حقوق بشر

نوشته‌ها

حقوق بشر در آموزه هاى قرآنى

اشاره:

برخى بر این باورند که در بینش اسلامى میان حق و تکلیف رابطه دوسویه اى برقرار است؛ به این معنا که هر کجا حقى ثابت شود، تکلیفى نیز ثابت است و همین گونه هر جا تکلیفى باشد در همان جا حقى نیز براى شخص ثابت است. بنابراین وقتى از تکالیف بشر به معناى عام سخن مى گوییم در حقیقت، حقى را نیز براى او ثابت دانسته ایم. از این رو مى توان موارد و مصادیق بسیاری را به عنوان حقوق بشر در قرآن و آموزه هاى آن شناسایى و ردگیرى کرد. در این مقاله نویسنده سعى کرده است که به ابعاد مختلف این موضوع بپردازد. مطلب را با هم از نظر مى گذرانیم.

مفهوم حقوق

حقوق که جمع حق به معناى امر ثابت و درست و سزاوار است، (نثر طوبى ص ۱۸۱) امر ثابتى را مى گویند که با واقع مطابقت داشته باشد. (التحقیق ج ۲ ص ۲۶۲) در اصطلاح حقوقى و فقهى، حقوق، قدرتى است که از طرف قانون به شخصى داده شده باشد. (ترمینولوژى حقوق، جعفرى لنگرودى، ص ۲۱۶) بنابراین حقوق، قدرت یا امتیازی است که کسى یا گروهى از آن برخوردارند. این قدرت زمانى ارزش و جایگاه مهم ترى مى یابد که به موجب قانون و یا عرف مقرر شده اى تصویب و تایید شده باشد.

ریشه حقوق را مى بایست در مناسبات افراد و گروه هاى جامعه جست. افراد جامعه بر اثر روابط و مناسبات خود یک رشته اختیارات و امتیازاتى را به دست مى آورند که به مجموعه آن حقوق مى گویند. این اختیارات و امتیازات مشتمل بر اختیارات مدنى، اجتماعى، سیاسى و همه مزایا و سلطه هایى است که قانون ناشى مى شود. (فرهنگ علوم سیاسى، مرکز اطلاعات و مدارک علمى ایران، ص ۳۷۲ و ۳۷۳).

حقوق انسان

انسان از نظر جامعه شناسى شخصى است که مى بایست حقوقش رعایت شود. اگر براى انسان به عنوان موجودى زیستى حقوقى چون حق حیات است، از نظر جامعه شناسى و روان شناسى که شخص است و داراى شخصیت اجتماعى حقوقى خاص و ویژه است که از سوى همگان رعایت آن الزامى و ضرورى است. در بینش قرآنى، رعایت حقوق اشخاص از سوى افراد و گروه هاى اجتماعى جامعه نیازمند بستر و زمینه هاى خاصى است و بدون ایجاد این بستر و فضا امکان تحقق درست آن فراهم نمى شود. ازاین روست که قرآن به بینش و نگرش انسانى بهایى ویژه مى بخشد و بر این باور است که گرایش و کنش و واکنش هاى انسانى را بینش و نگرش او ساماندهى و سازمان دهى مى کند. بنابراین به این مساله توجه مى دهد که همه انسان ها به عنوان آفریده هاى خداوندی از حقوق ویژه و خاصى برخوردارند و کسى نباید به آن تجاوز و تعدى کند. این گونه است که اعتقاد به خداوند وهدفمندى و مساله حسابرسى در آخرت و معاد را به عنوان عوامل موثر در تغییر رفتار انسان ها بر مى شمارد و بیان مى دارد که مهم ترین پشتوانه براى رعایت حقوق انسان ها از سوى همگان پذیرش و اعتقاد به حسابرسى دقیق خداوند است. (نساء آیه ۶) همین عامل انگیزه مى شود تا انسان به تقوا گرایش یابد و تقوا نیز به عنوان عامل بازدارنده و انگیزه قوى در برخورد با دیگران مطرح مى شود و رعایت حقوق دیگران را در شخص تقویت مى کند. (بقره آیه ۲۳۳ و ۱۴۱ و ۱۸۲) زمانى که شخصى به این مقام برسد که همگان را مانند خود داراى شخصیت و کرامت بداند حتى نسبت به دشمنان خود نیز به نوع دیگرى رفتار مى کند و حقوق آنان را نیز مراعات کرده و در حق ایشان هیچ گونه کوتاهى به جا نمى آورد. (مائده آیه۲)

در مورد کسانى که به این اندازه نرسیده اند خداوند از روش انذارى بهره مى برد و تهدید نسبت به متعرضین به حقوق انسان در جامعه به آنان کیفر تجاوز و تعدى را یادآور مى شود تا به این روش از تجاوز و تعدى دست بردارند. (نساء آیه۹)

این ها گوشه اى از شیوه ها و روش هاى قرآنى براى ترغیب و تشویق و گاه تهدید کسانى است که حق انسانى هم نوع خویش را در زندگى اجتماعى رعایت نمى کنند.

تساوى حقوق انسان

در بینش و نگرش قرآن و آموزه وحیانى این کتاب مقدس، تفاوتى میان زن و مرد در این مسئله نیست. از این رو همان گونه که در بینش و نگرش قرآن همه انسان ها از زن و مرد واحدى آفریده و خلق شده اند و میان سیاه و سفید و زرد و سرخ فرقى نیست و این گونه تمایزات ظاهرى موجب تمایز باطنى و حقوقی نمى شود هم چنین از انسان ها خواسته شده که حقوق همگان را بدون تبعیض در مرد و زن بودن رعایت کنند، از این رو، خود نیز بر پایه و اساس تساوى میان مرد و زن (عدم تمایز جنسیتی) و سیاه و سفید (عدم تمایز نژادی) عمل مى کند و پاداش هر کسى را بدون توجه به زن و مرد بودن به طور کامل ادا مى کند. (نساء آیه۳۲)

قرآن بیان مى دارد که همه انسان ها در حقوق اجتماعى مساوى هستند (قصص آیه۸۳) و هم چنان که از تساوى در حق حیات و زندگى برخوردار مى باشند (مائده آیه۳۲) همان گونه نیز حقوق همگانى همه محترم است و انسان ها نباید برخلاف این حکم عمل کنند. (شورا آیه۴۲)

دفاع از حقوق انسان

احترام حقوق اجتماعى انسان به عنوان شخص و حقوق حیات او به عنوان موجود زنده، این معنا را تقویت مى کند که در بینش و نگرش قرآنى دفاع از حقوقى انسانى و اجتماعى بشر امرى مطلوب و بلکه واجب و ضرورى است. از این رو به کسانى که حقوق انسانى و یا اجتماعى بشر را مورد تعرض قرارمى دهند ضمن هشدار به تعرض شدگان این اجازه را مى دهد تا در برابر ایشان قیام کرده و به دفاع از حق خود اقدام کنند و در این راه از پاى ننشینند و پایدارى کنند.

