیز در مورد شیوه های اقدام، ملاحظاتی وجود دارد که در کنار مشروعیت اصل مقابله به مثل باید مورد توجه قرار گیرد.

مفهوم، اصطلاحات و اقسام مقابله به مثل در قرآن

مفهوم مقابله به مثل

مقابله به مثل، ترکیبی از دو واژه «مقابله» و «مثل» است. «مقابله»، مصدر ثلاثی مزید «قابل» است و «قابل» به معنای رودرروی کسی قرارگرفتن، معارضه کردن با کسی و مواجه شدن آمده است (آذرنوش، ۱۳۷۹، ص۵۲۵). مقابله نیز به مواجه شدن، روبروشدن و مقایسه کردن در فارسی معنا شده (معین، ۱۳۷۱، ص۴۲۷۹) و نیز به معنای مقایسه، تساوی، برابری، عوض کردن و تلافی کردن و رویارویی، ضدیت و مخالفت آمده است (دهخدا، بی تا، ج۱۳، ص۱۸۷۹۶).

مثل، هم مترادف، مانند، نظیر(معین، ۱۳۷۱، ص۳۸۵۷) همتا و شبه آمده است (دهخدا، بی تا، ج۱۲، ص۱۷۸۸۸) و ترکیب دو واژه؛ یعنی «مقابله به مثل» را به معنای تلافی کردن و بدی یا نیکی کسی را بعینه عوض دادن آورده اند (همان، ص۱۸۷۹۷). در حقوق بین الملل نیز واژه هایی، چون  Reciprocate، Retaliate، Reprisal  به عمل متقابل، تلافى و مقابله به مثل در روابط بین الملل اشاره دارند (اسکندری، ۱۳۷۹، ص۱۸-۸).

اصطلاحات قرآنی مقابله به مثل

در قرآن کریم، برای «مقابله به مثل» عباراتی بکار رفته که برخی، اخص و بعضی مطابق‌ آن هستند؛ از جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد:

  1. اعتدای به مثل

قرآن می فرماید: «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ» (بقره(۲): ۱۹۴). «راغب» در مفردات، اعتداء را تجاوز از حق، تعریف می کند و با تقسیم اعتداء به ابتدایی و مقابله‌ای، می گوید: اعتداء در این آیه؛ یعنی «قابلوه بحسب اعْتِدَائِهِ و تجاوزوا إلیه بحسب تجاوزه» (راغب اصفهانی، ۱۴۳۰ق، ص۵۵۴)؛ هر کس به شما تجاوز کرد، همانند آن، بر او تعدّى و تجاوز کنید.

  1. معاقبه به مثل

قرآن کریم می‌فرماید: «وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ» (نحل(۱۶): ۱۲۶)؛ و هر گاه خواستید کیفر کنید، تنها به مقدارى که به شما تعدّى شده، کیفر دهید. «معاقبه»، به کیفر و جزاء معنا شده‌ است (بستانی، ۱۳۷۵، ص۸۳۷) و برخلاف عاقبت که مختص ثواب است؛ مانند «وَالْعَاقِبَه لِلْمُتَّقِینَ» (قصص(۲۸): ۸۳). معاقبه و عقوبت، مختص عذاب دانسته شده‌ است (راغب اصفهانی، ۱۴۳۰ق، ص۵۷۵).

  1. قصاص

عنوان دیگری که بر مقابله به مثل، قابل تطبیق است، تعبیر قصاص است. آیه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنثَى بِالأُنثَى…» (بقره(۲): ۱۷۸)؛ اى افرادى که ایمان آورده اید! حکم قصاص در مورد کشتگان، بر شما نوشته شده است؛ آزاد در برابر آزاد و برده در برابر برده و زن در برابر زن،… و آیه «وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ» (بقره(۲): ۱۹۴) و تمام هتک [حرمت‌ها] قابلِ قصاص است، از مواری است که این تعبیر به کار رفته است.

قصاص از ریشه «قصَّ» با تشدید، به معنای کیفر گناه و عمل مقابله به مثل آمده است (بستانی، ۱۳۷۵، ص۶۹۶). «آلوسی» درباره این آیه می‌گوید: «گفته شده که قصاص با حرف «فی» متعدی می شود؛ زیرا مفهوم مساوات در آن ملحوظ شده؛ یعنی با انسان، مثل رفتار خودش رفتار کنند» (آلوسى، ۱۴۱۵ق، ج۱، ص۴۴۶-۴۴۵).

  1. نَبذ سواء

نَبذ سواء یا مساوی، تعبیر دیگری است که در قرآن کریم بکار رفته و مفهوم مقابله به مثل را می‌رساند: «وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِن قَوْمٍ خِیَانَه فَانبِذْ إِلَیْهِمْ عَلَى سَوَاء إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبُّ الخَائِنِینَ» (انفال(۸): ۵۸)؛ و اگر از خیانت و پیمان شکنى گروهى [از آنان که با هم معاهده دارید]، بیم دارى، پس تو نیز [نقض پیمان خود را] بر مبناى تساوى و عدالت به سوى آنها بیفکن [و بدون اعلام، پیمان خود را مشکن] که همانا خداوند، خائنان را دوست ندارد.

در لغت، نبذ را به معنای انداختن شیء و طرحش به خاطر قلّت اعتماد و اطمینان دانسته‌اند (راغب اصفهانی، ۱۴۳۰ق، ص۷۸۸) و «فَانبِذْ إِلَیْهِمْ» از «نَبذ»، به معناى افکندن است. مراد از افکندنِ پیمان به طرف دشمن، این است که قبلاً به آنان اعلام کنید و سپس پیمان را لغو نمایید تا غافلگیر نشوند و شما هم ناجوانمردى نکرده باشید.

تعبیر به «عَلى سَواءٍ» هم یا به معناى‌ این ‌است که‌ همانگونه ‌که آنها پیمان خویش را عملاً لغو کرده اند، تو هم‌ از طرف خودت الغاء کن؛ یعنی همان مقابله به مثل و یا اینکه به معناى اعلام کردن به یک روش واضح و بى پیرایه و خالى از هرگونه خدعه و نیرنگ است (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج ۷، ص۲۱۹). علامه طباطبایی، از این برخورد عادلانه به «مقابله به مثل» تعبیر کرده است (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج۹، ص۱۱۳).

  1. جزای مثل

مراد از جزای مثل، مجازات همانند است: «وَجَزَاء سَیِّئَه سَیِّئَه مِّثْلُهَا» (شوری(۴۲): ۴۰)؛ کیفر بدى، مجازاتى همانند آن است. جناب راغب، جزاء را کفایت در مقابله معنا کرده که هم می تواند مقابله شر به شر باشد و هم مقابله خیر به خیر (راغب اصفهانی، ۱۴۳۰ق، ص۱۹۵). مقصود ایشان از مقابله خیر با خیر، جزایی است که در آیه احسان آمده است: «هَلْ جَزَاء الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ» (رحمن(۵۵): ۶۰)؛ آیا جزاى نیکى جز نیکى است؟! تعبیر جزای به مثل، مطابق تعبیر مقابله به مثل است.

بنابراین، از میان این عبارات قرآنی، عنوان «جزاء» با مقابله به مثل مطابقت دارد، اما سایر معانی، چون صرفاً به جنبه مجازاتی و کیفری مقابله به مثل اشاره دارند، اخص تلقی می‌شوند.

اقسام مقابله به مثل در قرآن

در آیات قرآن کریم، دوگونه مقابله به مثل به چشم می خورد. نوع اول که بیشتر با مفهوم عرفی و اصطلاحی آن هم پوشانی دارد، به مقابله به مثل در مقابل بدی و سیئه و اعتداء و تجاوز دیگران اشاره دارد؛ چنانچه در اصطلاحات قرآنی مقابله به مثل گذشت، با عبارات «فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ»، «وَجَزَاء سَیِّئَه سَیِّئَه مِّثْلُهَا»، «فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ» و شبیه آن آمده است و بیشتر، جنبه تلافی جویی برای شخص مظلوم و  جنبه بازدارندگی برای شخص ظالم و متجاوز را مد نظر دارد. نوع دوم، مقابل به مثلی که در قرآن وجود دارد، به مقابله به مثل در مقابل خوبی و احسان و خیر دیگران است که بیشتر به جنبه اخلاقی روابط انسانی اشاره دارد.

آیاتی مانند «هَلْ جَزَاء الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ» (رحمن(۵۵): ۶۰) یا «وَإِذَا حُیِّیْتُم بِتَحِیَّه فَحَیُّواْ بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا» (نساء(۴): ۸۶) به این قسم از مقابله به مثل اشاره دارند.

مطابق آیات، ماهیت این دو قسم مقابله به مثل کاملاً متفاوت از یکدیگرند. مقابله به مثل در مقابل بدی، یک حق برای شخص مورد تعدی قرار گرفته است که این حق قابل اسقاط و عفو است؛ چنانکه در آیه معاقبه «وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ» (نحل(۱۶): ۱۲۶) با «إن» شرطیه مى رساند که اصل انتقام و مقابله به  مثل لازم و ضروری نیست و بعد در جمله دوم آیه توصیه به صبر می نماید: «وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِّلصَّابِرینَ» یا در آیه جزاء سیئه، بعد از عبارت «وَجَزَاء سَیِّئَه سَیِّئَه مِّثْلُهَا» توصیه به عفو می کند: «فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ».

اما مقابله به مثل در مقابل نیکی و احسان، یک تکلیف و حداقل وظیفه شمرده شده است و دستور داده شده که بهتر از احسانی که صورت گرفته جواب داده شود، «بأحسن منها» یا حداقل مساوی با آن باشد «أو ردّوها».

در «مجمع البیان» روایتی ذیل این آیه به نقل از «تفسیر عیاشى» ذکر شده که مطابق آن «عثمان بن عیسى» از «على بن سالم» روایت کرده که گفت: شنیدم از حضرت صادق۷ که می فرمود:

آیه اى در کتاب خدا محکم و مسجّل است. گفتم آن کدام است؟ فرمود: قول خداى تعالى «هَلْ جَزَاء الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ» جارى شده در کافر و مؤمن و نیکوکار و تبهکار و کسى که کار و خدمت خوبى به او شود، بر اوست که تلافى کند به او و تلافى و جبران این نیست که آنچه او کرده این بکند تا آنکه فزونى و برترى یابد. پس اگر کردى چنان که او کرد، برترى و فضیلت براى اوست که او اوّل شروع کرده است (طبرسی، ۱۳۷۲، ج۹، ص۳۱۵).

مطابق این روایت، مقابله به مثل در مقابل نیکی و احسان دیگران، یک مسأله انسانی است که در مقابل کافر و مؤمن و نیکوکار و بدکار جاری می شود و حداقل وظیفه شخص محسن الیه، مقابله به مثل با احسان اول است که در این صورت، هم آغازکننده احسان برتری دارد، مگر اینکه مقابله به مثل به احسن از احسان اول باشد.

این مقایسه به نوعی «حداقل وظیفه را در باب جبران احسان و حداکثر حق استیفاء را در باب تعدی» نشان می دهد. بنابراین، قرآن در مقابله به مثل در مقابل خیر و نیکی به حداقل وظیفه و تکلیف اشاره دارد و منافات ندارد و بلکه ترجیح دارد که شخص محسن الیه، در مقام جبران، به بهتر از احسانی که در حق او می شود، مقابله کند.

اما در مقابله به مثل در مقابل بدی، به حداکثر حق اشاره دارد و با تأکید بر اینکه این مقابله الزاماً باید «به مثل» باشد، «بمثل ما اعتدی علیکم» یا «جزاء سیئه سیئه مثلها»، حداکثر حق شخص زیان دیده و مورد تعدی قرار گرفته را بیان می دارد و در آیات دیگری نیز بر آن تأکید می ورزد؛ از جمله آیه شریفه «وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُواْ اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ» (مائده(۵): ۸)؛ البته نباید دشمنى و بدکارى گروهى، شما را بر آن دارد که عدالت نکنید. عدالت پیشه کنید که این به تقوا نزدیک تر است و از خدا پروا دارید که خدا به آنچه انجام می دهید آگاه است.

این آیه هم توصیه مى کند که حتى در حالى که دشمن دست به دشمنى زده و به مسلمانان تجاوز نموده نباید عدالت و برخورد عادلانه را فراموش کرد که اگر از عدالت، گامى فراتر روید، خداوند از کارهاى شما آگاهى کامل دارد و شما را مجازات خواهد کرد.

در حیطه بین المللی نیز می توان هر دو قسم مقابله به مثل را در ارتباط با سایر کشورها به تصویر کشید. بدین شکل که مطابق آیات مربوط به مقابله به مثل در مقابل نیکی؛ چنانچه کشوری به کشور دیگر احسان نمود و در زمانهای عادی یا در زمانهای خطر و حالت های فوق العاده؛ مانند سیل و زلزله کمک انسانی کرد یا در هنگام جنگ، تسلیحات مورد نیاز کشور نیازمند را در اختیارش قرار داد، کشور کمک گیرنده نیز ـ مطابق آیات مربوطه ـ موظف است در هنگام نیاز، به آن کشور کمک و احسانی مشابه و یا بیشتر نماید.

رفتار ایران با دولت و ملت سوریه در وضع کنونی، می تواند مصداقی از این رفتار متقابل باشد که در حال حاضر، دولت ایران، به بهتر از احسانی که در زمان دفاع مقدس از جانب سوریه انجام می شد، جبران می‌کند. البته در این میان، مسلمان بودن یا کافربودن آن دولت و نیز احسان متقابل به کشور کافر، در جایی که می تواند اعانت بر اثم و عدوان آن کشور بر برخی کشورهای دیگر یا مردم مسلمان یا غیر مسلمان خودش محسوب شود قابل بررسی بوده و فرصت مستقلی را می طلبد.

اما قسم دیگر مقابله به مثل، در بعد منفی است؛ جایی که مقابله به مثل یک کشور اسلامی در مقابل تجاوز و تعدی یک کشور غیر اسلامی مطرح می گردد که این مقاله بر این نوع مقابله به مثل متمرکز خواهد بود.

امکان استخراج قاعده مقابله به مثل در بعد بین الملل از آیات

در این گفتار، ابتدا آیات شریفه ای که از آنها امکان استخراج قاعده مقابله به مثل وجود دارد و سپس دلالت هر یک از آنها بر قاعده، بررسی می شود.

آیات

قاعده مقابله به مثل، در چند آیه شریفه مورد اشاره قرار گرفته است:

  1. آیه اعتداء

«فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ» (بقره(۴): ۱۹۴)؛ هرکس به شما تجاوز کرد، همانند آن بر او تعدّى کنید.

بر اساس این آیه، اعتداء در مقابل اعتداء جایز است و شخصی که مورد تعدی قرار گرفته می‌تواند مقابله ‌به ‌مثل نموده و مانند آن اعتداء را در مقابل متعدی مرتکب شود. در حیطه حقوق بین الملل، چگونگى استدلال به آیه، این گونه ‌است که هرگونه تجاوز و اقدامی که به ضرر حکومت اسلامی باشد، از مصادیق تعدّى است و بر اساس مدلول آیه، به همان مقدار برای حکومت مورد تعدی قرار گرفته جایز است، اقدام مشابه کند.

  1. آیات جزاء سیئه

در چندین آیه قرآن، خداوند جزای بدی را بدی همانند آن دانسته ‌است: «وَجَزَاء سَیِّئَه سَیِّئَه مِّثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّه…» (شوری: ۴۰)؛ کیفر بدى، مجازاتى است همانند آن و هر کس عفو و اصلاح کند، پاداش او با خداست، خداوند ظالمان را دوست ندارد و «مَنْ عَمِلَ سَیِّئَه فَلَا یُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا» (غافر: ۴۰)؛ هر کس بدى کند، جز به مانند آن کیفر داده نمى شود، از این جمله است.

شبیه عبارت این دو آیه در جزاء سیئه، در آیه ۲۷ سوره یونس نیز آمده ‌است و مطابق این آیات، هر بدی باید با مجازاتی هم‌سنگ خود مواجه شود و اگر قائل به اطلاق «سیئه» شویم و علاوه بر جرح و جنایت که مربوط به حقوق جزاست و ایراد خسارت مالی بر دیگران که مربوط به حقوق خصوصی است، تجاوز و تعدی میان دولت ها را نیز شامل می شود. همچنین این آیات، علاوه بر این که خطاب فردی دارند، خطاب جمعی نیز دارند و می توانند حکومت اسلامی را مخاطب قرار دهند. آنگاه این آیات بر جواز مقابله به مثل در حقوق بین الملل دلالت خواهند داشت.

  1. آیه معاقبه

آیه «وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ» (نحل: ۱۲۶)؛ اگر سزا مى‌دهید، مانند آنچه با شما کرده‌اند سزا دهید نیز از دیگر آیاتی است که می تواند برای اثبات مدعای یادشده مورد توجه قرار گیرد.

از نظر لغوی، عقوبت که اسم معاقبه می‌باشد، به معنای جزاء آمده ‌است (سعدى، ۱۴۰۸ق، ص۲۵۵). «ابن منظور» می گوید معاقبه این است که شخص بر آنچه از کار ناشایست انجام داده جزاء داده شود یا مجازات شود (ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ج‌۱، ص۶۱۹). همین معنا در کتاب «فراهیدی» نیز ذکر شده ‌است (حسینى شیرازی‌، بی تا، ص۱۱۹‌؛ مکارم شیرازی، ۱۴۱۱ق، ج‌۲، ص۱۹۵‌). بدیهی است منظور از جزاء در کتب لغت، مجازات مصطلح نیست، بلکه منظور، هرگونه نتیجه و عاقبتی است که به دلیل کار بد، گریبان شخص را می‌گیرد و این شخص می تواند شخص حقیقی یا شخص حقوقی و یا یک دولت متجاوز باشد. بنابراین، مقابله ‌به ‌مثل، شامل حقوق بین الملل نیز می‌شود.

  1. آیات انتصار

«وَلَمَنِ انتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُوْلَئِکَ مَا عَلَیْهِم مِّن سَبِیلٍ» (شوری: ۴۱)؛ و کسى که بعد از مظلوم شدن یارى طلبد، ایرادى بر او نیست. «إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَذَکَرُوا اللَّهَ کَثِیرًا وَانتَصَرُوا مِن بَعْدِ مَا ظُلِمُوا…» (شعراء: ۲۲۷)؛ مگر کسانى که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام مى دهند و خدا را بسیار یاد مى‌کنند و به هنگامى که مورد ستم واقع مى شوند، به دفاع از خویشتن (و مؤمنان) برمى خیزند (و از غیر، در این راه کمک مى گیرند).

از لحاظ نحوی، لام در عبارت (لَمَنِ انْتَصَرَ) ابتدایی است. «مَن» می‌تواند موصوله یا موصوفه باشد که مبتدا واقع شده‌ است و انتصار، به معنای دادخواهی است. ضمیر (ظُلْمِهِ) به َ«من» برمی گردد و اضافه ظلم به آن، اضافه مصدر به مفعول است؛ یعنى کسانى که داد خود از ظالمان خود بستانند. کلمۀ «ما»، نفى جنس است و «من» استغراقی براى تأکید نفى‌ و عموم و سبیل، اسم ما و (علیهم) خبر آن است که از جهت اهتمام،  بر آن مقدم شده است (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج۱۸، ص۶۵؛ حسینی جرجانى، ۱۴۰۴ق، ج‌۲، ص۷۰۲‌).

بدین ترتیب، دلالت این آیات بدین گونه ‌است که گفته شود، اگر کسى مظلوم واقع شود و سپس داد خود را از ظالم بستاند و حق خود استیفاء کند، قابل مؤاخذه نیست؛ چه این فرد مظلوم، شخص حقیقی باشد و چه حکومت یا دولت اسلامی باشد و بخواهد در مقابل تجاوز دشمن، اقدامی تلافی جویانه انجام دهد.

بررسی دلالت آیات بر مقابله به مثل در قلمرو بین المللی

در میان آیات تجویزکننده مقابله به مثل که ذکر شدند، در بعد بین المللی قاعده مقابله به مثل، بیش از همه، آیه اعتداء مورد توجه و استناد فقهاء قرار گرفته است و سایر آیات، بیشتر در اثبات مقابله به مثل در بعد جزایی یا ضمان اموال مثلی و قیمی مورد استناد قرار گرفته اند.

این امر، یا به دلیل شأن نزول آیه اعتداء است که پس از «صلح حدیبیه» و نگرانی مسلمانان از شکستن معاهده صلح توسط مشرکین در ماههای حرام نازل شده است و یا بدین دلیل است که در سایر آیات مربوط به مقابله به مثل، بعد از تجویز قاعده مقابله به مثل، قرآن به عفو و گذشت توصیه می‌کند و این توصیه ها به مقابله به مثل نکردن و عفو، باعث شده که برخی قائل شوند که اصلاً این آیات، قابلیت استناد برای مقابله به مثل در بعد بین المللی را ندارند (آیتی، ۱۳۸۶، ش۱۰، ص۶۶).

در انتهای آیه معاقبه و پس از عبارت «وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُواْ بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُم بِهِ»، قرآن می فرماید: «وَلَئِن صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِّلصَّابِرینَ» (نحل(۱۶): ۱۲۶) یا در انتهای آیه «وَجَزَاء سَیِّئَه سَیِّئَه مِّثْلُهَا» می فرماید: «فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ» (شوری: ۴۰).

اما عفو و گذشت، نه تنها منجر به جری شدن دشمن می شود، بلکه با وجوب جهاد دفاعی که فقهاء قائل به آن شده اند نیز ناسازگار است (شهید اول، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۳۰؛ یزدی، ۱۴۱۵ق، ج‌۲، ص۲۷۶‌).

ضمن اینکه خداوند در آیه نفی سبیل(نساء: ۱۴۱)، هرگونه تسلط کافران بر مسلمین را نفی کرده است و همانگونه که صاحب «عناوین» می گوید، آیه نفی سبیل در مقام انشاء است (حسینی مراغی، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۳۵۵)؛ یعنی خداوند هیچ حکم شرعی جعل نکرده که منجر به تسلط کفار بر مسلمانان شود. بنابراین، مطابق این نظر، آیات مقابله به مثل که در آنها به گذشت و عفو توصیه شده، اصلاً برای مقابله به مثل در بعد بین المللی جعل نشده و باید آنها را به مواردی از مقابله به مثل، محدود دانست که دو طرف آن مسلمان باشند.

با این توضیح، استفاده ای که از آیه جزاء سیئه و سایر آیات برای اثبات مقابله به مثل در بعد بین الملل شده (اسکندری، ۱۳۷۹، ص۱۰۶)، بی ثمر است و تنها راهی که برای اثبات مقابله به مثل در بعد بین المللی از طریق سایر آیات، به جز اعتداء باقی می ماند، این است که بگوییم مطابق آیات مربوط به قصاص، چون فقهاء همگی تکافؤ را در قصاص شرط دانسته اند (راوندی، ۱۴۰۵ق، ج‌۲، ص۴۱۶‌؛ اردبیلی، ۱۴۰۳ق، ج‌۱۴، ص۳۳) و جواز قصاص را مربوط به جایی می دانند که یا دو طرف برابر باشند و یا اینکه مجنی علیه، کامل‌تر از جانی باشد؛ همانگونه که می توان مسلمان را در مقابل مسلمان قصاص کرد، پس به طریق اولی می توان کافر را در مقابل مسلمان قصاص نمود و در بعد بین المللی هم، اگر کشور غیر مسلمان قتل یا جراحتی بر مسلمانان از طریق جنگ وارد نمود می توان با آن کشور مقابله به مثل کرد.

اما در خصوص دلالت آیه اعتداء بر مقابله به مثل بین المللی، از دو عبارت آیه شریفه می توان کمک گرفت. یکی عبارت «و الحُرُمات قصاص» و دیگری عبارت مشهور «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ».

در فقره «والحرمات قصاص»؛ تمام حرام‌ها قابل قصاص است، «حُرُمات» جمع «حُرمت» است و «حرمت» به چیزى گویند که حفظ و حراست آن لازم و بى احترامى به آن حرام است (طبرسی، ۱۳۷۲، ج۲، ص۵۱۳). منظور از قصاص هم معناى لغوى آن است که ناظر به پیامد هتک حرمت با ملاحظه کمیت و کیفیت آن می باشد و برداشت معناى اصطلاحى قصاص در آیه شریفه، درست نیست؛ زیرا لحاظ معناى مصطلح، مستلزم تخصیص اکثر به خاطر عمومیت و شمول حرمات می شود (کدخدایی، بی تا، ج‌۵۴، ص۱۲۷) و مصداقى هم که آیه در مورد آن نازل شده است، ربطى به قصاص مصطلح ندارد.

بدین ترتیب، می توان چنین استدلال کرد که چون جمعى که با «ال» آمده، افاده عموم مى‌کند، پس از این فقره آیه، مقابله به مثل، به صورت کلی اثبات می شود.

در «مسالک الأفهام»، در تبیین معناى این فقره از آیه آمده است: «ارتکاب هر حرمتى مستوجب قصاص است. هر چیزى که محافظت بر آن واجب باشد، اگر هتک حرمت شود، قصاص دارد و قصاصش این گونه است که حرمت، فاعل هتک شود» (کاظمی، بی تا، ج۲، ص۳۲۴). صاحب «زبده البیان» نیز معنایى قریب به همین مضمون ارائه کرده است (اردبیلی، بی تا، ص۳۱۰).

با این وجود، علامه طباطبایى (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج۲، ص۶۳) و برخی فقهاء؛ مانند «صاحب جواهر» (نجفی، ۱۹۸۱م، ج۲۱، ص۳۲)، حرمات را بر حرمت ماه حرام و حرمت حرم و حرمت مسجدالحرام تطبیق مى کنند و معتقدند که «الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ»، بیان خاص است و جمله «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ»  بیانى عام و جمله «وَالحُرُماتُ قِصاصُ» متوسط میان آن دو خواهد بود که با پذیرش این نظر، می توان گفت با وجود جمله «فمن اعتدی علیکم…»، در اثبات مقابله به مثل و عمومیت آن، به استدلال به عبارت «و الحرمات قصاص» برای مقابله به مثل نیاز نیست.

اما استناد به جمله «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ»، برای اثبات مقابله به مثل با توضیحاتی که در بخش اول مقاله گذشت، فاقد ایراد است و تنها نکته حائز اهمیت این است که تعبیر از «مَن» در آیه و استفاده از ضمایر مفرد در «علیه» و «اعتدی» نباید این تصور را ایجاد کند که جمله «فمن اعتدی علیکم…»، تنها از شخص متعدى و از شخص مورد تعدى، سخن به میان آورده و چون همگی بر مصادیق فردى انطباق دارند، پس دیگر بر مصادیق گروهى، ملّى و بین المللى انطباق ندارند؛ چون همانگونه که دانشمندان لغت گفته اند، «مَن» قابل اطلاق بر عقلای مذکر و مؤنث؛ چه به صورت مفرد و چه به صورت جمع است؛ مانند آنچه در آیه شریفه «وَمِنْهُم مَّن یَسْتَمِعُ» (انفال(۸): ۲۵)، ذکر شده (راغب اصفهانی، ۱۴۳۰ق، ص۷۷۸). بنابراین، آیه اعتداء می تواند بر تجاوز و تعدی گروهی نیز دلالت کند.

ضمن اینکه توجه به شأن نزول آیه نیز مؤید این امر است که آیه شریفه اعتداء بیش از دلالت بر سایر ابعاد مقابله به مثل، بر جواز این قاعده در بعد بین المللی دلالت دارد و مفهوم ظاهری و ابتدایی مورد نظر این آیه، تجاوز و مقابله با آن به صورت قصاص فردى نیست، بلکه مسأله بین  المللى و مسأله جنگ و صلح است.

از «ابن عبّاس» نقل شده که این آیات در ارتباط با صلح حدیبیّه نازل شده است که مشرکین، مانع ورود پیامبر(ص) و همراهانشان به مکه شدند و کار، به صلح حدیبیه انجامید و قرار شد مسلمانان در آن سال از همان محلّ به مدینه برگردند و سال بعد عازم زیارت خانه خدا شوند (طبرسی، ۱۳۷۲، ج۲، ص۵۱۴) و چون مشرکان مکه مى دانستند که جنگ در ماه هاى حرام از نظر اسلام جایز نیست و پیامبر اسلام(ص) به ماه حرام و مسجد الحرام احترام مى گذارد، به همین دلیل، در نظر داشتند مسلمانان را غافلگیر کرده، در ماه هاى حرام به آنها حمله ور شوند. آیه مورد بحث، به این پندارها پایان داد و دستور داد، اگر آنها در ماه هاى حرام دست به اسلحه بردند، مسلمانان در مقابل آنها مقابله به مثل نمایند «الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ» (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج۲، ص۳۱).

فقهاء نیز چه کسانی که آیه اعتداء را مخصوص جنگ با کفار دانسته اند (امام خمینى، بی تا، ج‌۱، ص۴۸۲‌؛ مکارم شیرازی، ۱۴۱۱ق، ج‌۲، ص۲۴۲) و چه دیگرانی که برای آن کلیت قائل شده و در مقابله به مثل غیر مورد جنگ بدان استناد جسته اند (طوسی، ۱۳۸۷ق، ج۳، ص۶۰؛ شهید اول، ۱۴۱۷ق، ج‌۳، ص۱۱۳)، در هر صورت، بر دلالت آیه بر مقابله به مثل در جنگ با دشمنان اشتراک نظر دارند.

