حق

نوشته‌ها

مکیال المکارم فی فوائد الدعاء للقائم

مکیال المکارم فی فوائد الدعاء للقائم، 2 جلد

نویسنده: سیدمحمد تقی موسوی اصفهانی

مترجم: سیدمهدی حائری قزوینی

ناشر: دفتر تحقیقات و انتشارات بدر

چاپ: دوم، 1372

مکیال المکارم فی فوائد الدعاء للقائم یکی از کتابهای ارزشمند شیعه، نوشته آیت اللّه سیدمحمد تقی موسوی اصفهانی (1348 ـ 1301ق) است که به قصد اداء حق حضرت بقیة اللّه ـ که حقش بر گردن ما افزون تر از همه مردم است و احسانش بیشتر و بهتر از همه شامل حال خلق می شود و نعمتها و منتها بر ما دارد ـ به رشته تحریر درآمده است.

اصل کتاب به زبان عربی است و مؤلف در مقدمه می نویسد:

چون ما نمی توانیم حقوق آن حضرت را ادا نماییم و شکر وجود و فیوضاتش را آنطور که شایسته است به جا آوریم بر ما واجب است آن مقدار از ادای حقوق آن حضرت را که از دستمان ساخته است انجام دهیم… بهترین امور در زمان غیبت آن حضرت، انتظار فرج آن بزرگوار و دعا کردن برای تعجیل فرج او و اهتمام به آنچه مایه خشنودی آن جناب و مقرب شدن در آستان اوست می باشد. در باب هشتم کتاب ابواب الجنات فی آداب الجمعات هشتاد و چند فایده از فوائد دنیوی و اخروی دعا کردن برای فرج آن حضرت را ذکر کردم؛ سپس به فکر افتادم کتاب جداگانه ای در این باره بنگارم که آن فوائد را دربرگیرد و به نظم جالبی آن را به رشته تحریر درآورم؛ ولی حوادث زمان و رویدادهای دوران و ناراحتیهای پی در پی مانع از انجام کار شد تا این که کسی را در خواب دیدم که با قلم و سخن نتوان او را توصیف نمود؛ یعنی مولی و حبیب دل شکسته ام و امامی که در انتظارش هستیم. او را در خواب دیدم که با بیانی روح انگیز چنین فرمود: «این کتاب را بنویس و عربی هم بنویس و نام آن را بگذار مکیال المکارم فی فوائد الدعاء للقائم». همچون تشنه ای از خواب بیدار و در پی اطاعت امرش شدم ولی توفیق یاریم نکرد تا این که در سال 1330ق به مکه معظمه سفر کردم و چون آنجا را وبا گرفت با خداوند، عزّوجلّ، عهد بستم که هرگاه مرا از مهلکه نجات دهد و بازگشتم را به سوی وطن آسان گرداند تألیف این کتاب را شروع کنم.

و به این ترتیب مؤلف وفای به عهد نمود و کتابی «بهشتی، بالابلند و عالی مرتبه که ثمراتش در دسترس و نزدیک به فهم است» در اختیار دوستداران حضرت مهدی(ع) قرار داد تا مایه تذکر متذکران و عمل عاملان شود.

بخش اول کتاب اختصاص دارد به شناخت امام زمان(ع) از طریق دلایل عقلی و نقلی که مؤلف نقل حدیث را در این بخش منحصر به ذکر روایات متواتر از اصول کافی ثقة الاسلام محمدبن یعقوب کلینی کرده است و در بخش دوم به اثبات امامت حضرت حجة بن الحسن العسکری(ع) پرداخته و در پایان این بخش می نویسد:

چون این مطلب [اثبات امامت] را دانستی باید گفت که امامت مولا و سید ما حجة بن الحسن العسکری صاحب الزمان(ع) به هر دو راه (نص و معجزه) به وسیله روایات متواتره ثابت است که در دو فصل قسمتی از آنها را می آوریم تا این کتاب خالی از دلیل نباشد.

ایشان در فصل اول به ذکر شش حدیث متواتر که به طور خصوص به امامت آن حضرت دلالت دارند اکتفا و بیان می کند که:

ثقه جلیل شیخ علی بن محمد بن علی الخزّاز قمی در کتاب کفایة الاثر فی النص علی الأئمّة الإثنی عشر یکصد و هفتاد حدیث از طریق شیعه و سنی روایت کرده که همه آنها به امامت حضرت قائم منتظر(ع) تصریح دارد.

وی در فصل دوم اندکی از روایات مربوط به معجزات و کرامات متواتر مولا را نقل می کند که در خانه اگر کسی است یک حرف بس است.

بخش سوم کتاب قسمتی از حقوق و مراحم آن حضرت نسبت به شیعیان را دربردارد که به ذکر عناوین آن اکتفا می کنیم.

1. حق وجود و هستی؛

2. حق بقا در دنیا؛

3. حق قرابت و خویشاوندی پیغمبر(ص)؛

4. حق منعم بر متنعم؛

5. حق پدر بر فرزند؛

6. حق آقا و ارباب بر بنده؛

7. حق عالم بر متعلم؛

8. حق امام بر رعیت.

بخش چهارم کتاب به درج الفبایی آن دسته از جهات و خصوصیات امام زمان(ع) اختصاص دارد که موجب دعا برای ایشان است. به گفته مؤلف اموری در این بخش بیان شده که اگر یکی از آنها در کسی یافت شود بر ماست که برای او به حکم عقل یا شرع یا فطرت انسانی و یا خوی حیوانی دعا کنیم، در صورتی که تمام این امور در وجود مقدس امام زمان(ع) جمع است.

مرحوم آیت اللّه موسوی اصفهانی بخش پنجم و آخرین بخش کتاب را با عنوان «بیان نتایج خوب حاصل از دعا برای فرج» مقصود اصلی تألیف خود دانسته و ذکر می کند:

البته منظور این نیست که تمام آثار و فوائدی که ذکر می کنیم مربوط به این عمل (دعا) می دانیم و نیز نمی توان گفت که فوائد این دعای منحصر در همین مطالبی است که می آوریم بلکه چه بسا کسی در احادیث و روایات جست وجو کند و اضافه بر آنچه آورده ام، مطالبی بیابد که آنچه ندانسته ام بیشتر از آن است که دانسته ام و آنچه نگاشته ام از برکات آقا و مولایم حضرت صاحب الزمان(ع) است.

در این بخش نویسنده نخست فهرستی از آثار و فوائد و ویژگیهایی را ـ که بر دعا کردن برای فرج حضرت مترتب است ـ برمی شمارد و سپس به طور مشروح با ذکر دلایل عقلی و نقلی به اثبات یکایک این آثار و فوائد آنها به شرح زیر می پردازد:

1. اجابت فرمایش حضرت ولی عصر(ع): «و بسیار دعا کنید برای تعجیل فرج که فرج شما در آن است»؛

2. سبب زیاد شدن نعمتها است؛

3. اظهار محبت قلبی؛

4. نشانه انتظار؛

5. زنده کردن امر ائمه اطهار(ع)؛

6. مایه ناراحتی شیطان لعین؛

7. نجات یافتن از فتنه های آخرالزمان؛

8. اداء قسمتی از حقوق آن حضرت است (که اداء حق هر صاحب حقی واجب ترین امور است)؛

9. تعظیم خداوند و دین خداوند است؛

10. حضرت صاحب الزمان(ع) در حق او دعا می کند؛

11. شفاعت آن حضرت در قیامت شامل حال او می شود؛

12. شفاعت پیغمبر(ص) ان شاءاللّه شامل حالش می شود؛

13. امتثال امر الهی و طلب فضل و عنایت او است؛

14. مایه استجابت دعا می شود؛

15. اداء اجر رسالت است؛

16. مایه دفع بلا است؛

17. سبب وسعت روزی است ان شاءاللّه ؛

18. باعث آمرزش گناهان می شود؛

19. تشرف به دیدار آن حضرت در بیداری یا خواب؛

20. رجعت به دنیا در زمان ظهور آن حضرت؛

21. از برادران پیغمبر(ص) خواهد بود؛

22. فرج مولای ما حضرت صاحب الزمان(ع) زودتر واقع می شود؛

23. پیروی از پیغمبر و امامان صلوات اللّه علیهم اجمعین خواهد بود؛

24. وفای به عهد و پیمان خداوندی است؛

25. آثار نیکی به والدین برای دعا کننده حاصل می گردد؛

26. فضیلت رعایت و اداء امانت برایش حاصل می شود؛

27. زیاد شدن اشراف نور امام(ع)، در دل او؛

28. طولانی شدن عمر ان شاءاللّه تعالی؛

29. تعاون و همکاری در کارهای نیک و تقوی؛

30. رسیدن به نصرت و یاری خداوند و پیروزی بر دشمنان به کمک خداوند؛

31. هدایت به نور قرآن مجید؛

32. نزد اصحاب اعراف معروف می گردد؛

33. به ثواب طلب علم نائل می شود ان شاءاللّه ؛

34. از عقوبتهای اخروی ان شاءاللّه در امان می ماند؛

35. هنگام مرگ به او مژده می رسد و با او به نرمی رفتار می شود؛

36. این دعا اجابت دعوت خدا و رسول (ص) است؛

37. با امیرالمؤمنین(ع) و در درجه آن حضرت خواهد بود؛

38. محبوب ترین افراد نزد خداوند خواهد بود؛

39. عزیزترین و گرامی ترین افراد نزد پیغمبر(ص) می شود؛

40. ان شاءاللّه از اهل بهشت خواهد بود؛

41. دعای پیغمبر(ص) شامل حالش می گردد؛

42. کردارهای بد او به کردارهای نیک مبدل شود؛

43. خداوند متعال در عبادت او را تأیید فرماید؛

44. ان شاءاللّه با این دعا عقوبت از اهل زمین دور می شود؛

45. ثواب کمک به مظلوم را دارد؛

46. ثواب احترام به بزرگ تر و تواضع نسبت به او را دارد؛

47. پاداش خونخواهی مولای مظلوم شهیدمان حضرت ابی عبداللّه الحسین(ع) را دارد؛

48. شایستگی دریافت احادیث ائمه اطهار(ع) را می یابد؛

49. نور او برای دیگران نیز ـ روز قیامت ـ درخشان می گردد؛

50. هفتاد هزار نفر از گنهکاران را شفاعت می کند؛

51. دعای امیرالمؤمنین(ع) در حق او روز قیامت؛

52. بی حساب داخل بهشت شدن؛

53. در امان بودن از تشنگی روز قیامت؛

54. جاودان بودن در بهشت؛

55. مایه خراش روی ابلیس و مجروح شدن دل او است؛

56. روز قیامت هدیه های ویژه ای دریافت می دارد؛

57. خداوند عزوجل از خدمتگزاران بهشت نصیبش فرماید؛

58. در سایه گسترده خداوند قرار گرفته و رحمت بر او نازل می شود ـ مادامی که مشغول آن دعا باشد ـ؛

59. پاداش نصیحت مؤمن را دارد؛

60. مجلسی که در آن برای حضرت قائم(ع) دعا شود، محل حضور فرشتگان گردد؛

61. دعا کننده مورد مباهات خداوند شود؛

62. فرشتگان برای او طلب آمرزش می کنند؛

63. از نیکان مردم ـ پس از ائمه اطهار(ع) ـ می شود؛

64. این دعا اطاعت از اولی الامر است که خداوند اطاعتشان را واجب ساخته است؛

65. مایه خرسندی خداوند عزوجل می شود؛

66. مایه خشنودی پیغمبر(ص) می گردد؛

67. این دعا خوشایندترین اعمال نزد خداوند است؛

68. از کسانی خواهد بود که خداوند در بهشت به او حکومت دهد ان شاءاللّه تعالی؛

69. حساب او آسان می شود؛

70. این دعا در عالم برزخ و قیامت مونس مهربانی خواهد بود؛

71. این عمل بهترین اعمال است؛

72. باعث دوری غصه ها می شود؛

73. دعای هنگام غیبت بهتر از دعای هنگام ظهور امام(ع) است؛

74. فرشتگان درباره اش دعا می کنند؛

75. دعای حضرت سیدالساجدین(ع) ـ که نکات و فوائد متعددی دارد ـ شامل حالش می شود؛

76. این دعا تمسک به ثقلین (کتاب و عترت) است؛

77. چنگ زدن به ریسمان الهی است؛

78. سبب کامل شدن ایمان است؛

79. مانند ثواب همه بندگان به او می رسد؛

80. تعظیم شعائر خداوند است؛

81. ثواب کسی را دارد که در رکاب پیغمبر(ص) شهید شده؛

82. ثواب کسی را دارد که زیر پرچم حضرت قائم(ع) شهید شده؛

83. ثواب احسان به مولای ما حضرت صاحب الزمان(ع) را دارد؛

84. در این دعا ثواب گرامی داشتن عالم هست؛

85. پاداش گرامی داشتن شخص کریم را دارد؛

86. در میان گروه ائمه اطهار(ع) محشور می شود؛

87. درجات او در بهشت بالا می رود؛

88. از بدی حساب در روز قیامت در امان ماند؛

89. نائل شدن به بالاترین درجات شهدا روز قیامت؛

90. رستگاری به شفاعت فاطمه زهرا(ع).

پایان بخش جلد اول کتاب فصلی است متضمن بیان ده خصوصیت که موجب برآورده شدن حاجت مؤمنان می شود.

شروع جلد دوم کتاب (بخش ششم) مشتمل است بر اوقات و حالات تأکید شده برای دعا در 39 عنوان و همچنین اماکن هشتگانه ای که دعا در آنها بیشتر تأکید شده است.

بخش هفتم کتاب بر سه مقصد مشتمل است:

در مقصد اول بیست بند به منظور یادآوری مطالبی که سزاوار است پیش از شروع به مقصود توجه داده شوند ذکر شده و در لابه لای آنها به آیات قرآن و روایات متقن استناد گردیده است.

مقصد دوم به چگونگی دعا برای تعجیل فرج و ظهور آن حضرت(ع) آشکارا یا به کنایه و به زبان دعا در بیست فراز اشاره دارد.

و مقصد سوم نیز ذکر بعضی از دعاهای روایت شده از امامان معصوم(ع) است.

و بخش هشتم در بیان 80 تکلیف از تکالیف بندگان نسبت به آن حضرت است که عمل بدانها مایه نزدیک شدن به آن جناب و سرور حضرت ایشان می گردد و این تکالیف عبارتند از:

1. به دست آوردن شناخت صفات و آداب آن جناب؛

2. رعایت ادب نسبت به یاد امام(ع)؛

3. محبت امام عصر به طور خاص؛

4. محبوب نمودن او در میان مردم؛

5. انتظار فرج و ظهور امام(ع)؛

6. اظهار اشتیاق به دیدار آن حضرت(ع)؛

7. ذکر مناقب و فضائل آن حضرت(ع)؛

8. اندوهگین بودن مؤمن از فراق آن حضرت(ع)؛

9. حضور در مجالس فضایل و مناقب آن حضرت(ع)؛

10. تشکیل مجالس ذکر مناقب و فضائل آن حضرت(ع)؛

11و12 سرودن و خواندن شعر در ذکر فضائل آن حضرت(ع)؛

13. قیام هنگام شنیدن نام آن حضرت(ع)؛

14و15و16. گریستن و گریانیدن و… بر فراق آن حضرت(ع)؛

17. درخواست معرفت امام عصر(ع) از خداوند؛

18. تداوم بر دعای به آن حضرت(ع)؛

19. مداومت کردن بر خواندن دعا، برای آن حضرت(ع)؛

20. دعا در زمان غیبت آن حضرت(ع)؛

21. شناختن علامتهای ظهور آن حضرت(ع)؛

22. تسلیم بودن و عجله نکردن در امر فرج آن حضرت(ع)؛

23. صدقه دادن به نیابت آن حضرت(ع)؛

24. صدقه دادن به قصد سلامتی آن حضرت(ع)؛

25و26. حج رفتن به نیابت و فرستادن نایب از طرف آن حضرت(ع)؛

27و28. طواف بیت اللّه الحرام به نیابت و فرستادن نایب از طرف آن حضرت(ع)؛

29. زیارت مشاهد رسول اکرم و ائمه معصومین(ع)؛

30. استحباب نیابت و زیارت از سوی آن حضرت(ع)؛

31. سعی در خدمت کردن به آن حضرت(ع)؛

32. اهتمام ورزیدن به یاری آن حضرت(ع)؛

33. تصمیم قلبی بر یاری آن حضرت(ع)؛

34. تجدید بیعت در فرائض، روزها و هر جمعه با آن حضرت(ع)؛

35. صله به وسیله مال با آن حضرت(ع)؛

36. صله شیعیان و دوستان صالح ائمه(ع) به وسیله مال؛

37. خوشحال کردن مؤمنین؛

38. طلب خیر برای آن حضرت(ع)؛

39. زیارت و سلام کردن در هر مکان با آن حضرت(ع)؛

40. دیدار مؤمنین صالح و شیعیان مخلص آن حضرت(ع)؛

41. درود فرستادن بر آن حضرت(ع)؛

42. هدیه ثواب نماز به آن حضرت(ع)؛

43. هدیه نماز مخصوص به هر یک ائمه(ع)؛

44. هدیه نماز به آن حضرت(ع)؛

45. اهداء قرائت قرآن به آن حضرت(ع)؛

46. توسل و طلب شفاعت از خداوند به وسیله آن حضرت(ع)؛

47. عرضه کردن خواستها و حاجات به آن حضرت(ع)؛

48. دعوت مردم به آن حضرت(ع)؛

49. رعایت حقوق آن حضرت(ع)؛

50. خشوع دل هنگام یاد آن حضرت(ع)؛

51. عالم باید علمش را آشکار سازد؛

52. تقیه کردن از اشرار؛

53. صبر کردن بر اذیت و تکذیب؛

54. درخواست صبر از خدای تعالی؛

55. سفارش همراهان به صبر در زمان غیبت آن حضرت(ع)؛

56. عدم شرکت در مجالسی که نام آن حضرت را مسخره می کنند؛

57. تظاهر کردن با ستمگران و اهل باطل؛

58. ناشناس ماندن و پرهیز از شهرت یافتن؛

59. تهذیب نفس؛

60. اتفاق و اجتماع بر نصرت آن حضرت(ع)؛

61. متفق شدن بر توبه واقعی و بازگردان حقوق به صاحبان آنها؛

62و63. پیوسته به یاد او بودن و به آدابش عمل کردن؛

64. دعا برای جلوگیری از نسیان یاد آن حضرت(ع)؛

65. خاشع بودن بدن در هنگام یاد آن حضرت(ع)؛

66. مقدم داشتن خواسته آن حضرت(ع) بر خواسته خود؛

67. احترام کردن نزدیکان و منسوبین به آن حضرت(ع)؛

68. بزرگداشت اماکنی که به قدوم آن حضرت(ع) زینت یافته اند؛

69و70. وقت ظهور را تعیین نکردن و وقت گذاران را تکذیب کردن؛

71. تکذیب کردن مدعیان نیابت خاصه در زمان غیبت کبرای آن حضرت(ع)؛

72. درخواست دیدار آن حضرت(ع)؛

73. اقتدا کردن و تأسی جستن به اخلاق و اعمال آن حضرت(ع)؛

74. حفظ زبان به غیر از یاد خدا؛

75. خواندن نماز آن حضرت(ع)؛

76. گریستن در مصیبت مولایمان امام حسین(ع)؛

77. زیارت قبر مولایمان حضرت امام حسین(ع)؛

78. بسیار لعنت کردن بنی امیه در آشکار و پنهان؛

79. اهتمام در ادای حقوق برادران دینی؛

80. مهیا کردن سلاح و اسب در انتظار ظهور آن حضرت(ع).

مطالعه این کتاب را به همه منتظران حضرت مهدی(ع) و کسانی که می خواهند بیش از پیش یاد و نام آن حضرت در زندگی شان جاری باشد توصیه می کنیم.

پی نوشت :

1 .سوره شوری(42)، آیه 23.

منبع :موعود – تیر و مرداد 1383، شماره 45 – گزارشی از یک کتاب

موعود در قرآن

عبد الرسول هاديان شيرازى

«والعاقبة‏للمتقين‏» اين وعده الهى است كه آنچه سرانجام باقى مى ‏ماند و مفيد و سازنده و حيات بخش است تقوى است و سرانجام پيروزى با متقيان است.

مقدمه:

«هوالذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لوكره المشركون‏»

«او كسى است كه رسول خود را همراه با هدايت و آئين حق فرستاد تا او را بر همه اديان پيروز كند هر چند كه مشركان كراهت داشته باشند.»

اين آيه شريفه، هم در سوره توبه آيه ‏۳۳ و هم در سوره صف آيه ‏۹ آمده است . مشابه آن در سوره فتح آيه ۲۸ نيز ذكر شده است. با اين تفاوت كه در آن «ولوكره المشركون‏» تعبير به «وكفى بالله شهيدا» شده است.

اگر بخواهيم آياتى را كه بيانگر اهداف بعثت انبيا است‏ بررسى كنيم و با اين آيه شريفه مقايسه كنيم به نظر مى‏ رسد كه اين آيه جامع همه اين اهداف است و هدف كلى و نتيجه نهايى بعثت انبيا در اين آيه جمع شده است.

در اين آيه كريمه خداوند اولا رهاورد پيامبرش را بيان فرموده و اين كه او از جانب خداوند به همراه دلائل روشن و براهين آشكار مردم را به دين حق دعوت كرده است. جهانى كه با هدف خلق شده است و باطل خلق نشده (۱) بنابراين بايد اهداف آن نيز حق باشد و آنچه كه ما را به اين اهداف سوق مى‏ دهد آنها نيز بايد حق باشند.

با اين توضيح كه خداوند اراده هميشگى خود را اينگونه بيان كرده است كه:

«يريدالله ان يحق الحق بكلماته‏»

«خداوند اراده كرده است كه حق را بوسيله كلمات خود تقويت كند» (۲)

براى رسيدن به اين هدف هم، پيام را نازل و پيامبر را مبعوث كرده و راجع به پيام فرموده است:

نسبت‏ به پيام فرمود:

«تلك آيات ‏الله نتلوها عليك بالحق‏»

«ما اين آيات الهى را به حق بر تو تلاوت مى‏ كنيم‏» (۳)

نسبت ‏به پيام ‏آور هم فرمود:

«انا ارسلناك بالحق‏»

«ما ترا با حق فرستاديم‏» (۴)

و يا فرمود:

«يا ايهاالناس قدجاءكم الرسول بالحق من ربكم‏»

«اى مردم، پيامبر با حق از جانب پروردگارتان به سراغ شما آمد.» (۵)

بنابراين، قرآن هم در مرحله انزال و هم در مرحله نزول همراه با حق بود (۶) و باطل از هيچ جهتى به طرف او راه ندارد. (۷) و از اين رو هيچگاه مطالبش قابل نسخ و زوال نيست. چنين دينى، دين حق مى ‏شود.

پيامبران بهترين رهاورد و توشه را به مردم داده و آنها را به يك امر واقعى و حقيقى رهنمون كرده ‏اند و چنين چيزى بايد باقى بماند. بنابراين، اراده الهى بر اين قرار گرفته كه چنين دينى بايد پا برجا و جهانى شود و ساير اديان را تحت‏ سيطره خود قرار دهد و آنچه را كه باطل و جزء اوهام و خرافات است از بين ببرد.

روى همين اصل خداوند متعال در جريان جنگ بدر و وعده پيروزى مسلمين بصورت يك قاعده كلى هدف را اينگونه بيان كرد:

«ليحق الحق و يبطل الباطل‏»

«[هدف اين است] كه حق را تثبيت كند و باطل را از ميان ببرد.» (۸)

همچنين به اين نكته توجه داد كه با آمدن حق ، ديگر جايى براى باطل نمى‏ ماند:

«و قل جاء الحق و زهق الباطل، ان الباطل كان زهوقا»

«و بگو حق آمد و باطل نابود شد ، محققا باطل از بين رفتنى است‏» (۹)

اين از خصوصيات حق است كه بر باطل مسلط مى ‏شود و جايى براى او نمى‏ گذارد.

«بل نقذف بالحق على‏ الباطل فيدمغه ، فاذا هو زاهق‏»

«بلكه ما به وسيله حق بر باطل مى‏ كوبيم تا آن را نابود كند و باطل در اين هنگام محو و نابود مى‏ شود» (۱۰)

در جاى ديگر براى روشن شدن اين مطلب از راه تمثيل وارد شده و مى‏ فرمايد:

«انزل من السماماء فسالت اودية بقدرها، فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى‏ النار ابتغاء حلية او متاع زيد مثله ، كذلك يضرب الله الحق و الباطل ، فاماالزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع ‏الناس فيمكث فى‏ الارض ، كذلك يضرب‏ الله الامثال‏»

«خداوند از آسمان آبى فرستاد، هر ذره ‏اى به اندازه خودش آن را حمل كرد، سپس سيل كف هايى را بر بالاى خود حمل مى‏ كند و (همچنين) در فلزاتى كه به وسيله آتش ذوب مى‏ شوند، تا از آن زينت آلات و يا وسائل زندگى بسازند، كفهايى همانند كفهاى آب وجود دارد. اينچنين خداوند براى حق و باطل مثال مى ‏زند. اما كفها به كنار مى‏ روند و اما آنچه كه براى مردم سودمند است در زمين مى‏ ماند، اينگونه خداوند مثالهايى مى‏ زند.» (۱۱)

در اين آيه كريمه ، هم طبيعت‏ حق و باطل بيان شد و هم منشا اين دو روشن شد. بنابراين، طبيعت‏ حق اين است كه يك امر واقعى و ريشه ‏دارى است كه با قوانين خلقت هماهنگ است و با صدق و درستى همراه است. چنين چيزى باقى مى‏ ماند. اما باطل امرى است غيرواقعى و ساختگى كه با قوانين خلقت هماهنگى ندارد و چنين چيزى از خصوصياتش اين است كه از بين رفتنى است.

با توجه به نكاتى كه ذكر شد، روشن مى‏ شود كه كار حكيمانه زمينه‏ سازى براى احياء حق و سيطره آن است. و در آيه محل بحث نيز خداوند حكيم هدف بعثت انبياء را اينگونه بيان كرد كه آنها دين حق را در سراسر گيتى گسترش دهند.

دين حق كدام است؟

قرآن تنها دين حق را كه ريشه دار و هماهنگ با قوانين طبيعت و مطابق با خواسته ‏هاى فطرت بشرى است ، همان توحيد مى ‏داند و مى‏ فرمايد:

«فاقم وجهك للدين حنيفا ، فطرة‏الله التى فطرالناس عليها لاتبديل لخلق ‏الله …»

«روى خود را متوجه دين معتدل و ميانه كن ، اين فطرتى است كه خداوند انسانها را بر اساس آن آفريده است و دگرگونى در آفرينش خدا نيست.» (۱۲)

چنين دينى چون مطابق فطرت است ، حق است و چون حق است ، پايدار و استوار است‏ بنابراين در ادامه همين آيه شريفه فرمود:

«ذلك الدين القيم و لكن اكثرالناس لايعلمون‏»

«اين دين محكم و استوار است ولى اكثر مردم نمى‏ دانند» (۱۳)

بر اساس همين اصل تنها دين رسمى ، نزد خداوند، اسلام است (۱۴) و اگر كسى دينى غير از اسلام انتخاب كند از او قبول نمى ‏شود. (۱۵) حال كه چنين است اراده خداوند بر اين قرار گرفته است كه با ارسال رسل اين دين رسمى را كه مطابق با فطرت نيز مى‏ باشد، همگانى كند و چنين مى‏ فرمايد كه:

«هوالذى ارسل رسوله بالهدى و دين ‏الحق ليظهره على ‏الدين كله و كفى بالله شهيدا.»

«او كسى است كه پيامبرش را به همراه هدايت در دين حق فرستاد تا اين دين را بر همه اديان چيره كند و خداوند براى شهادت كافى است.» (۱۶)

خدايى كه «عالم ‏الغيب والشهادة‏» است (۱۷) و كوچكترين چيزى در زمين و آسمان از او پنهان نيست (۱۸) و راستگوتر از او و بالاخره كسى بيش از خدا به عهد خود وفادارتر نيست (۲۱) چنين خدايى براى شهادت به اين مساله كافى است و او خبر مى‏ دهد كه چنين امرى تحقق مى ‏يابد.

از طرف ديگر چون دست و قدرت خداوند بالاترين دستها و قدرتها است (۲۲) و او بر تمام بندگان خود مسلط است (۲۳) ، كسى قادر نيست كه در برابر خداوند قد علم كند و مانع تحقق اراده و خواسته او شود. بنابراين، در همين آيه محل بحث در سوره صف و توبه، بعد از خبر دادن از غلبه حق فرمود: «ولوكره المشركون‏»; يعنى اين امر تحقق مى‏ يابد هر چند كه مشركين از اين كار بدشان بيايد.

مشركين و ساير رهروان راه باطل با قدرت ناچيز خود ، تلاش در خاموش كردن نور حق دارند ولى خداوند تمام تلاش آنها را بيهوده مى ‏داند و نور خود را كامل مى‏ كند.