(آل عمران آیه۷۵) از این رو مى بینیم که در این آیه سخن از قیام و پایدارى براى گرفتن حق است و در ستایش حق طلبان و نکوهش متجاوزان به حقوق مردم از این واژه بهره جسته است تا بنمایاند که قیام به قسط به عنوان فرمان عام و کلى داراى مصادیقى است که یکى از آن ها قیام براى گرفتن حق است.

قرآن، هم چنین براى تحکیم و تقویت دفاع از حق و حقوق انسانى و اجتماعى به نقش حاکمان و قاضیان اشاره کرده و از آنان خواسته در دست یابى مظلومان به حقوق خود آنان را یارى و کمک کنند. (بقره آیه۱۸۸) و از این که برخى از حاکمان و اهل قدرت به همراه برخى از قضات به جاى حمایت از مظلومان و حقوق ایشان به مدد و یارى متجاوزان به حقوق مى روند سرزنش و نکوهش مى کند؛ چنان که از این برخى از مردم براى توجیه تجاوز و تعدى به حقوق اجتماعى و انسانى دیگران به احکام قضات و حکام پناه مى برند امرى ناهنجار و زشت دانسته و از ایشان مى خواهد که با این روش هاى نادرست حق مردم را پایمال نکنند.

محدوده حقوق انسان

چنان که گفته شد براى انسان دو دسته حقوق مى توان ثابت کرد: حقوقى که به عنوان حق زیست شناسى براى انسان ثابت است که از جمله آن ها مى توان به حق حیات اشاره کرد و دیگر حقوق اجتماعى است که به عنوان شخص براى انسان ها ثابت شده است. حقوق انسانى و اجتماعى انسان مى تواند بسیار باشد و مصادیق زیادى را شامل شود؛ ولى آن چه مى تواند به عنوان اصل قرارگیرد و موجبات تحدید و محدودیت انسان در حوزه زیستى و اجتماعى را فراهم آورد، قوانین شرعى و عرفى است. قرآن از احکام شرعى و تکالیف به عنوان تعیین کننده حقوق انسان یاد مى کند و پس از بیان احکام و قوانین تحدید کننده مى فرماید: تلک حدود الله فلاتقربوها؛ این احکام و قوانین شرعى به عنوان وظایف الهى و حدود خداوندى است پس به این محدود نزدیک نشوید (بقره آیه۱۸۷و ۲۲۹و نیز ۲۳۰)

بنابراین مى توان گفت که تکالیف شرعى و قوانین عرفى مى توانند به عنوان حدود حقوق انسانى و اجتماعى عمل کنند و حقوق انسان را محدود نمایند.

مصادیق قرآنى حقوق انسان

۱- حق حیات

حق حیات به عنوان حق انسانى براى انسان ثابت است؛ به این معنا که هر انسانى به عنوان یک موجود و آفریده زیستى خداوند از حقى برخوردار مى باشد که از آن به حق حیات و زندگى یاد مى کنند و کسى نمى تواند آن را از وى سلب کند. بنابراین کشتن و قتل انسانى به عنوان تعرض به حق انسانى از نظر زیست شناختى در نگرش قرآنى امرى ناپسند و گناهى نابخشودنى است. (مائده آیه۳۲و ۳۵ و انعام آیه۱۴۰ و اسراء آیه۳۱و ۳۲۳ و کهف آیه۷۴ و مانند آن) آیات بسیارى بر این حق اشاره داشته و آن را جزو حقوق مسلم بشرى دانسته است که تعرض به آن گناه و جرم است و مرتکب آن به سختى کیفر داده خواهد شد. (همان) در روز رستاخیز یکى از گناهانى که از آن مواخذه و بازخواست خواهد شده مسئله قتل نفس است که در آیه۸و ۹سوره تکویر و آیات دیگرى بدان اشاره شده است.

۲- قصاص

این که حق حیات به عنوان حق انسانى و زیستى مورد تأکید و توجه قرآن قرار گرفته به این معنا خواهد بود که کسانى که صاحب خونى شده اند و یکى از خویشان ایشان به ظلم و ستم کشته شده از این حق برخوردار خواهند بود که جان قاتل را بگیرند و او را به این جرم قصاص نمایند. هدف از قصاص این است تا عاملى بازدارنده در جامعه پدید آید؛ زیرا عنصرى مهم تر از جان انسان وجود ندارد که اگر به سادگى و آسانى در معرض خطر قرار گیرد اجتماع از میان رفته و انسان هاى بى گناه کشته و به قتل مى رسند. از این رو قرآن از قصاص به عنوان عامل حیات یاد مى کند؛ زیرا موجب مى شود تا کسى دست به قتل کس دیگرى نزند و این گونه است که حیات در جامعه حفظ مى شود. (بقره آیه۱۷۸و ۱۷۹ و مائده آیه۴۵ و اسراء آیه۳۳)

۳- امنیت

حق امنیت به معناى عام آن که شامل امنیت جانى، عرضى و مالى و نیز سیاسى و اجتماعى و هم چنین امنیت روانى فرد و جامعه است، به عنوان مهم ترین حق پس از حق حیات برشمرده شده است. در حقیقت امنیت به عنوان هدف انسانى در حکم نخستین مؤلفه سعادت در کنار آسایش است.

۴- آزادی

آزادی در اقسام و انواع آن یعنى آزادى بیان و عقاید امرى پذیرفته شده در اسلام است. آیات بسیارى بر حق آزادى انتخاب عقاید وارد شده است. (بقره آیه۲۵۶ و آل عمران آیه ۲۰ و آیات بسیار دیگر) در بینش اسلامى و قرآنى بر این نکته تأکید شده است که انسان به طور طبیعى موجودى متفکر است و باید بسترى مناسب براى تفکر و اندیشه افراد فراهم آید. قرآن به ایجاد بستر لازم براى تفکر و اندیشه اشاره مى کند که از آن برخى به آزادى اندیشه یاد مى کنند که منظور و مرادشان همین معناى پیش گفته است؛ زیرا انسان به طور طبیعى از آزادى اندیشه برخوردار است و اندیشه چیزى نیست که قابل وضع و جعل قانونى باشد و گفته شود که انسان این حق را دارد که آزاد بیندیشد و یا نیندیشد. آن چه در این جا قابل جعل و وضع قانونى مى باشد مسأله زمینه و بسترهاى اندیشیدن است. بنابراین وقتى سخن از آزادى اندیشه مى شود به معناى برطرف کردن موانع براى اندیشیدن آدمى در حوزه هاى مختلف است. در جهان امروز برخى از ابزارها و فناورى استفاده کرده و با رسانه هاى مختلف جلوى اندیشیدن مردم در موضوعات مختلف را مى گیرند. این امر هرچند به صورت جبرى نیست ولى اختیار را نیز از انسان سلب مى کند. به هر حال قرآن انسان را موجودى متفکر آفریده و از او خواسته است تا در جهت منافع و کمال خود بیندیشد. (بقره آیه ۲۱۹ و ده ها آیه دیگر)