منابع و مآخذ

  1. آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی ـ فارسی، تهران: نشر نی، ۱۳۷۹٫
  2. آلوسى، سیدمحمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، ج۱، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
  3. آیتی، اسماعیل، «قاعده مقابله به مثل و اقدامات تلافی جویانه از منظر فقه شیعه و حقوق بین الملل»، مجله فقه و مبانی حقوق، سال سوم، ش۱۰، ۱۳۸۶٫
  4. ابن منظور، لسان العرب، ج۱و۱۱، بیروت: دار صادر، چ۳، ۱۴۱۴ق.
  5. احمدی میانجى، على‌، الأسیر فی الإسلام‌، قم: دفتر انتشارات اسلامى‌، ۱۴۱۱ق‌.
  6. اردبیلى، احمدبن محمد‌، مجمع الفائده و البرهان‌، ج۱۴، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۰۳ق.
  7. —————، زبده البیان فی أحکام القرآن‌، تهران: المکتبه الجعفریه، بی تا.
  8. اسدی کاظمی، جوادبن سعد‌، مسالک الأفهام إلى آیات الأحکام‌، ج۲، بی جا: بی نا، بی تا.
  9. اسکندری، محمدحسین، قاعده مقابله به مثل در حقوق بین الملل از دید اسلام، قم: بوستان کتاب، ۱۳۷۹٫
  10. امام خمینى، سیدروح اللّه‌، کتاب البیع‌، ج۱، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)‌، بی تا.
  11. بحرالعلوم، محمدبن محمدتقى‌، بلغه الفقیه‌، ج۱، تهران: منشورات مکتبه الصادق۷‌، چ۴، ۱۴۰۳ق.
  12. بحرانى، سیدهاشم، البرهان فى تفسیر القرآن، ج۳، تهران: بنیاد بعثت، ۱۴۱۶ق.
  13. بستانی، فؤاد افرام، فرهنگ ابجدی عربی ـ فارسی (ترجمه کامل المنجد)، تهران: نشر اسلامی، ۱۳۷۵٫
  14. جمعى از محققان‌، جهاد در آینه قرآن‌، قم: زمزم هدایت‌، ۱۴۲۸ق.
  15. جمعى از مؤلفان‌، «کلمه التحریر حقوق الانسان اطاله تاریخیه»، مجله فقه اهل بیت:‌ (بالعربیه)، قم: ش۳۷، بی تا.
  16. حسینی جرجانى، سیدامیرابوالفتح، تفسیر شاهى‌، ج۲، تهران: انتشارات نوید‌، ۱۴۰۴ق.
  17. حسینی شیرازى، سیدمحمد، الفقه، البیأ، بیروت: مؤسسه الاوعی الاسلامی، ۱۴۲۰ق.
  18. حسینی مراغی، میرعبدالفتاح، العناوین، ج۲، قم: جامعه المدرسین، ۱۴۱۷ق.
  19. حکمت نیا، محمود، «سلاح های کشتار جمعی و مبانی فقهی ـ حقوقی ممنوعیت استفاده از آنها»، مجله حقوق اسلامی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش۳۸، پاییز ۱۳۹۲٫
  20. حلّى، حسن بن یوسف بن مطهر‌، تذکره الفقهاء، ج۹، قم: مؤسسه آل البیت۷‌، بی تا.
  21. ——————–، تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه، ج۲، قم: مؤسسه امام صادق۷، ۱۴۲۰ق.
  22. حلّى(فخرالمحققین)، محمدبن حسن بن یوسف‌، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد‌، ج۴، قم: مؤسسه اسماعیلیان‌، ۱۳۸۷ق.
  23. خویی، سیدابوالقاسم، مصباح الفقاهه، ج۱، قم: نشر داوری، ۱۴۱۲ق.
  24. دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، ج۱۲و۱۳، تهران: انتشارات دانشگاه، بی تا.
  25. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمی، ۱۴۳۰ق.
  26. راوندى، قطب الدین، فقه القرآن، ج۲، قم: کتابخانه آیهالله مرعشى نجفى(ره)‌، چ۲، ۱۴۰۵ق.
  27. سبزوارى، سیدعبدالأعلى‌، مهذب الأحکام، ج۱۵، قم: مؤسسه المنار، چ۴، ۱۴۱۳ق.
  28. سعدى، ابوجیب‌، القاموس الفقهی لغه و اصطلاحاً‌، دمشق: دارالفکر‌، چ۲، ۱۴۰۸ق‌.
  29. سیوطى، جلال الدین، الدرالمنثورفى تفسیر المأثور، ج۱، قم: کتابخانه آیهالله مرعشى نجفى(ره)، ۱۴۰۴ق.
  30. شهید اول، الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه، ج ۲، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چ۲، ۱۴۱۷ق.
  31. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲، ۹ و۱۸، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چ۵، ۱۴۱۷ق.
  32. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، تهران: ناصرخسرو، چ۳، ۱۳۷۲٫
  33. طریحى، فخر الدین‌، مجمع البحرین‌، ج۲، تهران: کتابفروشى مرتضوى‌، چ۳، ۱۴۱۶ق.
  34. طوسی، ابوجعفر، المبسوط فی فقه الامامیه، ج۳، تهران: المکتبه المرتضویه، چ۳، ۱۳۸۷ق.
  35. طوسى، محمدبن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، ج۲، بیروت: دار احیاء التراث العربى، بی تا.
  36. علیدوست، ابوالقاسم، «فقه تولید، انباشت و کاربرد سلاح های غیر متعارف با محوریت فقه امامیه»، مجله حقوق اسلامی، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش۳۸، پاییز۱۳۹۲٫
  37. عمید زنجانى، عباسعلى‌، فقه سیاسى‌، ج۳، تهران: انتشارات امیرکبیر‌، چ۴، ۱۴۲۱ق.
  38. فاضل لنکرانی، محمدجواد، «تولید و استفاده از سلاح های کشتار جمعی از دیدگاه فقه اسلامی»، مجله حقوق اسلامی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش۳۹، زمستان ۱۳۹۲٫
  39. فاضل مقداد، کنز العرفان فی فقه القرآن، ج۱، قم: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۱۹ق.
  40. کدخدائی، محمدرضا، «بررسی فقهی و حقوقی قاعده التعزیز فی کل معصیه»‌، مجله فقه اهل بیت:‌ (فارسی)، قم: مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى، ش۵۴، بی تا.
  41. معین، محمد، فرهنگ معین، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۱٫
  42. مکارم شیرازى، ناصر‌، القواعد الفقهیه، ج۲، قم: مدرسه الامام امیرالمؤمنین۷، چ۳، ۱۴۱۱ق.
  43. ————–، انوار الفقاهه، قم: مدرسه الامام علی بن ابی طالب۷، ۱۴۱۸ق.
  44. ————– و همکاران، تفسیر نمونه، ج۲و۷، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ۱۳۷۴٫
  45. نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، ج۲۱، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، چ۷، ۱۹۸۱م.
  46. یزدى، محمد‌، فقه القرآن‌، ج۲، قم: مؤسسه اسماعیلیان‌، ۱۴۱۵ق.

نویسندگان:

حسین هوشمند فیروزآبادی: دانش آموخته حوزه علمیه قم و استادیار دانشگاه آیهالله بروجردی(ره)

حسین جاور: استادیار دانشگاه تهران، پردیس فارابی

منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۷۷

خمس در دوره غیبت

چکیده

حکم خمس در دوره غیبت در دو مقوله وجود حکومت اسلامی و نبود آن مورد بررسی قرار گرفته است. آیا حکم خمس و وظیفه شیعیان، در این دو فرض، تفاوت دارد. در این مقاله  سیره معصومین و آراء فقها استفاده ذدرباره این موضوع بیان شده است. اساس این مسئله مبتنی بر این است که در زمان غیبت به دلیل اینکه امام حضور ندارد چگونه می توان خمس را به صاحبش پرداخت نمود.

 

حکم خمس در نبود حکومت اسلامی

خمس از آن مقام امامت و بودجه حکومت اسلامی است.

براین اساس، ممکن است برخی بپندارند، در زمانی که حکومتی و حاکم مبسوط الیدی وجود ندارد، پرداخت خمس لازم نیست.

ولی این دیدگاه، بر خلاف اطلاق دلیلهای خمس، از کتاب و سنت است [۱]

و برخلاف سیره و روش ائمه (علیهم السلام) . ائمه (علیهم السلام) ، با این که حق آنان به دست حاکمان ستم پیشه، غصب شده بود و بیشتر در تقیه به سر می‌بردند، خمس را مطالبه می‌کردند و برای جمع آوری آن، نماینده می‌گماردند. (وان کان (امام) حاضرا غیر مبسوط الید کازمنه الائمه والغیبه الصغری، او غائبا کهذا الزمان فالاقوی ایضا عدم سقوطه وهو المعروف بین الاصحاب رضوان الله علیهم.). [۲][۳][۴][۵][۶]

بنابراین، فقها در دوره غیبت، همانند ائمه (علیه السلام) در آن هنگام که قدرت و نفوذی نداشتند، باید عمل کنند. یعنی برخی از شؤون حکومت را که سر پرستی آن را در توان دارند، بر عهده گیرند. از جمله دریافت خمس و هزینه کردن آن.

سرپرست امر خمس در دوره غیبت

در این فرض (نبود حاکمیت) آیا همه فقها، چون نایب عام امام (علیه السلام) هستند می‌توانند سرپرستی امر خمس را عهده بگیرند و یا این که همانند زمان ائمه (علیهم السّلام) ، باید یک نفر مسؤولیت اصلی را بر عهده گیرد و دیگران زیر نظر او، دست به این کار بزنند در گذشته، هرفقیهی در قلمرو نفوذ خود و جوهات را دریافت و به مصرف می‌رسانده است، ولی اکنون، دریافت وجوهات، تا اندازه‌ای تمرکز یافته است، و مردم وجوهات خود را به مراجع تقلید می‌پردازند که این هم، به خاطر بی برنامگی و فراوانی گیرندگان، به گونه‌ای درست، نه دریافت می‌شود و نه مصرف. افزون براینها، در این بین، چه بسیاری از امکانات که هدر می‌روند و وجوهاتی که در دست به دست شدنها، ازبین می‌روند.

پس، بایسته است که این بودجه، با نظارت و اشراف یک نفر یا یک مرکز، جمع آوری شود و با برنامه ریزی و تشخیص درست در نیازهای درجه یک و فوری، به مصرف برسد.

در نظام غیر متمرکز امکان برنامه ریزی درست وجود ندارد. مقداری از این وجوه صرف تبلیغات فردی و یا توسط پیرامونیان حیف و میل می‌شود.

گروهی، بیش از نیاز دریافت می‌دارند و گروهی بی بهره می‌مانند.

بدین جهت، در زمان نبود حکومت اسلامی نیز، باید به این بودجه سروسامانی داده شود و با برنامه ریزی دقیق، دریافت و هزینه گردد.

حکم خمس با وجود حکومت اسلامی

خمس حق الاماره و از آن منصب امامت است. در دوره غیبت، هر فقیه جامع الشرایطی که در راس حکومت قرار گرفت، به گونه طبیعی خمس در اختیار او قرار می‌گیرد.

دراین فرض، جایی برای آرای گوناگون دیگری که در کتابهای فقهی در باره خمس در دوره غیبت آمده باقی نمی‌ماند، چرا که در فرض نبود حکومت و این که خمس، ملک شخصی امام و گروههای سه گانه سادات است، آن نظرها، جایی دارند.

براساس دلیلهای ولایت فقیه، همه اختیارات حکومتی پیامبر ص(صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) در عصر غیبت به فقیه واگذار شده است. بنابراین، همان گونه که این بودجه در زمان حیات پیامبر ص(صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) در اختیار آنان قرار می‌گرفت، در زمان غیبت نیز باید در اختیار ولی فقیه قرار گیرد.

(لما کان المرجع فی امر الخمس هو الامام علیه السلام، ففی عصر الغیبه یرجع فیه الی الحاکم حیث انه الحجه من قبله، ویوصل الیه کله وهو یصرفه فی مصارفه. [۷])

چون اختیار دار خمس، در دوره حضور، امام (علیه السلام) است، در عصر غیبت، باید حاکم اسلامی سرپرست آن گردد؛ زیرا او حجت از سوی امام (علیه السلام) است. پس باید، همه خمس به او داده شود، تا هزینه کند.

اختیارات ولی فقیه از نظر امام خمینی

 (وعلی ذلک یکون الفقیه فی عصر الغیبه ولیا للامر ولجمیع ما کان الامام (علیه السلام) ولیا له، و منه الخمس، من غیر فرق بین سهم الامام و سهم الساده، بل له الولایه علی الانفال والفئ.) [۸]

با درنگ روی دلیلهایی که آوردیم، فقیه در دوره غیبت، ولایت دارد، در همان قلمروی که امام (علیه السلام) ولایت داشته که از جمله آنها خمس است، بدون فرق بین سهم امام و سهم سادات. بلکه او بر انفال و فئ نیز ولایت دارد.

با درنگ روی این گفتار، در می‌یابیم اکنون که ولی فقیه در راس حکومت اسلامی قرار دارد، روشن است همه وظایف و کارهای حکومتی که برعهده امامان (علیهم السلام) بوده، بر عهده دارد. به حکم دلیلهای ولایت فقیه و دلیلهایی که از کتاب وسنت وسیره امامان (علیهم السلام) در خصوص خمس آوردیم، باید همه خمس در اختیار او قرار گیرد و با رای و نظر او، هزینه گردد و بدون اجازه او، هیچ کس حق دریافت و هزینه را ندارد.

امام خمینی، نه تنها خمس را در اختیار حاکم و حکومت اسلامی می‌داند، که تشریع آن را با این گستردگی، دلیل می‌گیرد که اسلام، دارای دولت و حکومت است:

(جعل خمس در همه غنائم و ارباح مکاسب، دلیل محکمی است براین که اسلام، دارای دولت و حکومت است و خمس را خداوند برای نیازهای حکومت اسلامی قرار داده است، نه برای رفع نیاز سادات تنها. زیرا نصف خمس، بازار بزرگی از بازارهای مسلمانان آنان را کفایت می‌کند. بنابراین، خمس برای همه نیازهای حاکم اسلامی، از جمله رفع نیاز سادات است.) [۹][۱۰]

پس، معنی ندارد که وجوهات، در دست فرد و یا افراد گوناگون باشد و آنان برابر نظر خویش آنها را به مصرف رسانند و حاکم مسلمانان، عهده دار جامعه و مسؤول انبوه مشکلات و نابسامانیها باشد!

پاسخ به اشکالات

۱. ممکن است کسانی بگویند: بنابراین که این بودجه را حکومتی بدانیم و ولایت فقیه را نیز بپذیریم، سخن شما درست است و دیگران حق ندارند با وجود حکومت اسلامی، در این وجوه تصرف کنند. اما اگر کسی نپذیرفت که خمس (حق الاماره) است، باید بتواند در آن تصرف کند.

در پاسخ شبهه بالا می‌گوییم: بی گمان، اگر حاکم اسلامی، مصلحت بداند که این وجوه زیرنظر او گردآوری و هزینه شود، دیگران اگر چه مبنای فقیه حاکم را نپذیرند، نمی‌توانند در این وجوه دست ببرند، زیرا دلیلهای حجت بودن حکم حاکم و نفوذ حکم حاکم [۱۱][۱۲] در دوره غیبت، از جمله مقبوله عمربن حنظله [۱۳] و توقیع اسحاق بن یعقوب، [۱۴]

مورد بالا را نیز دربرمی گیرند. بنابراین، هیچ فقیهی نمی‌تواند فقاهت خود را بهانه‌ای برای سرپیچی از فرمان ولی فقیه قرار دهد.

(اذا امر الحاکم الشرعی تقدیرا منه للمصلحه العامه وجب اتباعه علی جمیع المسلمین ولایعذر فی مخالفته حتی من یری ان المصلحه لااهمیه لها. [۱۵])

اگر حاکم اسلامی، از روی مصلحت، فرمان دهد، پیروی آن برهمه مسلمانان واجب است، حتی کسانی که براین نظرند مصلحتی را که حاکم تشخیص داده، اهمیتی ندارد، دلیلی ندارند بر مخالفت.

۲. ممکن است گروهی بگویند هرچند از نظر مبانی، خمس باید در اختیار حاکم اسلامی باشد، اما عمل به این مساله امروزه به مصلحت نیست؛ زیرا با این کار پشتوانه حوزه‌های علمیه، که نگهبانی و تبلیغ اسلام را به عهده دارند، درهم می‌ریزد و این پیامدهای زیانباری را در پی خواهد داشت.

اگر بگویید که حاکم اسلامی وظیفه دارد که حوزه‌ها را ازاین بودجه اداره کند، این وابستگی حوزه به حکومت را درپی دارد که همه عالمان، از جمله امام خمینی، با آن مخالف بوده‌اند. در پاسخ می‌گوییم: این بودجه در اختیار ولی فقیه قرار می‌گیرد و او وظیفه دارد که حوزه‌ها را از این بودجه اداره کند. در ضمن ارتباط حوزه با ولی فقیه مدیر، مدبر و… با دولتی شدن، فرق دارد. زیرا رهبری، همیشه از سوی خبرگان عادل، دانا، آشنای به مسائل روز و نیازهای جامعه اسلامی برگزیده می‌شود و رهبر، مجتهد و فقیه عادلی است که خبرگان برگزیده، او را از دیگر مجتهدان و فقیهان ممتاز شناخته‌اند و برای این مقام برگزیده‌اند. بنابراین، اداره حوزه توسط رهبری، نه تنها به استقلال حوزه ضربه نمی‌زند که به آن نظم و نظام می‌بخشد و بهترین نوع اداره خواهد بود. همان نوع اداره‌ای که آرزوی تک تک انقلابیون و دلسوختگان و کتک خوردگان بود. نظم و نظامی که پاسخ گوی انبوه پرسشها باشد و بتواند حوزه در دنیای امروز، به وظیفه خویش عمل کند.

اگر ولایت فقیه تحقق پیدا نکرد و ما برای هر فقیه جامع الشرایطی در محدوده توان خویش در اجرای احکام اسلام ولایت قائل شدیم، در این صورت همه فقیهانی که شایستگی نیابت دارند، خواهند توانست به فراخور ولایتی که دارند، خمس را دریافت کنند و به مصرف برسانند. اما اگر یک نفر از آنان، خودبه خود و یا از سوی مردم حاکمیت پیدا کرد و کارهای حکومتی را به دست گرفت، دیگران حق مزاحمت ندارند. [۱۶][۱۷]

زیرا دلیلهای ولایت فقیه، مورد مزاحمت را دربرنمی گیرد، از این روی فقها، اجازه‌ای برای این کار ندارند. افزون براین، در مزاحمت، آشفتگی نظام و هرج و مرج پیش می‌آید. از این روی، فقیهان فتوا داده‌اند:

(تشکیل الدوله الاسلامیه من قبیل الواجب الکفایی علی الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشکیل الحکومه یجب علی غیره الاتباع. [۱۸])

تشکیل دولت اسلامی، چون واجب کفایی، بر عهده فقهای عادل است. اگر یکی از آنان، تشکیل حکومت داد بر دیگران واجب است که از وی پیروی کنند.

بنابراین، اگر فقیهی موفق به تشکیل حکومت اسلامی شد و یا خبرگان امت او را برای این کار برگزیدند، برای دیگران دخالت در اموری که از شؤون ولایت است، چه در امور مالی و بیت المال و چه در غیر آن جایز نیست.

نکته پایانی

در پایان این مقال، نکته‌ای را یاد آوری می‌کنیم و آن گاه، به جمع بندی می‌پردازیم:

امام خمینی که خمس را بودجه حکومت اسلامی می‌دانست، برابر قاعده می‌بایست پس از انقلاب اسلامی که در راس نظام قرار گرفت، دریافت و هزینه خمس را برعهده بگیرد، ولی مصلحت اندیشی ایشان، به این جا منتهی شد که گفت:

(وجوهات شرعیه، کما فی السابق در اختیار مراجع قرار گیرد، تا با رعایت اولویت، در امور حوزها و مصالح دینی مصرف شود. [۱۹]

و تا هنگامی که این مصلحت اندیشی به وسیله مقام معظم رهبری حضرت آیت‌الله خامنه‌ای نقض نگردد، مردم می‌توانند وجوه شرعی خود را به همان شکل پیشین در اختیار مراجع قرار دهند، تا در راه مصلحت اسلام و مسلمانان از جمله: تقویت حوزه‌های علمیه و نشر و بسط فرهنگ و معارف اسلامی هزینه کنند. هرزمانی که برای دریافت آن برنامه‌ای مشخص کرد و از مردم خواست که خمس را به او و یا نمایندگان او، بپردازند، دیگران حق دریافت آن را ندارند و مردم نیز نمی‌توانند این وجوه را به آنان بپردازند واگر به دیگران بپردازند، تکلیف از عهده آنان برداشته نمی‌شود.

جمع بندی

از آنچه تا کنون آوردیم روشن شد که:

۱. خمس یک سهم است و از آن منصب امامت. بینوایان، یتیمان و در راه ماندگان عائله امام به حساب می‌آیند و امام باید آنان را از این بودجه اداره کند.

۲. بنابر دیدگاه سهم بندی نیز، باید همه خمس در اختیار امام و حاکم اسلامی قرار بگیرد و از آن راه در موارد آن به مصرف برسد.

۳. به دلیل بایستگی تشکیل حکومت اسلامی، در دوره غیبت و دلیلهای ولایت فقیه، خمس در زمان غیبت، باید در اختیار ولی فقیه، گذارده شود.

۴. شیعیان نیز، وظیفه دارند که خمس مالهای خویش را به ولی امر مسلمانان وحاکم اسلامی تحویل بدهند و خود نمی‌توانند در همه و یا نیمی از آن دست ببرند و آن را هزینه کنند، مگر با اجازه حاکم اسلامی.

۵. هزینه خمس، به رای و تشخیص مصلحت از سوی ولی فقیه بستگی دارد و آنچه در آیه شریفه و روایات آمده، نمونه‌های هزینه است، نه این که فقط باید در بین آنان بخش شود.

پی نوشتها

۱.کتاب الخمس، شیخ انصاری، ص۳۱۹.   

۲.وسائل الشیعه، ج۶، ص۳۴۰.   

۳.وسائل الشیعه، ج۶، ص۳۵۰.

۴.وسائل الشیعه، ج۶، ص۳۷۶.

۵.وسائل الشیعه، ج۶، ص۳۴۸.

۶.وسائل الشیعه، ج۶، ص۳۵۳.

۷.تقریرات درس سید محمدهادی میلانی، کتاب الخمس، ص۲۷۷.

۸.امام خمینی، کتاب البیع، ج۲، ص۴۹۶.   

۹.امام خمینی، کتاب البیع، ج۲، ص۴۹۰.   

۱۰.امام خمینی، ولایت فقیه، ص۲۲.

۱۱.مجله حوزه، شماره‌های ۵۶-۵۷، مقاله: جایگاه و قلمرو حکم و فتوا.

۱۲.مجله (فقه)، پیش شماره، مقاله حکم حاکم و احکام اولیه.

۱۳.وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۹۸.   

۱۴.وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۱۰۱.   

۱۵.شهید صدر، الفتاوی الواضحه، ص۱۱۶، مساله ۲۳، دار التعارف، بیروت.

۱۶.امام خمینی، کتاب البیع، ج۲، ص۵۱۴.

۱۷.سید محمد آل بحرالعلوم، بلغه الفقیه، ج۳، ص۲۹۶-۲۹۷، مکتبه الصادق، تهران.   

۱۸.امام خمینی، کتاب البیع، ج۲، ص۴۶۵.   

۱۹.مجله نور علم، ۹، ص۸۵.

منبع: ویکی فقه

جهاد ابتدایی

جهاد ابتدایی، جهادی که با هدف گسترش اسلام از سوی مسلمانان آغاز می‌شود. کفار، گروهی از اهل کتاب که پرداخت جزیه و زندگی با قوانین حکومت اسلامی را نمی‌پذیرند و همچنین کسانی که اهل بغی و محاربه‌اند، سه گروهی دانسته شده‌اند که در جهاد ابتدایی مورد حمله مسلمانان قرار می‌گیرند. با این حال برخی فقها و پژوهشگران معتقدند تمامی جنگ‌های زمان پیامبر و ائمه، دفاعی بوده‌اند و جهاد ابتدایی، بر اساس قرآن کریم و روایات معصومان، قابل اثبات نیست.

بیشتر عالمان شیعه، سه شرط را برای انجام جهاد ابتدایی ذکر کرده‌اند؛ حضور معصوم، قدرت کافی مسلمانان برای جهاد، و دعوت کفار به اسلام پیش از آغاز جهاد ابتدایی. برخی از فقهای گذشته و معاصر، از جمله شیخ مفید، سید ابوالقاسم خویی و محمد مؤمن، شرط حضور معصوم برای وجوب جهاد ابتدایی را غیرقابل قبول دانسته‌اند.

مفسران قرآن کریم، در پاسخ به ادعای تضاد جهاد ابتدایی با گزاره «لا إکراهَ فی الدّین» در قرآن کریم، تصریح کرده‌اند که از هیچ کدام از آیات جهاد در قرآن، نمی‌توان برداشت کرد که کافران و مشرکان را باید وادار به اسلام آوردن کرد. برخی دیگر از مفسران معتقدند همه آیات جهاد در قرآن کریم، مشروط و مقید به کمک به مظلومان، مبارزه با اختناق و فراهم شدن زمینه انتخاب آزادانه دین هستند.

تعریف

جهاد ابتدایی،‌‌‌‌ بر خلاف جهاد دفاعی، جهادی است که از سوی مسلمانان و برای گسترش اسلام آغاز می‌شود[۱] و از واجبات کفایی دانسته شده است.[۲] بیشتر عالمان شیعه و به‌ویژه فقهای سده‌های نخست هجری، معتقدند جهاد ابتدایی با سه گروه واجب است؛ کفار، گروهی از اهل کتاب که پرداخت جزیه و زندگی با قوانین حکومت اسلامی را نمی‌پذیرند، و همچنین کسانی که به بغی و محاربه می‌پردازند.[۳]

برخی فقها و پژوهشگران از جمله حسینعلی منتظری، ناصر مکارم شیرازی و نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی، اصل جهاد ابتدایی را حتی در زمان معصومان انکار کرده و معتقدند تمام جهادهای اسلام، دفاعی بوده است.[۴][۵][۶] فقیهانی مانند منتظری و مکارم شیرازی، جهاد برای نجات مظلومان و رفع موانع تبلیغ اسلام را در حقیقت جهاد دفاعی دانسته‌اند.[۷][۸]

شروط

بنابر نظرات مشهور عالمان شیعه، جهاد ابتدایی سه شرط دارد:

    حضور معصوم: بنابر این شرط، در صورت عدم حضور معصوم، مثلا در زمان غیبت، جهاد ابتدایی جایز نیست.

    قدرت کافی مسلمانان برای آغاز جهاد.

    دعوت کفار به اسلام و اتمام حجت با آنها، پیش از آغاز جنگ.[۹]

حضور امام معصوم و اجازه وی، بنابر قول مشهور فقهای شیعه از جمله شیخ طوسی، قاضی ابن براج، ابن ادریس، محقق حلی، علامه حلی، شهید ثانی و صاحب جواهر، شرط انجام جهاد ابتدایی است.[۱۰] با این حال برخی از فقها مانند شیخ مفید، ابوالصلاح حلبی، و سلار دیلمی، حضور امام معصوم را شرط جهاد ابتدایی نمی‌دانند و بنابراین انجام آن در زمان غیبت را جایز می‌شمرند.[۱۱] برخی فقهای معاصر از جمله سید ابوالقاسم خویی[۱۲] و محمد مؤمن هم شرط حضور امام معصوم را بر اساس آیات قرآن و روایات معصومان، غیر قابل اثبات دانسته و معتقدند جهاد ابتدایی در زمان غیبت امام معصوم هم، به شرط فراهم بودن شرایط، واجب است.[۱۳]

تعارض با «لا اکراه فی الدین»

برخی بر این باورند که جهاد ابتدایی به معنای گسترش اسلام از راه تحمیل عقیده بر مردم است و این مسئله با «لاَ إِکْراهَ فی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»[۱۴] در قرآن کریم، که اکراه و اجبار در دین را نفی می‌کند، در تعارض است.[۱۵] مفسران شیعه در پاسخ به این اشکال، رویکردهای متفاوتی داشته‌اند؛ از جمله:

    همه آیات قرآن کریم، چه به طور مستقیم و چه غیرمستقیم، مشروط و مقید به این است که جهاد باید برای کمک به مظلومان، مبارزه با اختناق و فراهم شدن زمینه انتخاب آزادانه دین انجام شود، نه برای تحمیل دین. برخی با همین رویکرد، همه جهادها را جهاد دفاعی دانسته‌اند.[۱۶]

    در هیچ یک از آیات جهاد در قرآن کریم، بر مسلمانان واجب نشده است که با مشرکان بجنگند و آنها را وادار به اسلام کنند و اگر نپذیرفتند، آنها را بکشند.[۱۷]

    برخی از مفسران معتقدند جهاد ابتدایی، نه برای اجبار به دین خدا، بلکه برای حاکم شدن دین است.[۱۸] محمدتقی مصباح یزدی با تکیه بر اینکه خداوند حق دارد که در سرتاسر جهان پرستش شود، مأموریت گروهی از بندگان را جهاد ابتدایی می‌داند که برای احقاق حق خدا، جهاد کنند و با کسانی که راه شرک و کفر و ظلم و فساد در پیش گرفته‌اند، بجنگند تا دین خدا حاکم شود.[۱۹]

پی نوشتها

  1. مؤمن، «جهاد ابتدایی در عصر غیبت»، ص۳.
  2. مفتح، «جهاد ابتدایی در قرآن و سیره پیامبر»، ص۸.
  3. بهرامی، نظام سیاسی اجتماعی اسلام، ۱۳۸۰ش، ص۱۳۹-۱۴۱.
  4. منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان، ۱۳۸۷ش، ص۶۰.
  5. «جهاد ابتدایی».
  6. صالحی نجف‌آبادی، جهاد در اسلام، ۱۳۸۶ش، ص۳۴-۳۵.
  7. «جهاد ابتدایی».
  8. منتظری، پاسخ به پرسش‌هایی پیرامون مجازات‌های اسلامی و حقوق بشر، ۱۳۸۷ش، ص۹۰.
  9. عمید زنجانی، فقه سیاسی، ج۳، ۱۳۷۷ش، ص۱۳۹.
  10. جاوید، «حقوق بشر معاصر و جهاد ابتدایی در اسلام معاصر»، ص۱۲۹-۱۳۴.
  11. جاوید، «حقوق بشر معاصر و جهاد ابتدایی در اسلام معاصر»، ص۱۲۷-۱۲۹.
  12. رییس‌زاده، «خویی، ابوالقاسم»، ص۵۱۸.
  13. مؤمن، «جهاد ابتدایی در عصر غیبت»، ص۵۱.
  14. سوره بقره، آیه ۲۵۶.
  15. کامیاب، «بررسی شبهه جهاد ابتدایی در تفسیر آیه لا اکراه فی الدین»، ص۸.
  16. کامیاب، «بررسی شبهه جهاد ابتدایی در تفسیر آیه لا اکراه فی الدین»، ص۲۷.
  17. کامیاب، «بررسی شبهه جهاد ابتدایی در تفسیر آیه لا اکراه فی الدین»، ص۲۸.
  18. کامیاب، «بررسی شبهه جهاد ابتدایی در تفسیر آیه لا اکراه فی الدین»، ص۱۶.
  19. کامیاب، «بررسی شبهه جهاد ابتدایی در تفسیر آیه لا اکراه فی الدین»، ص۱۶.