در سوره صف قبل از آيه محل بحث مى‏ فرمايد:

«يريدون ليطفئوا نورالله بافواههم والله متم نوره ولوكره الكافرون‏»

«آنها مى‏ خواهند نور خدا را با دهان خود خاموش كنند ولى خداوند نور خود را كامل مى ‏كند هر چند كه براى كافران ناخوشايند است.» (۲۴)

همچنين شبيه همين تعبير با مقدارى تفاوت در سوره توبه قبل از آيه محل بحث آمده است:

«يريدون ان يطفئوا نورالله بافواههم ويابى الله الا ان يتم نوره و لوكره الكافرون‏»

«آنها مى‏ خواهند نور خدا را با دهان خود خاموش كنند ولى خداوند فقط مى‏ خواهد نور خود را كامل كند هر چند كه براى كافران ناخوشايند است.» (۲۵)

كافران براى رسيدن به مقاصد شوم خود از هر درى وارد مى ‏شوند . گاهى از طريق مسخره كردن اسلام و مسلمين گاهى از طريق محاصره اقتصادى ، گاهى از طريق جنگ ، گاهى از طريق حركت منافقانه و اختلاف در صفوف مسلمين ، گاهى از طريق انحرافات اخلاقى ، گاهى از طريق سلطه سياسى ، نظامى يا اقتصادى . ولى بالاخره خداوند وعده داده كه پيروزى نهايى با حق است و آنها تسليم اراده حق گرديده و نابود مى‏ شوند و اين در حقيقت همان تحقق وعده الهى است كه مى‏ فرمايد:

«والعاقبة للتقوى‏» (۲۶)

و يا در چند جاى ديگر از قرآن مى ‏فرمايد:

«والعاقبة‏للمتقين‏» (۲۷)

اين وعده الهى است كه آنچه سرانجام باقى مى ‏ماند و مفيد و سازنده و حيات بخش است تقوى است و سرانجام پيروزى با متقيان است. مرحوم «علامه طباطبائى‏» در اين باره چنين مى‏ گويد:

«سرانجام دنيا تسليم حق خواهد گشت ، چون اين وعده خداوند است كه «والعاقبة للتقوى‏» علاوه بر اينكه نوع انسانى به آن فطرتى كه در او به وديعت‏ سپرده ‏اند طالب سعادت حقيقى خويش است، و سعادت حقيقى او در اين است كه بر كرسى فرماندهى بر جسم و جان خويش مسلط شود، زمام حيات اجتماعيش را به دست‏ خويش بگيرد، حظى كه مى‏ تواند از سلوك خود در دنيا و آخرت بگيرد، به دست آورد و اين همانطور كه توجه فرموديد همان اسلام و دين توحيد است‏» (۲۸)

ايشان در قسمت ديگرى درباره علت تحقق غلبه حق بر همه دنيا چنين مى‏ گويند:

«اسلام به آن معنايى كه مورد بحث است هدف نهايى نوع بشر و كمالى است كه بشر با غريزه خود رو به سويش مى ‏رود، چه اينكه بطور تفصيل توجه به اين مسير خود داشته باشد و يا نداشته باشد، تجربه‏ هاى پى در پى كه در ساير انواع موجودات شده نيز اين معنا را به طور قطع ثابت كرده كه هر نوع از انواع موجودات در سير تكاملى خود متوجه به سوى آن هدفى است كه متناسب با خلقت و وجود اوست و نظام خلقت او را به سوى آن هدف سوق مى ‏دهد، انسان هم يك نوع از انواع موجودات است و از اين قانون كلى مستثنى نيست.» (۲۹)

كيفيت تحقق وعده الهى

فخر رازى در مورد اين مساله كه مراد از غلبه حق در اين آيه چيست؟ پنج احتمال داده است: (۳۰)

احتمال اول: منظور غلبه‏ هايى است كه در بعضى نقاط ، براى مسلمين حاصل شد مثل اخراج يهوديان از بعضى از بلاد عرب و پيروزى بر مسيحيان در بلاد شام و روم ، و پيروزى بر بت ‏پرستان در بسيارى از جزيرة‏العرب و هند.

احتمال دوم: منظور وعده الهى است كه اسلام بر همه اديان برترى مى‏ يابد و طبق روايات، اين مربوط به زمان خروج عيسى(ع) و طبق روايت «سومى‏» مربوط به زمان خروج حضرت مهدى(ع) است.

احتمال سوم: منظور پيروزى اسلام بر جزيرة‏العرب است كه حاصل شد.

احتمال چهارم: منظور ، آگاه ساختن پيامبر اسلام بر همه شرايع سابق است.

احتمال پنجم: منظور ، پيروزى منطقى اسلام بر ساير اديان است.

بهترين راه براى بدست آوردن منظور واقعى اين آيه ، نظر كردن به درون خود آيه است. از اين آيه مى ‏توان سه پيام براى حل مشكل بدست آورد.

پيام اول: اين آيه خبر از واقعه‏ اى است كه هنوز اتفاق نيفتاده و در آينده به وقوع مى‏ پيوندد.

پيام دوم: آيه بشارت پيروزى و غلبه جهانى اسلام بر ساير اديان است.

پيام سوم: آيه بيانگر ناراحتى مشركين از اين امر است (ولوكره المشركون)

با توجه به پيام اول نمى ‏توان احتمال پنجم (پيروزى منطقى) را پذيرفت چون پيروزى منطقى اسلام بر ساير اديان از همان آغاز آشكار بود. بنابراين مراد از پيروزى غلبه و استيلاى خارجى است.

با توجه به پيام دوم آيه جايى براى احتمال اول (غلبه موضعى) و احتمال سوم (پيروزى بر جزيرة‏العرب) باقى نمى‏ ماند چون اين پيروزيها، جهانى نبود و همچنين بعضى از آنها در زمان رسول اكرم(ص) اتفاق افتاد و در حالى كه آنچه از آيه استنباط مى ‏شود، خبر از واقعه ‏اى در آينده است.

با توجه به پيام سوم آيه ، احتمال چهارم معنا ندارد. چون آگاه ساختن پيامبر بر همه شرايع چيزى نيست كه موجب ناخوشايندى مشركين باشد و سياق آيه چنين نظريه ‏اى را رد مى‏ كند. بنابراين، با توجه به اينكه اين آيه شريفه در صدد بيان استيلا و غلبه دين حق بر تمام جهانيان است كه در آينده اتفاق مى ‏افتد به نظر مى‏ رسد از اين احتمالات پنجگانه ، احتمال دوم قابل پذيرش باشد و در بحث روايى كه در پيش داريم و روايات فريقين در مورد اين آيه مطرح مى  ‏شود، همين معنا را تاييد مى ‏كند.

بحث روايى 
آيه محل بحث‏ بيانگر يك امر كلى بود كه زمانى فرا مى‏ رسد كه اسلام بر همه اديان ديگر غلبه پيدا مى‏ كند. اما چون قرآن نسبت‏ به جزئيات آن ساكت است‏ براى روشن شدن قضيه به سراغ بعضى از رواياتى مى‏ رويم كه در ذيل اين آيه از فريقين نقل شده است.

الف – روايات شيعه:

۱- روايتى است از امام باقر(ع) كه در ذيل اين آيه فرمودند:

«ان ذلك يكون عند خروج المهدى من آل محمد ، فلايبقى احدالا اقر بمحمد(ص)»

«اين واقعه مربوط به زمان خروج مهدى از آل محمد(ص) است كه هيچكس در روى زمين باقى نمى‏ ماند مگر اينكه به [نبوت حضرت] محمد(ص) اقرار كند.» (۳۱)

۲- از امام صادق(ع) روايت‏ شده است كه در ذيل اين آيه فرمودند:

«والله ما نزل تاويلها بعد و لاينزل تاويلها حتى يخرج القائم ، فاذا خرج القائم لم يبق كافر بالله العظيم و لا مشرك بالامام الا كره خروجه‏»

«قسم به خدا، تاويل و حقيقت اين آيه تا به حال نازل نشده است و نازل نمى ‏شود مگر زمانى كه قائم خروج كند. سپس زمانى كه آن قائم(ع) خروج كرد هيچ كافر به خداى عظيم و هيچ مشرك به امام نيست مگر اينكه از خروج او ناخوشايند است.» (۳۲)

۳- روايتى است از امام باقر(ع) كه فرمود:

«القائم منا منصور بالرعب ، مويد بالنصر …. يبلغ سلطانه المشرق و المغرب و يظهرالله عزوجل دينه على الدين كله ولوكره المشركون ، فلايبقى فى‏الارض خراب الاعمر، و ينزل روح‏الله عيسى بن مريم فيصلى خلفه ….»

«آن كسى كه از ميان ما قيام مى ‏كند به وسيله رعب [در دل كفار] يارى مى ‏شود. و به وسيله يارى [از جانب ما و مؤمنين] تائيد مى‏ شود …. حكومتش مشرق و مغرب را فرا مى‏ گيرد و خداوند عزوجل دينش را بر همه اديان غلبه مى‏ دهد ، هر چند كه مشركان ناراحت‏ باشند. پس در اين هنگام زمين خرابى نيست مگر اينكه آباد شود ، و همچنين روح‏ الله عيسى بن مريم (ع) نيز فرستاده مى‏ شود و پشت‏ سر آن حضرت نماز مى‏ خواند.» (۳۳)

۴- در روايت ديگرى از امام حسين(ع) مشخص شده است كه اين فرد ، دوازدهمين امام و نهمين فرزند آن حضرت است .

«منا اثنى عشر مهديااولهم اميرالمؤمنين على بن‏ ابى طالب(ع) و اخرهم التاسع من ولدى و هوالقائم بالحق، يحيى‏ الله به الارض بعد موتها و يظهر به الدين‏الحق على ‏الدين كله و لوكره المشركون‏»

«از ميان ما دوازده هدايت كننده مى ‏باشد كه اولين آنها اميرالمؤمنين و آخرين آنها نهمين فرزند من مى‏ باشد ، او به حق قيام مى ‏كند، خداوند به وسيله او زمين را بعد از بى‏ حاصليش زنده مى‏ كند و به وسيله او دين حق بر همه اديان غلبه پيدا مى‏ كند هر چند كه براى مشركين ناخوشايند است.» (۳۴)

اينها نمونه‏ اى از روايات بود كه از طريق شيعه نقل شده و خبر از قيام‏ كننده ‏اى مى‏ دهد كه هم نامش و هم نسبتش و هم كارهايش مشخص است. او به وسيله قيام خود بر سراسر جهان حكومت مى‏ كند و حضرت عيسى‏ بن مريم ۸ نيز او را همراهى مى ‏كند.

ب – روايات اهل سنت:

۱- در تفسير «الدرالمنثور» در ذيل اين آيه روايتى به اين شرح نقل شده است:

«الاديان ستة: الذين امنوا والذين هادوا والصابئين و النصارى و المجوس والذين اشركوا ، فالاديان كلها تدخل فى‏دين الاسلام و الاسلام لايدخل فى شى منها ، فان‏ الله قضى فيما حكم و انزل ان يظهر دينه على ‏الدين كله و لوكره المشركون‏»

اديان بر شش گروهند: مؤمنين و مسلمانان ، يهوديان ، ستاره پرستان ، نصارى ، مجوس و مشركان ، همه اين اديان داخل در دين اسلام مى‏ شوند و اسلام داخل در هيچ يك از اين اديان نمى ‏شود. همانا خداوند در آنچه حكم كرده است انجام مى دهد. و چنين نازل كرده است كه دينش را بر همه اديان غلبه دهد هر چند كه براى مشركين ناخوشايند است.» (۳۵)

۲- در روايت ديگرى است كه:

«لا يكون ذلك حتى لايبقى يهودى و لا نصرانى صاحب ملة الا الاسلام … و يكسر الصليب و يقتل الخنزير…»

«اين امر تحقق نمى ‏يابد مگر زمانى كه هيچ يهودى و نصرانى صاحب مذهب نخواهد بود مگر اسلام …و صليب شكسته مى‏ شود و خوك كشته مى ‏شود…»

اما اين واقعه به دست چه كسى صورت مى‏ گيرد؟ در ادامه روايت است كه:

«و ذلك اذانزل عيسى بن مريم‏»

«اين زمانى اتفاق مى‏ افتد كه عيسى بن مريم (ع) نازل شود.»

اما از «سدى‏» نقل شده است كه مى‏ گويد:

«ذاك عند خروج المهدى لايبقى احد الا دخل فى الاسلام او ادى الجزيه‏»

«اين مربوط به زمان خروج مهدى « است كه هيچ كس باقى نمى‏ ماند مگر اينكه يا مسلمان مى‏ شود يا جزيه مى ‏پردازد.» (۳۶)

«قرطبى‏» بعد از نقل اين مطلب از بعضى نقل مى‏ كند كه معتقدند «مهدى‏» همان «عيسى‏» است . ولى خودش مى ‏گويد:

«اين حرف صحيح نيست چون اخبار صحيفه متواترى داريم كه مى‏ گويد: مهدى از خاندان رسول ‏الله (ص) است.» (۳۷)

نمونه اين اخبار حديثى است از ام سلمة كه مى‏ گويد: من از رسول خدا(ص) شنيدم كه مى‏ گفت:

«المهدى من عترتى من ولد فاطمة‏»

«مهدى(ع) از خاندان من و از فرزندان فاطمه(س) مى‏ باشد» (۳۸)

بنابراين نمى‏ توان گفت مراد عيسى بن مريم است.

۳- «احمد حنبل‏» در مسند خود از «ابوسعيد خدرى‏» نقل مى‏ كند كه پيامبر(ص) اسلام فرمود:

«لاتقوم الساعة حتى تمتلا الارض ظلما و عدوانا، فقال: ثم يخرج رجل من عترتى او من اهل بيتى يملاها قسطا و عدلا كماملئت ظلما و عدوانا»

«قيامت‏ بر پا نمى‏ شود تا اينكه زمين پر از ظلم و ستم شود، سپس مردى از خاندان من قيام مى‏ كند و زمين را پر از قسط و عدل مى‏ كند همانطور كه از ظلم و ستم پر شده است.» (۳۹)

از مجموع اخبارى كه از اهل سنت نقل شد همان نتايجى گرفته مى‏ شود كه از روايات شيعه استفاده مى‏ شود، منتهى در روايات اهل سنت‏ بعضى اين واقعه را حمل بر خروج عيسى بن مريم ۸ كرده ‏اند كه ما مى‏ گوييم اينها با هم منافاتى ندارند چرا كه حضرت عيسى بن مريم نيز به همراه حضرت مهدى(ع) قيام مى‏ كند.

«اللهم انا نرغب اليك فى دولة كريمة ، تعزبها الاسلام و اهله و تذل بها النفاق و اهله و تجعلنا فيها من‏الدعاه الى طاعتك و القادة الى سبيلك و ترزقنا بها كرامة الدنيا و الاخرة‏»

برنامه دولت كريمه

«الذين ان مكناهم فى‏الارض اقامواالصلوة و اتواالزكوة و امروا بالمعروف و نهوا عن‏المنكر و لله عاقبة‏الامور» (۴۰)

اينها (ياران خدا) كسانى هستند كه هرگاه در زمين به آنها قدرت بخشيديم، نماز بر پا مى‏ دارند و زكات مى ‏پردازند، و امر به معروف و نهى از منكر مى‏ كنند و پايان همه كارها از آن خداست.

در مقاله ‏هاى پيشين، آيات دربردارنده بشارت وراثت زمين به صالحان، مستضعفان و متقيان و پيروزى اهل حق بر باطل بيان شد. در بررسى سوره نور آيه ۵۵، سه ويژگى براى اين حكومت ذكر شد:

۱.برقرارى ثابت و پايدار دين مورد پسند خداوند.

۲. مبدل شدن خوف و ترس به امنيت و آرامش

۳. حاكميت توحيد و نفى مطلق شرك.

اما در آيه محل بحث، سخن از برنامه ‏هاى عملى ياوران خداست كه اگر در زمين قدرت پيدا كنند، اجراى احكام الهى را سرلوحه برنامه ‏هاى خود قرار مى ‏دهند و با بر پايى نماز به خودسازى مى ‏پردازند، و با پرداخت زكات مشكل اقتصادى جامعه را، حل مى ‏كنند و با امر به معروف و نهى از منكر از جامعه‏ اى سالم و خداپسند برخوردار مى‏ گردند.

در اينجا به بررسى آيه مى‏ پردازيم:

۱. موقعيت آيه: قبل از اين آيه، خداوند مطالبى درباره دفاع از مظلومان در برابر ظالمان و قدرت خود بر يارى آنها را بيان كرده، سپس در فايده دفاع مى‏ فرمايد: اگر دفاع نباشد، عبادتگاه ها و مساجدى كه در آن ياد خدا مى‏ شود، از بين مى‏ رود و در پايان تاكيد مى‏ كند كسانى كه خدا را يارى مى‏ كنند، خداوند نيز آنها را يارى مى‏ كند. چون او قوى و نفوذ ناپذير است و هنگامى كه با يارى خداوند پيروز و حاكم زمين شوند، اجراى احكام الهى را سرلوحه برنامه خود قرار مى‏ دهند و دين الهى را حاكميت مى ‏بخشند.

۲. برنامه عملى ياوران خدا: اينها پس از پيروزى، همچون خودكامگان، غرور مستى و دنياطلبى را شيوه خود نمى‏ كنند تا اينكه خود طاغوت جديدى شوند; بلكه زندگى صالحانه توام با اصلاح خود و جامعه را به ارمغان مى‏ آورند و بدين طريق حكومت مورد رضايت‏ خداوند را فراهم مى‏ سازند. برنامه ‏هاى اصلى اينها در سه امر خلاصه مى ‏شود:

الف) بر پا داشتن نماز: اولين برنامه حكومت مورد پسند خداوند، حاكميت توحيد و ايجاد روح معنويت و تزكيه نفس است كه راه را براى كمال نفسانى انسان هموار مى ‏كند. البته، مراد نمازى است كه به خاطر رعايت تمام شرايط ظاهرى و معنوى، انسان را از فحشا و منكرات باز دارد و مقبول حضرت حق، جل و علا، واقع شود. چنين نمازى اطاعت، خشيت و تقواى الهى را در همه شؤون زندگى فراهم مى‏ سازد و نتيجه آن كاميابى و رستگارى است.

چنانكه مى ‏فرمايد:

«و من يطع ‏الله و رسوله و يخش ‏الله و يتقه، فاولئك هم ‏الفائزون.» (۴۱)

هركس خدا و رسولش را اطاعت كند و از خدا بترسد و پرهيزگارى پيشه كند; پس آنها رستگارانند.

ب) پرداخت زكات: پرداخت زكات از دو جنبه ارزشمند است:

۱. همدلى و همراهى با مردم و زدودن فقر و اصلاح اقتصادى در جامعه;

۲. زدودن حرص، بخل و مال پرستى از وجود انسانها و جايگزينى روح ايثار و همدردى; تا بخل در درون انسانهاست راه سعادت و رستگارى به روى آنها بسته است:

«و من يوق شح نفسه فاولئك هم المفلحون‏». (۴۲۳)

و هر كس جان خود را از بخل حفظ كند، او رستگار است.

بنابراين، پرداخت زكات هم وسيله ‏اى براى رستگارى و كمال نفسانى است و هم عدالت اجتماعى را گسترش مى ‏دهد. امام صادق، عليه‏ السلام، مى‏ فرمايد:

«زكات براى اين قرار داده شده تا ثروتمندان امتحان شوند، و كمكى براى فقرا باشد. اگر مردم زكات اموال خود را مى ‏پرداختند، هيچ مسلمانى فقير و محتاج نبود و مردم با اين زكاتى كه خدا براى [استفاده] فقرا واجب كرده، بى‏ نياز مى ‏شدند و مردم، فقير، محتاج، گرسنه و عريان نمى ‏شوند مگر به خاطر گناه ثروتمندان… سوگند مى‏ خورم به كسى كه مردم را خلق كرد و روزى را گسترش داد، هيچ مالى د رخشكى و دريا تلف نمى ‏شود مگر به خاطر ترك زكات… و محبوبترين مردم به خدا كسى است كه در بخشندگى سخى‏ ترين مردم باشد، و سخى ترين مردم كسى است كه در آنچه كه خداوند از اموالش بر مؤمنان واجب كرده، بخل نورزد». (۴۳)

در حكومت صالحان، زكات، هم به همان صورتى كه خداوند واجب كرده، پرداخت مى ‏شود، و هم به مصارف واقعى خودش مى‏ رسد; و در نتيجه هم نفس انسان پاك مى ‏شود و هم اقتصاد سالمى بر جامعه حكمفرما مى ‏گردد.

ج) امر به معروف و نهى از منكر: يكى ديگر از وظايف ياوران دين خدا در زمان حكومت‏ خود ترويج تمام خوبيها و اوامر الهى در ميان همه افراد است و تمام كوشش آنها زدودن بديها و گناهان در جامعه است. در چنين حكومتى اسلام و مسلمين چنان عزيز و كفار و منافقان چنان ذليل‏اند كه صالحان به خاطر اطاعت از فرمان خدا و ترك معصيت تمسخر نمى‏ شوند و تعدى به حقوق ديگران و معصيت علنى خداوند، رخت‏ برمى‏ بندد.

در چنين جامعه‏ اى، هر انسانى خود را در برابر ديگران مسؤول مى‏ بيند; بنابراين با بهترين وجه ممكن، بر اساس دستورهاى خداوند، در رشد و شكوفايى جامعه كوشش مى‏ كند و مسلم است كه در چنين موقعيتى، جايى براى تسلط اشرار باقى نمى‏ ماند.

۳. مصاديق آيه: هر حكومتى كه توحيد و نفى شرك را اساس خود قرار دهد و در خودسازى و اجراى احكام دين و اصلاح جامعه كوشا باشد، اين حكومت از مصاديق آيه محل بحث مى‏ شود. در بعضى روايات، اهل بيت، عليهم ‏السلام، اين آيه را با خود منطبق دانسته و گفته‏ اند: «نحن هم‏»; (۴۴) ما همين گروه هستيم.

امام صادق، عليه ‏السلام، در روايتى كه در ذيل آيه مزبور وارد شده مى‏ فرمايد:

«فهذه لآل محمد الى آخرالآية، والمهدى و اصحابه يملكهم الله مشارق‏ الارض و مغاربها، و يظهرالدين و يميت ‏الله به و باصحابه ‏البدع و الباطل كما امات ‏الشقاة‏الحق، حتى لايرى اين ‏الظلم، و يامرون بالمعروف و ينهون عن‏ المنكر». (۴۵)

اين آيه تا آخر آن درباره آل محمد و مهدى و اصحاب اوست كه مشرقها و مغربهاى زمين را تصاحب مى ‏كند و دين پيروز مى ‏شود. و خداوند به وسيله او و اصحابش، بدعتها و باطل را مى ‏ميراند، همانطور كه اشقيا، اهل باطل را از بين بردند، به گونه ‏اى كه ظلم در هيچ جا ديده نمى ‏شود، و امر به معروف و نهى از منكر مى‏ كنند.

بنابراين، مصداق كامل اين آيه، در زمان ظهور حضرت مهدى، عليه‏ السلام، تحقق مى‏ يابد. همانطور كه پيامبر اسلام، صلى‏ الله‏ عليه‏ وآله، نيز مى‏ فرمايند:

«يفرج الله بالمهدى عن الامة بملا قلوب العباد عبادة و يسعهم عدله، به يمحق الكذب، و يذهب الزمان الكلب و يخرج ذل الرق من اعناقكم‏». (۴۶)

خداوند به وسيله مهدى براى اين امت گشايش ايجاد مى ‏كند، و دلهاى بندگان را از عبادت پر مى ‏كند، و عدلش را همه جا مى ‏گستراند و به وسيله او دروغ ريشه ‏كن مى ‏شود و دوران سخت ‏سپرى مى‏ شود، و ذلت ‏بندگى از گردنهاى شما خارج مى ‏شود.

يكى از برنامه ‏هاى مهم حكومت‏ حضرت مهدى، عليه‏ السلام، فقرزدايى كامل از جامعه به وسيله اجراى عدالت، و زدودن حرص و طمع از دلهاى مردم است. در روايتى از اهل سنت اين برنامه اينگونه تشريح شده است:

«بشارت باد بر شما، مهدى ! مردى از قريش كه از خاندان من است، در اختلاف و سستى مردم خروج مى ‏كند، پس از آن زمين را پر از قسط و عدل مى ‏كند همانطور كه از ظلم و جور پر شده است. ساكنان زمين و آسمان از او راضى هستند، و ثروتها به صورت صحيح و مساوى تقسيم مى ‏شود. دلهاى امت محمد از بى‏نيازى پر مى ‏شود، و عدالتش چنان گسترده مى ‏شود كه آن حضرت منادى را مامور مى‏ كند كه ندا دهد: چه كسى به من نياز دارد؟ اما غير از يك نفر كه درخواست مال مى ‏كند هيچ كس به سراغ او نمى ‏آيد. منادى به او مى‏ گويد: پرده خانه كعبه را بياور تا از اموال به تو بدهم. آن شخص پرده خانه كعبه را مى ‏آورد، منادى مى‏ گويد: من فرستاده مهدى هستم تا مالى را به تو بدهم و سريع مال را به او مى ‏دهد اما قدرت حمل آن را ندارد، بنابراين مقدارى از آن را كم مى‏ كند تا بتواند آن را حمل كند. پس از آن كه بيرون مى‏ آيد از كار خود پشيمان مى‏ شود و مى‏ گويد: من حريص ‏ترين امت محمد هستم. همه مردم براى گرفتن اين مال دعوت شدند، اما غير از من همگى آن را رها كردند، بنابراين، اموال را به منادى بر مى‏ گرداند، ولى منادى مى‏ گويد: ما چيزى را كه عطا كنيم پس نمى‏ گيريم…» (۴۷)

آرى، در چنين دولت كريمه‏ اى، اسلام و مسلمين عزيز هستند، نفاق و اهل آن خوار و ذليل‏اند، مردم به اطاعت ‏خداى متعال دعوت مى‏ شوند، و كرامت و بزرگوارى در دنيا و آخرت نصيبشان مى‏ شود.

اين حكومت، حكومتى است قرآنى و خداپسند كه ارزشهاى دينى بارور مى ‏شود، مشكلات زندگى فردى و اجتماعى از بين مى ‏رود، انسان از پوچى نجات مى‏ يابد و در يك كلمه انسان به هدف آفرينش رهبرى مى ‏شود.

«اللهم انا نرغب اليك فى دولة كريمة، تعزبها الاسلام و اهله و تذل بها النفاق و اهله و تجعلنا فيها من الدعاة الى طاعتك، والقادة الى سبيلك و ترزقنا بها كرامة‏الدنيا و الآخرة‏». (۴۸)

پى ‏نوشتها:

۱– سوره ص، آيه ۲۸: «و ما خلقناالسماء و الارض و ما بينهما باطلا»; ما آسمان و زمين و آنچه در بين اين دو مى ‏باشد را باطل خلق نكرديم .
۲- سوره انفال، آيه‏۷.
۳- سوره آل عمران، آيه ۱۰۸.
۴- سوره بقره، آيه‏۱۱۹.
۵ – سوره نساء، آيه ۱۷۰.
۶- سوره اسراء، آيه ۱۰۵ «و بالحق انزلناه و بالحق نزل‏»; مااو را به همراه حق نازل كرديم و همراه با حق نازل شد.
۷- سوره فصلت، آيه ۴۲ «لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه‏»; هيچ‏گونه باطلى نه از پيش رو و نه از پشت‏ سر به سراغ آن نمى ‏آيد.
۸ – سوره ‏انفال، آيه ۸.
۹- سوره اسراء، آيه ۸۱.
۱۰- سوره ‏انبياء، آيه ۱۸.
۱۱- سوره رعد، آيه ۸.
۱۲- سوره روم، آيه ۳۰.
۱۳- همان ماخذ.
۱۴- سوره آل عمران، آيه‏۱۹: «ان الدين عندالله الاسلام.»
۱۵- سوره آل عمران، آيه ۸۵: «و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه.»
۱۶- سوره فتح، آيه ۲۸.
۱۷- سوره رعد، آيه‏۹; سوره مؤمنون: آيه ۹۲; سوره سجدة، آيه‏۶ و …
۱۸- سوره سبا، آيه‏۳: «لايعزب عنه مثقال ذرة فى‏السموات و لا فى الارض.»
۱۹- سوره نساء، آيه‏۸۷:«و من اصدق من الله حديثا» ; چه كسى از خداوند راستگوتر است؟
۲۰- سوره غافر، آيه ۵۵ و۷۷: «ان وعدالله حق.»
۲۱- سوره‏ توبة، آيه ۱۱۱: «و من اوفى بعهده من‏الله‏»; چه كسى از خداوند به عهدش وفادارتر است.
۲۲- سوره فتح، آيه ۱۰: «يدالله فوق ايديهم.»
۲۳- سوره‏ انعام، آيه ۱۸ و ۶۱: «و هو القاهر فوق عباده.»
۲۴- سوره صف، آيه ۸ .
۲۵- سوره توبه، آيه ۳۲.
۲۶- سوره طه، آيه ۱۳۲.
۲۷- سوره اعراف، آيه ۱۲۸ و سوره قصص، آيه‏۸۳.
۲۸- سيد محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان. ج ۴، ص ۲۰۸ ، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى، قم ، دفتر انتشارات اسلامى).
۲۹- همان ماخذ ، ج ۴، ص ۲۱۰.
۳۰- فخر رازى ، تفسير الكبير، ج‏۱۶، ص ۴۲.
۳۱- ابوعلى فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج ۵، ص ۳۸.
۳۲- نورالثقلين، ج ۲، ص ۲۱۱، حديث ۱۲۲.
۳۳- همان ماخذ، ج ۲، ص ۲۱۲، حديث ۱۲۴.
۳۴- همان ماخذ، ج ۲، ص ۲۱۲، حديث‏۱۲۳.
۳۵- جلال الدين السيوطى،الدرالمنثور ، ج ۴، ص‏۱۷۶، بيروت ، دارالفكر.
۳۶ – القرطبى، الجامع الاحكام القرآن ، ج ۸ ، ص ۱۲۱ ، بيروت ، دار احياء التراث العربى.
۳۷- همان ماخذ ، ج ۸ ، ص ۱۲۲.
۳۸- ابوداود، صحيح ابى داود ، ج ۲، ص‏۲۰۷.
۳۹- احمد بن حنبل ، مسند احمد ، ج‏۳، ص‏۳۶
۴۰. سوره ملك (۶۷)، آيه ۳۰.
۴۱. سوره زمر (۳۹)، آيه ۲۱.
۴۲. لسان الغيب حافظ شيرازى.
۴۳. المجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج‏۹۷، ص‏۳۷۵.
۴۴. همان، ج ۲۴، ص ۱۰۰، ح ۱.
۴۵. همان، ح ۲.
۴۶. همان، ح‏۳.
۴۷. العروسى الحويزى، عبد على بن جمعة، تفسير نورالثقلين، ج ۵، ص‏۳۸۷.
۴۸. الخداز، على بن محد بن على، كفايه الاثر، قم، انتشارات بيدار، ۱۴۰۱، ص ۱۲۱.