۵- آگاهى (اتمام حجت)

از بیان گذشته این حق براى انسان ثابت مى شود که از آگاهى برخوردار باشد و کسى جلوى آزادى دست یابى وى را به مسائل و دانش ها نگیرد. در قرآن سخن از اتمام حجت است که به معناى آگاهى دادن کامل و تمامى به انسان هاست. خداوند زمانى که امتى را مى خواهد بازخواست و یا عذاب کند نخست اتمام حجت مى کند و فرد و جامعه را به مسایل و پیامدهاى موضوع آگاه مى سازد و اطلاعات کاملى را در اختیار او مى گذارد. بنابراین یکى از حقوق اجتماعى انسان آگاهى یافتن به مسایل اجتماعى و سیاسى و حقوقى خود مى باشد. از این رو حق آگاهى یافتن به عنوان حقى ثابت در قرآن مورد تایید قرار گرفته است. (نساء آیه ۱۶۵ و اسراء آیه ۱۵)

مصادیق دیگر حقوق انسان

حق استفاده از طبیعت و مواهب آن به عنوان حقى عام (بقره آیه ۲۲ و ۲۹ و اعراف آیه ۱۰ و ۳۲) حق پناهندگى (نساء آیه ۱۰۰ و انفال آیه ۲۶ و ۷۲) حق تجارت (نساء آیه ۳۲) حق تصمیم گیرى (آل عمران آیه ۱۵۹) حق دادرسى (نساء آیه ۵۸ و ۱۰۵) حق دفاع مشروع (حج آیه ۳۹ و ۴۰) حق عبادت (علق آیه ۹ و ۱۰) حق ازدواج (نساء آیه ۳ و ۱۲۹ و بقره آیات ۲۲۸ و ۲۳۰) حق مالکیت (نازعات آیه ۳۳ و عبس آیه ۳۲) حق مسکن (بقره آیه ۸۴) و حق هدایت (لیل آیه ۱۲) و مانند آن از دیگر مصادیق حقوق انسانى زیستى و اجتماعى بشر است که در قرآن به آن پرداخته شده است.

منبع: روزنامه – کیهان

فرشته محیطى

مبانى اعلامیه حقوق بشر در ترازوى قرآن

اشاره:

منشور جهانى حقوق بشر که به انگیزه حاکمیت عدالت و صلح جهانى تدوین شده و در ایجاد صلح و امنیت نیز کارایى داشته، بر پایه مبانى و مبادى خاصى استوار است. در این میان مدافعان و موافقان آن، به جاى بررسى و ارزیابى این مبانى، تنها با تکیه بر انگیزه و کارایى که داشته پذیرش آن را بایسته مى دانند. اما این همه دلیل بر بر حقانیت و درستى آن به عنوان یک فکر و اندیشه نمى تواند باشد. نویسنده با تأمل در این مبانى و پیش فرض ها، به ارزیابى نقاط مشترک و افتراق آن با دیدگاه قرآن مى پردازد.

در آغاز، مبانى یاد شده را به چهار قسم تقسیم مى کند که از قرار زیرند:

۱- دیدگاه هاى انسان شناختى: کرامت ذاتى انسان که از موجودیت او برخاسته، و استقلال و اصالت انسان، فارغ از ربوبیت و مالکیت خداوند نسبت به او (به شهادت بندهاى موجود در اعلامیه و مجادلات صورت گرفته در روند تدوین آن).

۲- دیدگاه هاى هستى شناختى: سامان بخشى به زندگى دنیوى به عنوان هدف اصلى، جدا انگارى دنیا از آخرت و باور نداشتن به نقش زندگى دنیوى در سرنوشت و سعادت اخروی.

۳- دیدگاه حقوق شناختى: پذیرش حقوق طبیعى و تأکید بر تساوى و نفى هرگونه تفاوت و تمایز.

۴- دیدگاه معرفت شناختى: توانمندى عقل بشرى در کشف و درک نتایج و لوازم حقوق، به عنوان داور قطعى و نهایی.

ویسنده چنین نتیجه مى گیرد که این مبانى نه یکسره از نظر قرآن مردود است و نه یکجا قبول. سپس هر یک را جداگانه بر قرآن عرضه مى کند و دیدگاه هاى قرآن را چنین بر مى شمارد:

کرامت انسان برخاسته از وجود انسانى او نیست، بلکه به دلیل انسانیت وى است به عنوان استعداغدى بالقوه که گاه در او فعلیت مى یابد و گاه مى میرد.

قرآن، دنیا و آخرت را دو بخش از یک واقعیت مى داند که پیوندى تنگاتنگ دارند. چنان که تعریف حقوق طبیعى در قرآن با تعریف طراحان حقوق بشر متفاوت است. توانمندى عقل، تنها در شناخت مصالح و مفاسد زندگى دنیوى پذیرفته است. اما به طور کلى پذیرفته نیست. روح تفاوت حقوق بشر جهانى با حقوق بشر دینى در نگاه متفاوت آن دو به انسان، نهفته است.

آنچه امروزه حقوق بشر نامیده مى شود و در اعلامیه جهانى حقوق بشر سازمان ملل در قالب سى ماده بیان شده است، فکر و اندیشه اى است که بر مبانى خاصى استوار بوده از مبادى خاصى نشأت مى گیرد. این حقیقت را مى توان از متن اعلامیه و نیز از سخنان و تحلیل هاى مدافعان آن به دست آورد.

بنابراین، پذیرش این اندیشه و ایجاد نظام حقوقى بر پایه آن، یا ردّ آن و پى ریزى نظام حقوقى بر اساس اندیشه اى دیگر، در صورتى موجّه و معقول است که پیشاپیش مبانى و مبادى اندیشه حقوق بشر نقد و ارزیابى شده و در مبارزه و رویارویى با چالش ها و انتقادات، سرفراز بیرون آمده باشد. متأسفانه برخى از مدافعان حقوق بشر به جاى مبانى اندیشه به انگیزه طرح اندیشه تمسک مى جویند. از نظر اینان، چون اندیشه حقوق بشر در قالب یک اعلامیه جهانى، براى ایجاد آزادى، عدالت و صلح و پایان دادن به استبداد، ستم و جنگ و خونریزى، مطرح شده است پس باید مورد احترام و عمل قرار گیرد.

و گاهى نیز به نقش و کارآیى آن در ایجاد صلح و امنیت میان انسان ها و ملت ها تکیه کرده و از آن به عنوان دلیل یا مؤید ضرورت پذیرش آن یاد مى کنند.

حال آن که کارآیى تنها ـ به فرض آن که واقعیت داشته باشد ـ یا صرف انگیزه درست، نمى تواند دلیل بر درستى و معقولیت اندیشه باشد. حقانیت آن را باید از استوارى مبانى و مبادى آن نتیجه گرفت، و گرنه گاه یک فکر باطل نیز منافع و مصالحى را براى مدتى تأمین مى کند، اما انسان به خود اجازه نمى دهد که چنین فکرى را حق تلقى کرده و مبناى زندگى قرار دهد.