منابع

  1. بهرامی، قدرت الله، نظام سیاسی اجتماعی اسلام، قم، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، ۱۳۸۰ش.
  2. جاوید، محمدجواد، و علی محمددوست، «حقوق بشر معاصر و جهاد ابتدایی در اسلام معاصر»، در پژوهش‌نامه حقوق اسلامی، سال یازدهم، ش۲، پاییز و زمستان ۱۳۸۹ش.
  3. «جهاد ابتدایی»، سایت دفتر آیت الله مکارم شیرازی، تاریخ بازدید: ۲۲ تیر ۱۳۹۶ش.
  4. رئیس‌زاده، محمد، «خویی، ابوالقاسم»، دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دایره المعارف اسلامی، ۱۳۷۵ش.
  5. صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله، جهاد در اسلام، تهران، نشر نی، ۱۳۸۶ش.
  6. کامیاب، حسین، و احمد قدسی، «بررسی شبهه جهاد ابتدایی در تفسیر آیه لا اکراه فی الدین»، در مجله مطالعات تفسیری، ش۱۱، پاییز ۱۳۹۱ش.
  7. عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۷ش.
  8. منتظری، حسینعلی، پاسخ به پرسش‌هایی پیرامون مجازات‌های اسلامی و حقوق بشر، قم، ارغوان دانش، ۱۳۸۷ش.
  9. مفتح، محمدهادی، «جهاد ابتدایی در قرآن و سیره پیامبر»، در مجله علوم حدیث، ش۵۶، تابستان ۱۳۸۹ش.
  10. مؤمن، محمد، «جهاد ابتدایی در عصر غیبت»، در مجله فقه اهل بیت، ش۲۶، تابستان ۱۳۸۰ش.

  منبع: ویکی شیعه

سازمان ادارى و مالى در زمان رسول خدا (ص)‏

مقدمه

اندیشه حکومت اسلامی، طبق آیات قرآن کریم و رهنمودهای پیامبر صلی الله علیه و آله به صحابه، دلالت بر احساس فطری بشر در تشکیل دولت دارد . (۲) علامه طباطبایی قدس سره با استناد به آیه: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون » (۳) لزوم دولت اسلامی را اثبات می کند و در توضیح آن، یادآور می شود: فطری بودن نیاز به تشکیلات حکومتی، به حدی بود که وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله پس از هجرت به مدینه، دست به ایجاد دولت اسلامی زد، مردم با وجود پرسش هایی که در زمینه حیض و اهله و انفاق و دیگر مسائل عادی مطرح می کردند و از پیامبر صلی الله علیه و آله توضیح می خواستند، در مورد تشکیل دولت هیچگونه پرسشی مطرح نکرده و توضیحی نخواستند . حتی جریان های پس از رحلت آن حضرت نیز با تمامی فراز و نشیب، از همین احساس فطری سرچشمه می گرفت . همه به انگیزه فطرت احساس می کردند که چرخ جامعه اسلامی بدون گرداننده، گردش نخواهد کرد و دین اسلام این واقعیت را، که درجامعه اسلامی باید حکومتی وجود داشته باشد، امضای قطعی نموده است . (۴)

طبیعی است که اسلام برای فعلیت بخشیدن به اهداف عالی خویش در زمینه های گوناگون سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و حتی عبادی، نیازمند وجود دولت است .

حضرت امام خمینی قدس سره در کتاب ولایت فقیه خویش، وجود احکام مالی، دفاع ملی، احقاق حقوق و احکام جزایی در متن دین و شریعت را دلیل بر لزوم تشکیل حکومت دانسته، می نویسند:

«سنت و رویه پیغمبر صلی الله علیه و آله دلیل بر لزوم تشکیل حکومت است؛ زیرا اولا: خود تشکیل حکومت داد … و ثانیا: برای پس از خود به فرمان خدا تعیین حاکم کرده است . (۵) »

چنانچه تشکیل حکومت اسلامی، برای سرپرستی و اداره شؤون مسلمانان به حکم ضرورت لازم آید، قهرا نظام و تشکیلاتی باید باشد که بر تعیین حاکم، شرایط، صلاحیت ها، اختیارات و اوصاف او نظارت داشته باشد و در چگونگی صدور صلاحیت ها و رابطه حاکم بر مردم ضوابطی باشد وگرنه هرج و مرج جای نظم و انضباط را می گیرد و این بر خلاف اصول اسلام و منطق است .

این نوشتار بر آن است تا حکومت اسلامی رسول الله صلی الله علیه و آله را، که پس از هجرت در مدینه ایجاد کردند، مورد شناسایی قرار دهد و در نگرشی دقیق، سازمان اداری آن را تشریح کند .

سازمان اداری در دوران جاهلیت

اعراب حجاز، بدوی بودند . بنابراین ذکر حکومت و سازمان اداری به معنای دقیق کلمه در مورد آنان درست نیست؛ زیرا بدوی بودن و نظام حکومتی دو امر متناقض اند . ولی شهر مکه، مدینه و طائف وضعی میانه در بداوت و حضارت (تمدن) داشتند . به عبارت بهتر، در حالتی میان زندگی شهری و قبیله ای به سر می بردند .

شهر مکه مقر قبایل قریش بود و هر قبیله ای محله ای از آن را در اختیار خود داشت و این مجاورت قبایل با یکدیگر، نوعی اتحاد و تقسیم کار در میان آنان ایجاد نموده، لیکن با این حال، همچنان علاقمند به استقلال باقیمانده بودند و از پیوستن به یکدیگر خودداری می کردند، به همین جهت هیچگاه به مرحله یک شهر به معنای جدید نرسید و به سلطه و نفوذ یک قدرت همگانی تن نداد .

هیچگاه دیده نشد که شخصی به عنوان مکی معروف باشد و منسوب به مکه گردد .

ولی انتساب به قبیله بسیار معمول و متداول بود . ملیت فقط ملیت قبیله ای بود و افتخار، افتخار قبایلی .

دارالندوه

قریش برای مذاکره و مشاوره در امور خصوصی و عمومی اجتماع می کردند و این اجتماعات رسمی در دارالندوه برگزار می شد . محل آن، خانه قصی بن کلاب بود که آن را ساخت و از آن دری به جانب کعبه قرار داد . آن اولین خانه ای است که در مکه ساخته شد و سپس مردم خانه های خود را به تبعیت از او ساختند . مورخان و سیره نویسان گفته اند که وجه نامگذاری «ندوه » از آن رو است که مشتق از ندی و نادی و منتدی است و این لغت به معنای مجلس است که مردم برای مشورت در امور خیر و شر، در آنجا گردهم می آمدند و قریش در آنجا به حل و فصل کارها، پیوندهای زناشویی، لوای جنگ، ختنه پسرها و … می پرداخت . (۶)

پست های مهم اداری مکه (۷)

۱ – سرانت و حجابت؛ یعنی دربانی و پرده داری کعبه، که به عهده بنی عبدالدار بود و پس از آن امور مربوط به دارالندوه نیز بدان افزوده شد .

۲ – سقایت و عمارت؛ یعنی آب دادن حجاج و حفظ و حراست آداب و تشریفات در خانه کعبه . این منصب در دست بنی هاشم بود . عمارت یا نگاهبانی مسجدالحرام، یکی از مؤسسات وابسته به سقایت بود تا مراقبت کنند که کسی در آن محل مقدس یاوه سرایی و بدگویی نکند و فریاد نزند .

۳ – افادت؛ یعنی میهمانداری و اطعام حاجیان . قریش در مواقع معین، مبلغی پول از میان خود گرد می آوردند و برای اطعام فقرا به متصدیان میهمان خانه می دادند . این منصب از آن بنی نوفل بود .

۴ – ایسار؛ تفال و تطیر با تیرهای بی پر، در دوران جاهلیت بود که اعراب از این طریق در مشکلات زندگی چاره جویی می کردند و این خود به سمتی تبدیل شد که بنی جمح آن را بر عهده داشتند .

۵ – اموال محجره؛ اوقافی بود که به نام خدایان خود وقف می کردند . این سمت در دست بنی سهم بود . این پنج منصب جنبه دینی داشت . در کنار آن ها منصب جنگی نیز وجود داشت .

۶ – اللواء؛ پرچمداری؛ پرچمی دینی بود که در جنگ ها آن را خارج می ساختند و آن را عقاب می نامیدند . پرچم قریش به دست قصی بن کلاب بود که به فرمان وی آن را برای جنگ آماده می کردند .

۷ – قبه و اعنه؛ و آن خیمه ای بود که برخی از ابزار جنگی و تجهیزات نظامی در آن نگاهداری می شد و مقام «اعنه الخیل » متصدی نگهداری اسبان قریش در جنگ بود و این سمت را بنی مخزوم عهده دار بود .

در کتاب های عرب پنج منصب دیگر برای اعراب ذکر شده و آنها عبارتند از:

۸ – قیادت؛ مقام راهبری قافله یا جنگجویان یا هر دو، که ولایت آن در بنی امیه بود و در اواخر عهد جاهلی، ابوسفیان آن را به دست داشت .

۹ – مشورت؛ عبارت بود از مشاوره در امری با متصدی این سمت، پیش از آن که برای آن امر اجتماع نمایند . این منصب در ست بنی اسد بود .

۱۰ – اشناق؛ مؤسسه ای که برای حل اختلاف و رضایت خصم تاسیس شد و معمولا برای پرداخت دیه های قبایل قریش و یا دیگران بوده است و ریاست آن به دست بنی تمیم بود .

۱۱ – سفارت؛ یعنی اعزام نمایندگان و سفیران برای انجام مذاکرات صلح و جنگ یا اظهار تفاخر قریش در برابر اقوام دیگر . این منصب را بنی عدی به دست داشت . و آخرین مسؤول آن در جاهلیت عمربن خطاب بود .

۱۲ – ایلاف؛ به معنای تضمین راه های بازرگانی، بدون پیمان حلف است . نوعی اجازه تجارت که قبیله قریش آن را از دولت های ایران و روم و از حکام حبشه و یمن در اختیار داشت و کسانی که این مقام ممتاز را برای قریش کسب کردند، هاشم، مطلب، عبد شمس و نوفل فرزندان عبد مناف بودند .

۱۳ – قضا؛ نظام اداری مکه بر روی سه محور دینی، نظامی، اقتصادی می چرخید . لذا جای مؤسسه قضایی یا قضاوت خالی بود . برخی سران عشایر قریش بر آن شدند . تا این خلا را برطرف کنند و در این راستا حلف الفضول را میان خود بستند . اساس آن پیمان دفاع از حقوق افتادگان بود و بنیانگذاران آن، همه نام فضل داشتند و پیامبر خدا در این پیمان، که حقوق مظلومان را بیمه می کرد، شرکت فرمود . (۸)

پیامبر صلی الله علیه و آله همه این مناصب، جز حجابت و سقایت را لغو و باطل اعلام کرد .

ویژگی های اجتماعی مکه در آغاز بعثت

ساختار اداری مکه متاثر از سه ویژگی اجتماعی بود، که شهر مدینه آن سه ویژگی را نداشت و آنها عبارت بودند از:

الف: اکثریت شهروندان مکه را قریش و عشایر و تیره های آن تشکیل می داد، احتمالا افرادی از قبایل دیگر بوده اند اما در اقلیت قرار داشته اند . یکدست بودن شهروندان در مکه، این شهر را از خونریزی و عداوت های حاد سیاسی بدور می داشت . جنگ و خونریزی عمده ای میان قریش در تاریخ ثبت نشده است .

ب: خصوصیت دیگر مکه در رنگ و طبع بازرگانی آن بود، بازرگانان قریش با عشایر قریش و کشورهای خارج روابط بازرگانی داشتند . تنظیم دقیق حرکت کاروان های بازرگانی از اهمیت ویژه ای برخوردار بود و مستلزم آن بود که روابط با قبایل سر راه های قافله ها و کشورهای مقصد به دقت بررسی شود .

ج: به دلیل وجود کعبه، این شهر به عنوان جایگاه عبادت و انجام مراسم حج، برای اعراب تقدس داشت و از نظر درآمد توریست و بازرگانی، منبع درآمد سرشاری برای قریش بود .

این ویژگی های سه گانه موجب شد که این شهر از یک نظام اداری و مرکز قدرت برخوردار باشد و پیامبر در مکه مردم را به دینی جدید دعوت می کرد و عقول را از خرافات آزاد می نمود . او به برکت این دین توانست گروهی از مردم را پیرامون خود جمع کند و از این گروه، سازمانی واحد مبتنی بر تعلقات و تمایلات روحی واحد تشکیل گردید .

وضعیت دولت اسلامی و سازمان های مربوط به آن، در مدینه

اوضاع یثرب در آستانه هجرت پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله

چون ساکنان شهر یثرب (عرب و یهود) قبل از اسلام فاقد پیکره اجتماعی متکامل بودند، هیچ گونه اقتدار سیاسی فراگیر و یا نظام اداری جامع در آن پدید نیامد و مؤسسه و سازمانی که بتواند واحدهای متفرق را در یک زنجیره مصالح مشترک و حیاتی پیوند دهد وجود نداشت . اما پس از آمدن اسلام به مدینه و اندکی پیش از هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله تکوین نظام اداری در این شهر آغاز شد .

ممکن است شالوده و زیر بنای نظام اداری شهر یثرب با انتخاب نقبای دوازده گانه، از میان بیش از ۷۰ نفر توسط اوس و خزرج که به تقاضای پیامبر بود، گذاشته شده باشد . در دومین بیعت عقبه، (۹) سه نفر از اوسیان و نه نفر از خزرجیان با پیامبر خدا بر اسلام و طاعت و جهاد بیعت کردند . وظیفه و مسؤولیت نقبا، مسؤولیت اداری، سیاسی، فرهنگی و تبلیغ و نشر اسلام در یثرب و زمینه سازی برای مهاجرت پیامبر صلی الله علیه و آله و مسلمانان بود .

نقش هجرت در استقرار حکومت

هجرت مرحله ای بزرگ در زندگی اسلام است و از دیدگاه ما در باب تاریخ حکومت اسلامی، قطعا مهمترین مرحله پیدایش حکومت اسلامی است . پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در نتیجه زیستن در جو سیاسی و اداری شهر مکه، از درایت و خبرگی لازم برخوردار بود . آن حضرت در آغاز هجرت، به چند جهت باید با دشواری های فراوان در تاسیس نظام اداری شهر مقابله کند .

نخست: شهر یثرب به لحاظ ناهمگونی میان شهروندان از هرگونه نظام اداری کامل و مناسب تهی بود و اصولا افراد و اجتماع یثرب فرهنگ نظم اجتماعی و اداری نداشتند .

دوم: رابطه میان قبیله اوس و خزرج و رابطه همه آنها با یهودیان بر پایه جنگ و خونریزی بود و لذا امنیت شهر همیشه نگران کننده می نمود و مردم را بر آن داشت تا خانه های خود را در مجتمعات مسکونی، جدا از هم، به شکل پادگان های نظامی بنا کنند .

سوم: سه گروه که دشمن اسلام بودند، از ساکنان شهر به شمار می آمدند:

۱ . اعراب (به استثنای اوس و خزرج)، مانند خطمه، بنو واقف، بنو سلیم که در سال اول هجرت اسلام نیاوردند و اسلام بسیاری از ایشان تا سال چهارم هجرت به تاخیر افتاد . (۱۰)

۲ . منافقین، گروهی که عمل به شعائر اسلامی می کردند ولی با طرح سیاسی اسلام و تشکیل حکومت اسلامی با ریاست پیامبر صلی الله علیه و آله مخالف بودند .

۳ . یهودیان، که نمونه عینی مخالفین فرهنگی، سیاسی، اجتماعی با اسلام، به اعتبار آیین و دولت و نظام سیاسی – اجتماعی بر مبنای اسلامی به حساب می آمدند .

این دشواری سه بعدی، در راه تلاش پیامبر صلی الله علیه و آله برای سازماندهی نخستین جامعه اسلامی، بسیار مهم و حساس بود .

پیمان برادری، نخستین قانون دولت اسلامی

یکی از مهمترین تدبیرهای پیامبر برای رفع مشکلات و موانع موجود و تکوین سازمان جامعه جدید، عقد برادری و اخوت میان مهاجر و انصار بود . این پیمان نامه در واقع قانون مختصری بود که وظایف اولیه مدنی افراد را به عنوان شهروندهایی که باید همکاری متقابل با یکدیگر داشته باشند، بیان می کرد . پیامبر با این پیمان، آزادی دینی یهود را تضمین کرد و میان مسلمانان و یهود اتحاد برقرار ساخت . بدین ترتیب قدرت و سلطه ای عمومی ایجاد کرد که تا پیش از آن اعراب با آن آشنا نبودند . پیمان نامه چنین آغاز می شود:

«بسم الله الرحمن الرحیم، هذا کتاب من محمد النبی بین المؤمنین و المسلمین و من قریش و الیثرب و من تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم انهم امه واحده …» (۱۱)

پیامبر صلی الله علیه و آله با اجرای برنامه پیمان برادری و سازمان دادن به این امر مهم، به قصد بنای جامعه سیاسی دولت اسلامی، گام پیشرفته تری برداشت .

مراحل تاسیس سازمان اداری پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مدینه

مرحله اول، از آغاز هجرت تا سال چهارم (جنگ خندق) بود . در این مرحله اداره امور شهر مدینه و همه مسؤولیت ها زیر نظر شخص پیامبر بود و جز اذان و کتابت وحی را به هیچ کس واگذار ننمود مگر زمانی که به سفر و یا جنگ می رفت . بدلیل هجوم مهاجرین مکه و مهاجرت برخی از افراد قبایل عرب، جمعیت این شهر زیاد شد و در نتیجه مشکلات مسکن و اقتصادی ظاهر گشت .

مرحله دوم، بعد از جنگ خندق تا سال نهم هجری (فتح مکه) است . در این مرحله اقبال عشایر عرب به آیین اسلام افزون شد و تب مهاجرت به شهر مدینه فرو نشست . بسیاری از سران عشایر جدیدالاسلام از سوی پیامبر نزد قبایلشان باز می گشتند و به حل و فصل مشکلات روزانه مردم می پرداختند . نمایندگان پیامبر مسؤولیتی شبیه به مسؤولیت قضایی داشتند .

مرحله سوم، پس از فتح مکه تا رحلت حضرت رسول صلی الله علیه و آله که در آن متصرفات حکومت اسلامی توسعه یافت و تمام شبه جزیره عربستان و عمده شهرهای آباد جز و منطقه جغرافیایی اسلام درآمد و در نتیجه در سازمان اداره اسلامی نیز تحولات کیفی و کمی صورت گرفت .

مساجد، مقر حکومت و اداره

یگانه مقر عمومی دولت اسلامی مسجد بود . در هیچ ماخذ تاریخی نیامده است که پیامبر صلی الله علیه و آله در سال های اقامت در مدینه، امور حکومتی و اداری را در جایی جز مسجد انجام داده است . نخستین مسجدی که در اسلام بنا شد مسجد قبا بود . به استثنای مسجدالنبی، نه مسجد در مدینه در دوران حیات رسول الله صلی الله علیه و آله ساخته شد . همه آن مساجد مرکز عبادت، آموزش و انجام امور مملکتی و اداری و غیره بود . از میان این مسجدها مسجد النبی در مدینه مقر مرکزی حکومت اسلامی شد و در آن جا پیامبر نمایندگان را به حضور می پذیرفت و سفیران را از سوی خود به ماموریت های اداری و سیاسی و دیپلماسی و نظامی روانه می ساخت . (۱۲)

مؤسسات و سازمان های اداری در مدینه (۱۳)

۱ . مؤسسه آموزش و تبلیغ احکام الف . آموزش همگانی

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آموزش همگانی را در اولویت امور قرار داده بود و نه تنها نسبت به آموزش معارف دین توجه داشت، بلکه به آموزش خواندن و نوشتن به صحابه امی در مدینه عنایتی خاص داشت . پیامبر خدا شرط آزادی هر یک از اسیران بدر را، که خواندن و نوشتن می دانستند، تعلیم ده تن از صحابه و فرزندان آنان قرار داد . وی به زید بن ثابت دستور داد سرپرستی امور ترجمه و پاسخ نامه ها را به عهده بگیرد و در این راستا زبان سریانی را بیاموزد . پیامبر صلی الله علیه و آله راجع به تعلیم حرفه و فن نیز، که در احتکار یهودیان بود، اهتمام می ورزید . در جای جای سنت شریف، پدران و مادران را به آموزش نوشتن، شنا و تیراندازی فرزندان تشویق کرده است . نتیجه آنکه پیامبر دارای سیاست آموزشی ویژه بوده و به آموزش همگانی اهتمام خاص داشته داشت .

ب . معارف دینی

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله تعلیم و تعلم مسائل مذهبی را وظیفه ای عمومی اعلام کرد و همه افراد با سواد را به این کار موظف ساخت . ایشان برای آموزش قرآن از بعضی اصحاب در شهر مدینه کمک می گرفت . ظاهرا تعلیم قرآن در اوقات معین، در خانه یکی از مسلمانان انجام می شد و تعدادی برای این کار گرد هم می آمدند . برخی احتمال داده اند که پیامبر صلی الله علیه و آله خانه مخصوصی را برای تعلیم قرآن آماده کرده بود . (۱۴) اعزام معلمان به سوی قبایل، به دو صورت انجام می گرفته است، در بعضی حالات بنا به درخواست نمایندگان قبایل و در دیگر احوال با پیش دستی پیامبر بوده است .

ج . کاتبان

گروهی از کاتبان، پیامبر را در انجام کارها یاری می دادند . از این افراد چهار تن اختصاص به نوشتن وحی داشتند؛ (علی ابن ابی طالب، عثمان بن عفان، ابی بن کعب، زید بن ثابت) . دو تن، در امور زندگی به آن حضرت مدد می رساندند؛ (خالدبن سعید بن العاص، معاویه بن ابی سفیان) . دو تن، آن چه را میان مردم پیش می آمد می نوشتند؛ (مغیره بن شعبه، حصین بن نمیر) و دو تن مطالب مربوط به قبایل و مسائل مربوط به آنها را برای مردم می نگاشتند؛ (عبدالله بن ارقم بن یغوث، علاء بن عقبه) . همچنین زید بن ثابت نامه هایی را که به عنوان پادشاهان بود می نوشت . (۱۵)

۲ . سازمان مالیات و دارایی

ویل دورانت در کتاب تاریخ تمدن در باره وضعیت ثروت و میزان آن در عربستان، در آستانه تشکیل دولت اسلامی می نویسد: کشور عربستان، که سه چهارم (۳۴) آن بی آب وعلف بود، عرصه زندگی قبایلی بدوی به شمار می آمد که همه ثروت آنان، برای تزیین بنایی چون کلیسای سانتاسوفیا بسنده نمود . (۱۶)

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در چنین وضعیتی حکومت اسلامی را در مدینه پی ریزی کرد .

سیاست های مالی پیامبر صلی الله علیه و آله

در دوران ابتدای ظهور اسلام در مکه، جامعه مسلمانان بسیار کوچک بود و نیازی به دریافت مالیات وجود نداشت . پس از فتح مکه موقعیت دولت اسلامی تثبیت شد . پیامبر ماموران مالیاتی را برای دریافت زکات به کلیه قبایل عرب، به استثنای یک یا دو مورد، اعزام کرد . تا مطالبات را دریافت کنند . با این که دریافت مالیات زمین در زمان حیات پیامبر آغاز شده بود، اما مبلغ آن بسیار کم بود و فقط به دو صورت تسهیم محصولاتی زراعی از یک قبیله یهود دریافت گردید . جمع آوری جزیه نیز در زمان پیامبر آغاز شد . با این حال، این مالیات از نظر مبلغ، زمان و نحوه دریافت قاعده مند نشده و با شیوه ای ساده و در مقیاس کوچک بود . با وجود سادگی ساختار مالی، نکته دارای اهمیت، تاکید زیاد به پولی کردن اقتصاد بود . معاملات تجاری اعراب قبل از اسلام با استفاده از سکه های سایر ملت ها انجام می شد که بیشتر دینارهای روم شرقی و درهم های ایرانی بود . اعراب دارای شیوه توزین پولی خاص خود بودند و این سکه ها را با توجه به روش خود وزن می کردند و محاسبات ارزش پول را انجام می دادند . بدین معنا که گویا آنها سکه نیستند . اوزان طلا و نقره به ترتیب درهم و دینار «مثقال » نامیده می شدند . وزن هفت دینار، برابر ده درهم بود . وزن هر دینار برابر ۷۲ دانه جو و با اندازه مشخص بود . از آنجا که این روش پولی برای جمع کردن زکات مشکلی ایجاد نمی کرد، مورد تصویب پیامبر قرار گرفت . خلفای بعدی سعی کردند واحد پولی دقیق تری ایجاد کنند . (۱۷)

منابع مالی و روش جمع آوری و توزیع آنها در صدر اسلام

الف . خمس غنایم

نخستین درآمد مالی که به امر خداوند عمل گردید، خمس غنایم بود، سپس جزیه و خراج و آخرین آن زکات بود که از منابع دیگر، ثبات بیشتری داشت . پیامبر صلی الله علیه و آله برای اداره درآمدها، اداره مالی تاسیس کرد . اعضای این اداره را کارگزاران و عمال زکات و نگهبانان و کتاب (حسابداران) و همه کسانی که وجود آنها برای اداره امور مالی، لازم بود تشکیل می داد . اداره دارایی گام به گام بر حسب رشد و تنوع درآمدهای حکومت اسلامی و مصارف آن، گسترش یافت .

نخستین اقدام پیامبر صلی الله علیه و آله در باره اولین غنیمت جنگی مسلمانان در بدر، تعیین عبدالله بن کعب برای گردآوردن و حفظ و ضبط اموال در مکان خاص و جلوگیری از پخش آن به دست مجاهدان بود و سپس توزیع غنایم میان مجاهدان به وسیله پیامبر انجام می شد . (۱۸)

روایت است که پیامبر معیقب بن ابی فاطمه را رییس مرکزی ثبت غنایم در دفاتر ویژه کرد . (۱۹) افرادی را نیز مسؤول اخماس غنایم کرد؛ زیرا خمس باید در بیت المال محفوظ و نگهداری می شد و در موارد نیاز، دولت آن را انفاق می نمود و نام عبدالله بن کعب و محیمه بن جزء را در میان این افراد ذکر کرده اند . در آیه ۴۱ سوره انفال نحوه توزیع غنایم تصریح گردیده است؛ «و اعلموا انما غنمتم من شی ء فان لله خمسه و للرسول و لذی القربی و الیتمی و المساکین و ابن السبیل ان کنتم امنتم بالله و ما انزلنا علی عبدنا یوم الفرقان یوم التقی الجمعان و الله علی کل شی ء قدیر .»

«ای مؤمنان بدانید که هر چیزی را به غنیمت گرفتید (زیاد یا کم) خمس آن خاص خدا و رسول و خویشان او و یتیمان و فقیران و در راه ماندگان است به آنها بدهید، اگر به خدا و آنچه بر بنده خود (محمد ص) در روز فرقان و روزیکه دو سپاه اسلام و کفر، در جنگ بدر روبرو شدند نازل فرمود ایمان آورده اید و بدانید که خدا بر هر چیزی تواناست .»

ب . جزیه (مالیات سرانه)

جزیه، مالیاتی است که در قرآن به صراحت از آن، سخن به میان آمده است؛ «قاتلوا الذین لا یؤمنون بالله و لا بالیوم الآخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون .» (۲۰)

ای اهل ایمان، با هر که از اهل کتاب که ایمان به خدا و روز قیامت نیاورده است و آنچه (خدا و رسول حرام کرده حرام نمی دانند و به دین حق و آیین اسلام نمی گروند، کارزار کنید تا آنگاه که با ذلت و تواضع به اسلام جزیه دهند .»

جزیه تنها بر مردان بالغ، که از لحاظ مالی توانایی پرداخت داشتند، تعلق می گرفت . میزان این مالیات به تناسب توانایی افراد، متفاوت بود و در قرآن نرخی برای آن ذکر نشده است . این مالیات مخصوص غیر مسلمانان بود و معادل زکاتی بود که فقط از مسلمانان گرفته می شد .