منبع: بنياد انديشه اسلامي

چهل حدیث نورانی درباره کار و تلاش

۴۰ -حدیث نورانی از ائمه معصومین علیه الاسلام با محوریت کار، عمل و تلاش در پی می‌آید:

۱. رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) الایمان فی عَشرهٍ: المعرفه والطاعه و اعلم والعمل والورع والاجتهاد والصّبر والیقین والرضا والتسلیم، فایّها فقد صاحبه بطل نظامه.(بحارالانوار ج ۲۸، ص ۱۷۵)

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم): ایمان در ده چیز است: شناخت، فرمانبری از خدا، علم، عمل، پاکدامنی، سخت‌کوشی، شکیبایی، یقین، خشنودی و تسلیم در برابر خدا. هر یک از این ده رکن کم شود، رشته ایمان از هم پاشیده می‌شود.

۲. عنهم علیهم السلام: جدّوا واجتهدوا، وإن لم تعلموا فلا تعصوا، فإنّ من یبنی ولا یهدم یرتفع بناؤه وإن کان یسیراً، وأنّ من یبنی ویهدم یوشک أن لا یرتفع بناؤه.(بحارالانوار ج ۸، ص ۲۸۶)

امامان معصوم (علیه السلام): تلاش و کوشش کنید و اگر عمل نمی‌کنید، گناه هم نکنید؛ زیرا کسی که بنایی می‌سازد و ویرانش نمی‌کند، ساختمانش برافراشته می‌شود، هر چند کوچک باشد. امّا کسی که می‌سازد و سپس ویران می‌کند، بنایش برافراشته نمی‌شود.

۳. الإمام علی (علیه السلام):‌ العمل العمل، ثم النهایه النهایه، والاستقامه الاستقامه، ثم الصبر الصبر، والورع، إن لکم نهایه فانتهوا الی نهایتکم.(نهج‌البلاغه: خطبه ۱۷۶)

‌امام علی (علیه السلام): کار کنید و آن را به پایانش رسانید و در آن پایداری کنید؛‌ آن گاه شکیبایی ورزید و پارسا باشید. همانا شما را پایانی است؛ پس، خود را به آن پایان (بهشت) رسانید.

۴. الإمام علی (علیه السلام): مَن أبطا به عمله، لم یسرع به نسبه (حسبه).(نهج‌البلاغه: حکمت ۲۳)

امام علی (علیه السلام): هرکس کارش او را کُند برد، نسبش (حسبش)‌ او را شتابان نبرد.

۵. الإمام علی (علیه السلام):‌ المداومه المداومه! فإن‌الله لم یجعل لعمل المومنین غایه الا الموت.(مستدرک الوسائل: ۱۷۷/۱۳۰/۱)

امام علی (علیه السلام): در کار پیگیر باشید، زیرا خداوند برای کار مؤمنان پایانی جز مرگ قرار نداده است.

۶. الإمام علی (علیه السلام): قلیل تدوم علیه، أرجی من کثیر مملولٍ منه.(نهج‌البلاغه: حکمت ۲۷۸)

امام علی (علیه السلام): کار (خیر) اندک، که بر آن مداومت ورزی، از کار بسیار که از آن خسته شوی، امیدوار کننده‌تر است.

۷. الإمام الباقر (علیه السلام):‌ ما من شیء أحب إلی الله من عمل یداوم علیه، و إن قلّ.(الکافی: ۳/۸۲/۲)

امام باقر (علیه السلام): ‌هیچ چیز نزد خداوند، محبوب‌تر از کاری نیست که بر آن مداومت شود، هر چند اندک باشد.

۸. الإمام الصادق (علیه السلام) فی وصیّته لعمرو بن سعید: اوصیک بتقوی الله والورع والاجتهاد واعلم أنّه لا ینفع اجتهاد لا ورع فیه.(البحار: ۱/۲۹۶/۷۰)

امام صادق (علیه السلام) خطاب به عمرو بن سعید: تو را به تقوای الهی و پارسایی و کوشش سفارش می‌کنم و بدان که کوششی که در آن پارسایی نباشد، سودی نمی‌دهد.

۹. الإمام الصادق (علیه السلام): من قَبل الله منه صلاهً واحدهً لم یعذّبه، ومن قبل منه حسنهً… لم یعذّبه.(کافی: ۱۱/۲۶۶/۳)

امام صادق (علیه السلام):‌ خداوند از هر کس یک نماز بپذیرد، عذابش نکند و از هر که، یک کار خوب بپذیرد… عذابش نکند.

۱۰. رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) یتبع المیّت ثلاثه: أهله وماله وعمله، فیرجع اثنان و یبقی واحد؛‌ یرجع أهله و ماله و یبقی عمله.(کنز العمال: ۴۲۷۶۱)

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم):‌ سه چیز، شخص مرده را همراهی می‌کنند: خانواده‌اش، دارایی‌اش و عملش. دو تای آنها بر می‌گردند و یکی باقی می‌ماند. خانواده و دارایی او برمی‌گردند و عملش با او می‌ماند.

۱۱. الإمامُ علیٌّ (علیه السلام): علیکم بالجدّ والاجتهاد والتأهّب والاستعداد.(نهج‌البلاغه: خطبه ۱۳۰)

امام علی (علیه السلام): بر شما باد به تلاش و سخت‌کوشی و مهیا شدن و آماده گشتن.

۱۲. الإمامُ علیٌّ (علیه السلام): فعل الخیر ذخیره باقیه وثمره زاکیه.(غررالحکم: ۶۵۴۵)

امام علی (علیه السلام): «کار خوب» اندوخته‌ای ماندنی و میوه‌ای پاکیزه و خوشگوار است.

۱۳. امام الصاق (علیه السلام): ‌املا قبلاً تراموا اخیراً.(تنبیه الخواطر: ۲-۱۸۳)

امام صادق (علیه السلام): اندکی کار کنید، تا بسیار متنعّم شوید.

۱۴. الإمامُ علیٌّ (علیه السلام): إذا هبت أمراً فقع فیه، فإنّ شدّه توقّیه أعظم ممّا تخاف منه.(غررالحکم: ۸۹۵۵)

امام علی (علیه السلام): هرگاه از کاری ترسیدی، خود را به کام آن بینداز. زیرا ترس شدید از آن کار، دشوارتر و زیان‌بارتر از اقدام به آن کار است.

۱۵. الإمامُ الباقرُ: الإیمانُ إقرارٌ وعملٌ، والإسلامُ إقرارٌ بلا عملٍ.(تحف العقول: ۲۹۷)

امام باقر (علیه السلام): «ایمان» اقرار است و عمل، و اسلام آوردن، صرفاً اقراری است بدون عمل.

۱۶. الإمام صادق(علیه السلام): إذا کان الرجل علی عمل فلیدم علیه سنه، ثم یتحول عنه إن شاء الی غیره؛ وذلک إن لیله القدر یکون فیها فی عامه ذلک ما شاء الله إن یکون.(الکافی ۱/۸۲/۲)

هرگاه شخصی کاری را آغاز کند، باید تا یک سال آن را ادامه بدهد. سپس اگر خواست، به کار دیگری بپردازد؛ زیرا شب قدر. که آنچه خداوند می‌خواهد مقدّر می‌کند. در آن یک سال وجود دارد.

۱۷. رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): وجدت الحسنه نوراً فی القلب، وزینا فی الوجه، وقوه فی العمل، ووجدت الخطیئه سواداً فی القلب، ووهناً فی العمل، وشیناً فی الوجه.(کنز العمّال: ۴۴۰۸۴)

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): نیکی را نور دل و آرایه رخسار و نیروی کار یافتم و بدی و گناه را سیاهی دل و سستی در کار و زشتی چهره.

۱۸. رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): أفضل الأعمال أحمزها.(البحار: ۱۹۱/۷۰)

پیامبر خدا (علیه السلام): برترین کارها، دشوارترین آنهاست.

۱۹. رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): أفضل العمل أدومه و إن قل.(تنبیه الخواطر: ۶۳/۱)

پیامبر خدا (علیه السلام): برترین کار، با دوام‌ترین آنهاست، هر چند اندک باشد.

۲۰. الإمامُ علیٌّ (علیه السلام): طاعه الله سبحانه لا یحوزها إلا من بذل الجدّ واستفرغ الجهد.(غررالحکم: ۶۰۰۹)

امام علی (علیه السلام): به طاعت خدای سبحان دست نیابد مگر کسی که تلاش کند و نهایت کوشش خود را به کار گیرد.

۲۱. الإمام علی (علیه السلام): أفضل الأعمال ما أکرهت علیه نفسک.(البحار: ۲۰/۶۹/۷۸)

امام علی (علیه السلام):‌ برترین کارها،‌ کاری است که نفس خود را بر انجام آن مجبور گردانی.

۲۲. الإمام علی (علیه السلام): أفضل العمل ما أرید به وجه الله.(غررالحکم: ۲۹۵۸)

امام علی (علیه السلام): برترین کار، کاری است که برای خدا باشد.

۲۳. الإمام علی (علیه السلام): أفضل الأعمال لزوم الحق.(غررالحکم: ۳۳۲۲)

امام علی (علیه السلام): ‌برترین کارها، پایبندی به حق است.

۲۴. الإمام الصادق (علیه السلام). لمّا سئل عن أفضل الأعمال.: الصلاه لوفت ها، وبرّ الوالدین، والجهاد فی سبیل الله.(الکافی: ۴/۱۵۸/۲)

امام صادق(علیه السلام). در پاسخ به پرسش از بهترین کارها. فرمود: نماز به وقت، نیکی کردن به پدر و مادر و جهاد در راه خداوند.

۲۵. رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): ثلاث من لم یکنّ فیه لم یتمّ له عمل: ورع یحجزه عن معاصی الله، وخلق یداری به الناس، و حلم یردّ به جهل الجاهل.

(الکافی: ۱/۱۱۶/۲)

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): سه چیز است که در هر کس نباشد هیچ عملی از او کامل نگردد: پارسایی که او را از نافرمانی خدا باز دارد و خویی که به وسیله آن با مردم مدارا کند و بردباری‌ای که با آن رفتار جاهلانه نادان را دفع سازد.

۲۶. رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): ثلاثهٌ لا ینفع معهنّ عمل: الشرک بالله، وعقوق الوالدین، والفرار من الزّحف.(کنز العمال: ۴۳۸۲۴)

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): سه چیز است که با وجود آنها هیچ عملی سود نمی‌بخشد: شریک قرار دادن برای خدا، نافرمانی و آزردن پدر و مادر و گریختن از جهاد.

۲۷. ابو عمرو الشیبانی: رأیت أبا عبدالله وبیده مسحاه وعلیه إزار غلیظ یعمل فی حائط له والعرق یتصابّ عن ظهره فقلت: جعلت فداک أعطنی أکفک فقال لی: إنّی احبّ أن یتأذّی الرجل بحرّ الشمس فی طلب المعیشه.(الکافی: ۱۳/۷۶/۵)

ابو عمرو شیبانی: امام صادق (علیه السلام) را دیدم که در دستش بیلی بود و ازاری ضخیم بر تن داشت و در بوستان خود کار می کرد و عرق از پشت او سرازیر بود. عرض کردم: فدایت شوم! اجازه بدهید من به جای شما کار کنم. فرمود: من دوست دارم که مرد برای تأمین معیشت خود در گرمای آفتاب اذیّت شود.

۲۸. الإمام الباقر (علیه السلام): لا ینفع مع الشّک والجحود عملٌ.(الکافی: ۷/۴۰۰/۲)

امام باقر (علیه السلام): با وجود شک و انکار، هیچ عملی فایده ندارد.

۲۹. الإمام الصادق (علیه السلام):‌ لا یقبل الله من مؤمن عملاً وهو مضمر علی أخیه المؤمن سوءاً.(الکافی: ۷/۳۶۱/۸)

امام صادق (علیه السلام):‌ خداوند از مؤمنی که نسبت به برادر مؤمن خود نیت بد داشته باشد، هیچ عملی را نمی‌پذیرد.

۳۰. الإمام علی (علیه السلام):‌ إحذر کل عملٍ یرضاه صاحبه لنفسه، ویکرهه لعامّه المسلمین.(شرح نهج‌البلاغه ابن‌أبی‌الحدید: ۴۱/۱۸)

امام علی (علیه السلام):‌ از هر کاری که کننده‌اش آن را برای خود می‌پسندد و بر مردم مسلمان نمی‌پسندد، دوری کن.

۳۱. الإمام علی (علیه السلام): ‌احذر کل عمل یعمل به فی السّرّ، ویستحی منه فی العلانیه.(نهج‌البلاغه: الکتاب ۶۹)

امام علی (علیه السلام): از هر کاری که در نهان انجام می‌شود و در آشکار از انجام آن شرم می‌شود،‌ دوری کن.

۳۲. الإمام علی (علیه السلام):‌ إیاک وکل عمل إذا ذکر لصاحبه أنکره.(البحار: ۱۹/۳۶۹/۷۱)

امام علی (علیه السلام): ‌بپرهیز از هر کاری که اگر برای کننده آن یادآوری شود، آن را زشت شمارد.

۳۳. رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): إن الله تعالی یحب إذا عمل إحدکم عملا إن یتقنه.(کنز‌العمال: ۹۱۲۸)

پیامبر خدا (علیه السلام): خداوند تعالی دوست دارد که هرگاه فردی از شما کاری کند آن را محکم ( و بی‌عیب) انجام دهد.

۳۴. الإمام الصادق (علیه السلام):‌ لمّا مات إبراهیم ابن رسول الله رأی النبی فی قبره خللاً فسوّاه بیده، ثم قال: إذا عمل أحدکم عملاً فلیتقن.(وسائل الشیعه: ۱/۸۸۳/۲)

امام صادق (علیه السلام): چون ابراهیم، فرزند پیامبر خدا (علیه السلام) درگذشت، پیامبر در قبر او شکافی دید و آن را با دست پر و هموار کرد. سپس فرمود: هرگاه کسی از شما کاری کرد، محکم کاری کند.

۳۵. رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم):‌ إن أعمالکم تعرض علی کلّ یوم، فما کان من حسنٍ استزدت الله لکم، وما کان من قبیح استغفرت الله لکم.(الفقیه: ۵۸۲/۱۹۱/۱)

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): ‌کارهای شما هر روز به من نشان داده می‌شود. اگر خوب باشد، از خدا می‌خواهم بر کارهای شما بیفزاید و اگر زشت باشد، برایتان از خدا‌ آمرزش می‌طلبم.

۳۶. الإمام الحسین (علیه السلام):‌ إن أعمال هذه الامه ما من صباح إلا وتعرض علی الله تعالی.(عیون أخبار الرضا: ۱۵۶/۴۴/۲)

امام حسین (علیه السلام): هر بامداد، اعمال این امت بر خداوند متعال عرضه می‌شود.

۳۷. الإمام الرضا (علیه السلام). وقد قال عبدالله بن أبان له: إن قوماً من موالیک سألونی أن تدعوالله لهم-: والله إنی لأعرض أعمالهم علی الله فی کل یوم.

(وسائل الشیعه: ۲۵/۳۹۲/۱۱)

عبدالله بن ابان به امام رضا (علیه السلام) عرض کرد: گروهی از دوستان شما از من خواسته‌اند از شما تقاضا کنم برایشان دعا کنید. حضرت فرمود: به خدا قسم من خود هر روز اعمال آنها را بر خدا عرضه می‌کنم.

۳۸. الإمامُ علیٌّ (علیه السلام): کُلُّ امرئٍ یَلْقی ما عَمِلَ ویُجْزی بِما صَنَعَ.(غررالحکم: ۶۹۱۸)

هر انسانی کرده خود را می‌بیند و سزای کردارش را می‌گیرد.

۳۹. الإمامُ علیٌّ (علیه السلام): من قصّر فی العمل، ابتلی بالهمّ.(نهج البلاغه: حکمت ۱۲۷)

امام علی (علیه السلام): هر که در عمل کوتاهی کند، به اندوه گرفتار آید.

۴۰. رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم):‌ اعمل لدنیاک کأنّک تعیش أبداً، واعمل لآخرتک کأنّک تموت غداً.(تنبیه الخواطر: ۲۳۴/۲)

پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): برای دنیای خود چنان کار کن که گویی جاودانه زندگی می‌کنی و برای آخرتت چنان کار کن که گویی فردا خواهی مرد.

نگرشی به زیارت آل یاسین(3)

السلام علیک یا باب الله و دیان دینه

سلام بر تو ای باب خدا (وسیله ارتباط و ایصال خلق به حق) و دیان دین او (حاکم دین خدا)

این سلام نیز، مانند سلام قبل وبسیاری از سلام های بعد، مشتمل بردو قسمت است و در آن به حضرتش به دو عنوان عرض سلام داریم: یکی به عنوان باب الله و دیگری به عنوان دیان دین الله.

عنوان اول که باب الله است عنوانی است ک در نوع زیارات دیده می شود. شاید روایات رسیده ازحضرات معصومین علیهم السلام در این زمینه به حد تواتر برسد که این خاندان باب الله اند.

حضرت صادق علیهم السلام فرمود:

«الاوصیاء هم ابواب الله التی یؤتی منها و لولاهم ما عرف الله عزو جل و بهم احتج الله تبارک وتعالی علی خلقه. (1) »

«جانشینان پیامبر همان ابواب الله اند، درهایی که از طریق آنهامی توان به حق رسید. اگر آنها نبودندهرآینه خدای – عزو جل – شناخته نمی شد. خدا به وسیله آنان بربندگانش احتجاج نموده است.»

حضرت باقر علیهم السلام فرمود:

«نحن حجة الله و باب الله. (2) »

«مائیم حجت خدا و ماییم باب الله »

در دعای ندبه نسبت به امام زمان علیهم السلام می خوانیم:

این باب الله الذی منه یؤتی؟

کجاست آن باب اللهی که از طریق او می توان به خدا رسید؟

«و منقذالامة باب الله و غایة النور ولی الله (3)

باب الله یعنی چه؟ خاندان رسالت علیهم السلام ابواب الله هستند و امام زمان علیهم السلام باب الله است به چه معنی است؟

باب یعنی در. در این تعبیر جنبه تشبیهی مورد نظر است والا معلوم است خدا در محلی قرار ندارد که دری داشته باشد تا این خاندان عنوان بابی و دری داشته باشند.

برای روشن شدن مطلب، مناسب است خصوصیات در را درنظربگیریم. خانه ای را با در و دیوارتصور کنیم. باغی را با دری مجسم سازیم. نقش در، در این خانه و باغ چیست؟ از این در چه کاری برمی آید و این در، در اینجا چه کاره است؟

نخستین جهتی که نسبت به درمورد توجه و نظر است جهت طریقی آن است یعنی هر کس می خواهدوارد خانه شود یا قدم میان باغ بگذارد، راه صحیح و طریق مناسب آن وارد شدن از در است که اگر ازدیوار وارد شد کار نابجایی کرده وچه بسا به مقصد نرسد و آسیبی متوجه او گردد. عقل و شرع چنین کسی را مذمت می کند.

همان گونه که باب و در وسیله ارتباط است که هرکسی بخواهد به طور صحیح وارد خانه ای شود بایداز در وارد گردد یا بخواهد به شهری داخل شود باید از دروازه بیاید، این خاندان هم باب و در هستند؛ هرکسی می خواهد به خدا برسد و به مقام قرب حق نائل آید و بهره ای ازکمالات ربانی ببرد، باید از طریق این خاندان قدم بردارد و از این باب و دربیاید والا به مقصد نرسیده خسته ووامانده چه بسا به پرتگاهی مبتلاشود و خسران و زیانی برای خود ودگران به بار آورد.

جهت دیگری که در باب قابل توجه است این است که در عنوانی است برای احترام یا اهانت و سمبلی برای تجلیل یا تحقیر و نشانی برای اظهار محبت و دوستی یا عداوت ودشمنی.

توضیح مطلب این که:

گاهی انسان می خواهد به محضر شخص بزرگی شرفیاب شود و بوسه ای بر دست عالم ربانی بگذارد و ادای احترامی نسبت به شخصیتی داشته باشد ولی به دیدارخود او موفق نمی شود؛ می آید برآستان و در خانه او بوسه ای می زند؛به باب او ادای احترامی می نماید و ازآستان او تبرک می جوید. متقابلاوقتی از کسی سخت متنفر است ومی خواهد به هر وسیله ای شده انزجار خود را از او نشان دهد ولی خودش را نمی بیند، می آید و در خانه وی خاکروبه می ریزد و آستانه او راآلوده می کند و مشت قهر بر درسرای او می کوبد؛ به جای این که کوبه مهر را به نوا درآورد.

خاندان رسالت علیهم السلام ابواب الله اند و امام زمان علیهم السلام باب الله. می خواهی به خدااحترام بگذاری؛ بیا به اینان احترام بگذار. می خواهی به خدا اظهار محبت کنی؛ بیا مهرت را به باب الله اظهارکن.

اینجاست که سر احادیث بسیاری که به این مضمون رسیده ودر زیارت جامعه هم می خوانیم روشن می شود که چرا من والاکم فقد و الی الله و من عاداکم فقد عادی الله و من احبکم فقد احب الله و من ابغضکم فقد ابغض الله و من اعتصم بکم قد اعتصم بالله. (4)

ولایت و عداوت و دوستی ودشمنی اینان محبت و بغض حق متعال است. آخر باب الله هستند.همان طور که اگر به در خانه کسی نگاه غضب آلوده کنی به صاحب خانه جسارت کرده ای، اگر به باب الله هم کج نگاه کردی از مسیر حق کج شده ای. هر کسی برای باب خودحرمتی قائل است؛ خدا احترامی برای باب خویش قائل نباشد؟ هیهات!

نکته دگری که در مورد در قابل توجه است ارتباط و تناسبی است که میان در و آنچه در پس در است موجود است. نوعا کم و کیف باب بیان گر وراء باب است. کوچکی وبزرگی رفعت و عظمت یا پستی وحقارت و سایر خصوصیات درمی تواند معرف خانه و صاحب خانه باشد که اگر تناسبی نداشته باشدمی گویند این در به این خانه نمی خورد.

نقل شده است کسی در خانه ای را دید بسیار با عظمت و رفعت. باتوجه به همین ارتباط و تناسب – که این در بزرگ و رفیع نشانه وجودشخصی کریم و گشاده دستی درپس این در و میان این خانه است – به طمع افتاد و مسالتی نمود ولی عطای کمی به او نمودند. گفت: یا درتان راکوچک کنید یا بخششتان را متناسب با این در قرار دهید.

آری، این خاندان باب الله اند. مقام بابی و منصب دری آنان باید با مقام ربوبی مناسبتی داشته باشد تا کسی نگوید این در به این خانه نمی خورد واین باب تناسبی با این بیت و صاحب این بیت ندارد. اینان باب هستند اماباب الله؛ در هستند اما دری که می خواهد وسیله ارتباط خلق با خالق باشد و بابی که مردم از آن به حق برسند و به مقام قرب او نائل آیند.هرچه از عظمت این باب در نظربگیریم، راه به جایی نبرده ایم.

امروز در عالم هستی خدا یک باب دارد و آن وجود مقدس حضرت خاتم الاوصیاء، عجل الله تعالی فرجه،است که هر کس می خواهد به آنجاکه باید برسد، باید از این در واردشود. خدای در دیگری ندارد، مقام باب اللهی در انحصار اوست؛ همان گونه که منصب ختم بابی از آن اوست. پس از او دیگر بابی نیست.

از آغاز عالم همه انبیای عظام الاهی و اوصیای گرامی آنهاباب الله بودند. در هر عصر و زمانی خدا دری گشود و بابی برای هدایت ووصول خلق باز نمود تا آن که سرانجام مقام باب اللهی به آن وجودمقدس رسید که دیگر پس از او بابی نیست. تنها در است و آخرین باب.آن هم چه دری و چه بابی! دری که ازسال 260 هجری به روی خلق بازشده و پیوسته مفتوح بوده و هست وخواهد بود تا چه کسی لایق و قابل باشد از این باب و در وارد شود و به مقامات عالیه نائل آید.

هر چند عصر، عصر غیبت است،باب الله برای اهل الله مفتوح است.هر کسی از این در درآمد به سعادت رسید و هر کس به دری دیگررونمود – ولو به تصور این که چون عصر غیبت است و آن باب مسدود؛پس… (!) – جز زیان و خسران برای خود و دگران چیزی عائدش نگردید.کیست که رو به سوی او کرد و درخانه باب الله را کوبید و در به رویش باز نشد؟

بر او سلام می کنیم به عنوان باب اللهی. مگر می شود باب الله مسدودباشد؟ باب دل من مسدود است که آن باب را مسدود می نگرم. دریچه قلب من بسته است که آن در را بسته می بینم. بگذرم که آنچه از این امورنصیب من است فقط حرف است وحرف.

نکته دگری که در باب الله بودن خاندان رسالت علیهم السلام عموماو حضرت صاحب الامرعلیهم السلام بالاخص قابل توجه است این است که باب الله بودنشان به انسان اختصاص ندارد و چنین نیست که فقط باب و در برای این دسته ازمخلوقات باشند. بلکه همان گونه که خدا خدای همه و رب و مربی کل است، این دودمان هم برای کل هستی باب اند. امروز آن پرده نشین سراپرده غیبت باب الله است نسبت به همه آفرینش. هر موجودی، کمتراز ذره تا روح القدس و پایین تر ازتحت الثری تا فوق ذروه عرش خدا،بخواهد به جایی راه یابد و به مقامی نائل شود، باید از این در بیاید ودست التجا و آستین نیازش را به حلقه آستانه این باب الله دراز کند تاچیزی عائدش گردد.

اختران پرتو مشکاة دل انور ما دل ما مظهر کل کل همگی مظهر ما نه همین اهل زمین را همه باب الله ایم نه فلک در دورانند به دور سرما

عنوان دوم دیان دین بودن است.دیان یعنی چه؟ چرا به آن حضرت به عنوان دیان دین خدا سلام می کنیم؟

مرحوم طریحی گوید:

دیان از نام های خدای تعالی است و به معنای قهار است و حاکم وقاضی نیز گفته اند. در وصف رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم گفته شده است: یا سیدالناس و دیان العرب (ای آقای مردم و حاکم عرب)و در حدیث آمده است: «کان علی علیه السلام دیان هذه الامة.» یعنی علی علیه السلام دیان و حاکم این امت بود. (5)

شرتونی لغوی گوید:

دیان به معنای قهار، قاضی،حاکم سائس، حاسب، پاداش دهنده نیک و بد می آید. و کان علی دیان هذه الامة بعد نبیها علی علیه السلام دیان این امت بود بعد ازپیامبرشان.

با توجه به آنچه آوردیم می توان گفت نوع معانی ای که برای دیان ذکرشده در این جمله سلام قابل تطبیق است؛ زیرا آن وجود مقدس قهار و قاضی حاکم و سائس و مدبردین خداست؛ هر چند این تعبیر دربسیاری از زیارات آمده و در زیارت حضرت رضا علیه السلام به نوع حضرات معصومین علیهم السلام اطلاق گردیده است. (6) همه این خاندان دیان دین الله بوده اند ولی ظهور وبروز کامل این کمال و نمود تام وتمام این جلال در عصر ظهورموفور السرور آن مظهر جمال کبریایی محقق می شود و مجموعه عالم به کف با کفایت آن وجودمقدس زیر پوشش توحید و دین حق قرار می گیرد و عنوان دیان دین اللهی او جلوه می کند.

پی نوشتها:

1. ر.ک: تفسیر برهان، ج 1، ص 19.

2. همان، ج 1، ص 19.

3. ر.ک: مطلع الانوار، ص 170.

4. ر.ک: عیون اخبارالرضا، ج 2، ص 274.

5. مجمع البحرین، ج 6، ص 253 ماده دین.

6. اقرب الموارد، ماده دان.
منبع :سید مجتبی بحرینی ،موعود-آذر و دی 1378، شماره 17؛ صفحه 84

نگرشی به زیارت آل یس(2)

السلام علیک یا داعی الله و ربانی آیاته

سلام بر تو ای خواننده خلق به سوی حق و ای پرورش گر آیات خداوند

این جمله – که نخستین سلام خاص بر آن وجود مقدس است – متضمن دو صفت از اوصاف کمال حضرتش می باشد:

1- داعی الله 2- ربانی آیاته

صفت اول داعی الله است. داعی اسم فاعل است؛ به معنی خواننده و دعوت کننده که در اینجا به مفعول اضافه شده است؛ یعنی، ای کسی که خدا را می خوانی؛ ای خواننده خدایی. ممکن است به مفعول دوم اضافه شده باشد و مفعول اول در تقدیر و حرف جر حذف شده باشد؛ یعنی ای کسی که بندگان خدا را به سوی خدا می خوانی و دعوت می کنی. هر دو احتمال و معنی در این جمله مناسب است و هر کدام از آنها بیانگر کمالی است از کمالات آن بزرگوار؛ یکی کمال لازم و دیگری کمال متعدی.

کمال لازم صفت نفسانی آن وجود مقدس است که پیوسته در حال دعا و خواندن ذات قدوس الاهی است. کمال متعدی مقام داعویت و دعوت نمودن و خواندن خلق است به سوی حق. آن حضرت در هر دو عصر غیبت و ظهور به نحوی به این مقام قیام نموده این وظیفه بس خطیر را ایفا می نماید.

آری او داعی الله و داعی الی الله. او ختم خاندانی است که دعاة الی الله و خوانندگان خلقند به حق.