این نوشتار بر آن است تا با درنگى و تأمّلى بر این مبانى و مبادى به ارزیابى نقاط اشتراک و افتراق آن با دیدگاه قرآن بپردازد.

مبانى حقوق بشر

اندیشه حقوق بشر بر تصور ویژه اى از انسان استوار است و از دیدگاه هاى خاصى نسبت به هستى، معرفت و حقوق مایه مى گیرد. بنابراین مى توان مجموعه دیدگاه هایى را که در طرح اندیشه حقوق بشر بر آن تکیه شده یا به عنوان پیش فرض مسلّم انگاشته شده است، به چهار مقوله انسان شناختى، هستى شناختى، معرفت شناختى و حقوق شناختى یا فلسفه حقوق تقسیم کرد.

دیدگاه انسان شناختى

۱. نخستین و اساسى ترین مبناى انسان شناختى حقوق بشر، باور به کرامت ذاتى انسان است. مقصود از انسان در این باور، انسان انتزاعى و ذهنى نیست؛ بلکه فرد و شخص انسان است که در خارج با دو پا راه مى رود و در قبال سایر جانداران با نام انسان متمایز مى شود. و مقصود از کرامت ذاتى نیز ارزش و حرمت جدایى ناپذیر است.

بنابراین درونمایه باور یادشده این است که موجود راست قامتى که انسان نام دارد، از کرامت و ارزشى برخوردار است که هیچ عاملى نمى تواند آن را از وى سلب کند، چه آن عامل نژاد باشد یا عقیده یا هر عامل دیگری. از هر نژادى که باشد یا هرعقیده اى که داشته باشد و در هر کجا که زندگى کند، آن ارزش و کرامت را دارد. و در یک سخن، کرامت و ارزش ناشى از موجودیت انسان است.

این تفسیر را مى توان از نخستین پاراگراف مقدمه اعلامیه جهانى که مى گوید:

«حیثیت و کرامت ذاتى تمام اعضاى خانواده بشرى و حقوق برابر و سلب ناپذیر آنان…»۱

و نیز از تعبیراتى چون: «مقام و ارزش فرد انسانی» که در مقدمه اعلامیه آمده است و یا «هرکس، هر فرد، هر شخص» که تقریباً در تمام مواد اعلامیه جهانى مطرح گردیده است، به دست آورد. به عنوان نمونه در ماده اول اعلامیه مى خوانیم:

«تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مى باشند».

برخى، از تفسیر فوق چنین تعبیر کرده اند که این «حرمت و کرامت، ناشى از شخص بودن انسان است».۲

۲. دومین دیدگاه انسان شناختى در زمینه حقوق بشر، استقلال و اصالت انسان است؛ به این معنى که انسان در اندیشه حقوق بشر، موجودى مستقل و متکى به خود و داراى موجودیتى از آنِ خود تلقى شده است که به هیچ قدرت و سلطه اى وابسته نبوده از هیچ نیروى مافوق استمداد نمى جوید. اگر با اصطلاح دینداران سخن بگوییم، این گونه تعبیر مى کنیم که انسان بدون خدا و بیرون از سلطه و ربوبیت و مالکیت او در نظر گرفته شده است؛ گویى همه چیز از خود اوست و در این مالکیت و دارایى، وام دار هیچ کس حتى خدا نیست.

گواه بر این ادعا، اولاً غیبت و عدم حضور و یاد خدا در سراسر اعلامیه جهانى از یک سو و تعبیرات ناظر به استقلال انسان در داشتن کرامت، حیات و… از سوى دیگر است. چنان که در نخستین ماده اعلامیه مى گوید: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند…» تعبیر «به دنیا مى آیند» که ظهور در استقلال دارد به جاى «آفریده مى شوند» که بر وابستگى دلالت دارد، گواه بر این مطلب است که نقش خدا در مورد وجود، حیات و حقوق انسان کاملاً نادیده گرفته شده است.

و ثانیاً تاریخ و چگونگى تدوین و شکل گیرى اعلامیه جهانى نشان مى دهد که نویسندگان و پى ریزان حقوق بشر، به عمد نقش خدا در مورد انسان را به یک سو نهاده اند تا با مادى گرایان و خداناباوران توافق حاصل شود. در کتاب «اعلامیه جهانى حقوق بشر و تاریخچه آن» آمده است:

«درجریان نظرخواهى هاى «کمیسیون» این تفاوت اساسى برداشت هاى فلسفى هنگامى آشکار گشت که مسأله گنجاندن یا نگنجاندن استناد به خدا یا طبیعت به مثابه منشأ حقوق بیان شده در اعلامیه مطرح گشت. هلندى ها طرفدار گنجاندن این استناد بودند و کوشیدند تا در جریان مباحثات سومین کمیته «کمیسیون» پیش نویس اعلامه را به سمت پذیرش همین استناد بکشانند؛ نماینده هلند، دکتر ی. هـ رواین در مجمع عمومى به سخنرانى پرداخت و اظهار تأسف کرد که در اعلامیه به منشأ الهى انسان و جاودانگى روح او اشاره نشده است، در واقع سرچشمه تمام این حقوق خود خداى متعال است که مسئولیت بزرگى بر دوش کسانى گذاشته که این حقوق را مطالبه کرده اند. نادیده گرفتن این پیوند در حکم جداکردن گیاه از ریشه هاى آن یا ساختن خانه اى بدون پى است.

اگر چه پیشنهاد هلند در اصل از پشتیبانى استوار بعضى از کشورها به ویژه چند کشور اروپایى برخوردار شد، کشورهاى دیگر با آن مخالفت کردند…»۳

در همین کتاب باز در جایى مى نویسد:

«این ماده (ماده یکم اعلامیه حقوق بشر) در طول فرایند نگارش اعلامیه مسائلى را ایجاد کرده بود؛ از یک سو مسأله پى ریزى حقوق بشر بر پایه حقوق طبیعى با این پرسش مطرح شده بود که «چه کسى عقل و وجدان را به افراد بشر داده است». پس از مناظره اى جدى که در آن پیشنهادهایى به ویژه در مورد گنجاندن «از رهگذر طبیعت» یا استنادهاى کمابیش ویژه به خدا عرضه گشت تصمیم گرفته شد که این مسأله را دور بزنند و فقط به سرشت انسانى، عقل و وجدان تأکید ورزند».۴

این گزارش به خوبى نشان مى دهد که دیدگاه استقلال انسان و عدم وابستگى او به خدا به عنوان یک مبنا در پى ریزى حقوق بشر تأیید و تثبیت شده است، و این، نکته اى بسیار مهم و اساسى بوده است که به نفع تفکر ماتریالیستى رقم خورده است؛ چه اینکه مادى گرایان مى دانستند که استناد انسان به خدا پیامدها و لوازم دیگرى را ایجاب مى کند که با آنچه هم اکنون در اعلامیه مطرح شده است، متفاوت است.