ج . خراج (مالیات بر زمین)

پیامبر صلی الله علیه و آله برای خراج که نوعی مالیات بر زمین بود، سوادبن غزیه انصاری را عامل خراج خیبر کرد . هنگام تعیین خراج، ارزیابی کننده باید عناصر زیر را در نظر می گرفت: کیفیت زمین، نوع محصول برداشت شده و نوع آبیاری . برابر نظریه ماوردی، وقتی در مورد مبلغ خراج، بر اساس عوامل فوق؛ یعنی سازگاری با شرایط زمین تصمیم گیری شد، بهترین شیوه رداخت خراج یکی از راه های زیر است: مالیات زمین، مکان کشت شده، تسهیم در محصول . (۲۱)

د . زکات (مالیات صدقه)

زکات و اخذ آن با این آیه شریفه تشریع می شود:

«خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم …» (۲۲)

«ای رسول، تو از مؤمنان صدقات را دریافت کن تا بدان صفات، نفوس آنان را (از پلیدی و حب دنیا) پاک و پاکیزه سازی و آنها را به دعای خیر یاد کن که دعای تو موجب تسلی خاطر آنان شود که خدا (به دعای مخلصان) شنوا و (به مصالح مؤمنان) داناست .»

پس از تشریع زکات، اداره مالی از جهت نظم و توزیع مسؤولیت ها، به سطح پیشرفته ای ارتقا یافت؛ مانند عمال صدقات، مصدقین، جابیان که وظیفه ایشان گردآوری زکات از مالکین بود . الخارصون، المخنون که مقدار و اندازه آن را تخمین می زدند و کتاب و محررین اموال صدقه و … (۲۳)

در حقیقت زکات مالیاتی است که فقط بر روی ثروتی که از سرمایه گذاری و رشد سرمایه حاصل شده است وضع می شود . بنابراین، ثروت و دارایی هایی که برای نیل به هدف های مختلف؛ از جمله مصارف شخصی مورد استفاده قرار می گیرند، مشمول پرداخت این مالیات نمی شوند . نکته دوم در باب زکات این که پیامبر نصاب زکات را با توجه به تعداد حیوانات تعیین کرد، نه بر اساس ارزش پولی آنها و وقتی به این نرخ ها بر حسب تعداد حیوانات توجه شود، ملاحظه می گردد که بسیار نظام گرا هستند . نکته سوم، از آنجا که زکات بر ارزش خالص افراد (ثروت خالص) در آخر سال وضع گردیده است، بنابراین این نوع مالیات از کالاهایی که در مبادلات تجاری شرکت دارند، گرفته نمی شود . این امر موجب می شود که هزینه های معاملاتی را کاهش و گردش ثروت را تشویق نماید .

زکات مواد معدنی زیر زمینی نیز تحت عنوان ریکارز شناخته شده است که در صدر اسلام از اهمیت زیادی برخوردار نبوده است .

۳ . سازمان بازرگانی و اقتصادی

در زمینه مدیریت اسلامی در امور اقتصادی در عهد پیامبر خدا صلی الله علیه و آله، اصول مبتنی بر احترام مالکیت خصوصی مشروع، بازار آزاد، آزادی تولید، آزادی عقد قرار داد، التزام به تعهدات و قراردادها و عقود و حرمت کار بدون اجر و بیکاری مقرر بود . مالکیت ملی زمین، آب، چراگاه، جنگل، معدن، دریا و … در اختیار سلطه عالیه مرکزی و شخص پیامبر بود . با این همه پیامبر فعالیت های اقتصادی را بدون کنترل و مراقبت رها نکرد مدیریت اسلامی در دو بعد از ابعاد اقتصادی دخالت می کرد:

الف . مراقبت و کنترل بازار

بازار زیر نظر دولت بوده است تا مبادا در معاملات از التزام به حدود شرع تخلف ورزد و در صورت لزوم مخالفین را ا ز ظلم باز می داشت و در بعضی حالات تنبیه می کرد . چه بسا این اقدام اداری در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله در زمان های بعد پایه و اساس حسبه بوده باشد که یکی از شاخه های مهم حکومت اسلامی در کنترل و مراقبت از امور بازرگانی بود .

ب . پیش گیری از احتکار

رشد جمعیت به سبب مهاجرت و مرکزیت شهر مدینه، رو به افزایش نهاد و کار به سوء استفاده تجاری از غله و مواد روغنی و خرما و غیره انجامید و کمبود مواد غذایی در بازار، بازرگانان را به احتکار آن مواد و فروش آن با قیمت های زیاد واداشت . هر محتکری که از عرضه کالاهای خود و فروش آن با قیمت مناسب و سودآور که متناسب با قدرت خرید مصرف کننده باشد، امتناع می ورزید، به دستور پیامبر تحت پیگرد قرار می گرفت . در عهدنامه امام علی بن ابی طالب علیه السلام به مالک اشتر (حاکم مصر) آمده است: «… از احتکار جلوگیری کن که پیامبر صلی الله علیه و آله آن را منع کرد .» (۲۴) ظاهرا مدیریت و کنترل بر بازار سودمند بوده است؛ زیرا در سیره نبوی و در حدیث چیزی که از بحران و کمبود معیشت و اقتصاد خبر دهد، نیامده است .

۴ . اداره روابط خارجی (بین الملل)

آغاز فعالیت در زمینه روابط بین المللی، اول محرم سال هفتم هجری بوده است؛ یعنی پس از صلح نامه حدیبیه و فراهم گشتن امکانات نشر دعوت اسلام در شبه جزیره عرب، اطراف و خارج آن، در بیزانس، ایران، مصر، حبشه، بحرین، یمن، غسان و میان دیگر سران قبایل عرب بود . اداره رسایل و ترجمه از چند نفر از صحابیان تشکیل شده بود که بارزترین آنها عبارت بودند از: زیدبن ثابت (ترجمه از عربی به سریانی و به عکس) عبدالله بن ارقم، سرجیل بن حسنه، حنظله بن ربیع، حنظله بن صیفی و علی بن ابی طالب علیه السلام از ارکان و رؤسای کاتبان پیامبر بوده است . مجموعه اسناد سیاسی و اداری که صدور آن ها از پیامبر وایت شده، بالغ بر ۲۴۶فقره است که شامل: نامه، عهدنامه، صلح نامه، امان نامه، دعوت نامه به قیاصره و پادشاهان و امیران و سران قبایل می باشد پس از این که به پیامبر صلی الله علیه و آله اطلاع دادند پادشاهان و امیران نامه های غیر ممهور را دریافت نمی کنند . مهری تهیه کردند و در سیره آمده است که مهردار پیامبر حنظله بن صیفی بوده است .

پیامبر در مدینه دارالضیافه ای ترتیب داد تا وفود و هیات هایی که برای دیدار آن حضرت و تشرف به اسلام و یا مقاصد دیگر به مدینه وارد می شدند، از آنها پذیرایی شود و آن را دارالضیفان و الدار الکبری نیز می خواندند . در آغاز خانه حمید بن عبدالرحمن بن عوف بود . سپس درخانه رمله دختر حارث النجاریه استقرار یافت . در دارالضیافه ناهار و شام فراهم می کردند و بلال بن ریاح مسؤول غذای آنان بود . قبل از تهیه دارالضیافه برای پذیرایی از میهمانان از خانه های مرفه انصار و مهاجرین استفاده می شده است .

دستگاه قضایی

بارزترین و مهمترین مؤسسه در دولت اسلامی بعد از ریاست دولت، نهاد قضایی است . رسول خدا نخستین قاضی در حکومت اسلامی بود، چه در مدینه و چه در خارج آن و با حضور او هیچ کس این ولایت را عهده دار نشد . در زمینه استنابت در قضا و اجرای حدود در تاریخ ثبت نشده است که پیامبر صلی الله علیه و آله مسؤولیت قضا در خارج مدینه را به احدی جز علی علیه السلام سپرده باشد . (۲۵)

در خصوص سیره و تاریخ آورده اند که پیامبر برای جماعات نو مسلمان، یک نفر یا بیشتر از علمای صحابه را برای تعلیم قرآن و احکام اسلام می فرستادند . احتمال می رود که این افراد در کنار وظایف آموزشی به حل و فصل و قضاوت در مرافعات و منازعات ساده می پرداخته اند و در دعاوی مهم در مدینه به پیامبر رجوع می کرده اند و اصولا نمایندگان پیامبر اختیار قضاوت در مسایل عمده را نداشتند .

سازمان قضایی اسلام در مدینه و سایر بلاد اسلامی همزمان با تشکیل حکومت اسلامی به ریاست عالیه پیامبر تشکیل شد و متناسب با نیاز جامعه اسلامی و بر حسب امکانات و وجود نیروی انسانی صلاحیت دار برای تصدی در داخل و خارج مدینه به تدریج رشد یافت .

برای نخستین بار توسط پیامبر، مسؤولیت مدنی در جرم و کیفر در میان اعراب مطرح شد . در عهد جاهلیت اگر کسی جرمی مرتکب می شد، مسؤولیت آن جرم تمام عشیره و احیانا قبیله را فرا می گرفت . اسلام با اعلان اصل «لاتزر وازره وزر اخری » که در حقوق جزایی امروز، مسؤولیت مدنی خوانده می شود، آن ارزش جامعه را محکوم کرد .

فرماندهی نظامی و لشکری

تشکیلات ارتش در نظام اسلام، جزو سازمان های دولتی نبوده بلکه سازمانی وابسته به امت بوده است و جنگ مجاهدان را به حساب جنگ دولتی و دفاع از دولت نباید گذاشت، بلکه جنگ، جنگ امت و دفاع امت بوده است . مؤید این گفته، آیات صریح قرآن است که جنگ برای دفاع از امت مسلمان است ضمن آنکه غنایم جنگ و اراضی مفتوحه متعلق به امت می باشد .

هزینه جهاد به عهده خود مسلمانان بوده و آنان بعنوان افراد ارتش حقوق دریافت نمی کردند . تمام دست آوردهای عظیم نظامی پیامبر در مدتی نسبتا کوتاه و در وضعیتی دشوار، بر اساس سازمان دقیق و بسیار گسترده بوده است . برای اهداف نظامی، پیامبر همواره خواهان آمار دقیق مردان مسلمان بود و برای آمار مسلمانان مرد، دفتر و سجل های مدون بوده است . مسؤول این سجلات حذیفه بن یمان بود، که او را صاحب سر رسول الله نامیده اند . (۲۶)

در زمینه تملک جنگ افزار نظامی، پیامبر تدبیری اندیشید که سلاح، اسب و سایر تجهیزات نظامی، در ملک عموم امت باشد و برای آنها قرق معین کرد . و به طور منظم و در آمادگی برای جنگ از مردان نامزد برای شرکت در لشکر بازدید می کرد تا آن جا که مساله تمرین با سلاح و فنون جنگ، جز و فرهنگ عامه جامعه آن روز بود . پیامبر مسلمانان را به یادگیری صنایع نظامی تشویق می کرد و جاسوسی نظامی را بعنوان برتری تاکتیکی در جنگ علیه دشمن در برنامه ریزی خود داشت . در تنظیم لشکر، شیوه متعارف در آن عصر را بکار برد و لشکر را به پنج گروه: قلب، میمنه، میسره، مقدمه و ساقه تقسیم کرد . پیامبر صلی الله علیه و آله به جای روش های معمول کر و فر، روش (زحف) یا پیشروی آهسته را جایگزین کرد و در اداره لشکر، به والیان شهرها اختیارات نظامی داد .

تضمین امنیت دولت در شهرها و جلوگیری از تاخت و تاز دشمن خارجی و گردآوری جنگجو از محل ماموریت خویش در جنب مسؤولیت های اداری والیان قرار داشت .

نتیجه گیری

حکومت اسلامی مبتنی بر مشروعیت سلطه حاکم از ناحیه حق تعالی است و پیامبر صلی الله علیه و آله بعنوان قائد و حاکم از روز آغازین به قصد بنای اجتماع سیاسی و دولت، چهارچوب کلی مسؤولیت خود را بعنوان رهبر و حاکم امت و دولت و بر اساس نبوت و رسالتی که داشت پی ریزی کرد . نتیجه این شد که آن حضرت پس از هجرت به مدینه، بلافاصله تشکیل دولت داده و خود شخصا به رتق و فتق امور پرداختند . تشکیل سازمان های متعدد از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله نشان دهنده این است که اسلام علاوه بر حکومت، سازمان هم دارد و این سازمان به حکم تاسی بر پیامبر قابل اقتباس است و نوع اقتباس هم بدین گونه است که معیارهای برگرفته شده از این سازمان قابل پی گیری در هر حکومت اسلامی در هر عصر است .

مهم ترین دستاورد سازمان و دولت اسلامی پیامبر صلی الله علیه و آله ارائه این اصل می باشد که تشکیل حکومت اسلامی و حفظ آن در صورت وجود شرایط و رفع موانع، از اهم واجبات الهی، بلکه مقدم ترین فریضه دینی است و این خود خط بطلانی است بر اندیشه جدایی دین از سیاست در طول تاریخ و ما امروز مفتخریم که پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و تاسیس جمهوری اسلامی بر مبنای ولایت عامه فقیه، طرح فرضی حکومت در اسلام را از مرحله اندیشه به عرصه عمل درآورده است .

فهرست منابع و ماخذ

۱ . قرآن کریم، ترجمه الهی قمشه ای، (تهران انتشارات خورشید، ۱۳۷۰)

۲ . خمینی، روح الله الموسوی قدس سره، «ولایت فقیه » ، (تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، ۱۳۶۱) .

۳ . عمید زنجانی (آیه الله)، «فقه اسلامی » (تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۲)

۴ . مکارم شیرازی، ناصر، (آیه الله)، «مدیریت و فرماندهی در اسلام » (قم: انتشارات هدف، بهار۱۳۶۹) .

۵ . ابن ابی الحدید، «شرح نهج البلاغه » ، ترجمه محمد ابوالفضل ابراهیم، (تهران: ۱۳۰۳) .

۶ . محمد بن منبع لزهری، «طبقات ابن سعد» ، ترجمه محمود مهدوی دامغانی (تهران: ۱۳۶۹) .

۷ . شمس الدین، محمد مهدی، «نظام حکومت و مدیریت در اسلام » ، ترجمه دکتر سید مرتضی آیه الله زاده شیرازی، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، پاییز ۱۳۷۵)

۸ . استاد بیات، «جزوه درسی تشکیلات اسلامی » ، دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران .

۹ . احمد بن یحیی البلاذری، «فتوح البلدان » ، ترجمه دکتر آذرنوش (تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ، ۱۳۴۹)

۱۰ . سلیم رشید و احمد اوران، «سیاست مالی در صدر اسلام » ، ترجمه دکتر احمد مجتهد، مجله اقتصاد (تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، شماره ۶ بهار ۱۳۷۶) .

۱۱ . جریر طبری، ابوجعفر، «تاریخ طبری » ، ترجمه ابوالقاسم پاینده » (تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ، ۱۳۵۳)

۱۲ . ابو زید خلدون، «تاریخ ابن خلدون » ، ترجمه پروین گنابادی، (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، چاپ پنجم، ۱۳۶۶)

۱۳ . ویل دورانت، «تاریخ تمدن » ، (تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۵)

۱۴ . شیخ عبدالحی کتانی، «التراتیب الاداریه » ، (بیروت: نشر دارالکتاب العربی)

۱۵ . طباطبایی، محیط، «تطور حکومت در اسلام » ، (تهران: انتشارات بعثت، ۱۳۶۷) .

۱۶ . شریف قرشی، باقر، «نظام حکومتی و اداری در اسلام » ، ترجمه عباسعلی سلطانی، (تهران: انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول، ۱۳۶۹)

۱۷ . طباطبایی، سید محمد حسین (آیه الله)، تفسیر «المیزان » ، (قم: انتشارات جامعه مدرسین)

۱۸ . نبوی، محمد حسن، «مدیریت اسلامی » ، (تهران: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، تابستان ۱۳۷۶) .

توضیح بعضی از کلمات

۱ . سدنت سدن – یسدن سدنا سدانه خدمت در خانه کعبه یا بتخانه ای را عهده دار شد . دربانی و پرده داری خانه کعبه

معجم الوسیط ۴۲۴/فرهنگ لاروس، ص ۱۱۹۰/المنجمد فی اللغه ۳۲۷ .

حجابت دربانی، پرده داری، شغل دربانی .

حجب حجبا و حجابا مانع داخل شدنش گردید .

المنجد ۱۱۸/فرهنگ لاروس ۸۰۷/معجم الوسیط ۱۵۶

۲ . سقایت محل آب دادن – ظرف آبخوری، از افتخارات قریش بود، حرفه و پیشه آب دادن به حاجیان . سقاخانه – آبشخور – حرفه ساقی – ساقی گری شراب و جام شراب – مزد ساقی و سقا – آب خوری – هر شراب نوشیدنی .

فرهنگ لاروس، ج ۲، ص ۱۱۹۶ .

عمارت عمورا، عماره عمرانا ملازم خانه خود شد و از آن بیرون نیامد، آن چیز را مادام العمر برای او قرار داد . سالیان درازی است .

خدای خود را بندگی کرد یا نماز و روزه بجای آورد، مال بسیار فراوان شد، هر چیزی که روی سر باشد شامل عمامه – کلاه و مانند آن

المنجد ۵۲۹/فرهنگ لاروس، ج ۲، ص ۱۴۸۷/معجم الوسیط، ج ۲، ص ۶۲۷ .

۳ . رفادت رفدا، رفاده نگهداری کردن، زین یا پالان حیوان – پارچه یا کهنه ای که روی زخم قرار داده می شود . آنچه که قریش از زمان جاهلیت از اموالشان کنار گذاشته در هنگام حج غذا و نوشیدنی برای حاجیان فقیر می خریدند . به او اعطا کرد . او را کمک و یاری کرد .

فرهنگ لاروس ۱۰۷۹/المنجم الوسیط، ج ۱، ص ۳۵۹/المنجد فی اللغهه ۲۷۰ .

۴ . یسار ایسر، ایسار توانگر و بی نیاز شد، آن مرد در طلب و درخواست کردن سختی نکرد، قمار کرد، آبستن به آسانی زایید، شترش را به سمت راست سوق داد . ظاهرا ارتباط معنای لغوی ایسار با معنای اصطلاحی پیش گفته آن، در همان معنای قمار کردن باشد؛ یعنی در این شیوه تیر انداختن نوعی قمار صورت می گرفت که بدان ایسار می گفتند .

فرهنگ لاروس، ج ۱، ص ۴۰۵/المنجد ۹۲۴/المعجم الوسیط، ۲ – ۱۰۶۴ .

۵ . اموال محجره حجر – تحجیرا الارض و علیها بر روی حدود مرزهای زمین سنگ گذاشت، آن را محدود ساخت

فرهنگ لاروس ج ۱، ص ۸۰۷/المعجم الوسیط، ج ۱، ص ۱۵۷/المنجد ۱۱۹ .

۶ . اللواء درفش – بیرق – پیشوا – تعدادی از گردان های لشگر .

المنجد ۷۴۱/فرهنگ لاروس، ج ۲، ص ۱۷۹۱ .

۷ . قبه لبای دایره ای شکل قوس دار تو خالی که با آجر و مانند آن بسته می شود، خیمه ای کوچک که بالای آن مدور و دایره ای شکل است .

المعجم الوسیط، ج ۲، ص ۷۰۹/فرهنگ لاروس، ج ۲، ص ۱۶۰۹/المنجد ۶۰۴ .

اعنه جمع (عنان) آشکار شدن – ظاهر شدن – زمان – دهانه – وسیله رام و مهار کردن .

فرهنگ لاروس، ج ۲، ص ۱۴۹۲/المنجد ۵۳۲ .

۸ . قیادت فرماندهی لشگر – ستاد فرماندهی قاد … قودا – قیاده … . قیادا مقابلش حرکت کرد در حالی که افسارش را گرفت

المنجد ۶۶۰ فرهنگ لاروس، ج ۲، ص ۱۶۷۸ .

۹ . مشورت پند – اندرز – نصیحت .

المنجد ۴۰۸/فرهنگ لاروس، ج ۲، ص ۱۹۰۸

۱۰ . اشناق اشنق – اشناقا – دست را بر گردن حلقه کرد – سر مشک را به وسیله تسمه بست – شتر سرش را بلند کرد . بر او دراز دستی کرد . آن را بست .

المنجد ۴۰۴/فرهنگ لاروس، ج ۱، ص ۲۰۷ .

۱۱ . سفارت سفر – سفرا – سفاره – سفاره – میان آن گروه برای صلح میانجی گری کرد . آشتی بر قرار کرد – سفارت کرد ست سفارت .

المعجم الوسیط، ج ۱، ص ۴۳۲/فرهنگ لاروس، ج ۲، ص ۱۱۹۳/المنجد فی اللغه ۳۳۷ .

۱۲ . ایلاف این کلمه مصدر است، هزار گردانیدن – عهد و پیمان – نیک سیاست کردن، نیک اداره کردن «لایلاف قریش ایلافهم » – برای نیک اداره کردن قریش، اداره کردن آنها . .).

المنجد، ص ۱۶/فرهنگ لاروس، ج ۱، ص ۴۰۶ .

۱۳ . قضا یقضی قضاء – آن چیز را محکم ساخت و اندازه گیری کرد، حاجت خود را برآورد و از آن خلاصی یافت، به آرزوی خود رسید، همه اشک خود را بیرون ریخت – وام را ادا کرد – نماز گزارد – آن امر را به او رسانید، عهد و پیمان را بجا آورد، به او توصیه و سفارش کرد – قضی علیه الامر – آن کار بر او واجب و ضروری کرد، میان طرفین دعوا داوری و حکم کرد، او را کشت، از او سخت در شگفت شد . قضی الله – خدا دستور داد . قضی الله – او را از کار خود آگاهی داد .

المنجد ۴۳۶/فرهنگ لاروس، ج ۲، ص ۱۶۴۷ .

پی نوشت:

۱) عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی .

۲) نساء: ۱۰۵؛ آل عمران: ۲۲ و مائده: ۴۹ و ۵۰ .

۳) روم: ۳۰ .

۴) بررسی های اسلامی، ص ۱۷۷ .

۵) ولایت فقیه، امام خمینی قدس سره، ص ۲۰ .

۶) طبقات، ابن سعد، ج ۱، ص ۷۰؛ سیره النبی، ابن هشام، ج ۱، ص ۱۳۰؛ فتوح البلدان بلاذری، ص ۷۰؛ تاریخ طبری، ج ۲، ص ۲۵۸ .

۷) مراجعه شود به نمودار شماره یک .

۸) منصب قضا به نقل از تاریخ ابن کثیر، جلد۲، ص ۲۹۲ .

۹) بیعت دوم عقبه در سال ۱۳ بعثت و در ماه ذی حجه بود .

۱۰) التراتیب الاداریه، الشیخ عبدالحی الکتانی، ج ۱، ص ۳۸۵ .

۱۱) تاریخ سیاسی اسلام، حسن ابراهیم حسن، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج ششم، صص ۱۰۰ و ۱۰۱ .

۱۲) در منابع متعدد مساجد دوران حیات پیامبر را بیست باب ذکر کرده اند التراتیب الاداریه، ج ۱، صص ۳۵۰ – ۳۴۹ .

۱۳) مراجعه شود به نمودار شماره ۲ .

۱۴) کتاب الوزراء و الکتاب، جهشایری، ص ۴۲ – ۴۰ .

۱۵) تاریخ سیاسی اسلام .

۱۶) تاریخ تمدن، ویل دورانت، کتاب دوم، فصل دهم، ص ۱۹۷ .

۱۷) اقتصاد، مجله علمی پژوهشی دانشکده علوم اقتصادی و سیاسی دانشگاه شهید بهشتی تهران، شماره ۶ – بهار ۱۳۷۶، صص ۱۰۳ – ۱۰۲ .

۱۸) تاریخ طبری، ج ۲، ص ۴۵۸ .

۱۹) التراتیب الاداریه، ج ۱، ص ۳۸۱ به نقل از عقدالفرید، ج ۲، ص ۱۴۴ .

۲۰) توبه: ۲۹ .

۲۱) اقتصاد، نشریه دانشکده علوم اقتصادی و سیاسی دانشگاه شهید بهشتی تهران، شماره ۶ بهار ۷۶، صص ۱۱۰ – ۱۰۹ .

۲۲) توبه: ۱۰۳ .

۲۳) الاحکام السلطانیه، ماوردی، ص ۱۵۰ .

۲۴) نهج البلاغه، شرح ابن ابی الحدید، ج ۳، ص ۱۰۰ .

۲۵) اخبار القضاه همدانی، ج ۱، صص ۸۹ – ۸۸ .

۲۶) التراتیب الاداریه به نقل از صحیح مسلم، ج ۱، صص ۲۲۱ – ۲۲۰ .

نقش امر به معروف و نهی از منکر در اصلاح جامعه

 

اشاره

 در مباحث پیش رو موضوعات امر به معروف و نهی از منکر به عنوان مکانیزم نظارت همگانی در اصلاح جامعه و همچنین نقش مؤثر که این راهکار می تواند  اثرات نوید بخشی را در کنترل دولت با نظارت مردم و همچنین نظارت حاکم بر مردم ایفا نماید، مطرح گردیده است تا نقش امر به معروف و نهی­ از منکر در اصلاح جامعه و نظارت همگانی بیشتر روشن گردد که در اسلام یکی ازراه کار های است که در چندین قرن قبل، برای اصلاح جامعه مطرح گردیده است. در این  بحث دور اندیشی و جامع نگری دین اسلام در بعد نظارت نیز مطرح گردیده است .

فصل اول : مفهوم معروف ومنکر

معروف به کاری اطلاق می شود که با عقل و شریعت نیکو شناخته شود. [۲] به عبارت دیگر «معروف» یعنی شناخته شده و مقابل منکراست، یا کار نیک مطابق فطرت «معروف» آن است که مردم با ذوق آن را از حیات یکی از مباحث مهم در حاکمت های امروزی موضوع نظارت است که این امر نظارت حکومت بر مردم و مردم بر حکومت و همینطور نظارت حکومت بر نهاد های حاکمیتی بر یکدیگر را نیز در بر می گیرد و اما در بحث مورد پژوهش ما که صبغه ی حاکمیت در اسلام مطرح است و در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران هم به آن اشاره گردیده است.[۳] بیشترین تأکید ما بر نظارت همگانی در اسلام است.

از نظر اسلام نظارت یک وظیفه فردی و اجتماعی به حساب می آید که از مظاهر امر به معروف و نهی از منکر شمرده شده و جز امتیازات امت اسلامی قلم داد گردیده است. فلسفه نظارت در اسلام جلوگیری از طغیان وسر کشی است که به استبداد و ظلم و بی عدالتی پایان دهد.

نظارت در اسلام یک عمل آگاهانه ای است که هدف از آن سالم سازی محیط زندگی، خیر خواهی و رشد و بالندگی است. امر به معروف و نهى از منکر، مکمل فریضه هایى چون نماز و زکات است و غالبا در قرآن در کنار اجتماعی متداول می دانند و به فطرت سلیم آن را درمی یابند. [۴]

طبق این تعاریف معروف ها دربین ملتها فطری و همگانی هستند و معمولا با تفاوت بسیار اندک بین دسته های گوناگون بشر یکسانند. در واقعیات زندگی بشری، یک سلسله معیارهای اصیل برای خوب وبد و زشت و زیبا وجود دارد وبشر با همان توان بشری قدرت تشخیص شایستگی ها و زیبایی ها را دارد

بنابراین خوبی ها و بدی ها ذاتی هستند و انسان با بینش فطری و برداشت های نخستین خود می تواند برخی از آنها را دریابد و مختصات کلی آنها را باز شناسد و در جزئیات و سطوحی که عقل انسان از شناخت آن قاصر است، وحی به کمک انسان می شتابد و در تشخیص خوبی ها از بدی ها او را راه می نماید. [۵]

راغب اصفهانی در مفردات می گوید: «منکر چیزی است که به زشتی شناخته شده است. منکر ا ز «نکر» به معنای نشناختن ریشه دارد و انکار نوعی عدم قبول است.» [۶] منکر هر کاری است که عقل ها و خردهای صحیح زشتی آن را حکم می کنند، یا اینکه عقل ها در زشتی و خوبی آن کار سکوت می کنند، سپس دین و شریعت بدی وزشتی آن را بیان می کند. [۷] کاری که مردم در جامعه خود آن را نشناسند، یعنی در جامعه متروک باشد، حال یا به خاطر زشتی اش یا به خاطر اینکه جرم و گناه است. [۸]

فصل دوم:  نظارت درونی ونظارت بیرونی

نظارت بردونوع است؛ نظارت بیرونی ودرونی ، در نظارت بیرونی راه کارهای را حاکمیت برای کنترل جامه در نظر میگیرد و نهاد های را برای انجام این امر تأسیس می کند مانند پلیس و نهاد اطلاعاتی خودش راوظیفه دار این امر می کنند. اما در گذشته تا به امروز این تجربه نشان داده است که این نوع نظارت به تنهایی نتوانسته است که کترل ونظارت مؤثری را که موجب صلاح ورستگار ی است به نحو احسن تأمین نماید.

اصلاح درونی ؛ در اصلاح درونی  که بیشتر به اصلاح نفس یا همان جهاداکبرکه به اصلاح درونی انسان توجه دارد . در این روش نقایصی که در نظارت نوع اول مشاهده می گردد در این نوع نظارت مرتفع می گردد.

«نظارت های بیرونی به دو سبب آسیب پذیر اند یکی آنکه امکان هم دستی میان نظارت کننده و نظارت شونده وجود دارد… درگر آن که نظارت شونده در اثر مهارت و تجربه چه بسا بتواند پاره ای از عمل کرد های خود را از دید مقام ناظر پنهان دارد… در این صورت این نظارت شونده گان اند که نظارت کننده گان را فریب می دهند این واقعیت نشان می دهد تا انسان از درون تربیت نشود و خود بنای مهار خویش را نداشته باشد مهار از بیرون به ویژه برای صاحبا ن قدرت وثروت و شهرت از امکانات و توان بالایی برخوردارند – با موفقیت کامل رو به رو نخواهد گردید.»[۹]

علامه طباطبایی نظارت درونی را این طوری بیان داشته است:

«قوانین بشری بر اعمال انسان ها نظارت دارد نه بر شعور درونی احساسات نهانی انسان، در حالی که اختلاف، از شعور درونی، خود خواهی و احساسات نهانی سر چشمه می گیرد».[۱۰]

نظر ایشان در واقع امر، تأکیدی بر نظارت درونی که در اسلام به آن توجه گردیده می باشد.