از این رو که نخستین سلام به آن وجود مقدس به عنوان داعی الله ذکر شده استفاده می شود که مقام داعویت برترین مقامی است که حضرتش حائز گردیده است؛ زیرا این مقام مجمع مقامات و در بردارنده کمالات بسیاری است که در سایه آن مقامات و کمالات، خداوند – جل و عز – این مقام را عنایت می فرماید. هر کس نمی تواند داعی الله باشد. داعی الله کسی است که از جهل و خطا و لغزش و نادانی محفوظ و مصون است و الا داعی الله حقیقی نیست. همچنین داعی الله باید عالم بالله باشد و الا نمی تواند داعی و خواننده و رساننده خلق به خالق باشد. چگونه کسی می تواند به چیزی که نمی شناسد و علم ندارد دعوت کند؟ نتیجتا از خود این جمله می توان مقام عصمت و قداست و علم وآگاهی مطلق آن حجت مطلقه حق و داعی الله مطلق را استفاده کرد.

گفتیم مقام داعویت – که نخستین مقام مذکور در این زیارت شریفه است – می تواند از بالاترین و برترین مقامات آن صاحب مقامات جامعه باشد؛ زیرا از سال 260 هجری تا به حال و از حال تا آن زمان که اراده حق متعال به حیات آن حقیقت حیات تعلق گرفته است، صاحب مقام داعی اللهی بوده و هست و خواهد بود. او از همه دعاة الی الله در این مقام بیشتر جا داشته و دارد که آباء گرامی و اجداد طاهرینش هر کدام چند سالی بیش تکیه گزین این مسند نبودند.

صفت دوم در این سلام، ربانی آیاته می باشد. خوب است ابتداء معنای ربانی را بیاوریم تا مفاد این سلام بهتر روشن شود. مرحوم طریحی گوید:

در کشاف آمده است که ربانی کسی است که تمسکش به دین و اطاعت خدای – تعالی – محکم و شدید باشد. در قاموس است که خداپرست خداشناس را ربانی گویند. طبرسی گوید: کسی که امر مردم را اصلاح و تدبیر نماید (چنین خوانده می شود)… در حدیث که وارد شده است: «لا علم الا من عالم ربانی »؛ علمی نیست مگر از عالم ربانی. مقصود کسی است که علمش موهبتی است و حق – تعالی – فرمان یادگیری از وی را داده باشد یا آنکه راسخ و پابرجای در علم است یا کسی که جز خدا چیزی در طلب علم در نظر ندارد یا کسی که به دین خدا پای بند است.

گفته اند: ربانی منسوب به رب است که الف و نون برای مبالغه به آن اضافه شده [یای آخر آن یای نسبت است]. بعضی آن را از رب به معنی تربیت گرفته اند. ()

با توجه به آنچه در معنای ربانی آوردیم، این جمله را می توان چنین معنی کرد:

سلام بر تو ای کسی که در میان آیات پروردگار و نشانه های او پیوند و ارتباط با دین و طاعت حق از همه بیشتر است تا آنجا که خودت نفس دین هستی و اطاعت از تو اطاعت از خدا است. سلام بر تو ای کسی که مربی و تربیت کننده آیات حق متعالی.

بنا بر این معنا، جمله بیانگر مقام منیع ربانی آن وجود مقدس نسبت به همه آیات خلقت می باشد. خداوند سبحان تربیت و پرورش جمیع آیاتش را بجمیع معنی الکلمة به خاندان رسالت، علیهم السلام، اضافه نموده است.

امروز این مقام شامخ و منصب والا به آن امام همام اختصاص دارد. تنها کسی که بر اریکه ربانیت حق به حق تکیه زده و تربیت و پرورش تمام آیات حق به کف با کفایت او سپرده شده آن وجود مقدس است.

ممکن است در توضیح این جمله چنین بگوییم:

با توجه به اینکه تمام آیات خلقت و آفریده های آفریدگار می توانند نمایانگر او باشند و او را نشان دهند و آیه رب قرار گیرند، آن وجود مقدس ربانی آیات است؛ رب النوع آیات حق است و از همه آیات آیتیتش بیشتر و از همه نشانه ها نشان دارتر است. این هم از عجائب آیات است که آیتیت آیه ای بی نشان – که کسی نشانی از او ندارد و جایش را نمی داند – از همه آیات بانشان – در مقام معرفی خلاق سبحان و خدای مهربان بیشتر باشد تا آنجا که ربانی آیات او قرار گیرد. سلام بر تو ای کسی که از همه بیشتر خدا را نشان می دهی.

آخرین احتمالی که در معنای این جمله به نظر می رسد این است: سلام بر تو ای ربانی؛ ای نشانه خداگونه؛ ای آیه هستی؛ نشانه هستی؛ ای مخلوق هستی؛ آیه و نشانه و مخلوق و بنده ای خداگونه و خدانشانه؛ با حفظ جهت مخلوقی و امکانی و حدوثی و همه آنچه در چنین مقامی باید لحاظ شود که: «لا فرق بینک و بینها الا انهم عبادک و خلقک؛ فتقها و رتقها بیدک…». ()

تو آیه ای هستی که جلوه ذوالآیه داری؛ مخلوقی هستی که از خالق نشان داری؛ تو خدا نشان دهی. خدا که دیده نمی شود. او با هیچ کدام از حواس ظاهری و باطنی درک نمی گردد. باید تو را دید که وجه الله ای؛ با تو سخن گفت که اذن الله ای؛ از تو حرف شنید که لسان الله ای. این جا قلم در می ماند که چه بنویسد تا از دائره و مرز بیرون نرود و سرشکسته نگردد!

پی نوشتها:

×. برگفته از کتاب «سلام بر پرچم افراشته »، تالیف: سید مجتبی بحرینی

1. مجمع البحرین 2: 65 ماده ربب.

2. مصباح المتهجد: 740 (از توقیع شریف دعای ماه رجب).
مجله:موعود-مهر و آبان 1378، شماره 16؛سیدمجتبی بحرینی ؛صفحه 86

سیره پیامبر اسلام (ص) و چگونگى دعوت به حق

تذکر:

مقاله اى که در پیش رو دارید در موضوع سیره پیامبر اعظم(صلی الله علیه و آله) در دعوت به سوى حق است که با مطالعه آن دریافت مى شود، بر خلاف پندار مغرضان، پیشرفت اسلام و موفقیت آن حضرت در گرو منطق قوى است نه چیز دیگر: بنابراین، آنان که مى گویند رمز پیشرفت اسلام شمشیر و خشونت بوده، سخنى بى اساس و پندارى غرض ورزانه است. حال خواننده محترم را به مطالعه و دقت در محتواى آن فرا مى خوانیم.

خداى سبحان در قرآن کریم پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) را با ویژگى هایى معرفى کرده و فرموده است «انا ارسلناک شاهداً و مبشراً و نذیراً و داعیاً الى اللّه باذنه و سراجاً منیراً»[۱] اى پیامبر، تو را فرستاده ایم که گواه و نوید دهنده و هشدار دهنده و باذن پروردگار دعوت کننده مردم به سوى خدا و چراغ نوربخش براى امت باشى.

با توجه به این آیه یکى از وظائف پیامبر بزرگوار اسلام دعوت مردم به سوى خداست، دعوت مردم به سوى خدا ابزار مى طلبد، ابزارى که خداى سبحان براى دعوت معرفى کرده است سه تا است: حکمت، موعظه حسنه، جدال احسن «ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن»[۲] با حکمت و اندرز نیکو مردم را به سوى پروردگارت دعوت نما و با آن ها به طریقى که نیکوتر است استدلال و مناظره کن.

با استفاده از این آیه نخستین گام براى دعوت مردم به سوى خدا استفاده از حکمت و منطق صحیح و استدلال هاى حساب شده است، و چون رسالت پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) بیدارى افکار و اندیشه ها و شکوفایى گنجینه هاى عقلانى است بهترین روش براى تحقق این هدف استفاده از منطق و استدلال و برهان است.

دومین گام براى دعوت استفاده کردن از موعظه حسنه و اندرز نیکوست که به منظور تأثیر گذارى بر عواطف از آن بهره بردارى مى شود، موعظه زمانى اثر عمیق خود را مى بخشد که «حسنه» بوده و به صورت زیبایى اجرا گردد. زیرا اگر دعوت با تحقیر طرف مقابل و حس برترى جویى و همراه با خشونت و مانند آن باشد نه تنها اثر مثبت ندارد بلکه به عکس آثار و پى آمدهاى منفى خواهد داشت.

سومین گام براى دعوت به سوى خدا مناظره و جدال احسن است یعنى مناظره اى که با حق و عدالت و درستى و امانت و صدق و راستى باشد و باطل در آن راه پیدا نکند.

از آن جایى که خداى سبحان داراى حجّت بالغه[۳] است، رسالت پیامبرى که از طرف خدا فرستاده شده باید همراه با استدلال بالغ باشد که در نتیجه امت او نیز از محبت بالغه برخوردار باشد.

چون محور رسالت پیامبران ابلاغ حجت و تمامیت دلیل است، از این رو خداوند رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) را به احتجاج هاى متعدد مأنوس نمود که گاهى با حکمت و برهان عقلى و گاهى با موعظه و خطابه و گاهى با جدال احسن. محاوره و احتجاج مى کرد فرق جدال احسن و برهان آن است که اگر مقدمات استدلال از جنبه حق و معقول بودن، مورد استفاده قرار بگیرد آن استدلال برهان نام دارد و اگر از جنبه حق و مقبول و مسلم بودن مورد استشهاد قرار گیرد جدال احسن است.

دعوت به خدا با استفاده از حکمت و موعظه حسنه و جدال احسن، دعوت همراه با بصیرت است، از این رو خداى سبحان به آن حضرت فرمود: «قل هذه سبیلى ادعوا الى اللّه على بصیره انا و من اتبعنى؛[۴] بگو! اى پیامبر(صلی الله علیه و آله) راه و رسم من چنین است که خود و پیروانم با بصیرت، همه را به سوى خدا مى خوانیم.»

در واقع پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) به امر خدا، آئین و روش خود را مشخص مى کند که همه مردم را از روى آگاهى و بصیرت به سوى این طریق دعوت کند. پیروان آن حضرت نیز باید با آگاهى و بصیرت مردم را به سوى آئین الهى دعوت کنند.بنابراین با توجه به این آیه: هر مسلمان که پیرو پیامبر(صلی الله علیه و آله) است باید با سخن و عملش دیگران را به راه اللّه دعوت کند.

برهان و دعوت به توحید

یکى از راه هایى که براى دعوت مردم به توحید از آن استفاده مى شود، برهان است البته برهان در اصطلاح قرآن با آن چه اصطلاح منطقى است از جهت مصداق وسیع تر است، گرچه در اصل مفید علم بودن با مفهوم جامع آن تفاوتى ندارد.

در اصطلاح منطق برهان عبارت از دلیل عقلى است که از مقدّمات یقینى تألیف یافته و نتیجه مى دهد که به آن قیاس واجد شرائط مى گویند ولى علم شهودى، معجزه و جدال احسن، هیچ یک در منطق مطرح نمى گردد، در قرآن به عنوان برهان مطرح است.زیرا هر یک از آن ها، هم در خود باصر و روشن است و هم سبب روشن شدن مطلبى است که بر آن دلیل اقامه شده است. اطلاق برهان بر علم شهودى مانند: «لولا ان را برهان ربّه»[۵] اگر او برهان ربّ را با علم شهودى نمى دید و اطلاق بر معجزه مانند: «فذانک برهانان من ربّک»[۶] آن دو معجزه یعنى مار شدن عصا و دست روشن دو برهانى هستند از طرف پروردگار تو.

قرآن کریم آن جا که بر خداشناسى و توحید تام برهان اقامه مى کند، گاهى طریق عقلى را ارائه مى دهد، زمانى با جدال احسن به آن مى پردازد و گاهى با سیر درونى یعنى شهود و فطرت آن را بیان مى کند. در برهان عقلى بر معقولیت آن تکیه دارد و در جدال احسن بر مقبولیت آن اصرار مى ورزد و در شهود، بر صفا و پاک بودن دل از هوا و هوس تأکید مى کند.

از باب مثال خدا به پیامبر(صلی الله علیه و آله) مى فرماید که در برابر مشرکان بر صحت شرک برهان طلب کند: «ءاله مع اللّه قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین[۷] آیا شما معتقدید که معبودى با خداست به آن ها بگو اگرچنین اعتقادى دارید دلیل و برهانتان را بیاورید اگر راست مى گویید.

برهان در این آیه به معناى قرآنى است یعنى فقط برهان عقلى از آن ها طلب نمى کند که مشرکان باید ادعاى خود را با دلیل عقلى مبرهن کنند بلکه این برهان اعم از برهان شهودى یا عقلى یا نقل قطعى است.

نمونه هایى از برهان عقلى

برهان اثبات مبدأ جهان و انسان

۱- یکى از براهین که پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله) در قرآن در برابر بت پرستان اقامه مى کند برهان اثبات مبدأ براى عالم است، قرآن مى فرماید: «ام خلقوا من غیر شى ءام هم الخالقون، ام خلقوا السموات و الارض بل لایوقنون»[۸] آیا آنان بى هیچ مبدأ فاعلى و آفریننده اى آفریده شده اند یا خود خالق خویشند، آیا آن ها آسمان و زمین را آفریده اند، بلکه جویاى یقین نیستند و اگر هم شواهد یقینى را بیابند ایقان ندارند.

این آیات دلایل عقلى بر اثبات حضوص مبدأ جهان امکان یا مبدأ افاضه هستى و توحید آن است.

با توجه به این آیات به نظر مى رسد، نخست این شبهه را طرح مى کند که انسان و جهان خود به خود به وجود آمده اند و مبدئى در پیدایش آن ها نقش نداشته است. آن گاه براى حل این شبهه با قرار دادن انسان در برابر چند سؤال هشدار دهنده، منطق فطرى او را بر مى انگیزد تا وى با دقّت در این سؤال ها، پاسخ لازم را بر اساس رهنمود وحى به دست آورد. بدین ترتیب که مى پرسد: آیا مى شود انسان بدون هیچ پدید آورنده اى به وجود آمده باشد؟ آیا ممکن است انسان پدید آورنده خویش باشد؟ اگر انسان خود را پدید آورده باشد، آسمان ها و زمین را که پیش از پیدایش انسان بوده، چه کسى آفریده است؟ آیا آن ها هم به وسیله انسان پدید آمده است؟ خلاصه آن که:

۱- آیا انسان علت فاعلى ندارد یا دارد.

۲- اگر علت فاعلى دارد، آیا آن علت، خود اوست یا دیگرى؟

۳- اگر انسان علت فاعلى خود باشد، آیا علت فاعلى اجرام سپهرى و آسمان ها و زمین هم خود اوست؟ قرآن با طرح این سؤال مى خواهد انسان تنبیه شده و بگوید: او علت فاعلى دارد و علت فاعلى او خود او نیست، زیرا اگر انسان پدیده و آفریده است بدون شک پدیدآورنده اى دارد و هرگز نمى تواند پدید آورنده خویش باشد بلکه هیچ پدیده اى نمى تواند پدید آورنده خود باشد و نیازمند به مبدأى است که هستى او عین ذات او و ازلى است و چنین موجودى همواره وجود داشته و دارد و پدیده نیست تا بگوئیم محتاج به مبدأ است یا پدید آورنده خویش است.

در جواب سؤال سوم نیز اعتراف مى کند که انسان با آن که قدرت خلاقیت دارد و مى تواند کارهاى زیبا و شگفتى داشته باشد، لکن در خلقت زمین و آسمان کمترین نقشى ندارد، پس در آیات فوق برهان براى اثبات وجود مبدأ براى انسان و جهان، اقامه شده است.

۲- برهان تمانع

یکى از براهین متقن و خلل ناپذیر قرآن کریم و توحید، پروردگار عالم، برهان تمانع است که از آیه ۲۲ سوره انبیاء است که غرض اصلى آن اثبات توحید ربوبى و یگانه بودن مدبّر عالم است. آیه مى فرماید: «لوکان فیهما آلهه الا الله لفسدتا»[۹] اگر در آسمان و زمین، خدایان دیگر جز اللّه بود فاسد مى شدند.

این آیه به ضمیمه آیه سوره ملک، استدلال تام عقلى و قیاس استثنایى است که مقدمه شرطى آن در سوره انبیاء و مقدمه حملى آن در سوره ملک قرار دارد، در سوره انبیاء فرمود: «اگر جز خداوند، خدایانى دیگر بود زمین و آسمان تباه مى شد و در سوره ملک فرمود: در گستره خلقت ناهماهنگى و نقصان نخواهى یافت: «ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت، فارجع البصر هل ترى من فطور، ثم ارجع البصر کرتین ینقلب الیک البصر خاسئاً و هو حسیر»[۱۰] در آفرینش خداى بخشایشگر هیچ فوت و زوال و ناهمانگ و تفاوتى نمى بینى، باز در نظام مستحکم آفرینش بنگر، هیچ خلل و کاستى در آن نتوان یافت، باز دوباره بنگر تا دیده زبون و خسته سوى تو بازگردد، وقتى کمترین ناهماهنگى و بى نظمى و کوچک ترین خلل و ناسازگارى در سراسر گیتى یافت نشود و مجموعه نظام آفرینش داراى همبستگى و وابستگى باشد، قطعاً هیچ نوع تباهى و فساد براى آسمان و زمین نخواهد بود.

با تلفیق این دو آیه صورت قیاس استثنایى چنین خواهد بود: اگر غیر از خدا در عالم، مدبّران دیگرى بوده و باشند، حتماً عالم تباه خواهد شد، لیکن هیچ گونه فساد و کمبودى در عالم نیست. پس غیر از خدا مدبّر دیگرى براى عالم نیست.

ناگفته نماند: مراد از فساد و تباهى در عالم، در هم ریختن سازمان عالم هستى و فروپاشى نظام تکوینى است نه صرف ناهنجارى هاى اجتماعى و نابسامانى هاى اقتصادى و فرهنگى.

خلاصه آن که:

۱- وحدت عالم و انسجام جهان موجود محرز و مسلّم است.

۲- تعدد مبدأ تصمیم در تکثر مصدر تدبیر، مستلزم جمع دو نقیض است، زیرا از دو مبدأ متفاوت و دو مصدر متباین یک اثر منسجم و هماهنگ صادر نخواهد شد و جهان کنونى هم واحد باشد و هم نباشد و هم منسجم و هماهنگ باشد و هم نباشد با جمع دو نقیض است و بطلان آن اوّلى که فوق بدیهى است.

۳- تعدد خداوند با وحدت رویه مستلزم اوصاف متعدد و متباین است. زیرا وقتى خدایان در جوهر ذات و حقیقت وجود، از هم متمایز باشند باید صفات ذاتى آنان نیز متفاوت باشد. چون صفات ذاتى خدا عین ذات اوست، در نتیجه علم واراده هر یک از خدایان غیر از علم و اراده دیگرى است و نظام علمى و مقام تدبیر غیر از نظام و تدبیر دیگرى است و شک نیست که نظام عینى تابع نظام علمى و ارادى مبدأ فاعلى است و موجود خارجى معلول علم و اراده فاعل بالذات اند.

۴- بنابراین با تعدد خدایان متمایز و مستقل و متفاوت، با علم و اراده متمایز باید چند نظام عینى متمایز و ناهماهنگ و متباین وجود داشته باشد و حال آن که جز یک عالم هماهنگ و منسجم وجود ندارد. پس آفریدگار و مدبر عالم واحد است، تا اینجا دو نوع برهان به عنوان شاهد مطرح شد که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) از آن به عنوان وسیله دعوت به خدا مورد استفاده قرار داده است.

در قرآن کریم براهین فراوانى توسط پیامبراعظم اسلام(صلی الله علیه و آله) درباره توحید و معاد و رسالت اقامه شده است که به همین مقدار بسنده مى شود.

موعظه حسنه و دعوت به خدا

یکى از ابزارهایى که پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله) از آن براى دعوت به خدا استفاده کرده است موعظه حسنه است.

موعظه آن است که کارهاى نیک طورى یادآورى و بیان شود که قلب شنونده از شنیدن آن بیان رقت پیدا کند و در نتیجه تسلیم گردد.[۱۱] و به گفته مرحوم علامه طباطبائى موعظه عبارت است از بیانى که نفس شنونده را نرم و قلبش را به رقت درآورد و آن بیانى خواهد بود که آن چه مایه صلاح حال شنونده است از مطالب عبرت آموز که آثار پسندیده و ثناى جمیل دیگران را در پى دارد، دارا باشد[۱۲] البته چون قرآن موعظه را به حسنه مقید کرده است نشان مى دهد برخى مواعظ، حسنه نیستند و موعظه حسنه، موعظه اى است که توسط انسانى که عامل به حق است و نه فقط به زبان به حق دعوت مى کند، انجام گیرد. حسن موعظه از جهت اثر آن در احیاء حق مورد نظر است و حسن اثر وقتى است که واعظ خودش به آن چه وعظ مى کند متعظ باشد. از آن گذشته در وعظ خود، آن قدر حسن خلق نشان دهد که کلامش در قلب شنونده مورد قبول بیفتد، قلب با مشاهده آن خلق و خوى، رقّت یابد و گوشش آن را یافته و چشم در برابر وى خاضع شود.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)در قرآن کریم از روش موعظه حسنه فراوان استفاده کرده است که به چند نمونه آن اشاره مى شود.

۱- دعوت اهل کتاب به توحید

در سوره آل عمران خطاب به اهل کتاب فرمود: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سواء بیننا و بینکم الّا نعبد الّا اللّه و لانشرک به شیئاً ولایتخذ بعضنا بعضاً اربابا من دون اللّه، فان تولّوا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون؛[۱۳] بگو اهل کتاب! بیایید به سوى سخنى که میان ما و شما یکسان است، که جز خداى یگانه را نپرستیم و چیزى را همتاى او قرار ندهیم و بعضى از ما بعض دیگر را غیر از خداى یگانه به خدا نپذیرد، هرگاه از این دعوت سرباز زنند، بگویید گواه باشید که ما مسلمانیم.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در این آیه از زبان موعظه حسنه استفاده کرده است و به دعوت اهل کتاب پرداخته است زیرا:

اولاً: این آیه پس از دعوت به مباهله و لعن گروهى از اهل کتاب که در آیه قبل مطرح شد تعبیر بسیار محترمانه «یا اهل الکتاب» را که حاکى از اسرار برابر قهر است، استفاده کرد و خطاب «یا اهل الکتاب» جاذبه ویژه اى دارد و نشان مى دهد که خداى سبحان پس از مباهله همه راه هاى نجات را نبسته است بلکه راه نجات باز است.

ثانیاً: تعبیر به «تعالوا» نشان مى دهد که دعوت کننده هرچند خود در بلندى است لکن در مقام دعوت به گونه اى سخن مى گوید که گویا هنوز بالا نرفته است. زیرا با تواضع که سیره و رفتار اجتماعى رسول خداست، آمیخته است و متواضعانه سخن گفتن باعث جاذبه بیشتر سخنان براى هدایت به صراط مستقیم است.

ثالثاً: از مقبولات طرف مقابل استفاده مى کند یعنى باور به اصل توحید مقبول پیروان ادیان الهى است که آدمیان مى توانند بر اساس اعتقاد به باور مشترک به وحدت برسند.

رابعاً: در پایان آیه فرمود: اگر آن ها بعد از این دعوت منطقى به سوى نقطه مشترک توحید، سرتابند و رویگردان شوند بگویید: گواه باشید که ما مسلمان و تسلیم حق هستیم چون راه مشخص و حق است و بدانید جدایى شما آسیبى به ما نمى رساند.

در واقع مجموعه این مطالب نشان مى دهد که پیامبر(صلی الله علیه و آله) در دعوت از شکل موعظه استفاده کرده است گرچه مدعوالیه یعنى آن چه به آن دعوت شده برهان است که این موعظه براى پذیرش برهان است.

در سوره مبارکه انعام خداى سبحان پس از نفى احکام ساختگى مشرکان آن ها را به احکام الهى دعوت مى کند و در آن از بیان موعظه استفاده مى کند و مى فرماید: «قل تعالوا اتل ها حرّم ربکم علیکم الّا تشرکوا به شیئاً و بالوالدین احسانا و لاتقتلوا اولادکم من املاق نحن نرزقکم و ایّاهم ولاتقربوا الفواحش ماظهر منها و مابطن ولاتقتلوا النفس التى حرّم اللّه الّا بالحق ذلکم وصّیکم به لعلّکم تعقلون، و لا تقربوا مال الیتیم الّابالتى هى احسن حتى یبلغ اشتدّه واوفوا الکیل و المیزان بالقسط لاتکلف نفسا الّاوسعها و اذا قلتم فاعدلوا و لوکان ذاقربى بعهد اللّه اوفوا ذلکم وصّیکم به لعلّکم تذکّرون، و ان هذا اصراطى مستقیما فاتبعوه و لاتتّبعوا السبل فتفرّق بکم عن سبیله ذلکم وصّیکم به لعلّکم تتّقون»[۱۴] بگو بیائید آن چه را پروردگارتان بر شما حرام کرده است، برایتان بخوانم، اینکه چیزى را شریک خدا قرار ندهید و به پدر و مادر نیکى کنید، و فرزندانتان را از ترس فقر نکشید، ما شما و آن ها را روزى مى دهیم و نزدیک کارهاى زشت و قبیح نروید چه آشکار باشد و چه پنهان و نفسى را که خداى سبحان محترم شمرده به قتل نرسانید. مگر به حق و از روى استحقاق، این چیزى است که خداى متعال شما را به آن سفارش کرده تا تعقّل کنید و به مال یتیم جز به نحو احسن و براى اصلاح نزدیک نشوید تا به حد رشد برسد و حق پیمانه و وزن را به عدالت ادا کنید، هیچکس را جز به مقدار توانایى تکلیف نمى کنیم و هنگامى که سخنى مى گویید، عدالت را رعایت نمایید، حتى اگر در مورد نزدیکان بوده باشد، این چیزى است که خداوند شما را به آن سفارش مى کند تا متذکر شوید.

و این که این راه مستقیم من است از آن پیروى کنید و از راه هاى مختلف و انحرافى پیروى نکنید که شما را از راه حق دور مى سازد، این چیزى است که خداى سبحان شما را به آن سفارش مى کند تا پرهیزکار شوید.

جالب است که توجه داشته باشیم داستانى نقل شده که این آیات تأثیر فوق العاده اى در نفوس شنوندگان داشته است و دو نفر از اهالى مدینه به نام اسعدبن زراره و ذکران بن عبد قیس با شنیدن این آیات مسلمان شدند و از پیامبر(صلی الله علیه و آله) درخواست کردند تا فردى را به مدینه اعزام کند که اسلام را به مردم تعلیم داده به اسلام دعوت نماید و پیامبر نیز مصعب بن عمیر را به همراه آن ها به مدینه فرستاد که با رفتن او چهره مدینه دگرگون شده است.[۱۵]

۳- موعظه حسنه و جامع ترین برنامه اجتماعى، یکى از آیاتى که نمونه اى از جامع ترین تعلیمات اسلام در زمینه مسائل اجتماعى و انسانى و اخلاقى را بیان کرده آیه زیر است: «ان اللّه یامر بالعدل و الّاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى یعظکم لعلّکم تذکرون»[۱۶] خداى متعال فرمان مى دهد به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان، و از فحشاء و منکر و ظلم و ستم نهى مى کند، خداوند به شما اندرز مى دهد شاید متذکّر شوید. احیاء اصول سه گانه عدل و احسان و ایتاء ذى القربى و مبارزه با انحرافات سه گانه فحشاء و منکر و بغى در سطح جهان کافى است که دنیایى آباد و آرام و خالى از هرگونه بدبختى و فساد بسازد. از این رو از مسعود نقل شده است که این آیه جامع ترین آیات خیر و شر در قرآن است.

آیات موعظه در قرآن فراوان است به ویژه از خود قرآن در آیات به موعظه یاد شده است.

جدال احسن و دعوت به حق

یکى از ابزارهاى دعوت توسط پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) جدال احسن است. جدال عبارت است از دلیلى که صرفاً براى منصرف نمودن خصم از آن چه بر سر آن نزاع مى کند به کار گرفته شود بدون آن که خاصیت روشنگرى حق را داشته باشد، در واقع در مقام جدل، آن چه را که خصم خودش به تنهایى و یا او و همه مردم قبول دارند استفاده و اخذ کنیم و با همان ادعایش را رد کنیم چه آن چه را قبول دارند حق باشد یا باطل.

ولکن چون مجادله و مناظره اى که در آن از مسلمات باطل استفاده شود احیاء باطل است نه احیاء حق. از این رو جدال مقیّد به قید احسن شده است زیرا اگر از راه جدال دعوت مى کند باید از هر سخنى که خصم را بر رد دعوتش تهییج مى کند و او را به لجبازى و عناد وادار مى کند پرهیز کند و مقدمات کاذب و باطل را، هرچند خصم آن را راست بپندارد مورد بهره بردارى قرار ندهد و نیز باید از بى عفّتى در کلام و سوء تعبیر اجتناب کند و به مقدسات طرف مقابل توهین نکند و فحش و ناسزا نگوید و از هرچه که خلاف حق است دورى گزیند زیرا در صورت استفاده از باطل گرچه حق را احیاء کرده است اما با احیاء باطل و کشتن حقى دیگر احیاء کرده است.

شایان توجه است که جدال به سه قسم بد، خوب و خوب تر تقسیم مى شود که در مقام دعوت فقط استفاده از جدال خوب تر رواست زیرا افرادى که معاند و لجبازند و باطل را سرمایه خود کرده و مى خواهند با آن حق را سرکوب نمایند، مردمى هستند که آراء باطل در دلهاشان رسوخ نموده است، از این رو تنها راه مقابله با آن ها و دعوت آن ها، بهره بردارى از مجادله احسن است.

ریشه جدال احسن و جدال باطل

لازم به تذکر است که از نظر قرآن ریشه جدال احسن وحى و الهام الهى و حکمت طلبى است و ریشه جدال باطل القائات شیطان رجیم و حمیت خواهى و عصبیت طلبى است، «انّ الشیاطین لیوحون الى اولیائهم لیجادلوکم و ان اطعتموهم انکم لمشرکون»[۱۷] شیطان ها به دوستان خود مطالبى مخفیانه القاء مى کنند تا با شما مجادله کنند و اگر از آن ها اطاعت کنید شما هم مشرک خواهید شد.