دیدگاه هستى شناختى

مهم ترین دیدگاه هستى شناختى که در شکل گیرى و تدوین حقوق بشر، مفروض گرفته شده است، جداانگارى دنیا از آخرت و ندیدن پیوستگى آن دو و همچنین نقش زندگى دنیوى در تعیین سرنوشت اخروى و از سوى دیگر نقش آخرت در تعریف سعادت و نیز ایجاد آمال و اهداف خاص در زندگى دنیوى است. البته باید اعتراف کرد که هدف اصلى از تدوین حقوق بشر، سامان بخشیدن به زندگى دنیوى بوده است. نویسندگان آن مى خواسته اند که با وضع و به رسمیت رساندن یک سلسله حقوق ناشى از کرامت انسان، او را از زیربار ستم، تبعیض، استبداد، جنگ و خونریزى نجات دهند و با فراهم ساختن آزادى، برابرى و اختیار تعیین سرنوشت که سه محور عمده اعلامیه است، زندگى دنیا را با صلح و صفا قرین سازند.

با این همه، تدوین حقوق و استنتاج هایى که از اصل کرامت ذاتى صورت گرفته است این واقعیت را تأیید مى کند که در بینش و ذهنیت تدوین کنندگان، پیوند و تأثیر دو سویه دنیا و آخرت مطرح نبوده است. حال یا باور نداشته اند و یا لحاظ نکرده اند.

این واقعیت را مى توان هم از تعبیر «بالاترین آمال بشر» در مورد آزادى، امنیت و رفاه فهمید که در مقدمه اعلامیه جهانى آمده است. و هم از «عدم تمایز ازحیث دین» در ماده دوم اعلامیه و تأکید بر «آزادى تغییر دین» در ماده هیجدهم که هر دو نشان از مهم نبودن دین به مثابه راه سعادت اخروى دارد، به دست آورد.

دیدگاه حقوق شناختى

گذشته از این واقعیت که روح حاکم بر اعلامیه حقوق بشر، اعتراف و پذیرش حقوق طبیعى است و بر پایه کرامت ذاتى یک سلسله حقوق از آن استنتاج شده است. آنچه مهم است تعریف ویژه اى است که از عدالت در اعلامیه به چشم مى خورد.

در دیدگاه نویسندگان حقوق بشر، عدالت عبارت است از تساوى و برابری. و از همین رو همواره در موارد مختلف آن بر تساوى، عدم تبعیض و حق برابر تأکید گردیده است. به عنوان مثال پس از آن که در مقدمه اعلامیه فلسفه شناسایى حقوق، ایجاد آزادى، عدالت و صلح در جهان معرفى شده است، در ماده یک از برابرى حیثیت و حقوق، در ماده دو از عدم تمایز و تبعیض در برخوردارى از حقوق، در ماده هفت از تساوى در برابر قانون، در ماده ده از مساوات کامل در اقامه دعوا و دادخواست و در ماده شانزده از تساوى حقوق زن و شوهر، به عنوان نمونه ها و جلوه هاى عدالت یاد شده است. در حالى که «برابری» همیشه موجب رسیدن حق به حق دار نمى شود؛ مثل آنجایى که استحقاق ها متفاوت باشد.

اما با این همه، دیدگاه فوق نسبت به مفهوم عدالت، ناشى از دیدگاه انسان شناختى است که قبلاً یاد شد؛ اگر مبناى حقوق، کرامت ذاتى باشد و اگر این کرامت در همه افراد موجود باشد، ناگزیر عدالت اقتضا مى کند که حقوق نیز به تبع کرامت ذاتى، مساوى و برابر باشد. بنابراین با دیدگاه انسان شناختى فوق چاره اى جز این نیست که عدالت را به معناى تساوى و برابرى بگیریم، و اگر چنانچه اشکالى دراین تعریف باشد باید به مبناى انسان شناختى آن بازگردد.

دیدگاه معرفت شناختى

از لحاظ معرفت شناسى مجموعه حقوق بشر بر یک پیش فرض اساسى استوار است و آن توانمندى عقل در کشف و درک مبناى حقوق و نتایج و لوازم آن است. کسانى که منشور حقوق را تدوین کرده اند این باور را داشته اند که عقل مى تواند نسبت به حقوق بنیادى بشر و همچنین شالوده انسانى آن قاطعانه داورى کند و گرنه نمى توانستند از کرامت انسانى و حقوق برآمده از آن سخن بگویند.

برخى گمان کرده اند که توانمندى عقل به صورت نسبى پیش فرض اندیشه حقوق بشر است و نه مطلق، بنابراین آنچه با عنوان حقوق بشر مطرح شده است حاصل آخرین تجربه عقل بشر است. و مى تواند با تجارب جدید اصلاح و تکمیل گرد:

«عقل جمعى بشر در پناه تجارب مستمرّ جوامع انسانى به چنین کشف و وضعى اقدام مى کند و دستاورد خود را نیز نهایى و غیرقابل تغییر نمى شمارد، بلکه آماده است با تجارب جدید، احکام خود را تکمیل و اصلاح کند».۵

اما ظاهراً تصور طرّاحان اندیشه حقوق بشر چیزى دیگر است، از حکم قاطعانه اى که نسبت به «کرامت ذاتى فرد انسانی» صورت گرفته است و همچینن از استنتاج هاى قاطعانه اى که از آن اصل شده و به صورت احکام و مواد متعدد مطرح گردیده است، چنین فهمیده مى شود که حقوق بشر و مبانى انسان شناختى آن، درک و داورى قطعى و نهایى عقل تلقى شده به گونه اى که هیچ تغییرى نمى توان در آن ایجاد کرد.

به هر حال باور به توانمندى عقل در کشف و شناخت حقوق بشر و مبانى آن به صورت جزمى و یقینى، از پیش فرض هاى مسلٌم تدوین کنندگان منشور بوده است و روح عقل گرایى دراندیشه حقوق بشر کاملاً مشهود است.

نتیجه

آنچه تاکنون یاد شد گزارش فشرده اى از مهم ترین مبانى و پیش فرض هاى حقوق بشر بود که از مطالعه اعلامیه جهانى و مواد سى گانه آن به دست مى آید. البته پیش فرض هاى دیگرى نیز مى توان از آن استنتاج کرد، اما از نظر اهمیت شاید به پایه مبانى یادشده نرسد. از این رو از گزارش آن صرف نظر مى کنیم.