اسلام با نگاه فراگیر خود نظارت را درهمه ابعاد مورد توجه قرارداده تا از حقوق فرد و جامعه به نحو شایسته ای صیانت نماید. [۱۱]

 فصل سوم: مبنای نظارت مردم بر حکومت

اساسی ترین پرسش در زمینه نظارت مردم بر قدرت سیاسی آن است که این حق بر چه مبنایی استوار است ؟ چرا «مردم» حق دارند بر کارکرد نهادهای حکومتی نظارت کنند، پرسش نمایند و اگر انتقاد و اعتراضی دارند، آزادانه بیان کرده و جریان امور را به گونه ای که می خواهند، تغییر دهند؟

همانگونه که شهیدمطهری گفته اند پاسخ به این پرسش که ماهیت و حدود نظارت را نیز مشخص می کند، منوط به آن است که معلوم شود «حکومت با چه دیده ای به توده مردم و به خودش نگاه می کند؛ با این چشم که آنها برده و مملوک و خود مالک و صاحب اختیار است؟ و یا با این چشم که آنها صاحب حق اند و او خود تنها وکیل وامین و نماینده است؟

در صورت اول هر خدمتی انجام دهد از نوع تیماری است که مالک یک حیوان برای حیوان خویش انجام می دهد، و در صوت دوم از نوع خدمتی است که یک امین صالح انجام می دهد.» مرحوم نائینی هم در کتاب مشهور «تنبیه الامه و تنزیه المله»می فرماید : «حکومت بر دو نوع است : تملیکیه و ولایتیه.

  الف)حکومت تملیکیه که همان حکومت استبدادی است که در آن، حاکم افراد و ثروت های کشور را در حکم برده و دارایی شخصی خود می داند. این نوع حکومت را استعبادیه و تسلطیه، اعتسافیه و تحکمیه هم خوانده اند.

 ب) حکومت ولایتیه که براساس قهر و سلطه و اراده شخصی استوار نیست، بلکه بر اقامه وظایف و مصالح عمومی مربوط به نظم و حفظ کشور مبتنی است و اعمال حاکمیت نیز محدود و مقید به همان وظایف و مصالح است.» بنابر تصور نخست، حکومت و حاکمان، اربابان و طلبکاران همیشگی مردم اند که وظیفه ای مبنی بر خدمت رسانی به مردم و رعایت خواست آنان ندارند و اگر هم خدمتی ارائه می دهند، ناشی از لطف و منتی می دانند که بر مردم روا داشته اند.

 اما براساس تصور دوم اصولاً حاکمان، حاکم هستند تا منافع مردم را تأمین کنند و تا موقعی حق حکومت دارند که بر پیمان خود استوار بمانند. از این رو به مجرد پیمان شکنی برکنار می شوند و حتی اگر تمام وظایف خویش را نیز به درستی انجام دهند، با رأی و نظر موکلان باید برکنار شوند.[۱۲]

نظریه پردازان و طرفداران انواع نظام های مردم سالار مدعی آن هستند که بر خلاف نظام های یکه سالار یا مهان سالار، مردم را منشأ مشروعیت و قدرت خویش می دانند، اما گذشته از آنکه در عمل چه اتفاقی افتاده است، حداقل آن است که مناصب عمومی، فرصتی برای رشد شخصی و برخورداری از ثروت و قدرت به شمار می رود. نیم نگاهی به چگونگی رقابت هایی که برای تصدی مشاغل حکومتی در میان آنان وجود دارد روشن می کند که چرا ارسطو با دموکراسی مخالفت می کرد، افلاطون آن را «حکمرانی جهالت» می نامید و کارلایل هم آن را «حکومت فرصت طلبان و شارلاتها» می دانست.

اما از منظر مردم سالاری دینی قدرت سیاسی تنها یک امانت است و نه سفره برخورداری ها؛ چنانکه علی (علیه السلام) در نامه معروفش به کارگزار آذربایجان هشدار داد که : «مبادا بپنداری حکومتی که به تو سپرده شده است، طعمه و شکاری است که به چنگ آورده ای؟ خیر، امانتی است که برگردنت نهاده شده و تو تحت نظارت مقام بالاترت هستی و نمی توانی به استبداد و دلخواه در میان مردم رفتار کنی».

«در تعاریف دولت همواره عنصر وحدت سیاسی که ناشی از حضور مردم می باشد مورد تأکید قرار گرفنه است.»[۱۳]

با همین برداشت است که آن حضرت علی در نامه دیگری به مأموران حکومتی نهیب می زند : «از طرف خود با مردم به انصاف رفتار کنید و در برآوردن نیازهای آنان پرحوصله باشید؛ چرا که شما امانتدار مردم، وکیل امّت و نماینده حکومت هستید».

مرحوم استاد شهید، مرتضی مطهری، با اشاره به اینگونه آموزه های پرشمار در نهج البلاغه، نتیجه می گیرد که : « در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است؛ از این دو حکمران و مردم اگر بنا است یکی برای دیگری باشد، این حکمران است که برای توده محکوم است نه توده محکوم برای حکمران».

ایشان با اشاره به واژه رعیت که در ادبیات دینی به مردم اطلاق شده است، می افزاید: «واژه رعیت علی رغم مفهوم منفوری که تدریجاً در زبان فارسی به خود گرفته است، مفهومی زیبا و انسانی داشته است. استعمال کلمه راعی را در مورد حکمران و کلمه رعیت را در مورد توده محکوم، اولین مرتبه در کلمات رسول اکرم (صلی‌الله علیه و آله) و سپس به وفور در کلمات علی علیه السلام می بینیم.

 این لغت از ماده رعی است که به معنی حفظ و نگهبانی است. به مردم از آن جهت کلمه رعیت اطلاق شده است که حکمران، عهده دار حفظ و نگهبانی جان و مال و حقوق و آزادیهای آنها است.»

ناگفته پیدا است که چنین نگاهی به حکومت، ریشه در آیات متعددی از قرآن کریم دارد که آیه ۵۸ از سوره نساء از گویاترین نمونه های آن است؛ «إِنَّ الله یَأمُرُکم أَن  تُؤَدُّوا الأَماناتِ اِلی اهلِها و إذا حکمتُم بینَ الناسِ أَنْ تحکُمُوا بِالعدلِ».

همانگونه که مفسر بزرگ قرآن، مرحوم طبرسی، در مجمع البیان فرموده است در معنی این آیه چند قول است که بنابر یکی از اقوال، مخاطب آن حکمرانان هستند و خداوند با تعبیر به لزوم ادای امانت، آنان را فرمان می دهد که به رعایت حقوق مردم قیام کنند. در ذیل روایتی از امام باقر (علیه السلام) خطاب به زراره نیز همین احتمال تأیید می شود؛ آنجا که حضرت می فرماید : «… هُمُ الحُکامُ یازُرارهَ، اِنَّه خاطَبَ بِهَا الحُکّامَ». البته همانگونه که علامه طباطبائی تصریح کرده است : «ذیل روایت نشان می دهد که تطبیق آن بر زمامداران از باب جری است؛ و گرنه آیه شریفه درباره هر امانت و حکمی صدق می کند.»

خلاصه آنکه زمامداران در بینش دینی ما امانتدار مردم هستند، باید زیر نظر صاحب اصلی حق و در حدود اختیاراتی که برای آنها مشخص شده انجام وظیفه کرده و پاسخگو باشند. از تسلط بر ثروت و قدرت عمومی بهره مندی نخواهند داشت و در نتیجه، انگیزه شخصی و منافع فردی در میان نخواهد بود. این چنین است که از تصدی حاکمیت گریزان هستند و از اینکه کنار نهاده شوند استقبال می کنند و البته تا در مصدر قدرتند خود را مکلف به خدمتگزاری صادقانه و بی منّت می دانند

تفاوت برکات و آثار چنین مبنای فکری با آنچه در سایر نظام های حکومتی وجود دارد، به آسانی قابل درک است.

بخش دوم: امر به معروف و نهی از منکر یانظارت همگانی در اسلام

فصل اول: مکانیزم نظارتى در حکومت اسلامى

براى آن که شریران حاکم نشوند، امر به معروف و نهى از منکر باید به عنوان مهم ترین ابزار نظارتى به کار گرفته شود. هر مسلمانى مکلف است که امر به معروف و نهى از منکر کند و امر و نهى او منحصر و محدود به افراد خاصى نیست، بلکه همه سطوح جامعه و حتى حاکمان را دربرمى گیرد. مسئله امر به معروف حاکمان در سنت دینى ما غالبا تحت عنوان «نصیحت ائمه مسلمین» آمده است و نویسندگان درباره اهمیت، شیوه و آداب آن بحث ها کرده اند. [۱۴] گوهر این بحث ها آن است که هر مسلمان مجاز و بلکه موظف است که حاکمان را خالصانه امر به معروف و نهى از منکر کند و این فریضه محدود و منحصر به محکومان نیست، بلکه از حقوق پیشین یکایک مسلمانان است. امام على  (علیه السلام) نیز به مالک اشتر توصیه مى کند تا از بله قربان گوها بپرهیزد و آنان که زبان تلخ حق گویانه را به کار مى گیرند، به خود نزدیک سازد: «و آن کس را بر دیگران بگزین که سخن تلخ حق را به تو بیش تر گوید و در آنچه کنى یا گویى ـ و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد ـ کم تر یارى ات کند. [۱۵] » امام (علیه السلام)، نه تنها به فرمانداران خود توصیه مى کند که سخن آمران را نقدپذیرانه بشنوند، بلکه خود پیشقدم در این کار مى شود و به مردم مى گوید: «از گفتن حق یا راى زدن در عدالت باز مایستید که من نه برتر از آنم که خطا کنم و نه در کار خویش از خطا ایمنم؛ مگر که خدا مرا در کار نفس، کفایت کند که او از من بر آن تواناتر است. [۱۶] » بدین ترتیب امام اصل خطاناپذیرى و معصومیت حاکم را نمى پذیرد و همگان را به نقد عملکرد او فرامى خواند. امام (علیه السلام) گرچه خود معصوم و مصون از خطا است، در باب جایگاه خود سخن مى گوید و معتقد است که هر کس در مقام آمریت قرار گیرد، نیازمند هدایت و امر به معروف دیگران است و نخستین سنگ انحراف زمانى گذاشته مى شود که حاکم خود را بى نیاز از امر به معروف به وسیله دیگران بداند و بدین روى به مالک توصیه مى کند: «و مگو که امارت یافته ام. پس فرمان مى دهم و از من اطاعت مى کنند. که این کار مایه سیاهى دل و تباهى دین و نزدیک شدن زوال نعمت ها است. [۱۷] »

با همین نگاه است که بیان حق و سخن عادلانه را در برابر حاکم ستمگر برترین کارها مى شناساند . [۱۸] به مقدارى که انسان مسئولیت دارد، به همان مقدار نیازمند نظارت دیگران بر خویش است وگرنه طبع اقتدار طلب او، او را به دره ژرف قدرت پرستى درمى غلتاند و بر اثر بى توجهى و تساهل دیگران به سرنوشت حاکمانى دچار مى شود که امام على (علیه السلام) وضع آنان و حاکمیتشان را این گونه تصویر مى کند: راه گشاده سنت را رها کنند و کار از روى هوا کنند و احکام فروگذار شود و بیمارى جان ها بسیار، و بیمى نکنند که حقى بزرگ فرو نهاده شود و یا باطلى سترگ انجام داده. آن گاه نیکان خوار شوند و بدکاران بزرگ مقدار و تاوان فراوان بر گردن بندگان از پروردگار. [۱۹]

بارى، آنچه حکومت اسلامى و جامعه اسلامى را از دیگر جوامع و حکومت ها متمایز مى سازد، حضور گسترده ابزار نظارت و کنترلى است به نام امر به معروف و نهى از منکر و این فریضه، انحصار به اقشار خاصى ندارد و همگان مى توانند مسئولانه از آن استفاده کنند و هیچ حاکمى را نرسد که ادعا کند: «انى مؤمر آمر فاطاع»، و این نظارت را هیچ قانونى نمى تواند محدود یا ممنوع کند؛ زیرا خود قوانین مبتنى بر این فریضه اند و اگر این فریضه رها شود، نخست بدکاران چیره و نیکان خوار مى شوند و نهایتا جامعه راه تباهى و هلاک در پیش مى گیرد و آن گاه دعاى کسى نیز به اجابت نمى رسد و گناه این تباهى و هلاک به گردن همگان است ـ نیکان و بدان. با توجه به اهمیت نظارتى این فریضه است که تدوین کنندگان قانون اساسى، آن را از اصول کلى یا مادر به شمار آورده اند. در اصل هشتم قانون اساسى جمهورى اسلامى چنین آمده است: در جمهورى اسلامى ایران، دعوت به خیر، امر به معروف و نهى از منکر وظیفه اى است همگانى و متقابل بر عهده مردم نسبت به یکدیگر؛ دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت

فصل دوم: جایگاه امر به معروف ونهی ازمنکر در قرآن و  سنت

    قرآن ؛ خداوند در قرآن کریم، بهترین ویژگی امت اسلامی را انجام امر به معروف و نهی از منکر دانسته است، چنان که می فرماید: «شما بهترین امت هستید که به سود انسانها آفریده شدید چه این که امر به معروف و نهی از منکر می کنید…» [۲۰]و آن دو را بر فریضه های دیگری چون، اقامه نماز و پرداختن زکات، مقدم داشته و فرموده است: «مردان و زنان مؤمن، اولیای یکدیگرند که امر به معروف و نهی از منکر می کنند و نماز را برپا می دارند و زکات می پردازند.» حج ۴۱ . در نتیجه، امت اسلامی را ملزم به انجام آن دو فریضه بزرگ نموده و می فرماید : باید شما امتی باشید که به اسلام می خوانید و امر به معروف و نهی از منکر می کنید.

    سنت؛ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: پیروان من تا زمانی که امر به معروف و نهی از منکر می کنند و در راه خیر یکدیگر را کمک می نمایند، طریقه خیر و سعادت را می پیمایند؛ ولی آن گاه که این واجب الهی را ترک کنند، برکات از آنان گرفته می شود؛ دسته ای از آنها بر عده دیگری چیره می گردند و یار و یاوری برای آنها در زمین و آسمان پیدا نخواهد شد. هر بررسی کننده آگاه و تیزبین، در بررسی تاریخ زندگی پیشوایان معصوم علیهم السلام این نکته را به درستی مشاهده می کند که «امر به معروف و نهی از منکر» از کودکی تا پایان عمر، ارتباط ناگستنی با تمام مقاطع زندگی آنان داشته است و آنان، در تمامی مقاطع سنی از کودکی تا پایان عمر، پیوسته برپا دارنده این فریضه بزرگ بوده اند و در برپایی آن توصیه فراوانی نموده اند.

ائمه معصومین علیهم السلام درادای این رسالت الهی از هیچ تلاشی فروگذار نکردند و حتی فراتر از محدوده رسالت خویش بر این کار اصرار ورزیدند. تلاش و اصرار آنان به سبب اهمیت این فریضه الهی بود. آنها، به دلیل قلب سرشار از رأفت و رحمت، حاضر نبودند هیچ کس به منکرات آلوده شده، به خشم خدا گرفتار آید. تا آنجا که خداوند آنان را از این همه تلاش و دلسوزی باز می داشت: «گویا می خواهی به خاطر اعمال آنان، خود را از غم و اندوه هلاک کنی، اگر به این گفتار ایمان نیاورند .!

قال امیر المؤمنین علی (علیه‌السلام): “لاتترکوا الامر باالمعروف و النهی عن المنکر فیول علیکم شرارکم”. [۲۱]

امیرالمؤمنین حضرت علی (علیه‌السلام) فرمودند: امر به معروف و نهی از منکر را رها نکنید در غیر این صورت بدترین شما بر شما حاکم می شوند.

فصل سوم: امر به معروف ونهی از منکر در قانون اساسی ج.ا.ا

اصل هشتم ق.ا.ج .ا. : در جمهوری اسلامی ایران دعوت به خیر ، امر به معروف و نهی ازمنکر وظیفه ای  همگانی و متقابل  بر عهده مردم  نسبت به یکدیگر ، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت . شرایط و حدود و کیفیت آن را قانون معین می کند .«و المومنون والمومنات بعضهم اولیاء بعض یعمرون بالمعروف وینهون عن المنکر».

که این اصل باصراحت تمام دال بر اجرا و توجه جدی  قوای مقننه و مجریه را به  فریضه امر به معروف و نهی از منکر،  آشکار می سازد.

این ترتیب نکته های زیر در مورد اصل یاد شده شایسته دقت است:

    اصل هشتم قانون اساسی، نظارت همگانی را خنثی و یا فقط بازدارنده نمی داند. مردم حق، و حتی وظیفه دارند تا علاوه بر راهنمایی، توصیه و «دعوت به خیر»، دولت منتخب خویش را «امر» و «نهی» کنند. مقصود از نظارت همگانی پیدا کردن نقاط ضعف و مچ گیری حاکمان نیست، بلکه ناشی از محبت و احساس نزدیکی و دلبستگی به دولت است. مردم نه تنها در گزینش فرمانروایان و اداره امور کشور مشارکت می کنند، بلکه از آنچه در دنیای امروز به عنوان «حق نظارت همگانی» بر هیأت حاکمه یاد می شود، نیز برخوردار هستند. افزودن براین، نظارت همگانی تنها «حق» مردم نیست، بلکه «وظیفه» آنان است. این نظارت تکلیفی است که نمی توان از آن چشم پوشی کرد یا در اجرای آن تساهل و تسامح نشان داد.

    نظارت مردم بر دولت از موضع ضعف و خواهش نیست. خواست و نظر مردم مقدم برخواست و نظر مسئولان است و به همین جهت، افزون بر «دعوت»، مردم باید از موضع برتر به دولت منتخب خویش «امر» و «نهی» کنند.

مطابق این اصل  امر به معروف نهی از منکر در سه حوزه قابل بررسی است:

الف) امر به معروف و نهی از منکر ، وظیفه حکومت

امر به معروف و نهی از منکر که وظیفه حکومت نسبت به مردم است و آیاتی که این وظیفه را بیان می کند عبارت است از: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یدْعُونَ إِلَى الْخَیرِ وَ یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ [۲۲] که گروهها و تشکیلات دولتی موظف به این کار می باشند. در گذشته در حکومت های اسلامی به این نهادها محتسب می گفتند و نهاد حسبه نام داشت، این قسمت مورد بحث ما نمی باشد.

ب) امر به معروف و نهی از منکر عمومی؛

یکى از معروف هاى اجتماعى و یکى از وظایف دولت، تأمین حقوق همه شهروندان خود است. امر به معروف و نهى از منکر نیز با گستره اى که دارد، در پى تأمین این هدف است. فلسفه حکمرانى ـ به گفته امام على (علیه السلام) ـ آن است که ستمدیدگان از هرگونه ستمى ایمن باشند و حدود الهى بر زمین نماند. بدین ترتیب، با اختیاراتى که دولت در جهت مصالح مردم دارد، باید در این مسیر حرکت کند و حقوق عامه را تأمین نماید.

 اساسا معیار صلاح و پاکى امت و اجتماع آن است که حق هر ذى حقى به او برسد. با همین رویکرد است که امام على (علیه السلام) در عهدنامه اش به مالک اشتر از او مى خواهد تا نیاز نیازمندان را برطرف کند و آماده شنیدن گفته ها و اعتراضاتشان باشد؛ چرا که: « من از رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم، بارها شنیدم که مى فرمود: “هرگز امتى را پاک [از گناه ] نخوانند که در آن امت [بى آن که بترسند و ] در گفتار درمانند، حق ناتوان را از توانا نستانند”. [۲۳] » در نتیجه امر به معروف و نهى از منکر، در عرصه اجتماعى به معناى رساندن حقوق مستحقان به آنان و منع از تجاوز ستمگران به مظلومان است. افزون بر این، یکى دیگر از کارکردهاى امر به معروف و نهى از منکر، هدایت همگان و تأمین مصالح عامه آنان است. از این رو امام هنگام سخن از فلسفه احکام، مى فرماید که:  خداوند امر به معروف را براى اصلاح کار همگان و نهى از منکر را براى بازداشتن بى خردان وضع کرده است[۲۴]

عموم مؤمنین این وظیفه را نسبت به همدیگر دارند و همه مؤمنان باید آمر و ناهی باشند، این دسته آیات عبارتند از: کُنْتُمْ خَیرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ .[۲۵]

این آیه اطلاق دارد که مردم نسبت به هم، این وظیفه را دارند و حتی امر به معروف و نهی از منکر مردم نسبت به حکومت و یا حکومت نسبت به مردم را می گیرد چون اطلاق دارد. ولی ما بیشتر جایی را مد نظر داریم که مردم نسبت به حکومت و حاکمان حق امر به معروف و نهی از منکر دارند.

ج) نظارت مردم برحکومت

در امور عمومی که جامعه آنها را به دیگران سپرده است نظارت برای جلوگیری از استفاده­ی ناروا از قدرت نظارت ظرورت می یابد اسلام حکومت و دست یابی به قدرت را امانت می داند امانتی که از جانب خداوند و مردم …علی (علیه‌السلام) خطاب به اشعث بن قیس فرماندان آذر بایجان فرمود:« «مبادا بپنداری حکومتی که به تو سپرده شده است، طعمه و شکاری است که به چنگ آورده ای؟ خیر، امانتی است که برگردنت نهاده شده و تو تحت نظارت مقام بالاترت هستی و نمی توانی به استبداد و دلخواه در میان مردم رفتار کنی».[۲۶]

در قرآن به صراحت این قسم ذکر نشده و تنها اطلاقات آیات مربوطه این قسم را می گیرد ولی در روایات زیادی می توان استفاده کرد که این قسم نیز مد نظر می باشد. مثلاً این روایت نهج البلاغه: لَا تَتْرُکُوا الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْی عَنِ الْمُنْکَرِ فَیوَلَّى عَلَیکُمْ أَشْرَارُکُمْ ثُمَّ تَدْعُونَ فَلَا یسْتَجَابُ لَکُم[۲۷]  عتراض نسبت به رفتار حکومت حق و وظیفه مردم است که مرحله بعد از نصیحت می باشد.

حضرت علی(علیه‌السلام)گوش فرا دادن به انتقاد سازنده را سبب استحکام پایه های حکومت می داند و همچنین می فرماید: ای مردم مرا نقد وارزیابی کنید! چرا که من گذشته از حالت عصمت فراتر از آن نیستم که دچار لغزش نگردم. من و شما بندگان یک خدا هستیم که جز او خدایی نیست. [۲۸]

امیر مومنان علیه السلا م همچنین در عهدنامه خود به مالک اشتر که در حقیقت،  اساسنامه حکومتی علوی به شمار می رود پس از اینکه به او سفارش می کند تا همکاران خود را از صالحان و خوش پیشینه ها برگزیند، نوشته است: ثم لیکن اثرهم عندک اقولهم بمر الحق لک، و اقلهم مساعده فیما یکون منک فما کره الله لا ولیائه، واقعا ذلک من هواک حیث وقع، والصق باهل الورع و الصدق، ثم رضهم علی ان لا یطروک و لا یبجهوک بباطل لم تفعله، فان کثره الا طرا» تحدث الذهو و تدنی من العزه… باید برگزیده ترین آنان نزد تو،  آن کس از وزیران باشد که سخن تلخ حق را بیشتر به تو بازگو کند و کمتر تو را در آنچه خدا از اولیایش نمی پسندد و مطابق هوای توست، یاری و مساعدت کند و خود را با صاحبان تقوا و صداقت، محشور کن و عادتشان بده که ثناگویی و ستایشت نکنند و از اینکه باطلی را ترک کرده ای که وظیفه توست، با مدح خود تو را شادمان نسازند، زیرا ستایش زیاد، خودپسندی می آورد و شخص را به تکبر نزدیک می کند

 د) وظیفه نصیحت

دیگر از وظایف مردم در قبال حاکم و حکومت، نصیحت است. نصیحت ائمه مسلمین تعبیری نام آشنا در فرهنگ سیاسی اسلام است که ریشه در روایات و کلام رسول گرامی اسلام دارد. نصیحت، برخلاف شهرتی که در فرهنگ عمومی ما دارد، به معنای پند و اندرز نیست بلکه به معنای “خیرخواهی خالصانه” و “مصلحت اندیشی صادقانه و واقع بینانه” نسبت به دیگران است.[۲۹]

این واژه در مقابل غش قرار دارد که به معنای ناخالصی، بدخواهی، فریب، خیانت و نیرنگ است.[۳۰] در اسلام، مؤمنان موظفند نسبت به همگان ناصح و خیرخواه بوده، در برابر آنان از هرگونه فریب، خیانت و نیرنگ به دور باشند. به گونه ای که پیامبر اسلام، دین را همسنگ نصیحت دانستهاند لذا سؤال شد، نصیحت نسبت به چه کسی؟ فرمود برای خدا، پیامبر خدا، ائمه مسلمین و همه مسلمانان: الدین نصیحه قیل لمن یا رسول الله؟ قال: لله و لرسوله و لأئمه الدین و لجماعه المسلمین[۳۱]

این یک مسئولیت همگانی است که جامعه اسلامی را از هرگونه ناخالصی، ریا و نیرنگ، پاک میکند و روابط و تعامل انسان را تسهیل می بخشد. یکی از مهمترین مصادیق نصیحت و خیرخواهی عمومی مردم نسبت به همدیگر، نصیحت حاکمان اسلامی و رهبران جامعه است. پیامبر اسلام میفرماید: “ثلاث لا یغل علیه من قلب امری مسلم: اخلاص العمل لله، و النصیحه لأئمه المسلمین و اللزوم لجماعتهم؛ [۳۲] سه خصلت است که دل هیچ فرد مسلمانی با آن خیانت نکند: خالص کردن عمل برای خدا، خیرخواهی پیشوایان مسلمین و همراه بودن با جماعت”

رهبران جامعه به لحاظ مسئولیت سنگینی که جهت تأمین حقوق مردم و ایجاد زمینه های مناسب برای رشد و تعالی جسمی و روحی آنان دارند، بیش از دیگران نیازمند خیرخواهی مردمند. از این رو، در لسان روایات، خیرخواهی حاکمان یکی از حقوق آنان شمرده شده است: امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) خطاب به مردم میفرماید:

و اما حقّی علیکم: فالوفاء بالبیعه، و النصیحه فی المشهد و المغیب، والاجابه حین ادعوکم و الطاعه حین امرکم؛[۳۳] اما حق من بر شما وفا به بیعتی است که با من کردهاید و خیرخواهی در حضور و غیاب و پاسخ مثبت در آن هنگام که شما را بخوانم و اطاعت از من موقعی که به شما دستوری بدهم

در مقابل، حضرت علی (علیه‌السلام) شهروندان حکومت اسلامی را از هر گونه خیانت و نیرنگ نسبت به حکومت برحذر می دارد: “با والیان خود خیانت نورزید و به رهبران خود نیرنگ نزنید و پیشوایان خود را نادان نخوانید و از رشته پیوند خود جماعت مسلمین پراکنده مشوید تا شوکت و دولت شما برود. پایه کارهای شما باید بر این مبنا باشد و ملزم این روش باشید.[۳۴]

البته نصیحت حاکم از منظر حقوق شهروندی، علاوه بر اینکه حق حاکم و وظیفه ملت است، از حقوق مردم نیز به شمار میرود. یعنی نصیحت، حق و وظیفه متقابل دولت و ملت است. این حق متقابل به شکل زیبایی در کلام حضرت علی (علیه‌السلام) وارد شده است:

ایها الناس!انّ لی علیکم حقاً، و لکم علی حقٌ: فامّا حقکم علی فالنصیحه لکم و توفیر فیئکم علیکم، و تعلیمکم کیلا تجهلوا، و تأدیبکم کیما تعلموا، و اما حقی علیکم فالوفاء بالبیعه و النصیحه فی المشهد و المغیب، و الاجابه حین ادعوکم و الطاعه حین آمرکم؛[۳۵]  ای مردم، حقی من بر شما دارم و حقی شما بر من دارید. اما حق شما بر من: خیرخواهی درباره شما و تنظیم و فراوان نمودن بیت المال برای تهیه معیشت سالم برای شما، و تصدی بر تعلیم شما که از جهل نجات پیدا کنید و تأدیب شما که علم شما را بسازد. و اما حق من بر شما: وفا به بیعتی است که با من کردهاید و خیرخواهی در حضور و غیاب و پاسخ مثبت در آن هنگام که شما را بخوانم و اطاعت از من موقعی که به شما دستوری بدهم.

بنابراین، مردم از باب حق نیز میتوانند به نصیحت حاکمان بپردازند. به شرط اینکه جوهره نصیحت که همان خیرخواهی منصوح است در آن رعایت گردد.