چون جدال در مسائل فکرى از مقدمات وهمى و خیالى و در مسائل علمى از تعصب و حمیت باطل (که هر دو خصلت از ابزار شیطان است) سرچشمه مى گیرد، اگر کسى حق را نفهمیده و گرفتار عصبیت شده، در تحت ولایت شیطان قرار دارد و داراى جدال باطل است.

چگونگى جدال رسول خدا

خداى سبحان پیامبرش را به جدال احسن امر فرمود و او نیز آن امر را امتثال کرد.

روزى در محضر امام صادق(ع) سخن از جدال به میان آمد که آیا رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اهل جدال بودند یا از آن نهى مى کردند: امام(ع) فرمود: رسول خدا به طور مطلق از جدال نهى نکرد بلکه طبق دعوت خداى سبحان به جدال احسن، سیره آموزنده آن حضرت، حفظ جدال احسن و ترک جدال غیر احسن بود و پیروانش را نیز از جدال غیر احسن باز مى داشت.[۱۸] «و لاتجادلوا اهل الکتاب الّا بالّتى هى احسن»[۱۹] تو و پیروانت با اهل کتاب جز با جدال احسن جدال نکنید.

معیار جدال احسن

از امام صادق(ع) پرسیدند، جدال غیر احسن چیست؟ آن حضرت فرمود: جدال غیر احسن و نازیبا و ناپسند آن است که در اثر ضعف فکرى خود، حقى را انکار کنید و یا باطلى را بپذیرید یا در اثر سوء استفاده از ضعف فکرى رقیب چنین کارى را انجام دهید.[۲۰]

وقتى کسى اهل تفکر و استدلال نبود، ناچار جاهلانه سخن مى گوید، گاهى حق رقیب را انکار مى کند، گاهى باطلى را که رقیب ارائه مى دهد، مى پذیرد، این جدال غیر احسن است.

اما جدال احسن آن است که مقدمات حق مبرهن بوده مورد پذیرش و تسلّم طرف مقابل باشد و به عبارت دیگر حق مقبول جدال احسن است.

نمونه اى از جدال احسن رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

روزى عده اى از صاحبان مذاهب گوناگون نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) باریافتند و هر کدام سخنى گفتند، یهودیان مى گفتند عزیر فرزند خداست، تو اگر ادعاى ما را پذیرفتى، باید از ما تبعیّت کنى، زیرا ما در این مطلب حق و صحیح پیشگام تر از تو هستیم و اگر این مطلب را نپذیرفتى مابه مبارزه فکرى و مخاصمه با تو برمى خیزیم.

مسیحیان گفتند: عیسى فرزند خدا و با خدا متحد است، ما براى مناظره آمده ایم، تو اگر دعوت ما را پذیرفتى باید تابع ما باشى زیرا درتشخیص حق پیشگام تر از تو بودیم و گرنه با تو به مناظره برمى خیزیم.

مادیین و ملحدان گفتند: اشیاء ابتداء و انتها ندارد و چون عالم ماده ازلى است نیاز به فاعل ندارد، زیرا تحولات و تطورات در شکل ظاهرى جهان ماده است نه در ذات ماده ازلى، اگر تو این معنا را پذیرفتى باید تابع ما باشى در غیر این صورت با تو به مبارزه فکرى برمى خیزیم.

ثنویه و دوگانه پرستان گفتند: نور و ظلمت دو مبدأ براى عالم هستند خیرات را به نور و شرور را به ظلمت نسبت مى دهیم، آن ها نیز همان سخن یهودیان و دیگران را گفتند.

مشرکان حجاز نیز گفتند: جهان خالقى دارد و آن خداست. اما تدبیر امور آن را بت ها به عهده دارند و احترام و عبادت آن ها سودمند بوده و انسان را از زیان مى رهاند، آن ها نیز مانند دیگران گفتند ما براى مناظره آمده ایم باید از ما پیروى کنى، در غیر این صورت باتو مبارزه خواهیم کرد.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پس از استماع سخنان پیروان مذاهب، در پاسخ فرمود: «آمنت باللّه وحده لاشریک له و کفرت بالجبت و بکل معبود سواه» به خداى یگانه بدون شریک ایمان دارم و به جبت و هر معبودى غیر خداى سبحان کفر مى ورزم، من هم به اصل وجود مبدأ هستى معتقدم و هم به وحدت آن، آنگاه فرمود: آیا من سخن شما را بدون حجت بپذیرم یا آن را بابرهان قبول کنم؟ من حجت خدا هستم و حجت خدا نه بدون برهان سخن مى گوید: و نه بدون برهان سخن کسى را مى پذیرد.

پاسخ پیامبر به یهودیان

رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) به یهودیان فرمود: «اگر حق به برهان متکى است، شما که مدعى هستید، عزیر فرزند خداست، دلیلى بر فرزندى عزیر ذکر کنید. گفتند دلیل آن است که او تورات را احیاء کرده و در خاطره ها و کتاب ها زنده نگه داشته است، بعد از آن که از خاطره ها و کتاب ها رخت بربسته بود، پس هیچ کس جز او سمت او را که همان فرزندى خداست نخواهد داشت.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ابتدا اصل موضوع را تحلیل کرد، آن گه به نقد و بررسى آن پرداخت حضرت فرمود: منظورتان از این که مى گویید، عزیر فرزند خداست چیست؟ اگر منظور فرزندى مادى است، آن طور که هر پدر جسمانى پسر مادى دارد، این معنا از نظر عقل بر خداى سبحان محال است و شما هم محال بودن آن را مى پذیرید زیرا خدا همسرى ندارد، چیزى از خدا جدا نشده و خدا از چیزى جدا نشده، او بسبیط محض و مجرد صرف است. همتا و همسر و زاد و ولد ندارد، آن چه شما مى گویید: مستلزم تجسم مادیت و ترکّب است که هم عقل آن را محال مى داند و هم وحى و کتاب هاى آسمانى و هم موسى کلیم و هم شما محال بودن آن را مى پذیرید.

و اگر منظورتان فرزندى تشریفى و کرامت است، مانند آن که استاد فرزانه و حکیم درباره شاگرد هوشمندش بگوید: او فرزند من است نه به معناى ولادت در این صورت نیز قابل نقض است. زیرا اگر شما عزیر را فرزند خدا مى دانید و موسى را فرزند خدا ندانید با این که اصل تورات و دین یهود را آورده است و عصاى معروف و ید بیضاء و آیات و بینات دیگر چون غرق کردن آل فرعون از ره آورد موسى کلیم بود، اگر عزیر را پسر خدا دانستید، لقب بالاترى را باید به موساى کلیم بدهید. زیرا اگر استاد دانشمندى به شاگرد هوشمند خود بگوید: فرزند من، به هوشمندتر مى گوید: برادر من چه این که به افضل از خود مى گوید: استاد من، شما هم درباره موساى کلیم باید بگویید او برادر خداست.

چون مقام برادر بالاتر از مقام پسر است و مقام موسى هم بالاتر از مقام عزیر است اگر آن مقدار کرامت عزیر باعث شود که او فرزند خدا باشد. کرامت موساى کلیم که از او به مراتب بیشتر است باید باعث شود که او برادر و رفیق خدا باشد در حالى که شما این تعبیر را درباره عزیر دارید و درباره موساى کلیم هرگز جایز نمى دانید.

این پاسخ در واقع جدال احسن بود و وقتى سخن رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به اینجا رسید: گفتند: اى محمّد(صلی الله علیه و آله) به ما مهلت بده تا در این زمینه بیندیشیم. حضرت فرمود به شما مهلت دادم، اما از تعصب و جمود بکاهید و بر انصاف و تفکر بیفزایید، تا خداوند شما را هدایت کند، در واقع رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) به آن ها توصیه کرد که اهل نظر و تحقیق باشند نه تقلید.

پاسخ پیامبر به مسیحیان

با توجه به این که مسیحیان گفته بودند: عیسى فرزند خدا و متحد با اوست، رسول خدا در پاسخ آن ها فرمود: این که شما مى گویید: خدابا عیسى متحد شده، براى این که از ابتداى محاوره موضوع آن شناخته شود، اتحاد را معنا کنید، آیا منظور شما از اتحاد حقیقى است؟ و یا کنایه از کرامت و بزرگداشت؟ اگر منظور شما اتحاد حقیقى است، اتحاد حادث با قدیم و ممکن با واجب محال است، چون یا مستلزم جمع بین حدوث و قدم(جمع بین نقیضین) است و یا تبدیل حادث به قدیم و قدیم به حادث که هر دو مستحیل است.

توضیح مطلب: «قدیم» یعنى موجودى که مسبوق به عدم یا غیر نیست و «حادث» یعنى موجودى که مسبوق به عدم یا غیر است. اتحاد قدیم و حادث، یعنى شى ء معیّن در حالى که قدیم است، حادث باشد و در حالى که مسبوق به عدم نیست، مسبوق به عدم باشد جمع بین نقیضین است. و چیزى که قبلاً قدیم بود، بدل به حادث شود، یعنى چیزى که قبلاً مسبوق به عدم نبود، مسبوق به عدم گردد.

نیز مستحیل است زیرا چیزى که نبود، هرگز تبدیل به بود نخواهد شد، اگر چیزى سابقه عدم نداشت، دیگر براى او سابقه عدم، فرض صحیح ندارد. اگر چیزى به خود متکى بود و مسبوق به غیر نبود، دیگر ممکن نیست مسبوق به غیر گردد. زیرا اگر هستى چیزى عین ذات او بود، نه مسبوق به غیر است و نه مسبوق به عدم، و این ذات هم قابل تغییر و تحول نیست. و اگر هستى چیزى عین ذات او نبود، به یقین مسبوق به غیر و عدم خواهد بود و چیزى که مسبوق به غیر و عدم است، نمى تواند مسبوق به غیر و عدم نباشد.

بنابراین، شى ء واحد در حالى که واحد است نمى تواند هم قدیم و هم حادث باشد و شى ء قدیم نمى تواند به حادث تحول یافته و یا شى ء حادث به قدیم متحول گردد. پس اگر منظور شمااز اتحاد، معناى حقیقى آن باشد، این محال است چه به صورت جمع و یا به صورت تحول و انقلاب؛ لذا فرمود: چون خداى سبحان قدیم است و عیساى مسیح حادث است و عیسى،مسبوق به عدم و غیر است و خداى سبحان، مسبوق به عدم و غیر نیست، اگر خداى قدیم بخواهد حادث بشود، دو صورت دارد که هر دو صورت آن چنانکه بیان شد مستحیل است و ریشه قرآنى مسئله نیز همان است که فرمود: «لیس کمثله شى ء».[۲۱] خداى سبحان غنى محض است بنابراین نیازى به غیر ندارد، پس هستى او عین ذات اوست و در این صورت نه سابقه عدم دارد و نه مسبوق به غیر است و نمى تواند با محتاج که مسبوق به عدم و غیر است، متحد باشد.

اینکه فرمود: «یا أیها الناس أنتم الفقراء الى اللّه و اللّه هو الغنى الحمید[۲۲] اختصاص به غیر عیسى ندارد، بلکه عیسى و غیر عیسى در این حکم یکسانند، همه ممکن ها مسبوق به غیر و محتاج به خدا هستند.

اما اگر مراد شما از این اتحاد، کرامت است، زیرا عیسى(علیه السلام) موجودى کریم و برجسته است، در نقض این حکم باید گفت: این کرامت، اختصاصى به حضرت مسیح ندارد، زیرا انبیاى دیگر چون ابراهیم، نوح، آدم و…(علیهم السلام) هم از کرامات برخوردار بوده اند. چگونه درباره انبیاى دیگر، قایل به اتحاد نشدید اما در خصوص عیسى(علیه السلام) سخن از اتحاد به میان آوردید؟ بعد از ارائه این برهان، عده اى از ترسایان ساکت شدند و به یکدیگر نگاه کرده برخى از آنان گفتند: همان طور که خداوند در قرآن، ابراهیم را خلیل خود معرفى کرد، «واتخذ اللّه ابراهیم خلیلاً»[۲۳] عیسى(علیه السلام) را هم به عنوان فرزند خود گرامى داشت. حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) فرمود: این قیاس مع الفارق است زیرا خلیل بودن ممکن است، اما فرزند بودن و متحد شدن با خدا محال است. ممکن است انسانى بر اثر کمال علمى و عملى خلیل اللّه بشود ولى اتحادش با خدا مستحیل است.

معناى خلیل

خلیل یا از «خَلّت» به معناى فقر و نیاز است و یا از «خُلّت» به معناى رازدارى و رازدانى است، اگر به معناى فقر و نیاز باشد ابراهیم را خلیل مى گویند، براى اینکه احساس کرد که به غیر خدا محتاج نیست، گرچه همه نیازمند به خدا هستند «یا أیها الناس أنتم الفقراء الى اللّه»[۲۴] لیکن عده اى آن را ادراک مى کنند و عده اى درک نمى کنند. آنها که ادراک نمى کنند، یا به خود متکى هستند و یا به دیگران و آنها که فقر عمومى را درک مى کنند و سراسر جهان را فقیر و نیازمند مى دانند، نه به خود متکى هستند و نه به غیر خدا تکیه مى کنند بر خلاف کسى که این حقیقت را نفهمیده خود را غنى یا مستغنى مى پندارد و طغیان مى کند: «انّ الانسان لیطغى* أن رآه استغنى »[۲۵] ابراهیم خیلیل(علیه السلام) این واقعیت را مشاهده نمود یعنى فهمید که نیازمند است. تنها خداى سبحان مى تواند نیازهاى او را رفع کند.

کسى که خود را بى نیاز بپندارد یا نیازمند بداند اما گمان کند دیگرى یا دیگران، توان رفع نیاز او را دارند، حقیقت خود رانشناخته است، زیرا واقعیت انسان و هر موجود ممکن دیگر، عین فقر به خدا و ربط به اوست، وقتى خود را نشناخت به یقین خدا را هم نشناخته است، نه از آیات آفاقى خدا اطلاعى دارد و نه از آیات انفسى وى سهمى برده است، اما ابراهیم(علیه السلام) خود را شناخته، در سرّاء و ضرّاء فقط به خدا تکیه کرد، آن روز که ظفرمندانه بتها را شکست، فقط به خدا متکى بود، آن روزى هم که محکوم به آتش شد، «حرّقوه و انصروا الهتکم»[۲۶] جز به خدا تکیه نکرد، مى گویند: وقتى جبرئیل عرض کرد من مأمورم به خواسته هاى تو پاسخ دهم، در حالى که او را به آتش مى انداختند، فرمود، من محتاجم، ولى نه به تو زیرا تو نیز مانند من محتاجى و قدرتى که دارى قدرت خداست که در تو ظهور کرده است.

«ان کل من فى السموات و الأرض الّا آتى الرحمن عبداً»[۲۷]: هیچ موجودى در آسمان و زمین یافت نمى شود جز اینکه ازجهت ذات، صفت و فعل، نیازمند خداست و این عبودیت به عنوان فقر ذاتى، از هر سه جهت، فراگیر هر موجود ممکن است، لذا خلیل خدا که از توحید ناب برخوردار است گفت: حتى سؤال هم نمى کنم، زیرا علم خدا به حال من کافى است و نیازى به سؤال نیست و این مقام از برجسته ترین مقامات کسانى است که در اثر آگاهى فوق العاده، حتى در محضر خداوند به خود اجازه سؤال هم نمى دهند، زیرا مى دانند خداى سبحان که ولىّ محض است، آنها را اداره مى کند، تنها تحت ولایت خداى سبحان هستند و خداى سبحان هم که فعال ما یشاء است، جز حکمت و مصلحت چیزى نمى خواهد و کارى نمى کند، گرچه اگر اذن خاص صادر گردد خواسته خود را با او در میان مى گذارند.

ابراهیم خلیل(علیه السلام) در کمال انقطاع، به خداى سبحان توکّل کرد و از این جهت خلّت و فقر خود را به او سپرد تا آن غنى محض، به فقرش پاسخ مثبت دهد. و چون در خَلّت منقطع و در احساس نیاز، کامل بود و در رفع نیاز، به خدا تکیه و به علم خدا بسنده کرد، حتى رفع نیاز را به زبان هم نیاورد، از این جهت خلیل اللّه شد.

و اگر خلیل از خُلّت باشد، به معناى دوستى، رازدارى و رازدانى است. چون ابراهیم خلیل از اسرار الهى با خبر بود و از ملکوت خدا مستحضر شد، خُلّت و دوستى با خدا سراسر وجودش را پر کرد، زیرا او از هرچه غیر خدا بود، دل کند و آن را «آفل» دانست و آفل را شایسته خُلّت و محبت نیافت و اعلام داشت که «لا احبّ الآفلین»[۲۸] یعنى محبت و خُلت من فقط از آن خداست که افول و غروب ندارد و از این جهت خلیل اللّه شد، زیرا او در پى انتخاب دوست بود و فهمید چیز یکه هستى او عین ذاتش نیست، شایسته خُلت و محبت نیست، لذا به غیر خدا دل نبست.

جمله «لا أحب الافلین» در قرآن به عنوان شعار توحیدى ابراهیم خلیل، مطرح است، زیرا چیزى که هستى او عین ذات او نیست سرانجام در مرتبه اى از مراتب هستى، گرفتار افول و غروب خواهد شد، چنانکه در مرحله اى هم گرفتار افول و غروب بوده است «کل شى ء هالک الّا وجهه»[۲۹] محکوم به هلاکت بودن، براى همگان است، یا پیش روى دارند و یا پشت سر گذاشته اند و تنها فیض منبسط حق است که افول ندارد و زوال پذیر نیست و چون ابراهیم خلیل هستى اش را متوجه وجه اللّه کرده که از گزند افول مصون است، محبوبى جز امر واقعى و دوستى جز امر زوال ناپذیر نیافت و گفت: «انّى وجهت وجهى للّذى فطر السموات و الأرض»[۳۰] و از این جهت خلیل اللّه شده است و خلیل خدا شدن، غیر از متحد با خدا شدن است.

عیسى نیز نه فرزند خداست و نه متحد با او، زیرا ولادت، امرى است تکوینى و غیر از کرامت است. اگر موجودى، فرزند موجود دیگر بود، در همه حالات این مسئله صادق است. چه او صالح باشد چه غیر صالح، ولى چون خداى سبحان منزه از تولید است، هرگز والد و ولد نخواهد بود. «لم یتخذ ولداً و لم یکن له شریک فى الملک و لم یکن له ولىٌّ من الذّل»[۳۱]

پس خداى سبحان، خلیل دارد (صفت ثبوتى) ولى فرزند ندارد و با چیزى هم متحد نیست(صفت سلبى). وقتى سخنان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به اینجا رسید گروهى از مسیحیان که در محضر محاوره حاضر بودند، به یکدیگر نگاه کرده یکى از آنها گفت: فرزند شدن و پدرى و پسرى، درکتابهاى آسمانى آمده است، در بعضى کتابها آمده که عیساى مسیح(ع) گفت: «انى أذهب الى أبى» من به سوى پدرم مى روم، معلوم مى شود(معاذ اللّه) عیسى فرزند است و خدا پدر او! رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: در آن کتاب آمده است که «انى أذهب الى أبى و أبیکم»: من به طرف پدر خود و شما مى روم. یعنى اگر منظور از اُبوّت، خداى سبحان است، مبدئیت خدا اختصاصى به عیسى ندارد. پس اگر به معناى فرزند ظاهرى باشد، همه باید فرزند خدا باشند، در حالى که چنین نیست، و اگر به معناى کرامت باشد(فرزندى معنوى) همه انبیاء و اولیاء از آن برخوردارند، در حالى که شما این کرامت را فقط براى عیسى مى دانید.

بنابراین اولاً در گفتار منقول از حضرت مسیح(ع) «انى أذهب الى أبى و أبیکم» است. ثانیاً هر معنایى که براى أُبوّت ذکر شد، مشترک بین عیسى و غیر عیسى است. ثالثاً شاید منظور از «أب» آدم یا نوح یا ابراهیم باشد که شیخوخیت و سمت پدرى نسبت به همه انبیاى بعدى دارند.

مسیحیان حاضر در جلسه چاره اى جز سکوت نداشتند، چون نه راه حکمت براى آنها باز بود و نه راه جدال احسن. وقتى مشرکان در قبال برهان قاطع قرار گرفتند، گاهى به فطرت توحیدى خود برمى گردند و به تفکر مى پردازند.

خداى سبحان مى فرماید: وقتى تو برهان قاطع اقامه کردى، آنها سرافکنده شده به فطرت اصلى خویش باز گشته و نمى توانند چیزى در جواب تو بگویند. «فسینغضون الیک رؤسهم»[۳۲] مسیحیان نیز همانند یهودیان، مجاب شده سخن قابل طرحى نداشتند.

پاسخ رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) به ملحدان

ملحدان، اصالت را به ماده داده و آن را ازلى مى پنداشتند و براى جهان، آغاز و انجام، مبدأ و معادى قایل نبودند و قهراً وحى و رسالت را انکار مى کردند زیرا اگر مبدئى نباشد، رسول و فرستاده اى هم از ناحیه آن مبدأ نخواهد بود، پذیرش وحى و رسالت بعد از پذیرش مبدأ است.

قرآن کریم گاهى رسالت را از راه مبدأ جهان و ربوبیت عالم اثبات مى کند مى فرماید: چون خدا رب العالمین است باید همه چیز از جمله انسان را بپروراند و تربیت انسان جز از راه قانون میسر نیست لذا قانون را به وسیله انبیاء ابلاغ مى کند. و گاهى ضرورت وحى و رسالت را از راه ضرورت معاد اثبات مى کند، به این ترتیب که، چون جهان هدف دارد و بشر پس از مرگ به عالم حساب و کتاب خواهد رفت و از طرفى هم نمى داند چه چیزى در آنجا سودمند و کدام زیانبار است و خداى سبحان که روز حساب را مقرر فرموده است، باید راهى به بشر نشان بدهد که با طىّ آن، در روز حساب سرافکنده نباشد و آن راه، همان دین آسمانى است که به وسیله پیامبران آورده مى شود، از این جهت ضرورت نبوت و رسالت با ضرورى بودن معاد ثابت خواهد شد. حد وسط در یکى از این دو برهان، ربوبیت حق و در دیگرى هدفدارى نظام آفرینش است.

اگر کسى نه مبدأ را پذیرفت و نه معاد را، راهى براى پذیرش وحى و رسالت نخواهد داشت، لذا ملحدین و مادّیین مسئله وحى و رسالت را از ریشه منکرند، و مى گویند: موجود خود ساخته را افکار همان موجود اداره مى کند، و اندیشه بشرى براى تدوین قوانین اجتماعى کافى است.

طبق نقل تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع) رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از آنها سؤال کرد که معیار شناخت شما چیست؟ و به چه دلیل مى گویید عالم آغاز و انجامى ندارد؟ ملحدان در جواب گفتند: چون براى عالم، آغاز و مبدئى ندیدیم و پایانى براى آن مشاهده نکردیم، مبدأ و معادى براى آن معتقد نیستیم،یعنى شب و روز بدون مدبر خارجى همواره مى گردد و زمین و منظومه شمسى بدون محرک بیرونى سیر و حرکت خاص خود را ادامه مى دهند

حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) نخست پاسخ داد: شما از طرفى چیزى را که مشاهده نکرده اید، نمى پذیرید و از طرفى دیگر مدعى ازلیت جهانید، آیا ازلیت و قِدَمِ عالم را مشاهده کرده اید؟ شما از گذشته عالم خبر ندارید، نه از انقطاع آن و نه از عدم انقطاع آن همان طور که حدوث عالم را مشاهده نکردید، قِدَمِ آن را هم ندیده اید، پس باید درباره حدوث و قدم ساکت بمانید و اگر هم بگویید، ما همواره با جهان بوده ایم، اما حدوث آن را ندیدیم، عقل و وجدان، شما را تکذیب مى کند، زیرا شما موجودى ازلى نیستید که همواره همراه عالم باشید.

نه ازلیت عالم را مشاهده کرده اید و نه عدم انقطاع آن را، پس حق ندارید از این دو احتمال (ازلى بودن و مبدأ داشتن عالم) ازلى بودن را انتخاب کنید، زیرا بر همان اساس که شما مى گویید ممکن است عالم مبدئى داشته باشد،و شما آن را ندیده باشید.

شناخت منحصر در حس نیست

آنگاه رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) محور شناخت را تغییر داده فرمود: نگویید، چون ندیده ایم نمى پذیریم، زیرا شناخت تنها شناخت حسّى نیست، بلکه گوشه اى از شناخت را حسّ تأمین مى کند اما اصالت از آن عقل است، حتى در شناختهاى حسّى، معرفتهاى احساسى به معرفت عقلى تکیه مى کند و پشتوانه ادراک حس همان بینشهاى عقلى است.

آنگاه رسول گرامى(صلی الله علیه و آله) بر اساس بینش عقلى استدلال کرده و مى فرماید: شما عالم را قدیم مى دانید، قدیم و حادث را تعریف کنید تا ببینیم در عالم نشانه حدوث وجود دارد یا نشانه قِدَم، عالمى که ما مشاهده مى کنیم، مجموعه اى به هم وابسته است، زمینش به آسمان و آسمانش در ارتباط با زمین است، اگر نورى از آسمان به زمین نتابد و بارانى از فضا بر آن نبارد، هرگز زمین به حیات خود ادامه نخواهد داد، همه نظام کیهانى به هم وابسته اند، لیل و نهار هم به یکدیگر مرتبطند، هیچ کدام بدون دیگرى نمى توانند به هستى خود ادامه دهند، و این انسجام و احتیاج امرى روشن است که با شناخت تحلیلى به دست مى آید. مى گویید این نظام واحد، قدیم است نه حادث، مى پرسم اگر حادث بود، چه صفاتى را باید مى داشت که اکنون ندارد؟ آنها جوابى نداشتند تا ارائه دهند.

سپس رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) وارد مرحله سوم از محاوره شده فرمود: لیل و نهار را که مشاهده مى کنید، با هم اجتماع ندارند، و ممکن نیست یک وقت و در یک جا هم شب باشد و هم روز، هم ظلمت باشد و هم نور، پس یکى قبل است و دیگرى بعد بنابراین، یکى سابق است و دیگرى لاحق، پس هر کدام آنها حادثند نه قدیم، حال، چگونه مى توانید ثابت کنید که براى موجودات جهان حدوثى در کار نیست؟ این تحلیل عقلى درباره حدوث و قدم با استفاده از استحاله جمع نقیضین است و مطلبى حسّى نیست تا کسى بگوید اکنون چنین است شاید در گذشته طور دیگرى بوده! زیرا اصول عقلى مجرد از زمان و مکان بوده، در همه ازمنه و امکنه به طور یکسان، جارى و سارى است.

بنابراین اگر بر محور عقل و شناخت کلى سخن به میان آمده نمى توان گفت، ممکن است لیل و نهار در گذشته با هم جمع بوده سپس، از هم جدا شده اند، چون در حقیقت زمان و حرکت، جزء سابق با جزء لاحق هرگز جمع نخواهند شد، بر خلاف موجودات مادى که در زمان واقع هستند، زیرا دو موجود مادى، ممکن است زمانى در کنار هم و روزى از هم جدا شوند. «أولم یرالذین کفروا أن السموات و الأرض کانتا رتقاً ففتقناهما»[۳۳] مگر نمى بینید که آسمان و زمین، اول رتق و بسته بودند آنگاه آنها را فتق کرده، شکافتیم؟ یعنى اگر با تحلیل هاى علمى و تجربى بررسى کنید، مى بینید که این نظام کیهانى، کره زمین با کرات دیگر، قبلاً متحد و مرتبط بوده، سپس یکى از دیگرى جدا شده است و این زمینه براى توجیه آن مطلب است که مى گویند: زمین از آفتاب یا از کره اى دیگر جدا شده است.

اما زمان و حرکت چنین نیست که ماضى و مضارع، یک جا و در کنار هم بوده و بعداً از هم جدا شده باشند، زیرا زمان، کمّ متصل فرّار است و امر غیر قارّ هرگز قرار ندارد، لذا فرمود: لیل و نهار نه اکنون و نه در گذشته، هرگز با هم جمع نشده و نخواهند شد، پس یکى سابق و دیگرى لاحق است، قهراً هر کدام حادثند یا لااقل یکى حادث و دیگرى غیر حادث است و آن غیر حادث هم چون مسبوق به عدم است، حادث خواهد بود، نمى توان گفت همیشه لیل بود، بعد نهار پیدا شد، چون اگر حرکتى نباشد، شبى هم در کار نیست. با این تحلیل اجمالى و کوتاه پیامبر گرامى(صلی الله علیه و آله) شبهات مادیین برطرف شد.

اصالت عقل در مسئله شناخت

ریشه آنچه در احتجاج و محاوره رسول گرامى(صلی الله علیه و آله) با مسیحیان و مادیین مى بینیم، در قرآن کریم وجود دارد. قرآن در مسئله شناخت، اصالت را از آن عقل دانسته مى فرماید ملحدان و ایشان گرفتار حس هستند، لذا مى گویند: «لن نؤمن لک حتى نرى اللّه جهره»[۳۴] اینها شناخت صحیح ندارند، و همان طور که وجود مجرد غایب از طبیعت، مایه تحقق موجود مادى است، شناخت عقلى زمینه شناخت حسى را فراهم مى کند و مردان الهى کسانى هستند که معارفشان را با ایمان به غیب تأمین مى کنند: «الذین یؤمنون بالغیب»[۳۵] یکى از بارزترین مصادیق غیب همان عقل مجرد است و تنها با ایمان به غیب و اعتقاد به تجرد عقلى است که مى توان معارف عمیق الهى را که منزه از زمان و مکان است، شناخت.

پس از پاسخ حضرت رسول، که با طىّ این مراحل سه گانه جدال احسن صورت گرفت سکوت بر آن جمع حاکم شد.