از این گزارش دو نکته فهمیده مى شود: نخست آنکه اندیشه حقوق بشر گرچه طرحى است براى بهسازى زندگى مادی؛ امّا پاره اى از مبانى آن کاملاً متافیزیکى و فرامادى است. نمونه بارز آن مسأله «کرامت ذاتى انسان» است. اینکه این کرامت چیست و چگونه پدید آمده است و آیا بالقوه است یا بالفعل و چه نسبتى با رفتار انسان دارد و … پرسش هایى است که مسأله کرامت را ازیک مسأله ساده اخلاقى بیرون برده و به آن ابعاد فلسفى و متافیزیکى مى بخشد. بنابراین، تصور برخى مبنى بر اینکه «اعلامیه حقوق بشر راه حل یک توافق عملى اجتناب ناپذیر براى به رسمیت شناختن حرمت و کرامت انسان در هر شرایط و بدون هیچ استثنا و تبعیض را نشان مى دهد و کارى به اختلاف نظرهاى موجود در انسان شناسى فلسفى و دینى قدیم و جدید ندارد»،۶ پندارى بس بى اساس است. حقوق بشر بر پایه بینش ویژه اى از کرامت انسان و نیز سعادت وى استوار است و هرگونه سخن و گفتارى در این زمینه، سخن و گفتار فلسفى با زمینه انسان شناسى خواهد بود، چنان که اختلاف دیدگاه هاى تدوین کنندگان بر سر حقوق طبیعى یا استناد به خدا و غیره که پیش از این اشاره شد، مؤید این نکته است.

نکته دوم آنکه پذیرش یا ردّ اندیشه حقوق بشر همان گونه که گذشت تنها هنگامى معقول و موجّه است که مسبوق به نقد و ارزیابى مبانى یادشده باشد. نمى توان از این مبانى چشم پوشید و به داورى و موضع گیرى نسبت به آن پرداخت. چنان که یکى از نویسندگان که در دفاع از حقوق بشر شوق و ذوق فراوانى از خود نشان داده است، هنگام بحث از تعارض حقوق بشر با احکام شرعى در برخى زمینه ها، به رغم اینکه از مبانى ویژه هر یک از دو اندیشه حقوق بشر و اندیشه فقهى سخن به میان آورده است، اما در مقام داورى میان آن دو، همه آن مبانى را فراموش کرده و داورى خویش را بدون در نظر داشت آنها انجام داده است.۷

در این جا نگاهى به دیدگاه قرآن نسبت به مبانى یاد شده مى افکنیم و به نقد و ارزیابى آنها از زاویه آیات مى نشینیم.

قرآن و مبانى حقوق بشر

نگاهى اجمالى به آیات قرآن نشان مى دهد که مبانى و مفروضات حقوق بشر از دیدگاه قرآن نه به طور مطلق مردود است و نه یکسره پذیرفته است، بلکه برخى از آنها مردود است و پاره اى دیگر با اصلاحاتى مورد پذیرش قرآن مى باشد. در اینجا مبانى یاد شده را به تفکیک مورد بررسى قرار مى دهیم:

یک. مبانى انسان شناختى

تردیدى نیست که قرآن براى انسان حرمت و کرامت قائل است و حتى این حرمت و کرامت را براى فرد و شخص انسان مى داند، چنان که در آیه کریمه: «و لقد کرّمنا بنى آدم و حملناهم فى البرّ و البحر…»(اسراء/۷۰) هر دو بخش این ادعا آمده است؛ نخست از تکریم سخن گفته است و سپس این تکریم را به «بنى آدم» نسبت داده است. تعبیر «بنى آدم» به جاى «انسان» نشان از آن دارد که موصوف «کرامت»، «فرد» انسان است، چنان که در آیه: «و لاتقتلوا النفس الّتى حرّم الله إلاّ بالحق»(اسراء/۳۳) بر همین نکته تأکید شده است، اما از آنجا که قرآن گاهى همین کرامت را از انسان سلب مى کند و او را در مرتبه پایین تر از حیوان قرار مى دهد و فلسفه این کار را تعطیل مجارى ادراک و به تعبیر دیگر ندیدن و نفهمیدن واقعیت مى داند، نتیجه مى گیریم که علت کرامت موجودیت فرد نیست، بلکه انسانیت فرد است؛ از جمله در موردى مى فرماید:

«و لقد ذرأنا لجهنّم کثیراً من الجنّ و الإنس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم آذان لایسمعون بها أولئک کالأنعام بل هم أضلّ أولئک هم الغافلون» اعراف/۱۷۹

و در حقیقت، بسیارى از جنّیان و آدمیان را براى دوزخ آفریده ایم؛ چرا که دل هایى دارند که با آن حقایق را دریافت نمى کنند، و چشمانى دارند که با آنها نمى بینند و گوش هایى دارند که با آنها نمى شنوند. آنان همانند چهارپایان بلکه گمراه ترند. آنها همانا غافل ماندگانند.

از نگاه قرآن، انسانیت، ملازم با جاندار راست قامت نیست، بلکه حالتى است بالقوه که به تدریج در او شکل مى گیرد و با دو نماد حق و عدل مشخص مى گردد. هرگاه این موجود به سمت حقیقت خواهى و عدالت طلبى حرکت کند حالت انسانیت در او فعلیت یافته شکوفا مى شود و در نتیجه حرمت و ارزش مى یابد، و بر عکس هر چه از آن دو معیار دور شود حالت انسانیت در او فروکش کرده در نهایت مى میرد و در نتیجه کرامت و ارزش از او سلب مى شود.

بنابراین مى توانیم این گونه تعبیر کنیم که از نگاه قرآن، فرد انسان گرچه شریف و باکرامت آفریده مى شود چون حامل استعداد انسانیت است، اما این شرافت و کرامت تابع موجودیت او نیست، بلکه تابع همان استعدادى است که در او تعبیه شده است. پس ذاتى بودن کرامت انسان بدان معنى که در اندیشه حقوق بشر مفروض گرفته شده از نگاه قرآن پذیرفته نیست.

بعضى براى یافتن علت حرمت وکرامت براى انسان به عنوان یک موجود، به این نظریه کانت تمسّک جسته اند که گفته است: «انسان به این دلیل حرمت ذاتى دارد که توانایى درک «وظیفه واقعی» انسان یعنى «قانون اخلاقی» را واجد است». از نظر اینان چون هر فرد انسان تنها از آن نظر که انسان است و بدون در نظر گرفتن هیچ گونه تعلق چنان توانایى را واجد است؛ پس هر فرد ذاتاً محترم است.۸

اما این استدلال نمى تواند مدعاى فوق را اثبات کند؛ زیرا اولاً طبق این نظریه نیز ملاک و علت کرامت و ارزش انسان، موجودیت او نیست، بلکه وظیفه شناسى اخلاقى است؛ امرى که گاه در انسان هست و گاه مى میرد؛ چنان که در مورد جنایتکاران تاریخ این گونه است.

و ثانیاً وظیفه شناسى اخلاقى از آن رو ملاک حرمت و کرامت است که مقدمه و مدخل عمل به وظیفه است و گرنه تنها شناخت حکم و خواسته وجدان بدون عمل به آن، چه ارزشى دارد که خود عامل ارزش انسان باشد. بنابراین وظیفه شناسى و عمل به وظیفه است که علت ارزش و کرامت در انسان مى شود و این همان جلوه اخلاقى انسانیت است که پیش از این یاد شد.

پس باز بر مى گردیم به این حقیقت که شخص انسان به لحاظ موجودیتش محترم و ارزشمند نیست، بلکه به دلیل توانایى و استعدادش براى تعالى و تکامل است که حرمت یافته و این البته ذاتى و غیرقابل انفکاک از او نیست، بلکه چه بسا آن را از دست بدهد؛ که در این صورت ملاک و علت کرامت را از دست داده است.