نصیحت نیز چون دیگر حقوق مردم، در دنیای امروز برای کارآمدی بیشتر می تواند در قالب تشکل ها و گروه های سازمان یافته ارائه شود تا از تأثیرگذاری بیشتری برخوردار گردد. به ویژه آن  که در حکومت های پیچیده و پردامنه امروز، مراجعه مستقیم و فردی به حاکمان، دور از دسترس می نماید. لذا احزاب، انجمن ها و گروه های مختلف سیاسی و صنفی و رسانه های گروهی ابزارهایی هستند که می توانند در انجام دادن وظیفه اجتماعی نسبت به مسؤولان و دست اندرکاران جامعه مورد استفاده قرار گیرد

بخش سوم :  نقش امر به معروف  ونهی از منکر در کمک به اهداف قانون

فصل اول : ضمانت اجرای احکام و دستورات الهی

امر به معروف و نهی از منکر به عنوان اصل «نظارت عمومی» یا «ضمانت اجرایی» قوانین اسلام مطرح می باشد. خدا نظارت بر حسن اجرای احکام الهی را برعهده فرد فرد جامعه اسلامی از هر قشری نهاد، از این رو هر فرد و گروهی همواره چشمان بیدار امت اسلامی را مراقب خویش دانسته و تلاش می کند حتی الامکان قوانین اسلامی را رعایت نموده و زیر پا نگذارد. امام باقرع می فرمایند: « امر به معروف و نهی از منکر فریضه بزرگی است که به سبب آن واجبات برپا می شود».[۳۶]

۱ .  امنیت اجتماعی:

 هر جامعه ای برای پویایی خویش نیازمند آرامش و امنیت از جانب داخل و خارج است. از مهم ترین آثار اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر حفظ امنیت می باشد و سایر آثار اجتماعی این فریضه مثل بقای جامعه، وحدت، اجرای احکام، آبادانی و سازندگی و… همگی در راستای برقراری امنیت ۱۹ در جامعه، قرار می گیرند و وجود آنها به نوعی با ایجاد امنیت مرتبط می باشد.

امام باقر (علیه‌السلام) درباره تأثیر امر به معروف و نهی از منکر در امنیت اجتماعی می فرمایند: «به وسیله امر به معروف و نهی از منکر راه ها ایمن می گردد و… از دشمنان انتقام گرفته می شود. »[۳۷]

۲٫ برقراری عدالت اجتماعی:

نظارت عمومی بر حسن اجرای احکام عدالت گستر اسلام زمینه فراگیری عدالت اجتماعی را فراهم می سازد. امام علی (علیه‌السلام) در این مورد می فرمایند: «… امر به معروف و نهی از منکر با برگرداندن مظالم به صاحبان اصلی آن و مخالفت ستمگر همراه است. همچنین تقسیم عادلانه بیت المال و غنایم را در پی دارد و صدقات مالیات های شرعی از جاهای لازم گرفته شده و در جای حق و مناسب مصرف می شود. [۳۸]

۳ .  آبادانی و سازندگی در جامعه:

عمران و آبادانی کشور ساختار امر به معروف و نهی از منکر است. امام باقرع در این مورد می فرمایند: «بوسیله امر به معروف و نهی از منکر سرزمین ها آباد می شود.[۳۹]

۴ . خیر و سلامتی:

پیامبر گرامی ص در این باره می فرمایند: «امت من تا زمانی که امر به معروف و نهی از منکر کنند در خیر و سلامتی اند.[۴۰]

۵ .  قدرتمندی مومنان:

تقویت نیروهای صالح درون جامعه و تضعیف منافقان از برکات امر به معروف و نهی از منکر است. حضرت علی (علیه‌السلام) می فرمایند: «هر کس امر به معروف کند مومنان را قدرتمند می کند. »[۴۱].

۶ .  تضعیف جبهه نفاق:

خداوند متعال این برنامه را بسیار زیبا در آیه شصت و هفت سوره توبه بیان می نماید که منافقان سعی در امر به منکر و نهی از معروف دارند و مومنان باید با امر به معروف و نهی از منکر توطئه آنان را خنثی نمایند.  [۴۲]

حضرت علی(علیه‌السلام)نیز تاثیر امر به معروف و نهی از منکر را در شکست خط نفاق و درمانده کردن منافقین قطعی دانسته و فرموده است: «کسی که نهی از منکر کند بینی منافقان را به خاک می مالد. »  [۴۳]

۷٫ مصلحت عمومی جامعه و طرد نا اهلان از پست های کلیدی:

حضرت علی (علیه‌السلام) در این باره فرموده اند: «خداوند امر به معروف را برای مصلحت عامه مردم و نهی از منکر را برای طرد سفیهان واجب کرده است. »[۴۴]

۸ .  شکوفایی اقتصاد:

اقتصاد سالم منوط به امر به معروف و نهی از منکر است. با امر به معروف و نهی از منکر راههای صحیح کسب و تجارت و پیشرفت صنعت، هموار گشته و هر کسی درخور استعداد خویش به امرار معاش می پردازد و بیکاری، گرانفروشی، احتکار و سایر انحرافات اقتصادی ریشه کن می گردد. امام باقر (علیه‌السلام) در ادامه حدیث جابر می فرمایند: «به وسیله امر به معروف و نهی از منکر کسب ها حلال می شود. » [۴۵]

۹٫ انسجام و بقای جامعه و وحدت آن:

افراد انسانی در جامعه به سان سرنشینان یک کشتی، دارای سرنوشت یکسانی هستند و مسافران کشتی صرف نظر از مقرراتی که توسط مؤسسه کشتی رانی یا ناخدا به آنها ابلاغ می شود، به طور طبیعی حق دارند و موظفند از اموری که ممکن است آنها را در کام دریا جای دهد شدیداً جلوگیری به عمل آورند و در جهت حفظ کشتی و مسافران از خطرات کوشش نمایند. [۴۶]

با توجه به این که قرآن در سوره آل عمران در آغاز انسان را به وحدت اجتماعی از پرتو اعتصام به حبل الله دعوت می کند و به دنبال آن وظیفه نظارت همگانی را مطرح می نماید. استفاده می شود که اگر امر به معروف و نهی از منکر نباشد، عوامل مختلفی که دشمن بقای وحدت اجتماعی هستند، همچون موریانه، از درون ریشه های اجتماع را می خورندو آن را متلاشی می سازند بنابراین حفظ وحدت اجتماعی بدون نظارت عمومی ممکن نیست. [۴۷].

نتیجه

امر به معروف ونهی ازمنکر، نقش های فراوانی دارد مثل نگهبانی از سایر احکام، کامل کننده امور وسنگ پایانی دستورا ت الهی، رمز رستگاری انسان وجامعه، آینه دار خداوند که صفات خدارا در وجود انسان می تاباند؛ زیرا خداوند نخستین امر کننده به معروف ونهی کننده از منکراست. نجات معنوی و اخلاقی جامعه در پرتوی امر به معروف ونهی ازمنکر است. راههای عملی کردن امر به معروف ونهی ازمنکر جهت امنیت اخلاقی ورشد معنوی جامعه، با ایجاد تشکل امر به معروف ونهی ازمنکر، ایجاد رسانه مثل رادیو وتلویزیون و…، تبیین ارزش وجایگاه امر به معروف ونهی ازمنکر، و… است

همانطور که در ضمن بیان کارکردهای امر به معروف و نهی از منکر ذکر شد، یکی از اثرات مهم این فریضه، امنیت بخشی به فرد و جامعه می باشد و سایر اثرات و کارکردهای امر به معروف و نهی از منکر مثل بقای جامعه و حفظ وحدت، عدالت اجتماعی و اقتصادی، آبادانی و سازندگی، قدرتمندی افراد صالح جامعه و تضعیف دشمنان و منافقان، همگی در راستای نظارت.همگانی در اسلام فریضه امر به معروف و نهی ازمنکر است.

پی نوشت

 [۲] . مفردات الفاظ قرآن، ج ۲، ۲۶۱۳، ص ۲۹.

[۳].اصل هشتم ق.ا.ج .ا. : در جمهوری اسلامی ایران دعوت به خیر ، امر به معروف و نهی ازمنکر وظیفه ای  همگانی و متقابل  بر عهده مردم  نسبت به یکدیگر ، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت . شرایط و حدود و کیفیت آن را قانون معین می کند .«و المومنون والمومنات بعضهم اولیاء بعض یعمرون بالمعروف وینهون عن المنکر»

[۴] . قاموس قرآن، ج ۶، چ چهارم، ۴۶۱۳، ص ۷۲.

[۵] . بایدها و نبایدها، بنیاد نشر آثار و اندیشه های آیت الله بهشتی، چ دوم، صص ۶۷- ۷۷.

[۶] . قرشی، سیدعلی اکبر، ج ۷، ص ۹۰ .

[۷] .  اصفهانی، راغب، ج ۳، ص ۶۹ . .

[۸] . تفسیر المیزان، ج ۲۱، ص ۱۸ .

[۹] . جوان آراسته، حسین ؛ حقوق اجتماعی و سیاسی در اسلام، قم دفتر نشر معارف، ۱۳۸۴، ص ۱۶۲ .

[۱۰] .قاضی شریعت پناهی، سید ابوالفضل، حقوق اساسی و نهاد های سیاسی، میزان، چ دوازدهم، ۱۳۸۳ ، ص۳۶۷

[۱۱] . آراسته پیشین، ص۱۶۳ .

[۱۲] . مطهری، مرتضی،مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ۱۳۸۱ .

[۱۳] .  دکتر پروین ، خیرالله ، و ، اصلانی، پیروز؛ اصول ومبانی حقوق اساسی؛ انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۹۰ چ۱ .ص۶۸ .

[۱۴] . نصیحت ائمه مسلمین» نوشته محمد سروش محلاتى، مجله حکومت اسلامى، شماره اول، پاییز ۱۳۷۵، ص ۱۳۵ـ .۱۸۹

[۱۵] . نهج البلاغه، نامه ۵۳ ،ترجمه شهیدى، ص ۳۲۸.

[۱۶] . همان، خطبه ۲۱۶ ؛ ترجمه شهیدى

[۱۷] . همان، نامه ۵۳.

[۱۸] . همان، حکمت ۳۷۴.

[۱۹] . همان ؛ترجمه شهیدى، ص ۲۴۹.

[۲۰] . آل عمران ۱۰۴ .

[۲۱] . نهج البلاغه، نامه ۴۷ .

[۲۲] . نساء:۱۰۴ .

[۲۳] . نهج البلاغه، خطبه .۳ ترجمه شهیدى، ص ۳۳۶ .

[۲۴] . نهج البلاغه، حکمت ۲۵۲ ترجمه شهیدى.

[۲۵] . ال عمران:۱۱۰

[۲۶] .نهج البلاغه نامه ۵.

[۲۷] .  نهج البلاغه ، نامه ۴۷.

[۲۸] . خطبه ۲۱۶.

[۲۹] . ر.ک مفردات راغب، ص ۵۱۵ و ابن منظور، لسان العرب، ج۲، ص ۶۱۵ .

[۳۰] . لسان العرب، ج۶، ص ۳۲۴

[۳۱] . وسایل الشیعه، ج۱۱، ص ۵۹۵ .

[۳۲] . اصول کافی، ج۱، ص ۴۰۳ .

[۳۳] . نهج البلاغه، خطبه ۳۴ .

[۳۴] . اصول کافی، کتاب الحجه، باب ما یجب من حق الامام، ح۳ .

[۳۵] . نهج البلاغه، خطبه ۳۴ .

[۳۶] . وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۵۹ .

[۳۷] . وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۵۹ .

[۳۸] . وسایل الشیعه، ج ۱۱، ص ۳۰ .

[۳۹] . وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۵۹ .

[۴۰] . وسائل الشیعه، ج ۶۱، چ دوم، ص ۳۲ .

[۴۱] . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، حکمت ۱۳ .

[۴۲] . توبه. ۷۶ .

[۴۳] . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، ح ۱۳ .

[۴۴] . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، ح ۲۵ .

[۴۵] . وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۵۹ .

[۴۶] . رازی ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، ج ۴، ص ۹۷۴ .

[۴۷] . جوادی آملی، عبدالله، نظارت عمومی، امر به معروف ونهی از منکر از عوامل پیشرفت، پاسدار اسلام، آذر۱۳۸۵.

نویسنده: دانش

بیعت و مقبولیت حکومت اسلامى

مقبولیت حکومت اسلامى در ابتداى اسلام با بیعت مفهوم مى یافته است . بیعت یعنى مردم اعلام کنند که شخص خاصى را براى مسؤولیت قبول دارند و به حقوق و وظایف متقابل با او متعهدند. آیا رفراندوم در جامعه امروزى همان بیعت مدرن است؟ با توجه به اینکه در رفراندوم فقط یک مسئله مطرح مى شود و مردم با آرى یا نه جواب مى دهند.

پاسخ:

این سوال پاسخى دقیق و مفصل مى طلبد از این رو جهت بررسى کامل موضوع مقاله اى آورده مى شود:

بیعت و نقش آن در حکومت اسلامى (نویسنده : محمد فاکر میبدی)

یکى از مسائل مهم در حکومت اسلامى بیعت مردم با امام و رهبر است، این مسئله با توجه به برد مفهومى آن مى تواند از مشروعیت حاکم تا لزوم اطاعت و پیروى، ایفاى نقش نماید، در این مقال، بیعت و نقش آن در حکومت اسلامى مورد بررسى اجمالى قرار گرفته است.

بیعت نزد لغویان

الف) خلیل بن احمد فراهیدى: بیعـت دسـت به دست هـم دادن بر ایجاب بیع و معامله است، هم چنین به معناى دست به هم دادن براى اطاعت نیز به کار مى رود.۱

ب) فیومى: البیعه الصفقه على ایجاب البیع و تطلق ایضا على المبایعه والطاعه ومنه ایمان البیعه.۲ وى دقیقا همان معنارا مى گوید که خلیل گفته است.

ج) راغب اصفهانى: بایع السلطان (با سلطان بیعت کرد) یعنى این که فرد به ازاى خدماتى که سلطان انجام مى دهد پیروى و اطاعت از وى را پذیرفته و تضمین نموده است که بدان مبایعه و بیعت مى گویند.۳

د) ابن اثیر: وى با ذکر حدیث الا تبایعونى على الاسلام مى نویسد:

بیعت عبارت است از معاقده و معاهده. ۴ از آن چه گذشت ملاحظه شد که بیعت و بیع افزون بر آن که از یک ریشه و ماده هستند، داراى معناى نزدیک به هم نیز مى باشند. در سر این ارتباط معنوى، ارباب لغت مى گویند: اصل این واژه (ب،ى،ع) دلالت بر معاقده و مبادلهء مال به مال دارد، و بیعت نیز چون در حقیقت نوعى مبادله و معامله است از همین ریشه گرفته شده است. ابن اثیر در ادامهء معناى بیعت مى افزاید: گویا هریک از آن دو مبایعان آن چه در اختیار دارد به طرف مقابل مى فروشد و جان و اطاعت و اختیار کار خویش را به دست او مى دهد.

بیعت در کلام دانشمندان

از گفته هاى ارباب لغت معلوم شد که بیعت در مجموع نوعى تعهد در مقابل بیعت شونده مبنى بر اطاعت از وى است. به جز لغویان، دیگران نیز همین معنا را با حذف و یا افزودن جمله اى بیان کرده اند که در این جا به آن ها اشاره مى کنیم: ابن خلدون: بیعت پیمان بستن براى فرمان برى و اطاعت است. بیعت کننده با امیر خویش پیمان مى بندد که در امور مربوط به خود و مسلمانان، تسلیم نظر وى باشد و در هیچ چیز از امور مزبور با او به ستیز برنخیزد و تکالیفى که بر عهدهء وى مى گذارد و وى را به انجام دادن آن مکلف مى سازد اطاعت کند خواه تکالیف به دل خواه او باشد یا مخالف میلش.۵

آیه الله سبحانى:

بیعـت این اسـت که بیعت کننده خود را در اختیار بیعت شونده قـرار مى دهـد و بیعت شونده سعى مى کند امـور او را بـه صـورت صـحـیـح تدبیرکند گویا بیعت کننده وبیعت شونده به کارى تجارى اقدام مى کنند، زیرا هرکدام از آن ها در مقابل دیگرى متعهد بر کارى مى شود.۶ سخنان آیه الله سبحانى از یک سو شبیه سخن ابن خلدون است، چنان که خود بدان اعتراف دارد و از سوى دیگر مانند سخن صاحب دراسات است. از این رو همان اشکال بر آن وارد است.

آیه الله مکارم شیرازى:

بیعت عبارت است از تعهدى که از ناحیهء بیعت کننده صورت مى گیرد بر این که از بیعت شونده اطاعت کند و مخالفت امر وى نکند، و گویا چیزى به او فروخته است.۷ آن چه همهء این دانش مندان بدان توافق دارند این است که بیعت از مقولهء تعهد است و طبعا مشمول اوفوا با العقود و لازم الاجراست اما در این که به وسیلهء انشا، انعقاد ولایت و امامت مى شود یا خیر، دو نظریهء اول جواب مثبت مى دهد و دو نظریه اخیر جواب منفى مى دهد.

اقسام بیعت

اگرچه ابتدائا چنین به نظر مى رسد که بیعت فقط یک نوع است اما با مراجعه به قرآن کریم، روایات و تاریخ، و کاربرد این واژه به خوبى روشن مى شود که بیعت خود تقسیماتى دارد.

اقسام بیعت از جهت اهداف و محتوا:

از این جهت مى توان بیعت را به سه نوع تقسیم کرد:

الف) بیعه الاتباع : این همان بیعتى است که در عقبهء منا و نیز بعد از فتح مکه و اعلان اسلام، بر متابعت از خدا و رسول انجام شد.

قرآن مى فرماید: ((یا ایـهـا الـنـبـى اذا جـاءک المؤمنات یبایعـنـک على ان لایشرکن بالله شیئا ولایسرقن و لایزنین و لا یقتلن اولادهن و لا یاتین ببهتان یفترینه بین ایدیهن و ارجلهن و لا یعصینک فى معروف فبایعهن واستغفر لهن))۹

مفاد این بیعت، اطاعت از خدا و رسول است که در قالب امور اعتقادى، اخلاقى و حقوقى جلوه کرده است. این امور عبارت اند از:

شرک نورزیدن به خدا، دزدى نکردن، مرتکب فحشا نشدن، نکشتن فرزندان خود، تهمت نزدن و بالاخره نافرمانى پیامبر نکردن. در روایتى نیز آمده که عباده بن صامت گفت: «بایعنا رسول الله على السمع والطاعه فى العسر والیسر»۱۰

ب) بیعه الجهاد : این همان بیعتى است که معمولا فرمانده سپاه از نیروهاى تحت امر خود مى گیرد تا در میدان جنگ تا آخرین قطرهء خون با وى باشند. قرآن کریم به این نوع بیعت اشاره کرده و مى فرماید: «ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم فمن نکث فانما ینکث على نفسه»۱۱ این بیعت به قرینهء آیات بعد، که در آن سخن از مغانم کثیره، مخلفون و… است، معلوم مى شود که، بیعت جهاد است و مفاد و اسم پیمان صلحى هم که بسته شد خود مؤید این حقیقت است. در روایتى نیز پیامبر صریحا فرمود: ابایعه على الجهاد. ۱۱

ج) بیعه الخلافه و الامامه : این هـمـان بیـعـتـى اسـت که از عـصـر پیامبر و خـلـفا و ائـمـه با کـیـفـیـت مـخـصـوص آن زمان بـوده است و در امـروز نیز مـمـکن است به اشکال دیگر خودنمایى کند. و ویژگى آن، ملاک تشخیص موافق از مخالف بودن آن است. و انجام این بیعت به معناى پذیرش ولایت امر در تمام امور و به تمام معنا است. باید توجه داشت که بیعت متابعت و بیعت جهاد، خود بخشى از بیعت خلافت و امامت است که ممکن است در برخى از موارد از نوع اخیر منفک شود و آن زمانى است که شخص امام و خلیفه به عنوان ولى امر، بیعت جهاد را از فردى بردارد، اما بیعت امامت قابل برداشتن نیست.

تقسیم بیعت از جهت گستردگى یا ضیق دایره

الف) بیعت عام و بیعت خاص: بیعت، از این جهت مى تواند شکل عام و یا خاص به خود بگیرد که در طول تاریخ اسلام مکرر مشاهده شده است. از جمله بیعت اولیه با ابوبکر در سقیفه که بیعت خاص بود و بیعت مردم با وى در مسجد پیامبر که بیعت عام بود.

بیهقى مى نویسد: قدکانت طائفه منهم بایعوه قبل ذلک فى سقیفه بنى ساعده و کانت بیعته على المنبر بیعه العامه گروهى از مردم قبلا در سقیفه با ابوبکر بیعت کرده بودند ولى بیعتى که روى منبر در مسجد صورت گرفت. بیعت عمومى بود.۱۲

على علیه السلام بیعتى را که با وى انجام شد به بیعت عمومى توصیف مى کند و مى فرماید: وهذه بیعه عامه این بیعتى عمومى است.۱۳ وان العامه لم تبایعنى لسلطان غالب عموم مردم با من با زور بیعت نکردند.۱۴

ب) بیعت آغازین و بیعت مجدد: از سوى دیگر بیعت ممکن است بیعت اولیه تلقى شود چنان که افراد و قبایلى به حضور پیامبر میآمدند و بر اسلام و اطاعت با وى بیعت مى کردند، و در فرصتى دیگر، مخصوصا در مواقع بحرانى براى تاکید وفادارى، مجددا بیعت مى کردند که عنوان تجدیدبیعت به خود مى گیرد که پس از این بدان اشارت خواهیم کرد.

مراتب بیعت

بامراجعه به تاریخ و روایات به روشنى درمى یابیم که بیعت داراى مراتبى است وشخص بیعت کننده به هنگام بیعت کردن مى تواند حدود آن را مشخص کند.

الف) بیعت تمام معیار: در روایتى عباده بن صامت مى گوید: بایعنا رسول الله على السمع والطاعه فى النشاط والکس وعلى النفقه فى العسر والیسر وعلى الامر بالمعروف والنهى عن المنکر وعلى ان نقول: فى الله تاخذنا لومه لائم و على ان ننصره اذا قدم علینا یثرب فنمنعه مما نمنع منه انفسنا وازواجنا وابناءنا۱۵ با پیامبر این گونه بیعت کردیم که هرچه بگوید بشنویم و اطاعت کنیم (سمعه وطاعه) چه در حال نشاط و خوشى و چه در حال ناخوشى، و او را کمک مالى کنیم چه در سختى و چه در آسایش، امربه معروف و نهى ازمنکر کنیم، تحت تاثیر تبلیغات و شماتت ها قرار نگیریم، به هنگام ورود پیامبر به مدینه او را یارى و حمایت کنیم چنان که زن و فرزند خود را حمایت مى کنیم. سیوطى این روایت را زیر بیعت رضوان و حدیبیه نقل مى کند، اما قرائن و شواهد حکایت از آن دارد که این بیعت مربوط به بیعت عقبهء دوم مى باشد.

ب) بیعت تا پاى جان: در روایتى سلمه بن اکوع مى گوید: بایعت رسول الله تحت الشجره.

قیل على اى شیء کنتم تبایعون؟ قال: على الموت در بیعت رضوان با پیامبر بیعت کردم. پرسیده شد بر چه چیز بیعت کردی؟ گفت: تا پاى جان ۱۶٫

ج) بیعت در حد فرارنکردن از جنگ: در روایتى معقل بن یسار مى گوید: بایعناه على عن لانفر با پیامبر بیعت کردیم که فرارنکنیم۱۷٫ از این رو برخى از مفسران و فقها مى نویسند:

گاه در ضمن بیعت شرایط و حدودى براى آن قرار مى دادند مثلا: بیعت تا حد فرارنکردن، بیعت تا پاى مال، بیعت تا پاى جان و بیعت تا سرحد همه چیز حتى ازدست دادن زن و فرزند.۱۸ نسائى با ذکر روایاتى به یازده قسم از بیعت اشارت کرده است که عبارتند از: البیعه على السمع والطاعه، البیعه على ان لاتنازع، البیعه على القول بالحق، البیعه على القول بالعدل، البیعه على الاثره، البیعه على النضح، البیعه على ان لانفر، البیعه على الموت، البیعه على الجهاد، البیعه على الهجره، البیعه على فراق المشرک. ۱۹

کیفیت بیعت و شیوه هاى آن

از بیان اهل لغت و تعبیر به صفقه و این که مى گویند:

صفقت له بالبیعه اى ضربت بیدى على یده و نیزاز تعبیر قرآن به یدالله فوق ایدیهم، این گونه برداشت مى شود که در اعلان بیعت و پیروى، دست نقش اساسى داشته است، چون با نهادن دست در دست یکدیگر پذیرش مفاد بیعت را اعلام مى کردند که به اشکال مختلفى بروز مى کرده است.

الف) بیعت مستقیم: این که هرکسى دست خود را در دست پیامبر، خلیفه و یا امام قرار مى داد و یا این که دست خود را به دست او مى زد. چنان که در جریان بیعت عقبه مى گویند: اول من ضرب على ید رسول الله البراءبن معرور ثم تتابع القوم. ۲۰

ب) وساطت نمایندهء اعزامى به سوى مردم: اگر مـردم بـه دلـیـل بعـد مـسـافـت و یا دلیل دیـگرى نمى تـوانـسـتند به طور مستقیم با فرد مورد نظر بیعت کنند، با فرستاده وى بیعت مى کردند. چنان که با حضرت مسلم، نمایندهء حضرت امام حسین(ع) در کوفه بیعت کردند.

ج) وساطت نمایندهء اعزامى از سوى مردم: در برخى از موارد بیعت اهالى، این گونه صورت مى گرفت که جمعیت منطقه یا قبیله اى نمایندهء خود را به سوى پیامبر، خلیفه و امام اعزام مى کردند تا وفادارى مردم آن شهر را اعلام نمایند. این دو شیوه، مخصوصا بعد از گسترش اسلام و فزونى جمعیت مسلمانان و پراکندگى آن ها، رواج داشته است. هیئت هاى نمایندگى از قبایل، بیان گر این نوع از بیعت است.

د) وساطت ابزار: در برخى از موارد بنا به دلایلى غیر از بعد مسافت و امثال آن که امکان تصافق مستقیم نبود، امورى دیگر نقش واسطه را برعهده مى گرفت چنان که بعد از فتح مکه و گرفتن بیعت از زنان، عملى شد که به روایات آن پس از این اشارت خواهد شد. هـ) ابزار کنونى: اگر بناباشد امروزه نیز بیعت گرفته شود بدیهى است که تحت تاثیر زمان و تحول در ابزار، این شیوه ها نیز متحول خواهدشد و دست کم اخذ بیعت به صورت اخذ راى انجام مى گردد که پس از این شرح خواهیم داد.

بیعت در نزد شیعه و سنى

بیعت و اهل سنت: شاید چنین به نظر رسد که با توجه به بینش هاى موجود در میان فرقه هاى اسلامى، گرفتن بیعت تنها در میان اهل سنت رواج داشته و این امر در فرهنگ شیعه جایگاهى ندارد، اما با بررسى تاریخ به وضوح آشکار مى شود که این مسئله نیز همانند بسیارى از امور دیگر، جزء مشترکات است و از ویژگى مذهب خاصى نیست اگرچه در حوزهء اهل سنت به صورت چشم گیرتر خودنمایى کرده تا بدان حد که مورخان مى نویسند: چون فلانى (خلیفه قبلی) از دنیا رفت، با فلان کس (خلیفه بعدی) بیعت کردند. و این امر از بیعت با خلفاى راشدین گرفته تا بیعت با خلفاى اموى و عباسى هم چنان ادامه داشته است. بیعت و شیعه: در شیعه نیز مسئلهء بیعت ـ با فرض بى تاثیرى آن در نصب امام خواه به صورت مثبت (بیعت نمودن) و یا به صورت منفى (بیعت نکردن) بوده است، و ائمهء معصومین و نمایندگان آن ها نقش قابل توجهى براى آن قائل بوده اند و روى آن تکیه مى کردند که به مواردى از آن اشارت مى شود.

۱ـ بیعت گرفتن پیامبر(ص) براى على(ع): در روایت احتجاج آمده که: کذلک اخذ رسول الله(ص) البیعه لعلى بالخلافه على عدد اصحاب موسى فنکثوا البیعه الاوانى قد بایعت الله وعلى قدبایعنى وانا آخذکم بالبیعه له عن الله عزوجل۲۱ پیامبر براى خلافت على به تعداد اصحاب موسى بیعت گرفت، ولى آن ها آن را نکث (نقض) کردند و نیز فرمود: بدانید من با خدا بیعت کردم و على با من بیعت کرده، و من از سوى خدا از شما براى على بیعت مى گیرم.

۲ـ بیعت على(ع) با خلفاى سه گانه: خواه به فوریت ویا کندى و خواه از روى میل ورغبت و یا على رغم میل باطنى آن حضرت. ۳ـ نپذیرفتن بیعت ابوسفیان از سوى على(ع): قال: اباحسن! ابسط یدک حتى ابایعک فابى على علیه۲۲ ابوسفیان گفت: اى ابوالحسن! دستت را بده تا با تو بیعت کنم که على نپذیرفت.

۴ـ بیعت مردم با على( ع ) : بعد از قتل عثمان مردم با میل خود با على بیعت کردند و او نیز بیعت آن ها را پذیرفت. خود مى فرماید: انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابابکر وعمر وعثمان۲۳ همان مردمى که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند با من هم بیعت کردند.

۵ـ حساسیت على(ع) نسبت به بیعت شکنى اصحاب جمل: على(ع) از بیعت شکنان جمل ناراحت بود، به ویژه از برخورد طلحه وزبیر که بعدا به روایات آن اشاره خواهدشد.

۶ـ بیعت مردم با امام حسن مجتبى (ع) : در تاریخ آمده است که : فبایعه الناس على انه الخلیفه والامام۲۴ مردم با آن حضرت به عنوان خلیفه و امام بیعت کردند. خود امام مجتبى(ع) نیز در نامه اى به معاویه مى نویسد: وادخل فیما دخل فیه الناس من بیعتى فانک تعلم انى احق بهذا الامر منک ۲۵ در بیعت من ـکه مردم در آن وارد شده اند واردشو، زیرا تو خود مى دانى که من به این امر از تو سزاوارترم.

۷ـ بیعت نکردن امام حسین(ع) با یزید: فرمود: مثلى لایبایع مثله چون منى با مثل او بیعت نمى کند.