پاسخ رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) به دوگانه پرستان

سپس حضرت رو به ثنویه کرد، یعنى کسانى که عالم را داراى دو مبدأ مى دانند، ایشان اصل نظام علّى و اصل سنخیت را پذیرفته و قبول دارند که جهان داراى خالق است، لیکن براى جهان دو خالق قایلند، به این دلیل که در جهان تضاد وجود دارد، نور و ظلمت و خیر و شر وجود دارد و نور، غیر از ظلمت و خیر غیر از شر است و با هم جمع نمى شوند، پس خالق نور و خیر، غیر از خالق ظلمت، و آفریدگار خیر، غیر از آفریدگار شر است.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ابتدا، برهانى نقضى ارائه فرمودند که مى توان آن را جدال احسن نامید سپس جوابى حلّى دادند.

جواب نقضى حضرت این بود که: اگر شما بین نور و ظلمت تضاد مى بینید و مى گویید، هر کدام غیر از دیگرى است و بر اساس لزوم سنخیت، باید خالق نور غیر از خالق ظلمت باشد، اضداد فراوانى در جهان وجود دارد که مانند نور و ظلمت هستند، نظیر سواد و بیاض، حرارت و برودت و… که هیچ کدام با دیگرى جمع نمى شوند و این سلسله اضداد با یکدیگر منافى اند، یعنى سلسله اى از این اضداد به نور و سلسله دیگر به ظلمت برنمى گردد، بلکه نور و ظلمت به نوعى با هم تضاد دارند، سیاهى و سفیدى هم به نوعى، حرارت و برودت هم به نوعى دیگر و…، و نیز تضادى که در معانى، بین زوج و فرد است غیر از تضاد بین سلب و ایجاب است، پس باید به عدد اضداد موجود در عالم، الهه قایل شوید، پس شما نه تنها قایل به ثنویت هستید بلکه به «ءأرباب متفرقون»[۳۶] مبتلا خواهید بود، یعنى براى هر ضدى باید مبدئى جدا قایل باشید، در حالى که چنین نمى گویید.

جواب حلّى آن حضرت این است: اگر نور و ظلمت ضد یکدیگر بودند با هم یک واحد را تشکیل نمى دادند، چگونه نور و ظلمت به هم آمیخته و لیل و نهار را تشکیل دادند در حالى که اضداد با هم هماهنگ و منسجم نیستند؟ اینکه ما نظم خاصى بین ظلمت لیل و نور روز مى بینیم که هر کدام جاى دیگرى را حفظ کرده، حق دیگرى را تضییع نمى کند: «لا الشمس ینبغى لها أن تدرک القمر ولااللیل سابق النهار و کل فى فلکٍ یسبحون».[۳۷] از این نظم خاص و انسجام و امتزاج و اختلاط معلوم مى شود که تضادى بینشان وجود ندارد، اینها را یک مبدأ، هماهنگ کرده و هر کدام را در جاى خود قرار داده است، اضداد با هم هماهنگ شده واحدى منسجم را تشکیل مى دهند.

بنابراین در مجموعه نظام، تضادى در کار نیست، بلکه جهان واحد حقیقى است. واحد حقیقى بودن جهان را از پایان سوره «آل عمران» نیز مى توان استفاده کرد: «ربّنا ما خلقت هذا باطلاً»[۳۸] یعنى پروردگارا این را باطل نیافریدى.

ستارگان بى شما ر و کرات فراوان با همه وسعتى که دارند، واحد واقعى و حقیقى را تشکیل داده و از آنها با کلمه «هذا» تعبیر مى شود.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) با استفاده و استناد به آیه فوق و سایر آیاتى که مجموعه نظام را یک واحد واقعى مى داند، در ردّ ثنویین مى فرماید: اوّلاً – اگر تضاد باشد، اضداد فراوانند و ثانیاً همه آنها اجزاء واحدى منسجم را تشکیل مى دهند و نظام کیهانى یک واحد است که از خداى واحد حقیقى نشأت گرفته و تحت تدبیر همان واحد واقعى اداره مى شود و اگر در جهان دو ضد جداى از هم وجود مى داشت، باید آنها را دو مبدأ اداره مى کرد و این همان است که فرمود: اگر خدایان متعددى در عالم حکومت مى کردند، «لذهب کل اله بما خلق»[۳۹] یعنى هر الهى مخلوق خود را به دنبال داشت. و چون هر معلولى مسانخ علت خویش است، اگر دو خدا در عالم باشد، باید در عالم دو رشته جدا و گسیخته از هم باشد: «لو کان فیهما الهه الّا اللّه لفسدتا»[۴۰] و چون فساد نیست و انسجام وجود دارد، معلوم مى شود دو ربّ در عالم نیست چه رسد به دو خالق.

مشرکان گرچه توحید خالقى را قبول داشتند، ولى مبتلا به شرک ربوبى بودند. ثنویین، هم به شرک ربوبى و هم به شرک خالقى مبتلا بودند، یعنى به این فکر باطل که در جهان دو خالق وجود دارد، مبتلا بودند البته شرک خالقى ونیز شرک ربوبى مستلزم شرک الوهى و عبادى نیز خواهد بود.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) برهانى همانند برهان قرآن کریم در ردّ ثنویین اقامه کرد و فرمود: اگر دو مدبر در عالم مى بود، هر کدام کار خود را تدبیر مى کرد و از تدبیر دیگرى غافل بود، در نتیجه جهان کنونى، منسجم و هماهنگ نمى بود، و از انسجام و هماهنگى جهان موجود مى توان نتیجه گرفت که در جهان بیش از یک خالق و بیش از یک رب و مدبر، نیست. «و هو اللّه لا اله الا هو»[۴۱]

پاسخ رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) به بت پرستان

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در پاسخ بت پرستان در آغاز از آنها سؤال کرد که چرا بت ها را مى پرستید؟ آن ها در جواب گفتند: ما از راه پرستش بت ها به خدا تقرب پیدا مى کنیم. پیامبر از آن ها پرسید، آیا بتان شنونده و مطیع پروردگارشان و پرستنده او هستند تا از طریق تعظیم آن ها به خدا نزدیک شوید؟ بت پرستان گفتند: نه. پیامبر فرمود: چون شما این بت ها را مى تراشید، اگر شایسته بود که پرستش شود شما که سازنده بت ها هستید شایسته ترید براى عبادت، زیرا تعظیم شما در برابر بت ها تعظیم موجوداتى نیست که به مصالح شما آشنا، از عواقب کار شما آگاه و در آن چه که شما را به آن تکلیف مى کنند دانا باشند و به عبارت دیگر: وقتى بنا باشد در برابر موجوداتى خضوع و خشوع داشته باشید که آن ها معرفت و آگاهى به مصالح شما ندارند، پس چه بهتر که سازنده بت ها را عبادت کنید.

هنگامى که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) این مطلب را فرمودند، بت پرستان دچار اختلاف شدند و هر گروهى چیزى گفتند:

گروهى در توجیه بت پرستى خرافاتى را مطرح کرده و گفتند: در حقیقت ما این چوب و سنگ دست تراش خود را نمى پرستیم، بلکه خداى سبحان را مى پرستیم. زیرا خداى سبحان در مظاهرى از بزرگان بشر حلول کرده و آن موجودات محل حلول خداى سبحان شده اند، ما در حقیقت آن حلول کننده و روح بت ها را مى پرستیم نه محلّ را.

عده اى دیگر گفتند: بزرگانى از میان ما رفتند که از قرب الهى برخوردار بودند و چون تقرب به آنها سودمند است. براى گرامى داشت آن ها پیکره یشان را به صورت مجسمه درآورده و در برابر آن که یاد آور قداست ایشان است خضوع و خشوع داریم.

دسته سوم گفتند: وقتى خداى سبحان آدم(ع) را آفرید به فرشتگان دستور سجده داده ما که فرزندان آدم هستیم براى سجده کردن در برابر آدم، از فرشتگان سزاوارتریم، چون در آن صحنه نبودیم تا در برابر آدم سجده کنیم، پیکر و مجسمه اى از وى ساخته، در برابر آن سجده مى کنیم، تا در حقیقت در برابر آدم اول سجده کرده باشیم و از این طریق به خدا تقرّب پیدا کنیم، همانطور که شما در برابر کعبه سجده مى کنید ما هم در برابر بت ها سجده مى کنیم و همانطور که شما در شهرهاى دیگر، در مساجد عبادت مى کنید و براى هر مسجد، محرابى مى سازید که متوجه کعبه است و در محراب به سمت کعبه مى ایستید یا به سمت محراب عبادت مى کنید، ما نیز در برابر بت ها مى ایستیم.

بت پرستان امروز نیز همچون بت پرستان دیروز مثل بودایى ها و بت پرستان هند و… مى گویند آن چه ما مى پرستیم پیکرهاى افراد منزه و مقدّس است.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) پس از شنیدن سخنان بت پرستان به آن ها فرمود: شما بیراهه مى روید، زیرا که شما مى گویید: خدا در انسان هایى که با این صورت بوده اند حلول کرده است، باید بدانید که ممکن نیست خداى سبحان در موجودى مادى حلول کند، زیرا شرط حلول شى ء در شى ء دیگر، مادى بودن هر دو شى ء است یعنى حالّ و محلّ هر دو باید مادى باشند. مثلاً رنگ و مزه و بو و مانند آن که در میوه حلول مى کند یا در ظاهر وروى محل است یا در مجموع ظاهر و باطن و درون آن، و موجود ازلى و قدیم هرگز در موجد مادى حادث حلول نمى کند. زیرا معقول نیست یک موجودى که حادث است و موجودى که ازلى است در یکدیگر حلول کنند و اگر بر فرض حلولى باشد حتماً یا هر دو حادثند یا هر دو ازلى.

این استدلال، ناظر به جمع بین نقیضین است. زیرا او ازلى است و موجود ازلى در حادث حلول نمى کند.

چنان که حرکت و سکون، تغییر، زوال و امثال آن براى موجودات طبیعى ممکن است اما براى موجود ازلى محال است، معلوم مى شود که حلول خدا در بت ها محال است.

رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) خطاب به بت پرستانى که سرّ بت پرستى خود را تجلیل از مردان مقدّس و مقرّب مى دانستند، فرمود: اگر شما در برابر این بت ها خضوع مى کنید و شریف ترین عضو یعنى چهره و پیشانى خود را در برابر آن ها بر خاک مالیدید، دیگر براى خداى سبحان چه عظمت و جلالى قایل خواهید بود، و چه کسى به شما دستور داده که در برابر بت ها چنین کرنش و خضوع کنید؟ حضرت خطاب به گروه سوّم که بت پرستى خود را سجده در پیشگاه آدم(ع) دانسته و قضاى فاتت به حساب مى آورند، فرمود: انسان اگر بخواهد خدا را اطاعت کند، باید به دستور خداى سبحان باشد و اگر دستورى نرسد، خود انسان حق تشریع و ابداع دستور عبادى را ندارد، زیرا این کار هواپرستى است نه خداپرستى اصل پرستش خدا را عقل و وحى تأیید مى کند ولى چگونگى پرستش باید از خداى سبحان برسد، همه ما بنده حقیم، خدا به ما دستور داده که «حیث ما کنتم فولّوا وجوهکم شطره»[۴۲] هر جا هستید چهره خود را به سمت خدا نمایید. بنابراین کعبه، معبد، قبله، و مسجود الیه تمام بندگان خداست، سجده ما براى خداست نه براى کعبه. بنابراین سجده براى آدم به دستور خداى سبحان بود، اما شما براى بت پرستى از سوى خداى سبحان دستورى ندارید و ثانیاً ما خدا را سجده مى کنیم نه کعبه را، کعبه معبود ما نیست، اما بت ها معبود شماست و چون نمى توانند براى توجیه بت پرستى برهان عقلى یا دلیل نقلى عرضه کنند که خداى سبحان به آنها اجازه بت پرستى داده است، در حقیقت آن ها مجاب شدند، کسى که از صفاى باطن و ضمیر برخوردار باشد، وقتى برهان بر او اقامه شود، آن را مى پذیرد.

پس از استدلال هاى پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در مقابل پیروان ادیان و مذاهب گوناگون. آن هم با تفکر و اندیشه. پس از گذشت سه روز خدمت پیامبر آمده و به آن حضرت ایمان آوردند آن ها بیست و پنج نفر بودند که از هر فرقه اى پنج نفر و در نهایت گفتند: «ما رأینا مثل حجّتک یا محمّد لنشهد انّک رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)»[۴۳] ما تاکنون با استدلالى به قوت و استدلال شما روبرو نشده بودیم و اکنون به رسالت تو شهادت مى دهیم و مسلمان مى شویم.

با توجه به استدلال پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و برهان محکم آن حضرت در برابر پیروان ادیان گوناگون و سرانجام تسلیم شدن آنان، استفاده مى شود که ما مسلمان ها در هر زمانى باید با استفاده از سیره آن حضرت در برابر پیروان مذاهب و ادیان با استفاده از برهان و استدلال قویم و موعظه حسنه و جدال احسن برخورد کرده و دل هاى آنان را متأثر کرده، و به سمت حق یعنى اسلام، سوق دهیم.

نویسنده: آیت‌اللّه جوادى آملى

منبع: ماهنامه پاسدار اسلام

پى نوشتها:

[۱] . سوره احزاب، آیه ۴۵ – ۴۶٫

[۲] . سوره نحل، آیه ۱۲۵٫

[۳] . سوره انعام، آیه ۱۴۹٫

[۴] . سوره یوسف، آیه ۱۰۸٫

[۵] . همان،آیه ۲۴٫

[۶] . سوره قصص، آیه ۳۲٫

[۷] . سوره نمل، آیه ۶۴٫

[۸] . سوره طور، آیه ۳۵ – ۳۶٫

[۹] . سوره انبیاء ، آیه ۲۲٫

[۱۰] . سوره ملک، آیه ۳-۴٫

[۱۱] . مفردات، ذیل کلمه موعظه.

[۱۲] . المیزان،ج ۱۲،ص .

[۱۳] . سوره آل عمران، آیه ۶۴٫

[۱۴] . دعوت به فرمان‏هاى توحیدى و الهى.

[۱۵] . سوره انعام، آیات ۱۵۱ – ۱۵۳٫

[۱۶] . بحارالانوار، ج ۱۹، ص ۸ و ۹ و ۱۰٫

[۱۷] . سوره انعام، آیه ۱۲۱٫

[۱۸] . تفسیر برهان، ج ۳، ص ۲۵۳٫

[۱۹] . سوره عنکبوت، آیه ۴۶٫

[۲۰] . تفسیر برهان، ج ۳، ص ۲۵۳٫

[۲۱] . سوره شورى، آیه ۱۱٫

[۲۲] . سوره فاطر،آیه ۱۵٫

[۲۳] . سوره نساء،آیه ۱۲۵٫

[۲۴] . سوره فاطر،آیه ۱۵٫

[۲۵] . سوره علق ،آیات ۷ – ۸٫

[۲۶] . سوره انبیاء ، آیه ۶۸٫

[۲۷] . سوره مریم،آیه ۹۳٫

[۲۸] . سوره انعام، آیه ۷۶٫

[۲۹] . سوره قصص، آیه ۸۸٫

[۳۰] . سوره انعام، آیه ۷۹٫

[۳۱] . سوره اسراء، آیه ۱۱۱٫

[۳۲] . سوره اسراء، آیه ۵۱٫

[۳۳] . سوره انبیاء،آیه ۳۰٫

[۳۴] . سوره بقره، آیه ۵۵٫

[۳۵] . همان، آیه ۳٫

[۳۶] . سوره یوسف، آیه ۳۹٫

[۳۷] . سوره یس، آیه ۴۰٫

[۳۸] . سوره آل عمران، آیه ۱۹۱٫

[۳۹] . سوره مؤمنون، آیه ۹۱٫

[۴۰] . سوره انبیاء، آیه ۲۲٫

[۴۱] . سوره قصص، آیه ۷۰٫

[۴۲] . سوره بقره، آیه ۱۴۴٫

[۴۳] . بحارالانوار، ج ۹، ص ۲۶۶٫

 

امامت و تشیع

تعیین امام با مردم؟

رهبرى پیامبر برخاسته از مقام نبوت او پیامبر اسلام كه خود زعامت امت را بر عهده داشت، علاوه بر پیشواى دینى، رهبر سیاسى نیز به شمار مى‏آمد و این سمت را برخاسته از نبوت خویش مى‏دانست و به حكم «النبى اولى بالمومنین من انفسهم‏» فرمان حكومت را از جانب خدا دریافت كرده بود و این اولویت‏بر انفس، همان ولایت عامه و زعامت‏سیاسى است كه از مقام نبوت او برخاسته است.

امامت‏ يکى از مسائل اساسى و زيربنايى مذهب تشيع است. امامت از ديدگاه تشيع، زعامت و رهبرى امت در امور معاش و معاد مى‏باشد (1) كه مساله‏اى سياسى – دينى بشمار مى‏رود و از روز نخست، شيعه بر آن پايدار مانده و پيوسته در حال مبارزه با سلطه‏هاى جور بوده است. امام، از نظر شيعه يك رهبر سياسى و پيشواى دينى به حساب مى‏آيد كه هر دو سمت را با هم جمع كرده و هر دو جهت را عهده‏دار است. شيعه از روز نخست، در تمامى حركتها و اقدامات سياسى خود، حتى مانند پذيرفتن زمامدارى و ولايت از جانب خلفاى وقت، از امام معصوم عصر خويش دستور مى‏گرفتند، يا رخصت دريافت مى‏داشتند و اين بدين معنى بود كه امام عصر خويش را رهبر سياسى به حق مى‏دانستند.

و امامان نيز همواره خلفا را غاصب حق خويش مى‏شمردند. پيامبر اسلام، با بدست آوردن قدرت و نيروى مردمى، دو عمل سياسى چشمگير انجام داد، يكى تشكيل امت و ديگر تاسيس دولت. پيامبر اسلام با مطرح كردن برادرى اسلامى، يك وحدت ملى منسجم و مستحكم بر پايه و اساس دين بوجود آورد كه اين خود يكى از بزرگترين كارهاى سياسى او بود كه با تلاش فراوان انجام گرفت و اين وحدت ملى به نام «امت اسلامى‏» هنوز پابرجاست و از اساسى‏ترين پايه‏ها در جهت‏دهى به سياست اسلامى به حساب مى‏آيد. مساله تشكيل دولت و برقرارى پيمانهاى سياسى و انتظامات داخلى و ساختار ادارى و اجتماعى كه پايه‏گذارى آن در عهد رسالت انجام گرفت و سپس ادامه و توسعه يافت، همگى از يك انديشه سياسى اسلامى برخاسته كه پيامبر اكرم پايه‏گذار آن بوده است. همه جنگها و صلحها و قراردادهاى منعقده با قبائل و كشورها كه در عهد رسالت انجام گرفت، و خلفاى پس از وى بر همان شيوه رفتار مى‏كردند، حاكى از ديد سياسى است كه از شريعت اسلام نشات گرفته و ريشه دينى و الهى دارد.
رهبرى پيامبر برخاسته از مقام نبوت او

پيامبر اسلام كه خود زعامت امت را بر عهده داشت، علاوه بر پيشواى دينى، رهبر سياسى نيز به شمار مى‏آمد و اين سمت را برخاسته از نبوت خويش مى‏دانست و به حكم «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (2) فرمان حكومت را از جانب خدا دريافت كرده بود و اين اولويت‏بر انفس، همان ولايت عامه و زعامت‏سياسى است كه از مقام نبوت او برخاسته است. امام صادق (ع) در اين زمينه مى‏فرمايد: «ان الله ادب نبيه فاحسن تاديبه فلما اكمل له الادب قال: «و انك لعلى خلق عظيم‏» . (3) ثم فوض اليه امر الدين و الامة ليسوس عباده. . .» . (4) خداوند پيامبر را تا سر حد كمال تربيت نمود، لذا او را به شايسته‏ترين كمالات ستود. آنگاه امر شريعت و مردم را بدو سپرد تا بندگان خدا را رهبرى كند و سياستمدارى را به دست گيرد.

خواهيم گفت كه بيعت در عهد رسالت، تنها يك وظيفه دينى و سياسى است كه به منظور فراهم شدن نيرو و امكانات براى مقام زعامت، انجام مى‏گرفته، نه آنكه بيعت كنندگان او را براى زعامت‏برگزيده و به اختيار و انتخاب خود زعيم قرار داده باشند. بلكه زعامت پيامبر به حكم قرآن ثابت‏بود و مردم موظف بودند با او بيعت كنند، تا امكانات رهبرى براى او فراهم باشد. پيامبر اكرم به همين منظور از مهاجرين و انصار بيعت مى‏گرفت، تا پايه‏هاى دستگاه سياسى و انتظامى خود را مستحكم سازد و بر مسلمانان واجب بود كه اين نيرو را در اختيار او بگذارند. با اندك مراجعه به زندگى سياسى پيامبر اكرم، اين نكته روشن مى‏گردد كه پيامبر خود را از جانب خدا رهبر سياسى امت مى‏دانست و به مردم هشدار مى‏داد كه به حكم وظيفه بايد با او همكارى كنند و بيعت كه رسم عربى بود و تعهد بيعت كنندگان و وفادارى آنان را مى‏رساند، به همين منظور انجام مى‏گرفت.

در بيعت «عقبه ثانيه‏» كه شب هنگام، در دامنه كوهى بدور از چشم مشركين قريش، با مردم مدينه – كه قبلا اسلام آورده بودند – انجام گرفت، پيامبر – خطاب به آنان – گفت: بيعتى را كه با شما انجام مى‏دهم، به هدف حمايت و پشتيبانى از من است تا همانگونه كه از جان و مال و ناموس خود دفاع مى‏كنيد، از من نيز دفاع كنيد. آنان – كه 73 مرد و 2 زن بودند – گفتند: ما براى حمايت از تو تا پاى جان ايستاده، بيعت مى‏كنيم، ما فرزندان جنگيم چونان حلقه‏اى تو را در بر مى‏گيريم. در آن ميان، يكى از بزرگان انصار به نام «ابوالهيثم بن التيهان‏» گفت: اى رسول خدا، ميان ما و قبائل يهود كه پيرامون مدينه سكنى گزيده‏اند، پيوندهاى نظامى بسته شده و با اين پيوند كه با تو مى‏بنديم، آن پيوندها گسسته مى‏شود. از اين پس تو نيز نبايد ما را رهاسازى كه تنها بمانيم و با يهود درگير شويم. پيامبر (ص) تبسمى فرمود و گفت: از اين پس شما از من هستيد و من از شما هستم، مى‏جنگم با آنكه جنگيديد، و مى‏سازم با آنكه ساختيد. از جان گذشتن و فداكارى نمودن از جانب شما، و ما با هم پيوند خورده و گسستنى نيست.

آن گاه همگى اعلام وفادارى همه جانبه نموده، با او بيعت كردند. سپس پيامبر (ص) فرمود: دوازده نفر از ميان خود معرفى كنيد تا نمايندگان شما باشند و به واسطه آنان دستورات صادره ابلاغ گردد. پس هفت نفر از قبيله «خزرج‏» و سه نفر از قبيله «اوس‏» معرفى شدند. (5) اين بيعت، كه در سال پيش از هجرت انجام گرفت، هدف آن تنها تشكيل يك دستگاه سياسى – نظامى مستحكم بوده، كه بر اساس پايه‏هاى مردمى استوار باشد. و پيامبر اكرم (ص) اين امر را جزئى از رسالت‏خود مى‏دانست كه به حكم وظيفه سالت‏خويش انجام مى‏داد. اين همان «حكومت دينى‏» است كه يك پيامبر به حكم وظيفه پيامبرى انجام مى‏دهد. اساسا پيامبر كه خود، آورنده شريعت است، خود را شايسته‏ترين افراد براى ضمانت اجرائى آن مى‏داند و عقلا و عادتا نبايد منتظر بماند تا پيروان او، او را بر اين سمت‏بگمارند. بنابراين – بسيار كوته نظرى است كه برخى پنداشته‏اند كه پيامبر اسلام به دليل پيامبر بودن، زعامت‏سياسى امت را بر عهده نگرفت، بلكه مردم چون او را شايسته‏ترين افراد خود ديدند، براى اين سمت‏برگزيدند.

در روز غدير خم كه پيامبر اكرم (ص) مولا امير مؤمنان (ع) را به مقام خلافت و ولايت‏بر امت منصوب نمود، براى آن كه خاستگاه دينى اين حق را ارائه دهد، به مقام ولايت‏خود – كه منشا دينى داشته – اشاره نمود و فرمود: «الست اولى منكم بانفسكم‏» كه اشاره به آيه كريمه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» مى‏باشد يعنى آيا من، به حكم خداوند ولى امر شما نيستم؟ ! گفتند: بلى يا رسول الله. آرى، تو ولى امر ما هستى. آن گاه – پس از گرفتن اعتراف و پاسخ مثبت – فرمود: «فمن كنت مولاه فهذا على مولاه‏» يعنى: منشا ولايت من و على يكى است و مقام زعامت‏سياسى هر دوى ما از مقام حاكميت دين برخاسته است. پس از آن از مردم به حكم وظيفه دينى، بيعت گرفت.

مساله خلافت از منظر على (ع)

مولا امير مؤمنان (ع) همواره از حق غصب شده خود شكوه داشت و مقام خلافت و زعامت‏سياسى را از آن خود مى‏دانست. در خطبه «شقشقيه‏» خلافت را حق موروثى خود مى‏داند، كه از دست او ربوده‏اند، تا آنجا كه مى‏گويد: «فصبرت و فى العين قذى، و فى الحلق شجى، ارى تراثى نهبا» . (6) شكيبايى نمودم در حالى كه از فزونى اندوه، مانند كسى بودم كه در چشم او خاشاك باشد، يا در گلوى او استخوانى آزاردهنده باشد، زيرا مى‏ديدم كه حق موروثى من به تاراج رفته. بر روى كلمه «تراث‏» دقت‏شود. حضرت، خلافت را ميراث خود مى‏داند، يعنى اين حق او بوده كه از پيامبر (ص) به او ارث رسيده است. نه آن كه پيامبر (ص) شخصا به او داده است. و اين مى‏رساند كه منشا حق ولايت پيامبر كه همان حاكميت دين بود كاملا به او انتقال يافته و او بر اساس حق حاكميت دين، حق ولايت‏بر مسلمين را دارا مى‏باشد و از اين رو، اشغالگران اين مقام، غاصب به شمار مى‏آيند.

در جاى ديگر مى‏فرمايد: «فنظرت فاذا ليس لى معين الا اهل بيتى، فضننت‏بهم عن الموت. فاغضيت على القذى، و شربت على الشجى، و صبرت على اخذ الكظم، و على امر من طعم العلقم‏» (7) . رو به رو شدم آنگاه كه ياورى نداشتم جز خاندانم، و بر جان آنان ترسيدم، از اين رو چشم پوشى كردم و هرگونه ناگوارى را تحمل نمودم، كه از هر تلخى تلخ‏تر بود. امير مؤمنان (ع) پس از بيعت مردم با او، با اشاره به اينكه خلافت را حق خود مى‏دانسته است، فرمود: «لا يقاس بآل محمد (ص) من هذه الامة احد، و لا يسوى بهم من جرت نعمتهم عليه ابدا، هم اساس الدين، و عماد اليقين.

اليهم يفى‏ء الغالى، و بهم يلحق التالى. و لهم خصائص حق الولاية، و فيهم الوصية و الوراثة. الآن اذ رجع الحق الى اهله، و نقل الى منتقله‏» . (8) از اين امت كسى را با آل محمد (ص) نتوان سنجيد و هرگز نمى‏توان پرورده نعمت ايشان را در رتبه ايشان دانست. آنان پايه دين و ستون يقين‏اند. هر كه از حد درگذرد به آنان باز گردد، و آن كه وامانده، به ايشان پيوندد.

حق ولايت‏خاص ايشان است و سفارش و ميراث پيامبر از آن ايشان است. اينكه حق به شايسته آن بازگشته و به جايگاه خود منزل كرده است. جمله اخير اين عبارت چنين مى‏رساند كه اكنون، حق خلافت‏به جايگاه خود بازگشته است. ابن ابى الحديد مى‏گويد: لازمه اين كلام آن است كه پيش از اين جايگاه خود را نداشته است‏سپس مى‏گويد: ولى ما آن را تاويل مى‏بريم و چنين مى‏فهميم كه على (ع) در اين سخن، تنها شايستگى خود را گوشزد مى‏كند (9) . عبد الله بن مسعود، صحابى معروف جليل القدر، گويد: پيامبر اكرم (ص) به من گفت: اى پسر مسعود، اكنون آيه‏اى بر من نازل شد و اين آيه را تلاوت فرمود: «و اتقوا فتنة لا تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة‏» (10) بپرهيزيد آتش فتنه‏اى را كه فقط دامنگير ستمگران نخواهد گرديد، بلكه همه را فرا مى‏گيرد. آن‏گاه فرمود رازى را با تو در ميان مى‏گذارم و آن را به وديعت‏به تو مى‏سپارم، زنهار كه آن را درست فراگير و به موقع آن را فاش ساز. اين آتش فتنه را دشمنان اسلام در هنگام ستيز با على، بر پا مى‏كنند. بدان، هر كه با على دشمنى كند، همانند آن است كه نبوت مرا انكار نموده و بلكه همه نبوت‏ها را منكر خواهد بود. يعنى چنين كسى با شريعت دشمنى ورزيده، تيشه به ريشه دين مى‏زند.