و امّا دیدگاه دوم انسان شناختى یعنى استقلال و خودبسندگى انسان؛ واضح است که قرآن چنین دیدگاهى را نمى پذیرد. از نگاه آیات وحى، انسان با تمام موجودیتش وابسته و متکى به خداوند است و هیچ لحظه از او بى نیاز نمى شود:

«یا أیها الناس أنتم الفقراء إلى الله و الله هو الغنى الحمید» فاطر/۱۵

این وابستگى وجودى عمیق و ژرف باعث مى شود که انسان همچون سایر موجودات دیگر پیش از آن که عنوان خاص یابد، یک «عبد» باشد «و هو القاهر فوق عباده»(انعام/۱۸) «إن تعذّبهم فإنّهم عبادک»(مائده/۱۱۸) «إنّ الذین تدعون من دون الله عباد أمثالکم»(اعراف/۱۹۴) و همین عبودیت است که زمینه ساز تکلیف شده و حتى حقوق متقابل انسانها با یکدیگر نیز از تکلیف و اراده الهى نشأت گیرد. «ثمّ جعل سبحانه من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس على بعض…»۹

بنابراین نادیده گرفتن ارتباط انسان با خدا و عبودیت او در مقابل خداوند که پیش فرض اندیشه حقوق بشر قرار گرفته است، با فرهنگ قرآن ناسازگار است.

دو. مبناى هستى شناختى

واضح است که در فرهنگ قرآن، دنیا و آخرت دو بخش از یک واقعیت شمرده مى شوند که پیوند تنگاتنگى میان آن دو وجود دارد؛ از یک سو هستى دنیوى تعیین کننده هستى اخروى است. چگونه زیستن در دنیا چگونه بودن در آخرت را رقم مى زند. از سوى دیگر یاد و حضور آخرت در ذهن و جان انسان، آمال و اهداف خاصى را در زندگى دنیوى ایجاد مى کند و از این راه، جهت گیرى او را تعیین کرده سمت و سوى خاصى به زندگى دنیوى مى بخشد و فلسفه زیستن را تعریف دیگرى مى کند. به عنوان مثال براى انسان آخرت باور دیگر صلح و آرامش بالاترین آمال نیست؛ چنان که در اعلامیه حقوق بشر آمده است، بلکه او صلح، آزادى، ثروت و هر ارزش دیگر را تا آنجا جزء آمال و آرزوهاى خود مى داند که ابزارى براى تعالى او و در نتیجه تأمین زندگانى اخروى او باشد، و اگر چنانچه این خاصیت را نداشته باشد حاضر است به جنگ و فقر تن دهد، اما از هدف اصلى خویش دست برندارد.

بنابراین اهمیت دادن به زندگى دنیا ونادیده گرفتن ارتباط و تأثیر متقابل دنیا و آخرت که به صورت پیش فرض در اندیشه حقوق بشر در نظر گرفته شده است، از نگاه قرآن پذیرفتنى نیست. آیات وحى در این رابطه چنان فراوان است که نیاز به ذکر نیست. کافى است تنها به این آیه توجه کنیم که مى فرماید:

«و فرحوا بالحیاه الدنیا و ما الحیاه الدنیا فى الآخره إلاّ متاع» رعد/۲۶

به زندگى دنیا شاد شده اند. و زندگى دنیا در برابر آخرت جز بهره اى ناچیز نیست.

سه. دیدگاه حقوق شناختى

از لحاظ حقوقى دو مطلب در اندیشه حقوق بشر مفروض گرفته شده بود؛ یکى پذیرش حقوق طبیعى و دیگر تعریف عدالت به تساوی.

در رابطه با قسمت نخست گرچه از حقوق طبیعى تعریف هاى گوناگونى شده است؛ اما اگر حقوق طبیعى را به معناى اقتضاءات و خواسته هایى بگیریم که در نهاد انسان وجود دارد، قطع نظر از اینکه کاشف و بیانگر آن چه چیز باشد، در این صورت با دیدگاه قرآن موافق است. قرآن با طرح مسأله «فطرت» به معناى آفرینش خاص، این حقیقت را پذیرفته است که وجود انسان یک سلسله اقتضاءاتى دارد که باید برآورده شود. مجموعه آن اقتضاءات و نیازهاى وجودى منشأ یک سلسله بایدها مى گردد که از آنها به حقوق تعبیر مى کنیم. به عنوان مثال: انسان رو به کمال آفریده شده؛ حق دارد به کمال برسد، مستعدّ یادگیرى و کسب آگاهى آفریده شده؛ حق دارد آموزش ببینید، تنها آفریده شده؛ حق دارد آزاد باشد، ناتوان آفریده شده؛ حق دارد با دیگران ارتباط برقرار کند و از این طریق نیازهایش را برآورده سازد، داراى غریزه جنسى آفریده شده؛ حق دارد ازدواج کند، و همین طور…

پس قرآن با نظریه حقوق طبیعى ـ با تعریف یادشده ـ موافق است و آن را تأیید مى کند و اگر چنانچه طرّاحان اندیشه حقوق بشر مقصودشان از حقوق برآمده از کرامت ذاتى همین تعریف از حقوق طبیعى باشد در این صورت با دیدگاه قرآن مخالفتى ندارد. و امّا اگر چیز دیگرى جز این باشد، مثلاً مقصود حقوقى باشد که خاستگاه عقلى دارد و از مجراى عقل فقط درک و بیان شده باشد۱۰ ـ چنان که ظاهراً مقصودشان هم همین معنى است ـ در این صورت قرآن آن را نمى پذیرد؛ زیرا پیامد آن کنار گذاشتن اعتبار وحى است؛ حال آن که قرآن وحى را ابزار اصیل ترى براى کشف و بیان خواسته هاى وجودى انسان مى داند.

و امّا قسمت دوم دیدگاه، یعنى تعریف عدالت به برابرى و مساوات؛ در این زمینه باید گفت گرچه قرآن تعریف خاصى از عدالت ارائه نمى کند، اما در مواردى که زمینه هایى همانند وجود داشته باشد حکم به مساوات و برابرى را تأیید مى کند و تبعیض را ناروا مى شمارد مانند:

«و لهنّ مثل الذى علیهنّ بالمعروف» (بقره/۲۲۸)، «فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم» (بقره/۱۹۲)، «و إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به» (نحل/۱۲۶)، «و جزاء سیئه سیئه مثلها»(شوری/۴۰)

بنابراین اگر طراحان اندیشه حقوق بشر، کرامت را به مثابه خاستگاه حقوق در همه افراد انسان به صورت برابر موجود بدانند، صحیح است که عدالت را نیز تساوى و برابرى حقوقى بگیرند؛ زیرا در چنین حالتى تبعیض مانع رسیدن حق به حقدار مى شود.