۸- بیعت گرفتن مسلم از مردم کوفه براى امام حسین(ع): تاریخ مى نویسد: و اخذه البیعه للحسین بن على ۲۶ مسلم براى حسین بن على بیعت گرفت. وبایع الناس حتى بایعه منهم ثمانیه عشر الفا۲۷ هجده هزار نفر با او بیعت کردند.

۹ـ برداشتن بیعت امام حسین از اصحابش در شب عاشورا: فرمود: قد عزمت لکم فانطلقوا جمیعا فى حل لیس لکم من ذمام البته بیعت جهاد را از آن ها برداشت نه بیعت امامت و اطاعت را۲۸٫

۱۰ـ بیعت مردم کوفه با زیدبن على براى خون خواهى از امام حسین: مورخان دربارهء وى مى نویسند: فلما وصل الى الکوفه اجتمع الیه اهلها فلم یزالوا له حتى بایعوه على الحرب چون زید به کوفه رسید مردم آن شهر اطرافش را گرفتند و از او جدا نشدند تا این که براى جنگیدن با او بیعت کردند.۲۹

۱۱ـ بیعت مردم براى ولایتعهدى حضرت رضا(ع): خود حضرت در جریان اخذ بیعت فرمود: کل من بایعنا بایع بفسخ البیعه غیر هذا الفتى فانه بایعنا بعقدها همهء کسانى که با من بیعت کردند به جاى عقد بیعت، بیعت را فسخ کردند مگر این جوان که عقد بیعت نمود. ۳۰ حضرت با این سخن به کیفیت بیعت اشاره مى کند.

۱۲ـ بیعت مردم با حضرت مهدى(عج) به هنگام ظهور: امام باقر(ع) در این باره مى فرماید: فوالله لکانى انظر الیه بین الرکن و المقام یبایع الناس بامر جدید گویى او را مى بینم در بین رکن و مقام که مردم با وى در کارى جدید بیعت مى کنند. ۳۱ امام صادق(ع) نیز مى فرماید: ینادى باسم القائم فیوتى وهو خلف القائم ثم یوخذ بیده فیبایع قائم را به نام صدا مى زند و او به پشت مقام آورده مى شود، سپس مردم شروع به بیعت با وى مى کنند. ۳۲ اگرچه مفهوم بیعت در بینش شیعه و سنى متفاوت است، اما اجمالا در بین هردو وجود دارد که نمونه هاى آن بیان شد.

بیعت در قرآن

در این مبحث به اختصار به تبیین اهمیت بیعت از دیدگاه قرآن و سنت و تاریخ مى پردازیم.

اگرچه به بعضى از انحا در مباحث دیگر نیز اشاره شده است، ولى در این جا از زاویهء دیگرى بدان نگریسته مى شود.قرآن کریم درسه آیه به بیعت مردم با پیامبر اشارت دارد:

الف) سورهء فتح: مى فرماید: ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم فمن نکث فانما ینکث على نفسه ومن اوفى بما عاهد علیه الله فسیوتیه اجرا عظیما۳۳ اى پیامبر آن ها که با تو بیعت مى کنند درحقیقت با خدا بیعت مى کنند. دست خدا بالاى دست آن هاست. پس هرکس پیمان شکنى کند، به زیان خود پیمان شکنى کرده است و آن کس که نسبت به عهدى که با خدا بسته وفاکند، به زودى به پاداش بزرگى خواهدرسید. در آیه دیگر همین سوره مى فرماید: لقد رضى الله عن المومنین اذ یبایعونک تحت الشجره ۳۴ خداوند از مومنان راضى شد، هنگامى که در زیر آن درخت با تو بیعت مى کردند. در این دو آیه این نکته ها وجوددارد:

  1. بیعت با پیامبر، بیعت با خداست چراکه اطاعت از پیامبر اطاعت از خداست.
  2. بیعت با پیامبر حمایت و نصرت الهى را جلب مى کند.
  3. زیان پیمان شکنى به خود ناکث و ناقض برمى گردد.
  4. وفاى به بیعت نه تنها ثمره دنیوى دارد، بلکه اجر عظیم اخروى نیز دارد.
  5. این بیعت با توجه به قرائن و شواهد، بیعت جهاد است نه بیعت زعامت و امامت.
  6. با توجه به عبارت لقد رضى الله این بیعت به بیعت رضوان مشهورشد.
  7. مسلما اطلاق و عموم آیه، تخصیص خورده است و همه بیعت کنندگان در رضایت خدا باقى نماندند.

بارزترین نمونه آن عبدالله بن ابى، رئیس منافقان مدینه، است که او نیز در این بیعت شرکت داشته و حال آن که مشمول ولاتقم على قبره ۳۵ گردید. تعبیر به اذ یبایعونک به جاى بایعونک نیز موید همین معناست یعنى به هنگام بیعت، از آن ها به خاطر آن عمل خاص راضى بود اما در همه اوقات و با هر شرایطى، خیر.

ب) سورهء ممتحنه: یاایها النبى اذا جاءک المومنات یبایعنک على ان لایشرکن بالله شیئا ولا یسرقن و لا یزنین و لا یقتلن اولادهن و لا یاتین ببهتان یفترینه بین ایدیهن وارجلهن ولایعصینک فى معروف فبایعهن ۳۶ اى پیامبر! هنگامى که زنان مومن نزد تو آیند و با تو بیعت کنند که چیزى را شریک خدا قرارندهند، دزدى نکنند، آلوده به زنا نشوند، فرزندان خود را نکشند، تهمت و افترا نیاورند و در هیچ کار ناشایسته اى مخالفت فرمان تو نکنند، با آن ها بیعت کن.

دو نکته:

۱ـ این بیعت از نوع بیعت اطاعت است وامورى ازاعتقادات،اخلاق و حقوق رادربرمى گیرد.

۲ـ ازاین بیعت به خوبى روشن مى شود که اسلام همان گونه که براى مردان، حقوق و شخصیت قائل است براى زنان نیز به عنوان نیمى از جامعهء انسانى ارزش قائل است و این بدان معنا است که در جامعهء اسلامى زنان دوشادوش مردان در امور سیاسى، اجتماعى و نقش دارند.

بیعت در اخبار و روایات

روایاتى که متعرض بیعت و فروعات آن شده است، زیاد است که در این جا به برخى از آن ها اشاره مى شود:

۱ـ در روایتى امام صادق(ع) مى فرماید:

((لما فتح رسول الله مکه بایع رجال ثم جاءت النساء یبایعنه فانزل الله عزوجل یا ایها النبى قالت ام حکیم یارسول الله کیف نبایعک قال اننى لااصافح النساء فدعا بقدح من ماء فدخل یده ثم اخرجها فقال ادخلن ایدیکن فى هذا الماء)) ۳۷

هنگامى که پیامبر مـکه را فتـح کرد ابتدا مردان با آن حضرت بیعت نمودند، پس از آن زنان براى بیـعت آمدند که آیهء یا ایها النبى نازل شد.

ام حکیم، همسر عکرمه پسر ابوجهل، گفت: اى رسول خدا! چگونه بیعت کنیم؟ پیامبر فرمود: من با زنان مصافحه (دست دادن) نمى کنم و بعد دستورداد ظرف آبى آوردند و دست خود را در آن فروبردند و بیرون آوردند و به زنان دستورداد دست خود را در آن آب فروبرند.

۲ـ در روایتى امام کاظم(ع) از پدر بزرگوارش نقل مى کند که: لما هاجر النبى الى المدینه وحضر الخروج الى بدر دعا الناس الى البیعه فبایع کلهم على السمع والطاعه۳۸ بعد از هجرت پیامبر به مدینه، وقتى مى خواست به سوى جنگ بدر برود همگان را به بیعت دعوت کرد و آن ها نیز سمعا و طاعتا بیعت کردند.

۳ـ سیوطى در تفسیر الدر المنثور در خصوص بیعت زنان بعد از فتح مکه مى نویسد:

سلیمى بنت قیس گفت: جئت رسول الله ابایعه على الاسلام فى نسوه من الانصار۳۹ ونیز مى نویسد: جاءت امیمیه بنت رقیقه الى رسول الله(ص) فبایع على الاسلام فقال ابایعک على ان لاتشرکى ۴۰٫

۴ـ یعلى بن امیه مى گوید:

روز فتح مکه همراه پدرم به حضور پیامبر رسیدیم و عرض کردم یا رسول الله با پدرم بر هجرت بیعت کن، فرمود:

((ابایعه على الجهاد وقدانقطعت الهجره)) بر جهاد با او بیعت مى کنم یعنى بیعت او را مى پذیرم زیرا هجرت پایان یافت.۴۱

۵ـ شخصى به نام جریر مى گوید: به هنگام بیعت کردن مردم با پیامبر به حضور آن حضرت رسیدم و گفتم:دستت را بده تابا تو بیعت کنم و هر شرطى که مى خواهى قراربده.

فرمود: ابایعک على ان تعبدالله وتقیم الصلوه وتوتى الزکاه وتناصح المسلمین وتفارق المشرکین ۴۲ با تو بیعت مى کنم (بیعتت را مى پذیرم) بر این که خدا را عبادت کنى، نماز را برپا دارى، زکات بدهى، رفیق مسلمانان باشى و از کفار دورى گزینی.

۶ـ آن چه در نهج البلاغه دربارهء بیعت با حضرت على(ع) و مکاتبات آن حضرت با معاویه و طلحه و زبیر آمده است از جمله این که حضرت به معاویه نوشت: انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابابکر وعمر وعثمان على ما بایعوهم علیه ۴۳ اى معاویه! همان هایى که باابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند با من هم بیعت کردند.

بیعت در تاریخ اسلام

با مرورى در صفحات تاریخ نیز مى توان به اهمیت بیعت پى برد.بیعت هایى که در تاریخ ثبت شده بیش از آن است که خواسته باشیم و یا بتوانیم آن را در این جا بیاوریم، چراکه در طول تاریخ خـلافت، از عصر خلفاى راشدین تا خلفاى اموى(سفیانى و مروانی) و عبـاسى، هر خلیفـه اى که از دنیا مى رفت و خلیفهء دیگرى روى کار میآمد اولین برنامه،بیعت با خلیفه جـدید بود که مهم ترین آن هابیعت باخلفاى راشدین و بعداز آن بیعت با مروان بن حکم بود که حکومت را از آل ابوسفیان به آل مروان منتقل کرد،هم چنین بیعت مردم با ابوالعباس سفاح که موجب انتقال قدرت از بنى امیه به بنى عباس گردید.

در عصر نبوى نیز بیعت هاى سرنوشت سازى به وقوع پیوست که از همه مهم تر دو بیعت انصار است.

بیعت هاى عقبهء اول و دوم

در سال دوازدهم بعثت بود که حدود دوازده نفر از اهالى مدینه در موسم حج در عقبهء منا با پیامبر بیعت کردند و درست یک سال بعد نیز جمعى دیگر که تعدادشان به ۷۵نفر مى رسید در مراسم حج در همان محل با پیامبر بیعت کردند.۴۴ ابن هشام مى نویسد: مفاد بیعت عقبهء اول این بود که به خدا شرک نورزند، دزدى نکنند، مرتکب فحشا نشوند، اما در بیعت دوم برنامه فراتر از این بود، زیرا از آن ها بیعت گرفته شد تا از پیامبر آن گونه دفاع کنند که از خودشان دفاع مى کنند ۴۵٫ آقاى دکتر آیتى به نقل از سیره ابن اسحاق مى نویسد:

پیامبر در بیعت عقبه دوم فرمود: ابایعکم على ان تمنعونى مما تمنعون منه نساءکم وابناءکم۴۶ با شما بیعت مى کنم تا چنان که زنان و فرزندان خویش را حمایت مى کنید، مرا نیز حمایت کنید. این دو بیعت آن چنان سرنوشت ساز بود که زمینه ساز هجرت پیامبر و اصحاب را به یثرب فراهم کرد و باعث شد که این شهر به عنوان مدینه النبى و مرکز حکومت پیامبر و محل نزول نیمى از قرآن درآید. هم چنین هیئت هایى از قبایل براى بیعت میآمدند که برخى از آن ها به خاطر شرایط غیرمقدور، بیعت انجام نمى گرفت.۴۷

مفهوم بیعت ها

بیعت ها اگرچه درمعناى اصطلاحى یکسان اند،اما با توجه به وجود اقسام واختلاف مراحل و نوع بینش ها، نمى توانند به یک مفهوم باشنـد . از این رو مى بایست بیعت هاى نبوى و بیعت خلفا و بیعت هاى ائمه راجداگانه موردبررسى قرارداد .

بیعت هاى نبوى

بیعت هایى که با نبى اکرم صورت مى گرفت بى تردید براى زعامت و رهبرى آن حضرت نبود، چراکه آن ها نمى خواستند با این بیعت ها به ریاست و زعامت پیامبر اعتراف کنند و به طریق اولى قصد نصـب آن حضـرت را بـه عنوان رهبر نداشتند تنها نقشى که این بیعت ها مى تواند داشته باشد، اظهار علامت و نشانهء اعتراف به زعامت آن حضرت و تاکید عملى به التزام به لوازم ایمان است.

چراکه نبوت و همهء مقامات ناشى از آن، ازناحیه ذات حضرت حق بدو افاضه شده بود و مردم موظف به اطاعت از آن حضرت بودند.اطیعوا الله واطیعوا الرسول از این رو هر کسى که به وى ایمان میآورد به همه مسئولیت ها و مقامات وى نیز معترف مى شود و هیچ نیازى به بیعت ندارد.

بیعت خلفا

بیعت هاى عصر خلفا به حسب ظاهر براى امامت و خلافت است، زیرا هر خلیفه اى با بیعتى که از مردم مى گرفـت، بـه زعـم خـود سند مشروعیت حکومت خود را نیز دریافت مى کرده است. اما حقیقـت این است که بیعت نمى تواند تنها دلیل تعیین و نصب رهبر و امام باشد، زیرا اگر چنین بود مى بایست در احادیث نبوى بدان تصریح و یا دست کم بدان اشاره مى شد یعنى به فرض که پیامبر(ص)، امامان بعد از خود را معرفى نکرده بود مى بایست مى فرمود که خلیفهء بعد از من به وسیلهء بیعت مردم معین مى شود. افزون بر آن این شیوهء انتخاب نسبت به همهء خلفاى چهارگانهء صدر اول اعمال نشد. ۴۸ از سوى دیگر در اوراق تاریخ به چشم مى خورد که برخى از خلفاى اموى و عباسى به زور از مردم بیعت مى گرفتند، مگر نه این است که بیعت همان بستن پیمان بر اطاعت و فرمان برى است، آیا مى شود کسى را در بستن پیمان اطاعت مجبورکرد؟ ـ اگرچه بر اصل اطاعت، اجبار متصور است و همه مى دانیم که خلفاى اموى و عباسى و بلکه دیگران حتى با مخالفت صریح بسیارى از مردم به حکومت و ریاست خود ادامه مى دادند. بنابراین باید گفت این گونه بیعت ها براى گزینش امام، تنها در سیستم هاى اکثریتى قابل قبول است، چرا که اجماع و اتفاق کل ممکن نیست و اقدام برخى اجماع نخواهد بود.

بیعت با على(ع)

بعد از قتل عثمان، مردم با میل و رغبت با على(ع) بیعت کردند و خود آن حضرت نیز در مقابل ناکثین و قاسطین بدان استناد و احتجاج مى کرد. وى در نامه اى به معاویه مى نویسد: انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابابکر وعمر وعثمان على ما بایعوهم علیه فلم یکن للشاهدان ان یختار ولا للغایب ان یرد ۴۹ همان کسانى که با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کردند با همان شرایط و کیفیت با من بیعت کردند. بنابراین نه آن که حاضر بود، اختیار فسخ دارد و نه آن که غایب بود، اجازه ردکردن دارد. و در جاى دیگر درباره زبیر مى فرماید: یزعم انه قد بایع بیده ولم یبایع بقلبه فقد اقر بالبیعه وادعى الولیجهء فلیات علیها بامرمعروف والا فلیدخل فیما خرج منه۵۰ زبیر خیال مى کند که بیعتش تنها با دست بوده نه با دل، پس او اقرار به بیعت کرده ولى مدعى است که با قلب نبوده است. بنابراین بر او لازم است دلیل روشن بیاورد والا باید به بیعت خود بازگردد. در جاى سومى خطاب به طلحه و زبیر مى نویسد: فقد علمتما وان کتمتما انى لم ارد الناس حتى ارادونى ولم ابایعهم حتى بایعونى وانکما ممن ارادنى وبایعنى وان العامه لم تبایعنى لسلطان غالب ۵۱ شما خود مى دانید، اگرچه کتمان

مى کنید، که من به دنبال مردم نرفتم، آن ها به سراغ من آمدند، من دست بیعت را به سوى آن ها نگشودم، آن ها با اصرار زیاد با من بیعت کردند. شما دو نفر از کسانى بودید که مرا خواستید و با من بیعت کردید، عموم مردم با من با زور یا به خاطر متاع دنیا بیعت ننمودند. و بالاخره خطاب به کسانى که به او راى دادند و عده اى مخالفت کردند مى فرماید: ایها الناس انکم بایعتمونى على ما بویع علیه من کان قبلى وهذه بیعه عامه من رغب عنها عن دین الاسلام واتبع غیر سبیل اهله ۵۲ اى مردم! شما با من بیعت کردید بر آن چه با پیش از من نمودید و این بیعتى است عمومى که هرکس از آن سرباز زند، از دین اسلام سرباززده و راه دیگرى جز راه مسلمانان پیموده است.

بررسى

از ظاهر این کلمات ودیگر جملات حضرت على(ع) در خصوص بیعت استفاده مى شود که بیعت در تعیین آن حضرت به عنوان خلیفهء حاکم،نقش اساسى داشته است و حتى چنین برداشت مى شود که دلیل منحصربه فرد است، لکن با توجه به بینش شیعى مبنى بر لزوم تعیین تنصـیصى امـام که خود آن حضرت نیز بدان اشاره دارد و مى فرماید:

((والله لقد تقمصها فلان وانه لیعلم ان محلى منها محل القطب من الرحى فرایت ان الصبر على هاتا احجى فصبرت وفى العین قذى وفى الحلق شجی)) ۵۳

به خدا سوگند فلانى ( ابوبکر ) رداى خلافت را بر تن کرد، در حالى که خوب مى دانست که جایگاه من نسبت به آن (حکومت و خلافت) همانند محور سنگ هاى آسیایم عاقبت دیدم بردبارى و صبر به عقل و خرد نزدیک تر است، لذا شکیبایى پیشه کردم ولى به کسى مى مانم که خاشاک در چشمش و استخوان در گلویش باشد.چنان که در جاى دیگر از گزینش و بیعتى که صورت گرفته بود

و امر خلافت در جاى دیگر قرار داده بود گلایه مى کند و مى فرماید: ((فوالله ما کان یلقى فى روعى ولا یخطر ببالى ان العرب تزعج هذا الامرمن بعد(ص) عن اهل بیته ولا انهم منحوه عنى من بعده فما راعنى الا انثیال الناس على فلان یبایعون)) ۵۴

به خدا سوگند هرگز فکر نمى کردم و به ذهن ام خطور نمى کرد که عرب، بعد از پیامبر، امر امامت را از اهل بیت او بگردانند آن ها آن را از من دور سازند، تنها چیزى که مرا ناراحت کرد، اجتماع مردم اطراف فلان بود که با او بیعت کنند.

از همهء این ها به خوبى روشن مى شود که حضرت(ع) با استدلال به بیعت هاى مردم با وى نمى خواهد خلافت خود را با بیعت اثبات کند، بلکه در مقام جدال با خصم، و استدلال به همان منطقى است که مقبول اوست، چراکه آن ها بر بیعت مردم تکیه مى کردند و حضرت نیز به همان ملاک و معیار تمسک مى کند به ویژه که مخاطب این استنادها یا معاویه است که در شام بود و به بیعت با على(ع) اشکال تراشى مى کرد، یا طلحه و زبیر که پیمان شکستند و جزء ناکثین شدند و یا عبدالله بن عمر، سعدبن ابى وقاص، محمدبن مسلمه، حسان بن ثابت، اسامه بن زید و زید ابن ثابت و که با آن حضرت اصلا بیعت نکردند.

نقش بیعت

دراین جا ممکن است این سوال مطرح شود که بیعت هاى انجام شده با پیامبر(ص) و على(ع) چه نقشى داشتند؟ در پاسخ این سوال باید گفت: این مسئله مبنایى است یعنى نزد اهل سنت، بیعت تا تعیین و نصب خلیفه و امام نقش دارد، اما بر مبناى شیعه (تعیین تنصیصی) نظریات چندى ارائه شده که به برخى از آن ها اشاره مى شود:

۱ـ بیعت هاى نبوى و علوى براى نبوت و امامت نبوده بلکه براى حکومت بوده است.

۲ـ این بیعت ها براى تاکید و دل پذیرى و اطاعت بیش تر صورت گرفته است.

۳ـ گرفتن بیعت براى رعایت شیوه متعارف مردم بوده، چرا که در عرف و عادت هاى مردم این معنا وجودداشته که ریاست و رهبرى باید با انتخاب و اخذ بیعت مسلم شود، از این رو پیامبر و على نیز براى تحکیم ولایت ظاهرى چنین کردند. ۵۵

۴ـ تنصیص بر نبوت و امامت در مرحله اقتضا است ولى بیعت براى مرحله فعلیت است.۵۶

۵ـ این بیعت ها تنها علامت اعتراف و پذیرش نبوت و امامت است.۵۷

۶ـ این بیعت ها تنها ملاک براى اعمال ولایت و حکومت است نه اثبات و تعیین امام.

۵۸ به نظر مى رسد این سخن امام على(ع) که مى فرماید: لولا حضور الحاضر وقیام الحجه بوجود الناصر لالقیت حبلها على غاربها ۵۹ اگر نه این بود که جمعیت بسیارى اطراف ام را گرفته و به یاریم قیام کرده اند و از این جهت حجت تمام شده است مهار شتر خلافت را رها مى ساختم.،موید نظراخیر است، یعنى حضور مردم و بیعت با آن حضرت زمینه را فراهم کرد تا حضرت بتواند امامتى که حق اوست و ولایتى که دارد اعمال نماید.

نقض و نکث بیعت

وقتى بناشد، انعقاد بیعت از سنخ عهد و پیمان باشد، طبعا موجب اثبات حق براى بیعت شونده مى شود که على(ع) فرمود: واما حقى علیکم فالوفاء بالبیعه ۶۰ حق من بر شما این است که در بیعت خود وفادار باشید. بنابراین روشن است که نقض بیعت جایز نیست، به ویژه این که در خصوص نقض بیعت و یا به دیگر سخن، نکث آن نکوهش زیاد واردشده که فرمود: انما الخیار قبل ان یبایعوا فاذا بایعوا فلا خیار لهم ۶۱ تا مردم بیعت نکرده اند اختیاردار و آزادند، و چون بیعت کردند اختیارى ندارند. افزون بر آن، امیرالمومنین على(ع) نکث بیعت توسط طلحه و زبیر را مورد نکوهش قرار داد که متن سخن حضرت را پیش از این آوردیم. و در روایتى از پیامبر مى خوانیم که فرمود: ثلاث موبقات نکث الصفقه۶۲ سه گناه موجب هلاکت انسان است یکى از آن ها بیعت شکنى است.

حضور همگان یا فقط گروهى از مردم

بیعت را به هر معنایى که بپذیریم این سوال را در خود دارد که آیا شرکت همه مردم شهرها در مشروعیت مسئولیت بیعت شونده لازم است و یا مردم مرکز کشور کافى است و به فرض کفایت مردم مرکز آیا حضور کل، شرط است و یا اکثریت کافى است؟ در لابه لاى سخنان امیـرالمومنین(ع) که مظهر بارز اخذ بیعت است به این دو سوال پاسخ داده شده است.

درباره مورد اول مى فرماید: فلم یکن للشاهد ان یختار ولا للغائب ان یرد ۶۳ حاضران حق فسخ ندارند و غائبان حق رد ندارند. غایب اعم از این اهل آن شهر باشد و حضور نداشته باشد و یا این که اصلا ساکن شهر دیگرى باشد به ویژه این که این سخن امام خطاب به معاویه است که در شام بود و به بهانه عدم حضور در مراسم بیعت از فرمان على سرباز مى زد. و درباره مورد دوم فرمود: هذه بیعه عامه من رغب عنها رغب عن دین الاسلام واتبع غیر سبیل اهله ۶۴ این بیعتى است عمومى، هرکس از آن سرباز زند از دین اسلام خارج شده است و راه دیگرى غیر از راه مسلمین پیموده است. ملاحظه مى شود که امام در حالى بیعت خود را بیعت عمومى توصیف مى کند و همگان را ملزم به مفاد آن مى داند، که افرادى چون عبدالله بن عمر، سعدبن ابى وقاص، حسان بن ثابت، محمدبن مسلمه، اسامه بن زید، زیدبن ثابت و در این بیعت شرکت نداشتند.

تجدید نظر در بیعت

مطلب دیگر ایـن است که: آیا بیعت قابل تجدید نـظر است بدیـن معنـا که اگر مردم روزى گرد هم آمدند و از روى میل و رغبت با کسى بیعت کردند آیا مى توانند پس از آن در بیعتى دوباره فردى دیگر را برگزینند؟ على(ع) در پاسخ نامه معاویه کلماتى دارد که پاسخ این سوال نیز در آن داده شده است، آن حضرت مى فرماید: لانها بیعه واحده لایثنى فیها النظر ولا یستانف فیها الخیار ۶۵ بیعت یک بار بیش نیست و تجدیدنظر در آن راه ندارد. سر این امر روشن است، چراکه هر روز ممکن است عده اى به بهانه اى مردم را بدبین و خواهان تجدیدنظر شوند. بلى اگر بیعت شونده فاقد شرایط لازم براى خلافت و امامت باشد و یا بشود، مسئله شکل دیگرى به خود مى گیرد. نکته اى را که نباید از نظر دور داشت این است که تجدیدنظر به معناى بیعت دوباره و تغییر رهبر، صحیح نیست، اما به معناى تقویت رهبر برگزیده نه تنها جایز است که در مواقع حساس و بحرانى لازم است، و اثرات روانى شایان توجهى دربر خواهد داشت.

آزادى یا اجبار؟

نکته دیگرى که قابل توجه است این که آیا اخذ بیعت به هر نحوى که باشد هرچند از روى اجبار و یا اغفال ارزش مند است، یا این که لازم است بیعت با اراده و آزادى و از روى آگاهى باشد. براى دست یابى به جواب سوال فوق هم چنان به سراغ نهج البلاغه و کلام على(ع) مى رویم و پاسخ خود را از آن مى یابیم. امام(ع) مى فرماید: بایعنى الناس غیر مستکرهین ولامجبرین بل طائعین مخیرین ۶۶ مردم بدون اکراه و اجبار و با میل و رغبت با من بیعت کردند. از این سخن على(ع) معلوم مى شود که اگر مردم به زور با آن حضرت بیعت کرده بودند مخالفان مى توانستند علیه وى استدلال و احتجاج کنند. و در جاى دیگر مى فرماید: لم تکن بیعتکم ایاى فتله ۶۷ بیعت شما با من ناگهانى ( بدون تفکر و مشورت) نبود. یعنى اگر چنین بود ارزشى نداشت حال آن که بیعت با برخى دیگر فتله صورت گرفت. ۶۸

بیعت در روزگار معاصر

انتخاب رهبر در عصر ما یکى از جنجالى ترین مباحث حکومتى این دوره اسـت و مسائل مهمى نیز در پى دارد که سزاوار است با دقت مورد بررسى قرارگیرد، ولى از آن جا که در این مختصر مجال بررسى همه جانبه آن نیست به ناچار با توجه به مبانى ارائه شده به کلیاتى اشاره مى شود.

مبناى اهل سنت:

روشن است بر مبناى اهل سـنت که رهبـر و خلیفه در هـر زمان جانشینى پیامبر(ص) را بر عهده دارد و تعیین آن با اخذ بیعت ممکن بلکه متعین است، مى توانند با انجام بیعت عمومى همانند دیگر زمان ها اقدام کنند، البته لازم است این برنامه قانون مند و طبق ضوابط صورت گیرد و براى بیعت کننده و بیعت شونده شرایط و صفاتى درنظر گرفته شود. شرایطى که در منابع حدیثى خود اهل سنت وجوددارد که از جمله آن ها مى توان به علم، عدالت، شجاعت، اشاره کرد. به این صورت نیز مى توان عمل کرد که مردم عده اى از اهل حل و عقد را گزینش نمایند تا آن ها با بینش بیش تر در معرفى رهبر و اولوالامر اقدام نمایند تا افزون بر حمایت ضمنى فرهیختگان جامعه، گزینش ولى امر نیز با آراى کیفى صورت پذیرد.

مبناى انتخاب:

برخى عقیده دارند که تعیین رهبر در اصل باید تنصیصى باشد ولى اگرنصى در بین نبود همانند دوران غیبت در نزد شیعه و بعد از پیامبر نزد اهل سنت، تعیین رهبر با انتخابات انجام مى شود. ۶۹ طبق این نظر در عصر کنونى، انتخابات مى تواند جاى بیعت را بگیرد و همه آثار آن را در بر داشته باشد. و کاملا روشن است که این امر مبتنى است بر مشروعیت اصل انتخابات و این که انتخابات امروز همان بیعت عصر گذشته است، و نیز قانون مندشدن انتخابات و حل فروعات آن نظیر لزوم نامزد شدن در صورت تعدد، ترجیح برخى بر بعض دیگر در صورت توزیع شرایط، پذیرش سیستم اکثریتى و جزآن.