كسى از آن ميان به ابن مسعود گفت: آيا تو اين سخن را از پيامبر (ص) درباره على شنيده‏اى؟ گفت: آرى. گفت: پس چگونه از جانب كسانى كه حق او را غصب كرده‏اند، منصب ولايت را پذيرفته‏اى؟ ابن مسعود، گفت: راست مى‏گويى، سزاى كار خود را ديدم و از امام خود رخصت نگرفتم. ولى دوستان من، ابوذر و عمار و سلمان، هنگام پذيرش ولايت، از امام خود رخصت مى‏گرفتند. و من اكنون استغفار مى‏كنم و توبه مى‏نمايم (11) . ملاحظه مى‏شود، آن كسى كه بزرگان شيعه، او را به امامت مى‏شناختند على (ع) بود و آنان بر خود لازم مى‏دانستند كه در فعاليتهاى سياسى از او استجازه كنند و در واقع، على آنان را به آن مقام منصوب نمايد، گرچه به ظاهر از طرف ديگران منصوب شده باشند. بنابراين مساله «امامت‏» در اصل يكى از اساسى‏ترين پايه‏هاى مكتب تشيع را تشكيل مى‏دهد و فلسفه وجودى تشيع در مساله امامت تبلور مى‏يابد و تشيع بدون امامت، جايگاه خاص خود را از دست مى‏دهد، زيرا تمامى فرقه‏هاى اسلامى نسبت‏به خاندان نبوت و عترت (ع) محبت مى‏ورزند و اخلاص و مودت دارند. ولى اين دليل تشيع آنها نيست، زيرا آنان امامت و زعامت‏سياسى اهل بيت را آن گونه كه شيعه معتقد است، نپذيرفته‏اند.

از اين رو، مكتب تشيع، مكتبى است كه مساله حكومت و رهبرى سياسى را، از متن دين و برخاسته از دين مى‏داند و بدين جهت در عصر غيبت، كه با نبود امام معصوم روبروست، به سراغ نواب عام او مى‏رود و چشم به چهره‏هاى پرفروغ فقها دوخته است، زيرا آنان را شايسته‏ترين جانشينان امام معصوم مى‏داند. بنابراين، مطرح كردن مساله جدايى دين از حكومت، از جانب كسانى كه در سايه مكتب تشيع آرميده‏اند، شگفت‏آور و مايه تاسف است. يكى از نويسندگان – كه سابقه حوزوى نيز دارد – چنين مى‏نويسد: «خلافت‏يك مقام سياسى – اجتماعى است كه واقعيتى جز انتخاب مردم در بر ندارد، منتها گاهى اتفاق مى‏افتد كه مردم آن قدر رشد و دانائى پيدا كرده‏اند كه پيامبر يا امام خود را آگاه‏ترين و با تدبيرترين افراد در امور كشوردارى و روابط داخلى و خارجى سرزمين خود يافته و او را براى زمامدارى سياسى – نظامى خود انتخاب مى‏كنند، مانند بيعت‏با نبى اكرم زير شجره «لقد رضى الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت
الشجرة‏» (12) و مانند انتخاب حضرت على (ع) در نوبت چهارم خلافت، پس از رحلت نبى اكرم (ص) و گاهى ديگر در اثر عدم رشد سياسى و اجتماعى جامعه و يا به علت گردبادهاى سياسى به اين گونه انتخاب احسن موفقيت پيدا نمى‏كنند. اكنون خوب واضح است كه آيين كشوردارى نه جزئى از اجزاء نبوت است و نه در ماهيت امامت – كه همه دانايى است – مدخليت دارد» . (13) اين گفتار كاملا با ديد تشيع در امامت منافات دارد. متكلمين بزرگ جهان تشيع به اتفاق، مقام امامت را نوعى رهبرى سياسى – دينى تعبير كرده‏اند و لزوم و ضرورت آن را براى برقرارى نظم و سلامت جامعه از راه قاعده «لطف‏» اثبات مى‏كنند.

خواجه نصير الدين طوسى در كتاب «تجريد الاعتقاد» – كه از معتبرترين متون درسى اعتقادى حوزه‏هاى شيعه بشمار مى‏رود – مى‏گويد: «الامام لطف: فيجب نصبه على الله تعالى تحصيلا للغرض‏» . و در كتاب «فصول العقائد» همين مضمون را مشروح‏تر كرده و مى‏نويسد: لما امكن وقوع الشر و الفساد و ارتكاب المعاصى من الخلق، وجب فى الحكمة وجود رئيس قاهر آمر بالمعروف ناه عن المنكر، مبين لما يخفى على الامة من غوامض الشرع، منفذ لاحكامه، ليكونوا الى الصلاح اقرب، و من الفساد ابعد، و يامنوا من وقوع الشر و الفساد، لان وجوده لطف، و قد ثبت ان اللطف واجب عليه تعالى، و هذا اللطف يسمى امامة، فتكون الامامة واجبة‏» .

خلاصه اين استدلال چنين است كه اسلام، به منظور ايجاد نظم و سلامت جامعه، احكام و تكاليفى مقرر كرده كه ضمانت اجرايى شايسته نياز دارد. و از باب قاعده «لطف‏» از مقام حكمت الهى نشات گرفته است و بر خداوند است كه شايستگان مقام اجرائى را نيز به مردم معرفى كند، تا مردم در سايه رهنمود شرع، امام و پيشواى دينى و سياسى خود را بشناسد و با او بيعت كنند. امام و پيشوا – كه عهده‏دار برقرار نظم و مجرى احكام انتظامى در جامعه باشد – تفسيرى جز رهبرى سياسى – دينى نخواهد داشت، كه از جانب شرع، شخصا به صورت تعيين يك فرد معين، يا وصفا با اعلام ويژگيهاى فرد شايسته معرفى مى‏گردد.

دليل حكمت

مبناى كلام اسلامى بر اساس حكمت استوار است و ضرورت فرستادن پيامبران و اديان آسمانى از مقام حكمت الهى نشات گرفته و قاعده «لطف‏» كه پايه تمامى مسائل كلامى است، نمايانگر حكمت و فياضيت على الاطلاق حضرت حق تعالى مى‏باشد. خداوند، فياض على الاطلاق است و بر وفق حكمت، فيض خود را شامل همه خلائق و آفريده‏ها مى‏سازد. خداوند كه فيض شريعت را – بر اساس حكمت – بر انسان ارزانى داشته و راه را از چاه براى او مشخص ساخته، به حكم ضرورت عقل بايستى ضمانت اجرايى آن را نيز مشخص كرده باشد خواه نصا، چنانچه در دوران حضور معصوم بوده است، يا وصفا، چنانچه در عصر غيبت‏بوده و هست. زيرا همان‏گونه كه در علم كلام گفته‏اند و در گفتار ابن ابى الحديد بدان اشارت رفت، تنها نشان دادن قبح قبيح و وعد و وعيد نمى‏تواند بازدارنده باشد. مگر آن‏گاه كه قدرت قاهره ناظر بر جريان و عهده‏دار اجراى عدالت وجود داشته باشد.

البته اين مسؤوليت‏بر عهده كسانى بايد باشد كه شايستگى لازم را دارا باشند، و شرائط آن را عقل و شرع مشخص مى‏سازد. تعيين شايستگان اين مقام نيز از طريق شناسايى و بيعت مردم انجام مى‏گيرد، چنانچه در جاى خود از آن سخن مى‏گوييم. البته روى سخن با كسانى است كه شريعت را به عنوان يك نظام پذيرفته‏اند كه براى تنظيم حيات و تامين سعادت انسان در دنيا و آخرت آمده است و شريعت را فيض الهى دانسته‏اند كه طبق قاعده لطف بوده و از مقام حكمت الهى سرچشمه گرفته است. لذا همين قاعده لطف و مقام حكمت اقتضا مى‏كند كه صلاحيتهاى ضامن اجرايى شريعت را نيز تبيين كند و رهنمودهاى لازم را در اين باره ارائه دهد و اين خود، به معناى دخالت مستقيم دين در سياست و سياستمدارى است، و دليل بر آن است كه انتخاب مطلق در كار نيست.

خلافت از ديدگاه اهل سنت

از ديدگاه اهل سنت نيز، مساله خلافت از متن دين برخاسته و يك ضرورت دينى به شمار مى‏رود، بدين معنى كه بر مسلمين واجب است كسانى را كه شايستگى لازم را دارند، براى زعامت‏سياسى خود برگزينند و اين يك تكليف و وظيفه شرعى است. در «عقائد نسفيه‏» چنين آمده است: «و المسلمون لا بد لهم من امام يقوم بتنفيذ احكامهم، و اقامة حدودهم، و سد ثغورهم، و تجهيز جيوشهم، و اخذ صدقاتهم، و قهر المتغلبة و المتلصصة و قطاع الطريق، و اقامة الجمع و الاعياد، و قطع المنازعات الواقعة بين العباد، و قبول الشهادات القائمة على الحقوق، و تزويج الصغار، و الصغائر الذين لا اولياء لهم، و قسمة الغنائم . . . و نحو ذلك من الامور التى لا يتولاها آحاد الامة‏» (19) .

اين استدلال عينا همان استدلالى است كه شيعه براى امامت اقامه مى‏كنند و هر دو گروه، مساله امامت را يك ضرورت دينى مى‏شمرند و آن را برخاسته از نظام حكمت‏شريعت مى‏دانند، با اين تفاوت كه شيعه، تعيين امام را به وسيله نص مى‏داند، زيرا عصمت را در امام شرط مى‏داند، ولى اهل سنت چون لياقت و عدالت را كافى مى‏دانند، شناسايى اهل حل و عقد (خبرگان) و معرفى فرد شايسته از سوى آنان به مردم به منظور بيعت عمومى را كافى دانسته‏اند. همان روشى كه شبيه شيوه انتخابى شيعه در دوران غيبت است. لذا تفتازانى در توضيح ضرورت ياد شده مى‏گويد: «لم لا يجوز الاكتفاء بذى شوكة فى كل ناحية، و من اين يجب نصب من له الرئاسة العامة‏» .

چرا به صاحبان قدرت محلى اكتفا نشود، و واجب باشد، كسى را براى رياست عامه منصوب نمود؟ در جواب مى‏گويد: «لانه يؤدى الى منازعات و مخاصمات مفضية الى اختلال امر الدين و الدنيا، كما نشاهد فى زماننا هذا. . .» . زيرا تمركز نگرفتن زعامت‏سياسى و تعدد مراكز تصميم‏گيرى به درگيريها و برخوردها منتهى مى‏شود و موجب اختلال در امر دين و دنيا مى‏گردد. چنانچه امروزه ما شاهد آن هستيم. (20) با مراجعه به كتب كلامى اهل سنت‏به خوبى اين مساله روشن مى‏گردد كه امر امامت و زعامت عامه، يك امر ضرورى دينى است، و از متن نظام اسلامى برخاسته و هدف، حكومت دين و اجراى احكام انتظامى اسلام است كه جز بر دست صالحان امكان‏پذير نيست. از همين رو اهل سنت، خلافت واقعى و امامت و زعامت راستين امت را تا سى سال – پايان خلافت على (ع) – مى‏دانند. نجم الدين نسفى در اين باره مى‏گويد: «و الخلافة ثلاثون سنة، ثم بعدها ملك و امارة‏» . سعد الدين تفتازانى در اين باره روايتى از پيامبر اكرم (ص) مى‏آورد كه فرمود: «الخلافة بعدى ثلاثون سنة، ثم يصير بعدها ملكا عضوضا» (21) .

ابن اثير در «النهاية‏» گويد: عضوض – از ريشه عض (با دندان فشردن) است و كنايه از فشارها و ستمهايى است كه از جانب حاكمان بر مردم وارد مى‏شود. خلاصه آن كه امامت و زعامت ‏سياسى در عهد رسالت، به اتفاق آراى همه اهل اسلام، با انتخاب مردم نبوده و بيعت تنها يك وظيفه و تكليف بوده تا امكانات ولى امر را فراهم سازند. و زعامت‏ سياسى پيامبر (ص) از مقام نبوت او برخاسته بود، او آورنده شريعت‏بود و خود بايد ضامن اجراى آن مى‏بود. و در دوران پس از وى كه مساله خلافت مطرح مى‏باشد، شيعه همچنان تا پايان عصر حضور، امامت را با نص مى‏داند و بيعت را يك وظيفه مى‏شناسد، ولى در عصر غيبت، نقش بيعت را نقش تشخيص و انتخاب اصلح در سايه رهنمود شرع مى‏داند كه اين نقش را اهل سنت نيز، از همان روز پايان عهد رسالت، براى بيعت و انتخاب اصلح قائل‏اند. به هر تقدير، مساله رابطه دين و سياست، يك اصل حاكم بر نظام اسلامى به شمار مى‏رود.

پى‏نوشت‏ها
1. علامه حلى در باب حادى عشر – فصل ششم – مى‏گويد: «الامامة رئاسة عامة فى امور الدين و الدنيا. . . نيابة عن النبى (ص) و هى واجبة عقلا، لان الامامة لطف. . . و هو واجب (على الله) . . .
2. سوره احزاب 33: 6. و نيز آيه «انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله‏» (نساء 4: 105) .
3. سوره قلم 68: 4.
4. اصول كافى، ج 1، ص 266، رقم 4 (صحيحه فضيل بن يسار) .
5. رجوع شود به سيره ابن هشام، ج 2، ص 81- 85.
6. نهج البلاغة، خطبه: 3.
7. نهج البلاغة، خطبه: 26.
8. نهج البلاغة، خطبه: دوم.
9. شرح نهج البلاغة، ج 1، ص 138- 139.
10. سوره انفال 8: 25.
11. رجوع شود به: الطرائف، ابن طاووس، ص 36، حديث 25.
12. سوره فتح 48: 18.
13. حكمت و حكومت، ص 172.
14. شرح نهج البلاغه – ابن ابى الحديد، ج 19، ص 90.
15. بدان جهت كه بيعت در زير سايه درختى انجام گرفت، به اين نام ناميده شد.
16. نام منزلگاهى است كه يكروز راه تا مكه فاصله دارد.
17. نام منزلگاهى است‏به مسافت دو روز راه تا مكه، و نزديك جحفه است.
18.رجوع شود به: تفسير مجمع البيان، ج 9، ص 116، و سيره ابن هشام، ج 3، ص 321- 330.
19. تاليف نجم الدين ابو حفص عمر بن محمد نسفى. متوفاى سال 537. به شرح سعد الدين مسعود بن عمر تفتازانى متوفاى سال 791. چاپ كابل افغانستان سال 1319. 20- شرح عقائد نسفيه، ص 110. 21- همان، ص

تحليل جامعه شناختي سيره ي سياسي امامان عليهم السلام

چکيده

به دلايلي چند، بحث از سيره ي سياسي امامان شيعه عليهم السلام، کاري سخت و دشوار است. محدوديت و مهجوريت مباحث سيره ي معصومان عليهم السلام، ناهمساني بهره وري از منابع فهم ديني، فقدان فراواني و دقت در استناد به سيره، افزايش صعوبت درک و تحليل سيره ي سياسي از سيره ي اخلاقي و اقتصادي و …، عوامل دشواري بحث از سيره ي معصومان عليهم السلام، به ويژه سيره ي سياسي آن حضرات عليهم السلام است. در عين حال، در اين نوشتار، به مؤلفه هاي اصلي سيره ي معصومان عليهم السلام، به نحوي منطقي و عقلاني پرداخته شده که اين مباني، وجهه نظر معصومان عليهم السلام قرار گرفته است.

1) لزوم مشروعيت قدرت حاکميت، که درهمين راستا، بخش عمده اي از موضع گيري و معارضات سياسي آن حضرات عليهم السلام را مي توان مورد تجزيه و تحليل و بسط مفهومي قرار داد.

2) کاربرد قدرت حاکميت در جهت اقامه ي حق و طرد باطل، که خود معرکه اي دائمي و بي پايان بين جناح حق، به رهبري امامان معصوم عليهم السلام و جناح باطل، به رهبري غاصبانه ي ستمگران تاريخ بوده است، که البته براي حق گرايان، اين موضع گيري سند قاطع و حجت شرعي است.

3) کاربرد قدرت و حاکميت براي تحقق عدالت و نفي ظلم، که مقوله ي عدالت، به لحاظ مباني نظري و عقلاني عامل حيات جوامع انساني است و اديان آسماني، به ويژه اسلام، از رهبران تعهد گرفته است که در راستاي تحقق عدالت و بسط ارزش ها تلاش نمايند.

4) تلازم قدرت سياسي با اخلاق، نقطه ي برجسته ي اقتدار و حاکميت، آميختگي آن با اخلاق کريمانه و ارزشي است، که ملاک امامان شيعه عليهم السلام، در عرصه ي رهبري اجتماع آن بوده که قدرت سياسي، منشأ نشر اخلاق متعالي ديني باشد.

5) قدرت بشري در پرتو قدرت الهي، مسأله ي ديگري که بر آن پاي فشرده شده، آن است که لزوماً بايد قدرت الهي باشد و در طول آن بوده و مشروعيت خويش را از آن بگيرد.

اين ها نقطه ي تمرکز تلاش هاي سياسي و الهي امامان معصوم شيعه عليهم السلام بوده است.

واژگان کليدي: امامت، قدرت، حق، باطل، سياسي، عدالت.

درآمد

سخن گفتن درباره ي «سيره ي سياسي» امامان معصوم عليهم السلام کاري به غايت سخت و دشوار است، و سخت تر از آن، ارائه ي تحليل هاي جامعه شناختي دقيق و در خور از «سيره ي سياسي» آن شجره ي طيبعه است! دلايل اين دشواري و غموض، چند امر است:

اولاً، در سنت کلامي و فقهي عالمان و دانشمندان ديني شيعه ي اثني عشري، تحليل و بررسي سيره ي معصومان عليهم السلام در موضوعات و مسائل مختلف و استناد به آن براي استنتاج مسائل اعتقادي و افتايي، در قياس با استناد به ظواهر اقوال معصومان عليهم السلام بسيار محدود و مهجور بوده است.
در اين روش، گويي از يک سو ظواهر کتاب و اقوال معصومان عليهم السلام، از چنان معاني و مدلولات روشني برخودارند که متکلم و فقيه را از مراجعه به سيره بي نياز مي کنند و از سوي ديگر، تحليل و تفسير سيره ي معصومان عليهم السلام در مسائل مختلف، آن چنان در تار و پود ابهام تنيده مي شود که معمولاً استنتاج مبتني بر استناد به سيره را عقيم مي گذارد و نتيجه ي درخور و اطمينان بخشي به بار نمي آورد، تا چه رسد به اين که سيره منشأ تحصيل علم و يقين شود !

ثانياً، به رغم آن که منابع فهم ديني و استنباط فقهي، در چهار منبع کتاب، سنت، عقل و اجماع منحصر شده، اما در عينيت تاريخي رشد علوم ديني شيعه، اين منابع نقش همسان و متعادل ايفا نکرده اند و ظواهر کتاب و اقوال پيشوايان معصوم عليهم السلام، حجم اصلي و محوري منابع اعتقادي و فقهي را تشکيل داده اند.

از اين رو، سيره به عنوان روايت گر افعال و مواضع معصومان عليهم السلام، چندان به مثابه ي دليلي مستقل براي فهم عقايد ديني و استنباط احکام فقهي مورد استناد قرار نگرفته و تنها به صورت دليل معاضد ظواهر کتاب و اقوال معصومان عليهم السلام، پذيرفته شده است؛
حکايتي که کمابيش درباره ي مستقلات عقليه نيز روا داشته شده است! نتيجه آن که در مجموع مسائل اعتقادي و رفتاري شيعه، شايد نتوان به عدد انگشتان دو دست مواردي را نشان داد که فهم يا حکم آن ها، صرفاً از سيره يا حکم مستقل عقل به دست آمده باشد.

ثالثاً، در مقايسه با نقل کتاب و اقوال معصومان عليهم السلام، نقل و روايت سيره توسط راويان، از وفور، دقت و استحکام برخوردار بوده و مسئوليت اين امر بسيار مهم، بيش از همه بر دوش مورخان گذاشته شده است.

مي توان چنين برداشت کرد که به واقع راويان اقوال و افعال معصومان، به آن اندازه که در مورد انعکاس دقيق و لفظ اقوال معصومان حساسيت به خرج داده اند، به نقل لحظه به لحظه ي سيره ي رفتاري آنان اهتمام نورزيده اند؛ چنان که مي توان اين احتمال را که در بسياري از موارد، راويان خود در لحظه ي روايت افعال و رفتار هاي معصومان عليهم السلام، دچار تفسير ها و ابهامات توقف برانگيز مي شده اند نيز، از نظر دور نداشت. ماحصل چنين فرايندي، فقر نسبي مفهومي و استنتاجي سيره ي روايت شده از معصومان عليهم السلام، در قياس با غناي نسبي ظواهر اقوال آنان است.

رابعاً، گذشته از دشواري و صعوبت استنباط از سيره ي معصومان عليهم السلام، در زمينه هاي عبادي، مدني، حقوقي، اخلاقي و اقتصادي، استناد به «سيره ي سياسي» پيشوايان معصوم عليهم السلام، سخت تر و دشوارتر است! چه اين که در عرصه ي تحليل و تفسير رفتار هاي سياسي معصومان عليهم السلام، نزاع کلامي و فقهي پردامنه اي در ميان متکلمان و فقيهان انباشت شده و به ما به ارث رسيده است.

از اين روست که هنوز مباحثي همچون ارائه ي تحليل سازش کارانه و خون گريزانه يا تحليل حق مدارانه و عدالت خواهانه از توقف امام علي عليه السلام در نيمه ي راه جنگ صفين، صلح امام حسن عليه السلام و ولايتعهدي امام رضا عليه السلام، دست مايه ي مفسران گوناگون است و موجب شده که در دوران معاصر، خطي به باريکي يک تار موي جدا کننده ي حق از باطل، در ميان جريان هاي فکري، سياسي و اجتماعي شيعه کشيده شود و به برآمدن جريان شيعه ي سازش کار و سکولار، در کنار جريان ممتد و خط خونين تشيع علومي منجر شود.

اگر نبود وجود يک عامل تعيين کننده و بي بديل، دلايل چهارگانه ي فوق مي توانست به کفايت اولين گام هاي پژوهشگر«سيره ي سياسي» معصومان عليهم السلام را بلرزاند و وي را از پرداختن به موضوع مهم و ظرفيت شکني همچون «تحليل جامعه شناختي سيره ي سياسي معصومان عليهم السلام!» منصرف کند. آن عامل چيست؟

وجود پر برکت امام خميني قدس سره در دوران معاصر و تجلي سيره ي سياسي امامان معصوم عليهم السلام در وجود آن رادمرد تاريخ معاصر. در نيم قرن اخير و دقيقاً در زماني که انفعال سياسي در ميان قله ها و رؤوس انديشه و مرجعيت ديني، نه تنها استناد و استنباط، بلکه سخن گفتن از سيره ي سياسي پيشوايان معصوم عليهم السلام را مهجور کرده بود و تاريخ سياسي پيشوايان معصوم و مظلوم عليهم السلام را، اغلب به عرصه اي بي پايان براي سوگواري عاطفي نسبت به آنان مبدل ساخته بود، نهضت امام خميني قدس سره آغاز شد و او ترجمان سيره ي معصومان گرديد و خود بيش از پيش به سيره ي پيشوايان معصوم عليهم السلام استناد کرد و در فراز و فرود تحولات سياسي ايران معاصر و جهان اسلام، زواياي پنهان فراواني را گشود و انوار فهم و دريافت سيره ي معصومان عليهم السلام را بر عقول و افهام شيعيان و بلکه همه ي مسلمانان تابيد.

رويکرد مقاله ي حاضر، تبيين برخي از مباني، مؤلفه ها، ابعاد و زواياي سيره ي سياسي امامان معصوم عليهم السلام با بهره يگري از انديشه ها، آراء و سلوک سياسي و رهبري ديني امام خميني قدس سره است. بديهي است که اين مقال، ظرفيت استناد به سلوک سياسي تمامي چهارده پيشواي معصوم عليه السلام را ندارد و چاره اي جز اکتفا به پاره اي از موارد سلوک متواتر و بي ابهام برخي از معصومان نيست.

مؤلفه هاي اصلي سيره ي سياسي معصومان عليهم السلام

1) لزوم مشروعيت الهي قدرت و حاکميت

محوري ترين بنيان و پايه ي سيره ي سياسي امامان معصوم عليهم السلام، دعوي و تأکيد آنان بر لزوم شکل گيري مستقيم نظام حاکميت اسلامي و زمامداران آن، بر پايه ي اراده ي تشريعي الهي است. پس از رحلت پيامير صلي الله عليه و آله، اين تلقي در ميان اصحاب آغاز شد و سپس غلبه يافت که تجلي قدرت الهي در شخص پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و استناد حاکميت وي به اراده ي تشريعي الهي، امري استثنايي و خاص او بوده است و لذا آنان استمرار حاکميت پيامبر صلي الله عليه و آله بر پايه ي اراده ي تشريعي و انتصاب مستقيم الهي را بر نتافتند.

در نتيجه، نظام خلافت پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله در حالي شکل گرفت که چگونگي تعيين جانشين ايشان و التزام به اراده ي تشريعي خداوند در اين زمينه، اولين نزاع سياسي مبنايي در ميان اصحاب و عموم مسلمانان را به خود اختصاص داد و از نقطه ي آغاز خلافت خليفه ي اول، بر پايه ي بيعت اهل حل و عقد با وي، مهم ترين وجه سياسي سيره ي امامان معصوم عليهم السلام جلوه گر شد و آنان با سلب مشروعيت از نظام خلافت مزبور و تأکيد بر انحراف حاکميت اسلامي از موضع و جايگاه شايسته و به حق خود، شکل گيري نظام حاکميت اسلامي مشروع را صرفاً در گرو پذيرش اراده ي تشريعي الهي در عرصه ي سياسي و حکومت جامعه ي اسلامي دانستند و ساير روش ها را مردود شمردند.
سرباز زدن امام علي عليه السلام از بيعت اختياري با ابوبکر و سلب مشروعيت از فرمانروايي معاويه بر شام و سازش ناپذيري وي در برابر مدعيان تقسيم قدرت سياسي و رسيدن سهمي به آنان، همچون طلحه و زبير، مواجهه ي امام حسن عليه السلام با معاويه و صف بندي و رخداد جنگ ميان آن دو، قيام امام حسين عليه السلام و انکار و نفي مطلق مشروعيت حاکميت يزيد و شهادت جانسوز ايشان و يارانشان در نبرد کربلا، چالش هاي امويان و عباسيان با امامان چهارم تا يازدهم و به شهادت رسيدن يکايک آنان در عرصه هاي انکار و نفي مشروعيت خلافت اموي و عباسي، شواهد بارز و روشني اند که سيره ي سياسي امامان معصوم عليهم السلام در زمينه ي تشکيل نظام حاکميت اسلامي را نشان مي دهند.

در سيره و سلوک سياسي معصومان عليهم السلام، حاکميت خلفا و سلاطين مسلمان پس از پيامبر صلي الله عليه و آله ـ به جز حاکميت امام عليه السلام ـ غصب مقام «خلافت بر حق» بود و به دلايل: اولاً، ديني و حياتي، نظير آيات نازل شده و روايات وارد شده از پيامبر صلي الله عليه و آله در خصوص برتري امام علي عليه السلام و يازده فرزندش بر ديگران (علامه حلي، 1366، 239) و به ويژه روايت مشهور غدير خم (مجلسي ، 1365، 387)
مبني بر انتصاب امام علي عليه السلام به رهبري مسلمانان پس از پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله با نصب مستقيم الهي؛ و ثانياً، عقلاني، مبني بر حکم قطعي عقل به وجوب گردن نهادن به رهبري پيشواي «افضل» در برابر «فاضل» يا «مفضول» به انضمام اقرار بدون خدشه ي تمامي صحابه ي پيامبر صلي الله عليه و آله بر افضليت امام علي عليه السلام، حتي اقرار دشمنان آن حضرت (مجلسي ، 1365، 290)؛

ثالثاً، عرفي، به استناد استقبال دائمي عامه ي مردم از امام علي عليه السلام و منزوي نمودن ناموجه امام علي عليه السلام از حضور در سقيفه و تصميم گيري در انتخاب خليفه ي دوم و در اقليت قرار دادن امام علي عليه السلام در انتخاب خليفه ي سوم (ابن ابي الحديد، 1- 1398، 167)، حاکميت خلفاي سه گانه، امويان و عباسيان فاقد اعتبار، ارزش و حقانيت مستلزم اطاعت بوده اند.

لذا پس از حاکميت هاي بني اميه و بني عباس نيز، همواره حقانيت و اعتبار ديني، عقلي و عرفي حکومت هاي کوچک و بزرگي که در نقاط مختلف جهان اسلام مستقر شدند، توسط شيعيان مورد ترديد و بلکه انکار بوده است و تنها در دو قرن اخير بود که حاکميت سلاطين شيعه ي صفوي و قاجار، تنها در صورت و به شرط تبعيت از نائبان دوازدهمين پيشواي معصوم عليه السلام يعني فقهاي جامع الشرايط، از سوي فقيهان برجسته ي اين دو دوره، نظير محقق کرکي (انصاري، 1390 هـ ، 170)

و محقق نراقي (نراقي، 1398 هـ ، 170)، مجاز و معتبر شمرده شد و در حقيقت، اعتبار و جواز نهايي حاکميت در جامعه ي شيعي، تنها مبتني بر رهبري فقيه جامع الشرايط جانشين امام معصوم عليه السلام اعلام شد.

انقلاب مشروطيت در ايران نيز، بار ديگر با معضل عدم اعتبار حاکميت سلاطين مواجه شد و جواز استقرار و اعمال حاکميت مشروطه ي سلطنتي در جامعه ي شيعي ايران، منوط به تصويب نهايي ضوابط و قوانين نظام اجتماعي ايران توسط مجتهدان طراز اول شيعه شد.
در نهايت، امام خميني قدس سره انقلاب اسلامي ايران را تنها به اين دليل بر پا نمود که هر گونه حاکميتي غير از حاکميت اسلام شناس فقيه ـ در رأس حکومت ـ را فاقد اعتبار و وجاهت ديني، عقلي و عرفي دانست و پس از پيروزي انقلاب نيز، در بنيان گذاري نظام جمهوري اسلامي ايران با محوريت قانون اساسي اي که مسأله ي اعتبار و مشروعيت ديني اين نظام را براي هميشه حل کند، يک لحظه ترديد نکرد (امام خميني، 1369، 281).