آیا انتخابات امروز همان بیعت است: باید یادآور شد که انتخاباتى که امروزه صورت مى گیرد نمى تواند همان بیعت عصر اول باشد چراکه آن گونه که پیش از این نیز گفته شد: بیعت به معناى پذیرش طاعت است و بیعت کننده متعهد مى شود طبق رأى و نظر بیعت شونده عمل کند و حال آن که ماهیت انتخابات عکس بیعت است و شخص منتخب باید بر اساس توکیل و اراده موکل اقدام کند. افزون بر آن بیعت قابل فسخ و عزل نیست ولى در انتخابات و توکیل این امر متصور است. و اگر بنا باشد در آیات و روایات دلیل بر صحت انتخاب پیداکرد مى بایست این امر را در دیگر عناوین نظیر شورا جستجو نمود.

مبناى بیعت بعد از شورا: بعضى عقیده دارند در ایـن زمان کـه دستـرسى بـه امـام منصـوب ممکن نیست مى بایست به طـریقه بیعت بعد از شورا مسئله را حل کرد بدین معنا که ابتدا اهل حـل و عقد با بررسى هاى لازم نامزد ولایت را تعیین مى کنند و سپس بـا مراجعه به آراى عمومى (بیعت به مفهوم سیاسی) و بیعت عمومى، مردم بر این انتخاب صحه مى گذارند. ۷۰ قبول این نظر در این روزگار مبتنى بر پذیرش شیوهء گزینـش اهل سنت بعد از پیامبر است که در شورا و با بیعت خاص تعیین و سپس در مسـجد پیامبر و با بیعت عمومى صورت گرفت.

مبناى تعیین توصیفى: مطابق این مبنا، انتخاب رهبر و ولى امر، در عصر غیبت که بـه نیابت از حضرت حجه ابن الحسن(عج)است به نحو تعیین از سوى آن حضرت مى باشد.

لکن این تعیین به شکل تنصیصى و آن گونه که در عصرائمه و نواب خاصه انجام شده نیست بلکه تعیین توصیفى است بدین معنا که منوب عنه (امام معصوم) با بیان شرایطى مردم را در شناخت ولى و رهبر راهنمایى کرده است و این خود مردم هستند که باید با تحقـیق و تفـحص و یا مراجعه به خبره و اهل نظر و تشخیص به رهبر واقعى دست یابند. ۷۱ تفاوت این دو مبناى اخیر در این است که بر مبناى اول، مردم رهبر را انتخاب مى کنند و یا بر انتخاب اهل حل و عقد صحه مى گذارند، ولى بر مبناى دوم مردم نقشى در انتخاب رهبر ندارند، چراکه اصلا رهبر انتخابى نیست بلکه انتصابى است.

بررسى

با ملاحظه در ادله نقلى ولایت فقیه مى توان گفت حق با نظر اخیر است چراکه از تعابیرى چون:

«من کان من الفقهاء…  فللعوام ان یقلدوه، هو حجتى علیکم، جعلته علیکم قاضیا، جعلته علیکم حاکما» آن چه به ذهن متبادر است نصب بر شیوه غیرمعین است. بر این اساس نه بیعت و نه انتخاب نقش مستقیم در تعیین رهبر ندارد، بلى بعد از تعیین مى توان با بیعت به مفهوم اصلى و یا مفهوم جایگزینى، رهبر را در اعمال ولایت یارى داد و به او دل گرمى بخشید.

نقش غیرمستقیم مردم در معرفى رهبر

در سیستم تعیین توصیفى، وظیفه اى که بر عهده مردم گذارده شده است شناخت مصداق موجود در میان واجدان شرایط رهبرى است، ولى از آن جا که بسیارى از مردم قادر به تشخیص نیستند و یا نمى خواهند خود اقدام نمایند و یا به هر دلیل دیگر در این تشخیص دخالت نمى کنند، مى توانند این حق را به خبره و اهل تشخیص واگذارکنند تا آنان این کار را انجام دهند، این واگذارى و گزینش مى بایست به صورت انتخابات قانون مند انجام شود و بر اساس پذیرش اصل شورا و قبول سیستم اکثریتى که در خلال کلمات امام امیرالمومنین(ع) وجوددارد انجام شود، از این رو مى توان گفت مردم رهبر منصوب را با واسطه خبرگان شناسایى مى کنند که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز بدان اشاره شده است که مى گوید: تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است ۷۲ تعبیر به تعیین در این جا و معرفى در پایان اصل مربوط گواه این است که حتى خبرگان نیز، در نصب رهبر دخالتى ندارند، زیرا کسى حق ندارد براى منوب عنه تعیین تکلیف کند و کسى را به عنوان نماینده وى منصوب نماید.

نقش بیعت در تحکیم ولایت فقیه

نقشى که بیعت به طور کلى در حکومت اسلامى ـقطع نظر از مصداق هاى آن ایفا مى کند، همان تحکیم ارکان حکومت و ایجاد هم دلى بین رهبر و رهروـ نه به عنوان دلیل برنصب است که از عصر نبوى و عهد علوى بوده و در زمان ظهور حضرت ولى عصر(عج) نیز طبق روایات (یبایع الناس) خواهدبود. در عصر غیبت نیز که حاکمیت با فقیه جامع الشرایط است همین نقش بر عهده بیعت است و به عنوان عاملى براى تحکیم پایه هاى ولایت و هم دلى و هم سویى بین ولى امر و امت اسلام خواهدبود، چراکه این سنت و سیره اى که از آغاز بوده و در انجام نیز خواهدبود دلیلى ندارد که در عصر میانى وجود نداشته باشد و ایفاى نقش ننماید. درنتیجه اگر بیعت براى امام زمینه ساز اعمال امامت است براى فقیه نیز زمینه ساز اعمال ولایت و اعلام پذیرش از سوى مردم خواهد بود.

نمود بیعت در عصر غیبت

در این جا ممکن است این سوال مطرح شود که در عصر حاضر بیعت چگونه مى تواند نمود پیداکند، به شیوه تصافق و دست دادن و یا به شیوهء دیگر؟ اگر بپذیریم تصافق تنها به عنوان شیوه اى رایج در هر برهه اى از زمان، نشان اعلام حمایت و وفادارى و پذیرش اطاعت بوده است همان معنا امروز نیز در قالب دیگر نظیر اخذ راى و بیان آرى یا خیر، مى تواند صورت داد. توجه به این نکته لازم است که نمى گوییم بیعت همان انتخابات است و یا این که همه انتخابات تایید و اعلام پشتیبانى است بلکه مى گوییم تایید و پذیرش را مى توان از طریق انجام اخذ آرا تحصیل کرد به عبارت دیگر، تصافق، که خود نوعى ابزار اعلان بوده، با دگرگونى زمان، دست خوش تحول و دگرگونى شده و به شکل اخذ راى جلوه گر شده است. بنا بر این اگر روزى بنا باشد بیعت مصطلح از مردم گرفته شود این شیوه، بهترین خواهدبود، افزون بر این که تصافق و دست دادن همه امت با رهبر براى مردم امکان ندارد.

نتیجه آن که: در بررسى و تطبیق این دو اصطلاح، علاوه بر در نظر گرفتن معانى بیعت و انواع آن باید به معانى مختلف رفراندوم از دیدگاه اندیشمندان غربى و ماهیت آن توجه داشت زیرا در برخى از رفراندوم ها تعهد نیست بلکه یک نوع خواست است. از این رو برخى از انواع بیعت با رفراندوم همخوانى پیدا مى کند و برخى نه. بر این اساس رفراندوم و رأى گیرى همگانى مى تواند یکى از کارکردهاى اساسى بیعت – یعنى پذیرش و تأیید حاکم را – به دبنال داشته باشد و آرى یا نه هم در رفراندوم منافاتى با این موضوع ندارد زیرا در بیعت نیز یا شخص بیعت مى کند یا این که بیعت نکرده و آن حاکم یا نظام را نمى پذیرد.

پى نوشت ها:

  1. ترتیب کتاب العین، بیع.
  2. مفردات، بیع.
  3. النهایه فى غریب الحدیث والاثر، بیع.
  4. همان.
  5. مقدمه ابن خلدون (مترجم)، ج۱، ص۴۰۰.
  6. دراسات فى ولایه الفقیه ج۱، ص۵۲۳.
  7. معالم الحکومه الاسلامیه، ص۲۶۰.
  8. انوار الفقاهه، ج۱، ص۵۱۷.
  9. ممتحنه(۶۰) آیه۱۲.
  10. سنن النسائى، ج۷، ص۳۸.
  11. فتح(۴۸) آیه۱۰.
  12. سنن النسائى، ج۷، ص۱۴۱.
  13. الاعتقاد والهدایه الى سبیل الرشاد، ص۲۷۵.
  14. ارشاد مفید، ج۱، ص۲۳۵.
  15. نهج البلاغه، صبحى صالح، نامه۵۴.
  16. تفسیر الدرالمنثور، ج۷، ص۵۱۷.
  17. همان، ص۵۲۲.
  18. همان، ص۵۲۲.
  19. همان.
  20. سنن النسائى، ج۷، ص۱۳۷ـ۱۴۳.
  21. تاریخ طبرى، ج۲، ص۹۴.
  22. طبرسى، احتجاج، ص۵۶و۶۴.
  23. تاریخ طبرى، ج۲، ص۴۴۹ فروع ولایت، ص۱۵۵.
  24. نهج البلاغه فیض، ص۸۴۰.
  25. کشف الغمه، ج۲، ص۱۵۸.
  26. مقاتل الطالبین، ص۳۵، به نقل از دراسات فى ولایه الفقیه، ج۱، ص۵۰۶.
  27. کشف الغمه، ج۲، ص۲۵۴.
  28. ارشاد مفید،ج۲، ص۳۸.
  29. همان، ص۹۴.
  30. همان، ص۱۶۸.
  31. عیون الاخبار، ج۲، ص۲۳۸.
  32. غیبت نعمانى، ص۲۶۲.
  33. همان، ص۲۶۳.
  34. فتح(۴۸) آیه۱۰.
  35. همان، آیه۱۸.
  36. توبه(۹) آیه۸۴.
  37. ممتحنه(۶۰) آیه۱۲.
  38. نورالثقلین، ج۵، ص۳۰۷ وسائل الشیعه، ابواب مقدمات نکاح، باب۱۱۷، ح۴.
  39. بحارالانوار، ج۶۸، ص۳۹۵.
  40. الدر المنثور، ج۸، ص۱۳۹.
  41. همان، ص۱۳۹ موطا، ص۶۵۱.
  42. سنن النسائى، ج۷، ص۱۴۱.
  43. همان، ص۱۳۹.
  44. نهج البلاغه صبحى صالح، نامه۶، و نیز ر.ک: نامه ۷و۹و۵۴ و خطبه ۸و۳۴.
  45. تاریخ طبرى، ج۲، ص۸۷و۹۴ تاریخ پیامبر اسلام، ص۱۸۱ و ۱۸۹.
  46. سیره ابن هشام (دار احیاء التراث العربی)، ج۲، ص۷۵ و ۹۷.
  47. تاریخ پیامبر اسلام، ص۱۹۰.
  48. همان، ص۶۶۳.
  49. خلیفه اول با بیعت دو مرحله اى (بیعت خاص در سقیفه و بیعت عام در مسجد) ، خلیفه دوم به وصیت خلیفه اول، خلیفه سوم با راى اکثریت شوراى تعیینى و بالاخره خلیفه چهارم با بیعت مردم معرفى شدند.
  50. نهج البلاغه صبحى صالح، نامه۶.
  51. همان، خطبه۸.
  52. همان، نامه۵۴.
  53. ارشاد مفید، ج۱، ص۲۳۷.
  54. نهج البلاغه صبحى صالح، خطبه۳.
  55. همان، نامه۶۲.
  56. دراسات فى ولایه الفقیه، ج۱، ص۵۲۳.
  57. انوارالفقاهه، بیع، ج۱، ص۵۲۶.
  58. معالم الحکومه الاسلامیه، ص۲۶۲.
  59. انوارالفقاهه، بیع، ج۱، ص۵۱۶.
  60. نهج البلاغه، خطبه۳ انوارالفقاهه، بیع، ج۱، ص۵۲۶.
  61. نهج البلاغه صبحى صالح، خطبه۳۴.
  62. ارشاد مفید، ج۱، ص۲۳۷.
  63. بحارالانوار، ج۲۷، ص۶۸.
  64. نهج البلاغه صبحى صالح، نامه۶.
  65. ارشاد مفید، ج۱، ص۲۳۷.
  66. نهج البلاغه صبحى صالح، نامه۷.
  67. همان، نامه۱.
  68. همان، خطبه۱۳۶.
  69. ر.ک: الاسکانى، المعیار والموازنه، ص۳۸.
  70. دراسات فى ولایه الفقیه، ج۱، ص۴۹۳.
  71. معالم الحکومه الاسلامیه، ص۲۵۸.
  72. محمدهادى معرفت، ولایت فقیه، ص۱۳۴ انوارالفقاهه (بیع)، ج۱، ص۵۱۹.
  73. ر.ک: قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مصوب ۱۳۶۸، اصل۱۰۷.

(فصلنامه حکومت اسلامى شماره۵ )

جشن و سرور در عید غدیر خم در عصر آل بویه

در هیجدهم همان سال (352) شیعیان بغداد به فرمان معزالدوله مراسم یادبود غدیر خم را – که به اعتقاد شیعه روز اعلام جانشینی علی علیه السلام از سوی پیغمبر است (1) – جشن گرفتند چادرها برافراشتند و پارچه ها آویختند و با زینت بیرون آمدند و شب در مجلس شرطه (پلیس) جشن آتش افروزی برپا کرده طبل و شیپور نواختند و روز بعد، سحرگاهان شتری قربانی کرده به زیارت مقابر رفتند (2).

همدانی در ضمن وقایع سال 352 گفته است که در شب پنجشنبه هیجدهم ذیحجه که شیعه آن را غدیر خم می نامند در بازارها آتش افروختند، در آن شب به همان گونه که در شبهای عید مرسوم است، دکانها تا صبح باز بود و افرادی طبل و شیپور می زدند و به زیارت کاظمین (مرقد امام کاظم و امام محمد تقی علیه السلام) رفتند و نماز عید بجا آوردند (3).

مراسم عید غدیر، سالها به همین ترتیب برپا می شد. ابن جوزی در ضمن وقایع سال 389 گفته است که شیعه در کرخ و باب الطاق بنابر عادت جاری خود در روز عید غدیر خیمه های بزرگ برپا داشتند و جامه های زیبا بر آنها آویختند و اظهار سرور کردند، در شب عید، آتش افروختند و بامداد، شتری نحر کردند (4).

واکنش خشونت آمیز سنیان

سنیان با پی بردن به تاثیر اجتماعی و روانی مراسم شیعیان و بالاخره در واکنش نسبت به اقدام آنان دو مراسم یادبود بدعت نهادند آنها در مقابل مراسم عاشورا، هیجدهم محرم روز قتل مصعب بن زبیر را عزا گرفتند و به زیارت قبرش در «مسکن » رفتند (5). و در مقابل عید غدیر (هیجدهم ذیحجه) نیز روز بیست و هشتم ذیحجه را که سالگرد روز ورود پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله و ابوبکر در غار بود، به عنوان «یوم الغار» عید گرفتند و این نخستین بار در روز جمعه چهار روز به آخر ذیحجه 389 بود (6).

این مراسم (عید یا عزا) خالی از برخوردی بین شیعه و سنی برگزار نمی شد، تا آنجا که حکام قدرتمند گاهی از برپایی آن جلوگیری می کردند (7).

ابن کثیر حنبلی در این باره گفته است که در سال 389 شیعه در نظر گرفتند مراسم آذین بندی را که در عید غدیر که روز هیجدهم ذیحجه است، بپا دارند جمعی از نادانان منسوب به تسنن به مقابله و معارضه با شیعه برخاستند و ادعا کردند که در چنین روزی پیغمبرصلی الله علیه وآله و ابوبکر در غار ثور محاصره شدند این نیز نادانی دیگری از این گروه است زیرا رفتن پیامبرصلی الله علیه وآله و ابوبکر در غار ثور در اوایل ماه ربیع الاول سال اول هجری بود همچنین به مناسبت این که شیعه در روز عاشورا، ماتم بپا می دارند و بر حسین علیه السلام محزون می شوند، جمعی دیگر از اهل سنت با ایشان معارضه کردند و گفتند روز دوازدهم محرم روز قتل مصعب بن زبیر است و به همانگونه که شیعه بر حسین علیه السلام عزاداری می کنند و به زیارت قبر او می روند، آنها نیز برای مصعب ماتم بپا داشتند و به زیارت قبر او می رفتند (8).

این مراسم تحریک آمیز، نشانه قدرت نمائی و کشمکشهای رقابت آمیز آنان بود.

ابن جوزی در ضمن وقایع سال 449 گفته است که در این سال اهل سنت به خانه ابوجعفر طوسی (شیخ طوسی از بزرگترین علمای شیعه در قرن پنجم) در کرخ حمله بردند و کتاب ها و یادداشت های او و منبری که هنگام تدریس بر روی آن می نشست، همه را سوزانیدند (9).

ابن اثیر در ضمن وقایع سال 363 گوید: فتنه بزرگی میان سنی و شیعه برخاست اهل محله سوق الطعام که سنی مذهب بودند، زنی را سوار شتری کردند و او را عایشه نامیدند، یکی از آنان خود را طلحه و دیگری خود را زبیر نامید، این گروه با گروه دیگر به جنگ پرداختند و می گفتند: با اصحاب علی بن ابیطالب جنگ می کنیم (10).

معلوم است که آنها جنگ جمل را نمایش می دادند و بدین وسیله با شیعه معارضه می کردند شاید، شیعیان کرخ شبیه واقعه کربلا را ساخته بودند و اهل سوق الطعام در مقام معارضه جنگ جمل را به نمایش گذاشته بودند.

از سال 352 مراسم سوگواری بر امام حسین علیه السلام در روز عاشورا آشکارا انجام می یافت و این مراسم تا انقراض آل بویه مخصوصا در محله کرخ بغداد در اغلب سالها برقرار می شد و نوعا واکنش خشونت آمیز سنیان به ویژه حنابله را برمی انگیخت بدین ترتیب که شیعیان، دسته جمعی بیرون می آمدند و مشغول عزاداری می شدند، اهل سنت هم برای معارضه با شیعه، در کوچه و بازار به راه می افتادند دو دسته به یکدیگر می رسیدند و به زد و خود می پرداختند و جمعی از طرفین کشته و زخمی می شدند.

این اختلاف و نزاع اختصاص به عاشورا نداشت، بلکه گاهی به هنگام بپا شدن مراسم عید غدیر از طرف شیعه، نیز زد و خورد میان دو طرف رخ می داد از جمله در سال 371 در نزاعی که در عید غدیر میان سنی و شیعه رخ داد، گروه کثیری از طرفین کشته شدند (11).

اختلاف و نزاع میان سنی و شیعه در مواقع دیگر نیز بروز می کرد در سال 443 اختلاف شدیدی در میان فریقین پیدا شد در آن سال، شیعه عقاید خود را آشکارا ابراز داشتند و قسمتی از عقاید خود را بر در و دیوار نوشتند، اهل سنت ساکت ننشسته به مبارزه برخاستند، خلیفه القائم، نقیب آل عباس و آل علی را برای کشف حقیقت فرستاد آن دو پس از بررسی به سود شیعه رای دادند، لیکن زد و خورد، ادامه یافت. اهل سنت به حرم کاظمین و همچنین به قبور آل بویه که در آنجا بود، حمله بردند و خانه های فقهای شیعه را آتش زدند و جنایاتی کردند که چون به گوش امیر موصل، که خود و یارانش شیعه بودند، رسید، نام خلیفه را از خطبه انداخت در سال 445 نیز دوباره اختلاف شدت پیدا کرد و زد و خورد شدید میان طرفین اتفاق افتاد (12).

البته ناگفته نماند که اختلافات مذهبی به سنی و شیعه اختصاص نداشت، بلکه در میان فرق اهل تسنن نیز زد و خوردهای خونینی، جریان می یافت در بغداد میان شافعیان و حنبلیان و اشاعره زد و خورد برپا می شده است (13).

غرض، مهمترین توفیق شیعیان در عهد آل بویه اجازه تظاهر علنی به عقایدشان، بدون نیاز به «تقیه » بود در این دوره تشیع امامی، بی آنکه مذهب رسمی حکومت اسلامی شود، مرسوم شد و اشخاص با فرهنگی از جمله بازرگانان و دولتمندان ساکن در محله کرخ و دارالحکومه و حتی در داخل محدوده دارالخلافة را به خود جذب کرد، تشیع امامی، یاور سایر مذاهب شیعی نیز بود، از جمله فرقه اسماعیلیه که در این دوران شخصیت های ممتازی را شیفته خود کرده بود» (14).

آل بویه و سیاست آشتی اعتقادی

آل بویه با این که خود شیعه بودند، و ترویج رسوم شیعه را وظیفه خود می دانستند، ولی طرفدار وحدت و اتحاد مسلمین بودند و از خصومتهای مذهبی به شدت جلوگیری می کردند به خصوص عضدالدوله که با اقتدار بیشتری حکومت می کرد، بغداد کمتر دچار آشوب بود. وی مانع وعظ و خطابه واعظان (قصاص) هر دو فرقه شد و حتی علویان صاحب نفوذ را که اختلافات مذهبی را تشدید می کردند، به فارس تبعید کرد. کوشش های عضدالدوله برای آشتی مذهبی در کوششی شکل گرفت که او برای یکی کردن خاندان هاشمی و آل بویه از راه مزاوجت اختیار کرد (15).

و برای جلب توجه اهل سنت ابوبکر باقلانی متکلم سنی و اشعری مذهب معروف را برای تعلیم دادن به پسرش به شیراز دعوت نمود (16). و بعضی خبرها حاکی از این است که عضدالدوله برای جلب توجه سنی ها، بعضی از اعمال و عقاید اهل سنت را به شیعه تحمیل می کرد و به همین لحاظ، شیعیان قم و کوفه را تهدید کرد اگر «صلاة التراویح » (17) را بجا نیاورند با آنان چون کفار رفتار خواهد شد.

و از طرف دیگر عضدالدوله با مرمت و نوسازی مرقد مطهر امیرالمؤمنین علی علیه السلام در نجف و امام حسین علیه السلام در کربلا تمایلات شیعی خود را ابراز کرد (18).

سلاطین آل بویه، اهل سنت را به هیچ گونه از اعمال مذهبی جلوگیری نمی کرد و بلکه در پاره ای از موارد، در انجام آن اعمال، آنها را یاری می کردند.

بنا به نوشته ابن جوزی چون معزالدوله وارد بغداد شد سه تن از قاریان قرآن را که در آن زمان از لحاظ حسن قرائت بی نظیر بودند، به نامهای: ابوالحسن بن الرفاء و ابو عبدالله بن الدجاجی و ابو عبدالله بن البهلول معین نمود تا برای اهل نت به نوبت نماز تراویح بخوانند (19). درحالی که نماز تراویح از آداب اهل سنت و در شبهای ماه مبارک رمضان و احیانا شبهای دیگر است.

به طور کلی روابط آل بویه با اهل سنت خوب بود و در نزاعها و زد و خوردهایی که در روزهای عاشورا و عید غدیر و یامواقع دیگر میان سنی و شیعه رخ می داد، مداخله ای نداشتند و خود را بی طرف نشان می دادند و پیوسته برای برطرف شدن اختلافات کوشش می کردند. با همت عضدالدوله، دشمنی ها از میان رفت و دو فرقه به اتفاق یکدیگر در زیارتگاه ها و مساجد حاضر می شدند.

از جمله در سال 442 در اول ماه ذیحجه مردم در نظر گرفتند به زیارت قبر امام حسین علیه السلام در کربلا و مرقد امیرالمؤمنین علیه السلام در نجف بروند. مردم محله «نهر الدجاج » در بغداد و محله کرخ، با پرچمهای رنگارنگ بیرون آمدند، سنی و شیعه در کنار یکدیگر به طرف مسجد جامع حرکت کردند در آنجا اهالی محله باب الشام و کوچه دارالرقیق با پرچمهای خود به ایشان رسیدند، آنگاه همه باهم درحالی که علم ها در جلو ایشان حرکت داده می شد، برگشتند عبور همه از محله کرخ بود، مردم آن ناحیه در جلو ایشان، پول نثار کردند اهل سنت و ترکان باهم به زیارت رفتند و چنین امری تا آن زمان سابقه نداشت. در همین سال سنی و شیعه باهم آشتی و توافق کرده بودند در نتیجه این توافق، شیعه در حرم کاظمین در اذان، «حی علی خیرالعمل » و مؤذنان اهل تسنن در مسجد عتیق و مسجد بزازان (در اذان صبح) جمله «الصلاة خیر من النوم » گفتند. هر دو فرقه با یکدیگر آمیزش و رفت و آمد کردند و به اتفاق به زیارت قبر امام حسین و حضرت علی علیه السلام رفتند (20).

اما متاسفانه عمر این وحدت و آشتی بسیار کوتاه بود زیرا کینه هایی که طرفین از یکدیگر به دل داشتند، از بین نرفته بود و مثل آتشی که زیر خاکستر پنهان شده باشد، و با وزیدن باد مختصر می توانست آتش را شعله ور سازد در اول صفر سال 443 درست دو ماه بعد از آشتی، دوباره اختلاف و نزاع شروع شد.

از سیاق سخن ابن جوزی معلوم می شود این بار اختلاف از آنجا ناشی شد که شیعیان کرخ به دیوارها نوشتند: «علی خیر البشر» اهل تسنن این جمله را انکار کردند و مدعی شدند که آنچه شیعه ها به دیوارها نوشته اند، چنین بوده است: «محمد و علی خیرالبشر فمن رضی فقد شکر و من ابی فقد کفر» . شیعه ها سخن آنان را نپذیرفتند و بدین جهت فتنه و زد و خورد آغاز گشت و اهل محله باب الشعیر از بردن آب به محله کرخ مانع شدند و نهر عیسی را به روی آنها بستند. مردم کرخ به شدت به مضیقه افتادند دکانها بسته شد و زندگی مردم متوقف گردید، جمعی از جوانان کرخ شبانه به دجله رفتند و تعدادی مشک از آب پر کردند و به محله خود آوردند و در ظرفهای بزرگ ریختند و آن ظرفها را در بازارها نصب کردند و آب را با کلاب آمیختند، سپس فریاد برآوردند که آب سبیل یعنی در راه خدا مجانی.

سرانجام در اثر فشار اهل سنت، شیعه ها مجبور شدند آن نوشته را پاک کنند و اهل تسنن به آن هم قانع نشدند گفتند آجر و سنگی که آن جمله بر آن نوشته شده باید کنده شود و شیعه از گفتن جمله حی علی خیرالعمل خودداری نمایند.

ابن جوزی پس از شرح سخت گیری ها و کشتارهایی که در این جریان نسبت به شیعه اعمال و حملات وحشیانه ای که به ضریح کاظمین شد، می گوید: در روز جمعه ده روز از ماه ربیع الآخر مانده در مسجد جامع براثا، خطبه خوانده شد و جمله حی علی خیرالعمل از اذان حذف گردید و خطیب موقع خطبه خواندن، مانند اهل سنت (با شمشیر) به منبر کوبید و نام عباس را در خطبه ذکر کرد (21).

در سال 444 باز زد و خورد میان اهل محله کرخ و محله قلایین (قلبه فروشان) شروع گردید و مغازه ها به آتش کشیده شد و شیعه ها در مساجد خود جمله «محمد و علی خیرالبشر» رانوشتند و در اذان، حی علی خیرالعمل گفتند (22).

این حوادث و جریانات، سالها تکرار شد و بارها محله کرخ بغداد غارت و طعمه حریق گردید ظاهرا فقط عضدالدوله بود که با دست زدن به اقداماتی جدی موقتا از این سیر نزولی جلوگیری کرد او فتنه گران را تبعید و مجرمان را تنبیه کرد، حکومتی مقتدر برقرار ساخت.

خلاصه این که آل بویه، هرگز در پی آن نبودند که شیعیان را به جان سنی ها بیندازند زیرا از هر دو فرقه کسانی در لشکریان خود داشتند، بلکه قصد آنان بیشتر این بود که نوعی حکومت مشترک شیعی و عباسی برپا کنند که شیعیان را از الزام «تقیه » برهانند و برای آنان نیز مانند سنیها سازمانی رسمی فراهم کنند. اساسا آل بویه دنباله همان امری را گرفتند که از زمان مامون آرزوی بسیاری از خلفای عباسی بود.

آل بویه گمان می کردند که بدینسان پشتیبانی استوار برای خود فراهم می کنند بی آنکه باقی مردم را از خود برنجانند (23).

پی نوشت ها:

1) تکمله همدانی: ص 187- 183.

2) همان مدرک.

3) تکمله همدانی: ص 187- 183.

4) المنتظم: ج 7، ص 206.

5) کتاب الوزراء: ص 371.

6) ابن جوزی: ج 7، ص 206

7) کتاب الوزراء: ص 482- ابن اثیر: ج 9، ص 184.

8) البدایة والنهایة: ج 11، ص 326- 325.

9) المنتظم: ج 8، ص 179.

10) ابن اثیر، الکامل: ج 7، ص 51.

11) ابن کثیر: ج 11، ص 309.

12) ابن خلدون: ج 4، ص 490.

13) المنتظم: ج 8، ص 163.

14) احیای فرهنگی در عهد آل بویه: ص 82.

15) احیای فرهنگی در عهد آل بویه: ص 81.

16) همان: ص 82.

17) نمازی که سنیها در شبهای ماه رمضان می خوانند و این نماز در نظر شیعه بدعت است (وسائل: ج 5، ص 191) .

18) همان.

19) المنتظم: ج 7، ص 228.

20) ابن جوزی: ج 8، ص 146- 145.

21) المنتظم: ج 8، ص 150- 149.

22) همان: ص 154.

23) دانشنامه ایران و اسلام: ج 1، ص 156.

منبع :الهامی، داود؛ماهنامه مکتب اسلام 1379 شماره 9