تاريخ پر تلاطم شيعه، به پيروي از سيره و سلوک معصومان عليهم السلام، در منازعه با اعتبار و مشروعيت نظام هاي حکومتي پياپي، در حالي طي مسير کرد که فرق اهل سنت با پذيرفتن اين اصل که اطاعت از حاکم ـ ولي امر ـ و حاکميت مستقر در جامعه ي اسلامي واجب است، اصولاً چندان علاقه اي به بحث درباره ي مشروعيت نظام حاکميت نشان ندادند و صرفاً در مقام دفاع از وضع موجود، به اشکالات و مناقشات شيعيان پاسخ گفتند.
از نظر برخي فقهاي اهل سنت، صرف وجود حاکميتي مستقر در جامعه اسلامي، دليل اعتبار و لزوم اطاعت از آن بود و فارغ از آن، بحث ديگري قابل طرح نبود (ماوردي، 1395، 32).

بر مبناي اين سيره ي بنيادين و محوري، شيعه هرگز هيچ حکومت فاقد معيار هاي بر شمرده شده در شريعت اسلامي را مشروع ندانست و از پايه و اساس، با مصاديق گوناگون و رنگارنگ آن به مخالفت برخاست. اين سيره و سلوک سياسي، رمز خونباري حرکت ها و نهضت هاي شيعيان در طول تاريخ جوامع اسلامي را آشکار مي سازد و ضمير و درونمايه ي نهضت امام خميني قدس سره و چرايي و چگونگي تشکيل نظام جمهوري اسلامي را نيز بازگو مي کند.

2) کاربرد قدرت و حاکميت در جهت اقامه ي حق و طرد باطل

بر پا کردن معرکه ي دائمي و بي پايان مقابله ي حق با باطل، دومين مؤلفه ي سيره ي سياسي امامان معصوم عليهم السلام است. در اين زمينه، بررسي و تحليل رفتار ها و سلوک سياسي معصومان عليهم السلام، به سرعت ما را به مسأله ي نزاع مستمر حق و باطل، به ويژه در عرصه ي سياسي و اجتماعي مي رساند.
اين سيره ي خونبار و دراز مدت تاريخي معصومان عليهم السلام، موجب شد که علاوه بر استناد به آموزه هاي بنيادين و اصلي دين اسلام، فرهنگ سياسي شعيان به گونه اي شکل بگيرد که آنان هدف اصلي از رسيدن به قدرت و حکومت را، صرفاً به پا داشتن حق و دفع باطل بدانند.

قرأن کريم در آيات متعددي به انسان ها يادآور مي شود که کلمات، ارشادات و دستورات الهي، حق است و آنچه با متن نازل شده از سوي خداوند، در تعارض قرار گيرد باطل است.

در نتيجه، خداوند انسان ها را به سوي ايمان به حق و اعتقاد به آن فرا مي خواند و از قبول باطل باز مي دارد: «اِن الحکم الا لله ِ يَقص الحق و هُو خَيرُ الفاصِلين» (انعام، 57)؛ حاکميت تنها از آن خداست، حق را بازگو مي کند و او بهترين کسي است که بين حق و باطل فاصله انداخته است.

در اينجا مجال آن نيست که تمامي آيات قرآن کريم درباره ي اقامه ي حق و طرد باطل را ذکر کنيم و ريشه هاي قرآني اين سيره ي مهم معصومان عليهم السلام را بکاويم، اما بديهي است چنين دعوتي از سوي قرآن، به اين نتيجه ي فوري و مستقيم مي انجامد که دين اسلام در عرصه ي عمل و رفتار اجتماعي، براي حق بالاترين ارزش را قائل است و معتقد است که سوگيري و هدفمندي عرصه ي سياست و حکومت، بايد در مسير برپا داشتن حق و نفي باطل باشد.

موارد تأکيد بر حق مداري و باطل ستيزي، در سيره و سلوک سياسي پيشوايان معصوم عليهم السلام فراوان است. علاوه بر اين که ابعاد گستره ي سلوک سياسي و اجتماعي دوازده پيشواي معصوم شيعه عليه السلام، به وضوح گوياي آن است که بزرگترين و مهم ترين ويژگي اجتماعي آنان، حق مداري و عدالت طلبي بوده است و حيات اجتماعي خود را در اين راه قرباني کرده اند، سرگذشت تاريخي دو پيشواي برجسته ي شيعه، يعني امام علي عليه السلام و امام حسين عليه السلام در اين جهت، از ديگر پيشوايان شيعه بسيار روشن تر و گوياتر است.
از اين رو تمامي پيشوايان معصوم عليهم السلام، در راه اقامه ي حق يا با شميشر کشته شده و يا به خيانت و فريب کاري مسموم گرديده و از دينا رفته اند (مجلسي، 1365، 216). در نتيجه، تاريخ شيعه گواهي مي دهد که پيشوايان اين مذهب، براي برپا داشتن حق، بالاترين هزينه ي ممکن يعني اهداي جان خود را تحمل کرده اند.

امام علي عليه السلام در بياني تاريخي و معروف، تأکيد مي کند که اگر زمامداري مسلمانان را پذيرفته تنها و تنها بدين منظور بوده است که حقي را برپا دارد و از باطلي جلوگيري کند:

«قال عبدالله بن عباس: دخلت علي امير المؤمنين بذي و هو يخصف نعله، فقال لي: ما قيمه هذا النعل؟ فقلت له: لا قيمه لها، فقال: والله احب الي من امرتکم الا ان اقيم حقاً او ادفع باطلاً» (ابن ابي الحديد، 1398 هـ ، 185)، ابن عباس نقل مي کند که در وادي «ذي» به حضور امام علي عليه السلام رسيدم، در حالي که کفش خود را ترميم مي کرد، پس به من گفت: ارزش اين کفش چقدر است؟

پاسخ دادم: بي ارزش است، سپس فرمود: قسم به خدا، اين کفش پاره نزد من دوست داشتني تر از حکومت بر شماست، مگر اين که حقي را برپا دارم و يا باطلي را دفع نمايم. امام علي عليه السلام کم ترين سازش کاري با طالبان قدرت را نپذيرفت، در حالي که اعطاي مقداري ثروت و قدرت به آنان ـ که بعضاً از اصحاب مشهور پيامبر صلي الله عليه و آله بودند ـ موجب تحکيم پايه هاي حکومت وي مي شد. همچنين، او هر گونه سهم زيادي از بيت المال را قطع کرد و بدين ترتيب، بسياري از قدرت خواهان و منفعت طلبان را از گرد خود پراکنده ساخت و بسياري از آنان به معاويه ملحق شدند.

اوج پافشاري و تأکيد بر سيره ي حق مداري سياسي را در گفتار و رفتار امام حسين عليه السلام در واقعه ي کربلا مشاهده مي کنيم. حسين بن علي عليه السلام، نه تنها با يزيد بيعت و سازش نکرد و به گوشه نشيني روي نياورد، بلکه در مقابل زير پا گذاشتن موازين انساني و ديني و پايمال شدن حق تشريعي قيام کرد؛ قيامي که به حادثه ي خونين قتل عام تمامي قيام کنندگان در سرزمين کربلاي عراق انجاميد. سخنان و خطبه هاي امام حسين عليه السلام در جريان شکل گيري اين حادثه، بسيار گويا و رساست و پافشاري او برسلوک قدرت و سياست در جهت اقامه ي حق را به خوبي تشريح و تبيين مي کند.

امام حسين عليه السلام، قدرت و حکومت يزيد را قدرتي در خدمت باطل معرفي مي کند و يزيد را شخصي مي داند که اصولاً باطل خيز و باطل ساز است و به هيچ روي نسبت به حق خاضع نيست. از اين رو، وي دو راهي اي را تصوير مي کند که يک مسير آن سازش و گردن گذاردن به خواسته هاي يزيد و مسير ديگر، اقامه ي حق و مقابله با يزيد است. امام راه دوم را انتخاب مي کند و مي فرمايد: «الا ترون الي الحق لا يعمل به و الي الباطل لا ينتاهي عنه، ليرغب المومن في لقا ربه حقا حقا، فاني لا اري الموت الا سعاده و الحيوة مع الظالمين الا برماً» (مجلسي، 1365، 44، 81)، آيا نمي بينيد که به حق عمل نمي شود و از باطل دوري نمي گردد …

پس بايد در چنين شرايطي مؤمنان براي جان فشاني آماده و به ديدار پروردگارشان مشتاق باشند، من در اين شرايط، مرگ را جز سعادت و زندگي با ظالمان را جز شقاوت نمي دانم. و در خطبه ي عاشورايي آخرين لحظات زندگي خود تأکيد مي ورزد: «الا و ان الدعي ابن الدعي قد ترکني بين السلة و الذلة و هيهات منا الذلة» (مجلسي، 1365، 45، 83)، آگاه باشيد که آن نابکار فرزند نابکار، مرا بين دو امر قرار داده است، شمشير يا ذلت، و دور است از ما ذلت.

در نتيجه، امام و يارانش، جهاد در راه حق را بر مي گزينند و تن به سازش و ذلت نمي دهند، و اين اصل در تاريخ اسلام جاودانه مي کنند که بالاترين و ارزشمندترين امري که مورد اهتمام حاکميت و قدرت قرار گيرد، برپا داشتن حق و ميراندن باطل است و در اين مسير، هرگونه سستي و محاسبات سودجويانه قابل قبول نبوده و مطرود است. لذا سيره ي «کاربرد قدرت و حاکميت در جهت اقامه ي حق و دفع باطل» نزد پيشوايان معصوم عليهم السلام، اصلي بنيادين و بي چون وچرا بوده و آنان در اين راه، هرگونه سازش و کوتاه آمدن را رد مي کردند.

هم از اين روست که پس از دوران حضور يازده پيشواي شيعه در ميان مسلمانان و با آغاز دوران غيبت پيشواي دوازدهم، جريان قدرت سياسي و حکومتي نزد شيعيان، همواره با محور و ملاک «حکومت و سياسي در خدمت اقامه ي حق» سنجيده شده است؛ اين سنجش بدون ترديد نتيجه ي تأثير جاودانه و ماندگار اصول بنيادين پيشوايان شيعه عليهم السلام و به ويژه امام علي عليه السلام و امام حسين عليه السلام، در موضوع هزينه کرد قدرت بوده است. تاريخ سياسي شيعيان در طول 14 قرن گذشته، به خوبي گوياي اين نکته است که همواره اين سيره ي محوري معصومان عليهم السلام، مورد توجه دانشمندان و جامعه ي متدينان شيعه بوده و هم در نظريه و هم در عمل، به خوبي از آن پاسداري کرده اند.

در سلوک سياسي امام خميني قدس سره نيز، تأکيدي بر پيروي از سيره ي سياسي حق مدارانه ي پيشوايان معصوم عليهم السلام فراوان به چشم مي خورد:

ما اگر کشته بشويم انشاء الله [به] بهشت مي رويم؛ اگر بکشيم هم به بهشت مي رويم، اين منطق اسلام است، براي اين که براي حق کار مي کند. نمي خواهيم که يک دنيا برايمان باشد، ما مي خواهيم حق را پا بر جا کنيم، ما مي خواهيم عدالت درست کنيم (امام خميني، 1369، 4، 227).
شما در يک راهي قدم بر مي داريد که در اين راه شهادت هاي بسياري از مردان بزرگ واقع شده، راه اسلام است، براي اسلام قيام کرديد و براي حق قيام کرديد و کسي که براي حق قيام کند، براي اسلام قيام کند، همه چيز بايد پيش او سهل و آسان باشد (امام خميني، 1369، 9، 49).

3) کاربرد قدرت و حاکميت براي تحقق عدالت و نفي ظلم

در ميان مقولات انساني و اجتماعي، شايد هيچ مقوله اي را نتوان سراغ گرفت که به اندازه ي «عدالت» مورد توجه و تأکيد همه ي انسان ها قرار گرفته باشد. توجه به عدالت و تلاش براي برپايي آن، چه به لحاظ مباني نظري و چه به لحاظ تجربه ي تاريخي حيات انساني و چه به لحاظ آموزه هاي اديان آسماني، از پشتوانه هاي محکم و اصولي برخوردار است.
هنگامي که تاريخ جوامع بشري را ورق مي زنيم، مسأله ي عدالت اجتماعي به عنوان جدي ترين نزاغ حيات اجتماعي هر جامعه اي، به خوبي مشهود و نمايان است؛ چه در دوران قديم و چه در دوران معاصر، بسياري از جنگ ها، شورش ها و قيام ها، براي مقابله با ظلم و تأمين عدالت اجتماعي در گرفته است.
اما سيره ي سياسي معصومان عليهم السلام در اين زمينه، درخشش خاصي در تاريخ اسلام و بشريت دارد و در حقيقت، سلوک سياسي پيشوايان معصوم عليهم السلام، تجسم عيني و ترجمان مستقيم عدالت محوري سياسي و اجتماعي است.

در مباني نگرش اسلامي، قرآن کريم هدف از فرستادن پيامبران الهي عليهم السلام را، برقراري قسط (عدالت اجتماعي) معرفي مي کند و به صراحت توضيح مي دهد که خداوند تمامي ظرفيت طبيعت (نظير آهن براي اسلحه سازي) را بدين منظور ايجاد نموده است که پيشتوانه براي عدالت اجتماعي قرار گيرند و در خدمت اين مقصود به کار گرفته شوند: «لقد انزلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الکتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد» (حديد، 25)

 به تحقيق پيامبران عليهم السلام را با دلايل روشن فرستاديم، و همراه ايشان کتاب آسماني و ميزان سنجش اعمال فرستاديم تا مردم قيام به عدالت و قسط کنند و نيز آهن را براي استفاده از آن در تأمين عدالت فرو فرستاديم. همچنين قرآن کريم، مستقيماً ترغيب و امر به برپايي قسط و عدالت اجتماعي مي کند: «قائماً بالقسط» (آل عمران، 18)، «يأمرون بالقسط من الناس» (آل عمران، 21)، «قضي بينهم بالقسط» (يونس ، 47)، «کونوا قوامين بالقسط» (نساء، 135)

، و عدالت را قرين و همراه تقوا معرفي مي نمايد: «اعدلو هو اقرب للتقوي» (مائده، 8)، و دستور قضاوت و حکم نمودن بر پايه ي عدل را صادر مي کند: «و اذا حکمتم ان تحکمو بين الناس بالعدل» (نساء، 58).

سيره ي سياسي معصومان عليهم السلام، در عرصه هاي مختلف زندگي، به ويژه در عرصه ي سياست و حکومت، تبلور و تجسم بي بديل اين آيات قرآني است؛ همان گونه که خود نيز در اقوال و احاديث شان بر محوريت عدالت در زندگي مسلمان و عموم انسان ها تأکيد ورزيده اند. امام علي عليه السلام، به هنگام در اختيار گرفتن زمامداري مسلمانان، بر اين نکته تأکيد مي کند که اگر حکومت را به دست مي گيرد و دعوت مردم را اجابت مي نمايد، صرفاً براي تحقق آن اصل اساسي اسلام است که به ويژه عالمان نبايد بر ظلم ظالم و سختي و فشار مظلوم به سادگي بگذرند و آرامش و قرار يابند: «لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله علي العلما ان لايقاروا علي کظلة ظالم و لا علي سغب مظلوم، لا لقيت حبلها علي غاربها» (ابن ابي الحديد، 1398، 2 ، 202)
اگر اين حضور عمومي مردم نبود و وجود ياري کنندگان، حجت را بر من تمام نمي کرد و عهدي که خداوند بر عهده ي عالمان گذارده است که بر سختي ظالم و ضعف مظلوم قرار و آرام نگيرند، هر آينه ريسمان حکومت را بر گردنش مي آويختم.

اين بيان به وضوح ترکيب قول و فعل، نظر و عمل، عقيده و سيره را نشان مي دهد و انطباق و يگانگي سيره ي معصومان عليهم السلام با آموزه هاي آنان را به اثبات مي رساند.

به لحاظ نظري، در روايات پيشوايان معصوم شيعه عليهم السلام، توجه خاص و فراواني به رعايت عدالت سياسي و اجتماعي شده است. در منطق سياسي و اجتماعي معصومان عليهم السلام، خداوند بر رهبران جوامع واجب نموده است که در ميان مردم به عدالت حکومت کنند: «ثم فرض علي الامام، ان يحکم بين الناس بالعدل» (مجلسي، 1365، 23 ، 279)، و حکومت بر مبناي عدالت، صراط مستقيم معرفي شده است: «يامبر بالعدل و هو علي صراط مستقيم» (نحل، 76).

همچنين درباره ي پايان جهان، اين اعتقاد بر اساس آموزه هاي شيعه، و نيز جميع اديان و مذاهب الهي، وجود دارد که جهان در حالي به پايان خواهد رسيد که پس از دوران مستمر تاريخ پر از ظلم و ستم جوامع بشري، منجي عالم بر اساس اعتقادات مذهبي شيعيان پيشواي دوازدهم آنان شمرده مي شود، ظهور خواهد کرد و جهان را پر از عدالت خواهد نمود و ظلم و ستم را از ميان خواهد برد.
اين مطلب در روايات بسياري از پيشوايان شيعه عليهم السلام مورد اشاره قرار گرفته است و اهميت عدالت اجتماعي را در اديان الهي، به ويژه دين اسلام، نشان مي دهد: «يملا الارض قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و جورا» (مجلسي، 1365، 52، 225).

افزون بر آموزه هاي نظري، سيره ي معصومان عليهم السلام در جهت پايمردي بر عدالت و نفي ظلم، گوياتر و واضح تر از آموزه هاي نظري آنان است. در تاريخ سياسي بشريت، مهم ترين ويژگي حکومت امام علي عليه السلام، به عنوان تنها حکومت مورد قبول شيعيان، پس از رحلت پيامبر صلي الله عليه و آله، عدالت محوري آن حاکميت بوده و در تنظيم برنامه هاي سياسي، اجتماعي و عموم تصميمات حکومتي، هدل اولويت اول و برتر، تأمين عدالت عمومي بوده است.

از اين رو عموم مورخان و تحليل گران تاريخ صدر اسلام، امام علي عليه السلام را با اين وصف که به شدت به موازين عدل پاي بند بوده و ذره اي ظلم را تحمل نمي کرده است، معرفي نموده و ستوده اند، نظير ابن ابي الحديد معتزلي که فصل مستقلي درباره ي توصيف عدالت امام علي عليه السلام در شرح معروف خود بر نهج البلاغه گشوده است (ابن ابي الحديد، 1398 هـ ، 2، 34).

همين سيره، چه در خطبه هاي امام حسين عليه السلام و چه در مراحل پيوسته به اوج رسيدن و رخداد واقعه ي کربلا، کاملاً و به وضوح نمايان است. امام حسين عليه السلام تصريح مي کند که زندگي همراه با ظلم و ظالمان، جز ننگ و خواري نيست و هرگز نمي تواند مورد قبول انسان مؤمن واقعي قرار گيرد و در سلوک سياسي خود نيز دقيقاً همين مسير را پيمود و شهادت خود و يارانش را در اين راه پذيرا شد.

4) تلازم ذاتي قدرت سياسي با اخلاق

بر پايه ي آموزه هاي اسلامي، مسلمانان، چه در رفتار فردي و چه در رفتاري سياسي و اجتماعي، بايد همواره «قدرت» را همگام و هماهنگ با «اخلاق» مورد استفاده قرار دهند و در مقام مهار قدرت، بر محور «مهار دروني قدرت» حرکت کنند و مهار بيروني قدرت را به عنوان «مکملي» براي مهار دروني به کار برند. اين نگرش دقيقاً بر خلاف نگرش معاصر غرب است که جمع ميان اخلاق و قدرت را عملاً غير ممکن تلقي مي کند و بيش از همه به «مهار بيروني قدرت» اصالت مي دهد.

افزون بر آموزه هاي اسلامي در قرآن کريم و روايات معصومان عليهم السلام، سيره ي پيشوايان معصوم عليهم السلام گوياي سلوک اخلاقي آنان در عرصه ي سياست و قدرت است. امام علي عليه السلام و تمامي امامان بعد از او عليه السلام، اساساً با هر گونه بده و بستان قدرت و زير پا گذاشتن معيار هاي صداقت، صلاحيت، مصلحت عمومي مسلمانان و حرکت هاي توطئه آميز و ظاهر الصلاح، با قاطعانه ترين شيوه هاي ممکن، مخالفت مي ورزيدند و ارزش هاي ديني و اخلاقي را بر کسب قدرت سياسي و حاکميت برتري مي دادند.

نمونه هاي فراوان و بي ابهامند؛ چه در مناقشات معاويه با امام علي عليه السلام، چه در مناقشات امام حسن عليه السلام تا امام صادق عليه السلام با حکام اموي و چه در مناقشات امام صادق عليه السلام تا امام عسکري عليه السلام با حکام عباسي، يکايک پيشوايان معصوم عليهم السلام سدي نفوذ ناپذير در برابر فقدان ارزش هاي اخلاقي در حکومت هاي بني اميه و بني عباس به نمايش گذاشتند و تلاش سلاطين اين حکومت ها براي راضي کردن امامان عليهم السلام به اغماض در مورد وجوه غير اخلاقي حاکميت هايشان، تماماً ناکام ماند.

از اين رو، حاکمان اموي و عباسي در رقابتي مزورانه، همواره دعوي اخلاقي بودن حاکميت خود را مطرح مي نمودند و حتي يزيد بن معاويه، فاسد ترين حاکم آن عصر، چاره اي پيش روي خود نديد جز اين که براي جناياتش، به ويژه به شهادت رساندن امام حسين عليه السلام و ياران وي، توجيه اخلاقي دست و پا کند و به شهادت رساندن پاک ترين انسان هاي عرصه ي گيتي را با مصالح مسلمين و جهان اسلام ربط دهد.

در سلوک سياسي معصومان عليهم السلام، حکومت و قدرت صرفاً به مثابه «ابزار» ي براي به پا کردن حق و عدالت تلقي شده و هر گونه ارزش ذاتي از آن سلب گرديده است. تاريخ اسلام به خوبي نشان مي دهد که پيشوايان معصوم عليهم السلام، هرگز قدرت را «اصيل» تلقي نکردند و همواره به آن به صورت ابزاري براي هدايت و خدمت نگريستند؛ ابزاري که ارزش استقلالي اش در نظر امام علي عليه السلام، از لنگه کفشي پاره نيز کم تر بود.

حتي امام حسين عليه السلام، که با اندک ياران خود در مقابل لشکر بزرگ دشمنانش قرار گرفت، قدرت مظلومانه ي خود را با رعايت تمام موازين انساني و اخلاقي اعمال کرد و با دشمنان خود، که اکثراً دعوت کنندگان وي به تصدي حاکميت مسلمانان بودند و ناجوانمردانه بلافاصله پس از تسلط بر فرات، آب را بر وي و يارانش بستند، با کمال اخلاق، خوش رويي و متانت رفتار کرد.

امام علي عليه السلام، با وجود اين که اهل فتنه و دشمنان او، در مدتي نزديک به سه دهه، مقاصدشان را نسبت به وي آشکار کرده بودند، هرگز قبل از اقدام به فتنه و فساد، آنان را مورد تعرض قرار نداد و حتي قاتل خود را، که پيشاپيش مي شناخت و قتل خود به دست او را به وي گوش زد کرده بود، دچار کم ترين آسيب و صدمه اي ننمود! بديهي است که اين موارد جاودانه، آموزه هايي جهاني براي تمامي بشريت آفريده اند و ذکر شاهد مثال از آنان، نه به منظور ايجاد توهم امکان رعايت صد درصد اخلاق در مقام اعمال قدرت اجتماعي توسط ما انسان هاي خطاکار، بلکه به منظور اثبات «ابزار» تلقي شدن حاکميت و قدرت در منش و روش سياسي معصومان عليهم السلام و نشان دادن فاصله ي عظيم اين نگرش با ساير نگرش هاي رايج در طول تاريخ است.

5) قدرت بشري در پرتو قدرت فائقه ي الهي

در سيره و سلوک سياسي معصومان عليهم السلام، آنان هر گونه قدرت برتر و فائقه را از آن خداوند دانسته و توجه به اين اصل بنيادين را در جاي جاي مواضع سياسي خود به مسلمانان گوشزد نموده اند. در اين نگرش و سيره، سيطره ي قدرت الهي بر تمامي امور هستي، اعم از طبيعي و انساني، گسترده است و در تنظيم نسبت لازم ميان قدرت هاي انساني نقش مستقيم و الزام کننده دارد و در هر دوره و زمان، اراده ي خود را برقدرت هاي سرکش و طغيان گرا اعمال مي نمايد و آنان را به ضعف، فتور و يا نيستي کامل مي کشاند و قدرت هاي مظلوم و ناتوان را مجال حرکت مي دهد و آنان را بر صدر تحولات اجتماعي مي نشاند.

علاوه بر قرآن کريم که شرح مفصل و گسترده اي از حضور قدرت الهي در زندگي جاري انسان ها و نقش مؤثر قدرت الهي در مهار قدرت هاي انساني بيان کرده است، پيشوايان معصوم عليهم السلام در سيره و سلوک سياسي خود، چگونگي راه و روش توکل و اعتماد به قدرت الهي، همسويي با قدرت فائقه ي پروردگار و اعتماد به منبع قدرت غيبي الهي و چگونگي برخورداري از آن را نشان داده اند.
در تمامي موارد ابتلاي معصومان عليهم السلام به دشمنان سياسي و حاکمان ستمگر در برابرشان، تا آخرين لحظات حيات خود، متوکلانه بر مواضع خود پاي فشردند و پس از بذل تمامي سعي و جهد خود، نتيجه را به اراده و قدرت پروردگار واگذار نمودند، چه در مواردي همچون جنگ بدر که به کسب پيروزي شگرف انجاميد و چه در موارد فراوان ديگري همچون وقايع کوفه، کربلا، طوس و سامرا که به شهادت معصومان عليهم السلام منجر شد.

در اين زمينه دعا ها و نيايش هاي پيشوايان معصوم عليهم السلام، حاوي مضامين و معاني بلندي است که پرتو گيري تلاش سياسي آنان از انوار درخشان الهي را بازگو مي کنند و خبر از خضوع نهايي تمامي قدرت هاي مدعي و جابر در پيشگاه قدرت الهي مي دهد.

انچه آمد، برخي از مؤلفه هاي اصلي و بنيادين سيره و سلوک سياسي پيشوايان معصوم عليهم السلام بود که بر تارک تاريخ بشريت مي درخشد. موارد فوق، کلي ترين و اصلي ترين موارد واضح و بي ابهام سيره ي سياسي امامامند، اما تنها بخش محدودي از اين سيره را بازگو مي کنند.
مطالعه و بررسي جزئيات حوادث و وقايع سياسي مورد ابتلاي معصومان عليهم السلام، از چنان غنا و ژرفايي برخوردار است که مي توان بر پايه ي آن، فهرست بزرگي از مؤلفه هاي فرعي سيره ي معصومان عليهم السلام را استنتاج و ارائه کرد و اين مهم، جد و جهدي مستمر را از سوي پژوهشگران حوزه و دانشگاه مي طلبد.

چند فراز مهم قابل استنتاج و بهره وري است:

1) بايد صعوبت پژوهش در راستاي تبيين سيره ي معصومان عليهم السلام را با تنظيم و تدوين يک طرح راهبردي زدود.

2) امامان شيعه عليهم السلام، به مقوله ي قدرت و حکومت عنايت ويژه اي داشتند، که در پژوهش هاي بنيادي مغفول واقع شده است.

3) فلسفه ي قدرت، تحقق عدالت و نفي ظلم و اقامه ي حق و نابودي باطل در همه ي چهره هاي آن است.

4) قدرت سياسي، بايد منشأ اخلاق و فضيلت و عامل بسط ارزش هاي فطري در جامعه باشد.

5) قدرت هاي بشري، همه قدرت هايي باطل اند، مگر اين که در راستاي قدرت الهي و در طول آن باشند.

پي نوشت:
1) امام علي عليه السلام، اعتراض خود به اين انحرافات را در قالب ضرب المثل عرب: «شتان، يومي علي کورها، و يوم حيان اخي جابر» بيان نموده و دوران خلفاء سه گانه را به دوران خوش گذراني و لهو و لعب و دوران خود را به دوران سختي و مشقت تشبيه نموده است.
منابع و مآخذ
1) قرآن کريم.
2) ابن ابي الحديد معتزلي (بي تا)، شرح نهج البلاغه، قم، مرکز تحقيقات کامپيوتري علوم اسلامي، نرم افزار نور (روايات).
3) ابن قدامه الحنبلي، ابي محمد عبدالله بن احمد بن محمد (1405 هـ)، المغني (10 جلدي)، تحقيق: محمد سالم محسن و شعبان محمد اسماعيل، بيروت، نشر دارالفکر.
4) امام خميني، روح الله (بي تا)، صحيفه ي نور، (21 جلدي)، نرم افزار، تهران، سازمان مدارک انقلاب اسلامي.
5) ايجي، عبدالرحمن و جرجاني، سيد علي بن محمد (1412 هـ )، شرح المواقف (8 جلدي)، قم، منشورات الشريف الرضي ، چاپ اول.
6) تفتاراني، سعدالدين مسعود بن عمر (بي تا)، شرح المقاصد (2 جلدي)، پاکستان، اولنمشدر.
7) حلي، علامه حسن بن يوسف (1366)، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، قم، نشر مؤسسه ي مطبوعات ديني.
8) کليني، محمد ين يعقوب (1365)، اصول کافي، (2 جلدي)، تهران، نشر دارالکتب الاسلاميه.
9) ماوردي ، ابي الحسن علي بن محمد بن حبيب بصري البغدادي (1406 هـ )، الاحکام السلطانيه و الولايت الدينيه، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چاپ دوم.
10) مجلسي، محمدباقر (1365)، بحارالانوار، قم، مرکز تحقيقات کامپيوتري علوم اسلامي، نرم افزار نور (روايات).
11) محقق کرکي، علي بن الحسين (1367)، الرسائل، قم، انتشارات کتابخانه ي آيت الله مرعشي.
12) نراقي، احمد بن محمد (بي تا)، عوائد الايام في مهمات ادله الاحکام، بي جا.
نويسنده: سيد عباس نبوي
منبع: انديشه ي حوزه، شماره ي 74