چهار. دیدگاه معرفت شناختى

توانمندى عقل در درک و شناخت مصالح و مفاسد و تأسیس یک سلسله قواعد بر پایه آن، اگر نسبت به مصالح و مفاسد زندگى دنیوى در نظر گرفته شود، سخنى کاملاً معقول و پذیرفتنى است. اساساً یکى از فلسفه هاى آفرینش عقل در انسان همین است که بتواند راهگشاى زندگى بهتر در دنیا باشد. بویژه اگر مقصود از عقل نیز عقل جمعى بشر باشد که با انباشت تجارب تاریخى و با استفاده از شکست ها و پیروزى ها در عرصه زندگى جمعى، به خوبى و البته به تدریج، سودها و زیانها را کشف کند و از آن به سود پى ریزى زندگى جمعى بهتر بهره گیرى کند. نمونه آشکار آن جوامع غربى و در کل تمدن غرب هستند که هم خود بر چنین عقلانیتى استوارند و هم مبلّغ و مروّج آنند و حقوق بشر یکى از جلوه هاى آن به شمار مى آید.

و اما اگر توانمندى عقل را نسبت به مصالح و مفاسد انسان به طور کلى در نظر بگیریم فراتر از یک مقطع خاص که نام آن زندگى دنیوى است؛ بلکه به عنوان یک وجود استمرار یافته و پیوسته از دنیا تا آخرت، در این صورت باید گفت قرآن چنین توانمندى براى عقل نمى شناسد، بلکه بر عکس آن را نسبت به درک سعادت و شقاوت واقعى ناتوان مى بیند، و به همین سبب است که مسأله نبوت و هدایت مستقیم الهى را ضرورى مى داند. قرآن از پدیده ارسال رسولان به عنوان «اتمام حجّت» براى بشر یاد مى کند:

«إنّا أوحینا إلیک کما أوحینا إلى نوح و النبیین من بعده و أوحینا إلى إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و عیسى و أیوب و یونس و هارون و سلیمان و آتینا داود زبوراً. و رسلاً قد قصصناهم علیک من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیک و کلّم الله موسى تکلیماً. رسلاً مبشّرین و منذرین لئلاّ یکون للناس على الله حجّه بعد الرسل و کان الله عزیزاً حکیماً» نساء/۱۶۳ـ۱۶۵

اگر چنانچه بشر توان درک مصالح و مفاسد واقعى خود را مى داشت و مى توانست با تأسیس قواعدى بر مبناى آن مسیر سعادت خود را از دنیا تا آخرت ترسیم کند، احتجاج انسانها از یک سو و اتمام حجّت خداوند از سوى دیگر معنایى نداشت.

از لحاظ عقلى نیز توانمندى عقل در درک مصالح و مفاسد واقعى را نمى توان پذیرفت؛ زیرا چنین درکى مسبوق به شناخت دقیق از واقعیت وجودى انسان است؛ شناختى که گرایش ها، انگیزه ها و سائقه هاى وجودى وى را کاملاً آشکار سازد. بدیهى است که چنین شناختى براى بشر ممکن نیست. نمونه بارز این ناتوانى همین نظریه کرامت ذاتى انسان به عنوان زیربناى اندیشه حقوق بشر است که به خطا کرامت را در موجودیت انسان مى بیند نه در انسانیت انسان.

بعضى از مدافعان حقوق بشر مى گویند: «عقل جمعى انسان توان تشخیص مصادیق عدالت و ظلم را در مناسبات و قوانین انسانى دارد»۱۱ و چنان به این باور ایمان دارند که حتى این درک عقلى را قرینه براى نسخ احکام شرعى و دست برداشتن از قواعد عقلایى عمومات و اطلاقات متون دینى مى دانند.۱۲

از این افراد باید پرسید: مقصودتان از درک مصادیق عدالت و ظلم توسط عقل چیست؟ واضح است که فرض عدالت و ظلم، مسبوق به فرض حق براى انسان است. تا حقى، چه با عنوان کرامت یا هر چیز دیگر، براى انسان فرض نکنیم، عدالت و ظلم نسبت به او معنى نخواهد داشت.

از سوى دیگر فرض حق براى انسان بستگى به این دارد که او را با چه دیدى بنگریم؛ به عنوان یک موجود مادى دنیوى که از خاک برآید و درخاک شود، یا به عنوان یک موجود استمرار یافته از دنیا تا آخرت. هر یک از این دو نگاه، معنى و مصداق متفاوتى براى ارزش هایى چون کرامت و حرمت ایجاد مى کند.

اگر با نگاه نخست به انسان بنگریم شاید بتوانیم به درک مصادیق عدل و ظلم متناسب با آن نائل شویم، اما سخن در این است که چنین نگاهى از اساس باطل است، چنان که در جاى خود به اثبات رسیده است.

و اما اگر با نگاه دوم به انسان نگاه کنیم در این صورت نه تنها دلیلى بر درک و شناخت عقلى از ارزش هاى وجودى انسان و حقوق ناشى از آن نداریم، بلکه بر عکس، تاریخِ انباشته از افراط و تفریط زندگى اجتماعى بشر بهترین دلیل بر بطلان آن است.

سخن آخر

واقعیت این است که روح و جوهره تفاوت حقوق بشر موجود با حقوق بشر برگرفته از دین در نوع نگاه آن دو به انسان به عنوان موجودى دنیوى محض یا موجود دینى ـ اخروى نهفته است. اگر در اندیشه حقوق بشر، کرامت ذاتى براى فرد انسان به عنوان یک موجود فرض مى شود، و اگر عقل به عنوان نیروى توانمند براى کشف مصادیق عدالت و ظلم برآمده از آن کرامت تلقى مى شود، در حقیقت به این دلیل است که به انسان به عنوان یک موجود دنیوى نگریسته شده است.

اما در حقوق دینى نگاه به انسان از نوع دوم است. از این رو کرامت، گستره و زمینه دیگرى مى یابد؛ گستره اى که بتواند پس از این جهان نیز استمرار یابد. همچنین عقل نیز در درک و شناخت لوازم و پیامدهاى آن کرامت یعنى مصادیق عدالت و ظلم، محدودیت مى یابد.

پى نوشت:

۱. گلن جانسون، اعلامیه جهانى حقوق بشر و تاریخچه آن، ترجمه محمدجعفر پوینده، ۸۹.
۲. مجتهد شبسترى، محمد، نقدى بر قراءت رسمى از دین، انتشرارات طرح نو، تهران، ۱۳۷۹،۳۰۹ـ۳۱۱. نیز ر.ک: همو، ماهنامه آفتاب، شماره ۳۲، مقاله حقوق بشر، متون ادیان ابراهیمى، حق حاکمیت خداوند.
۳. گلن جانسون، اعلامیه جهانى حقوق بشر و تاریخچه آن، ترجمه محمدجعفر پوینده، ۶۴.
۴ همان، ۷۰ـ۷۱.
۵. کدیور، محسن، حقوق بشر و روشنفکرى دینى، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۸، ۱۰۹.
۶. مجتهد شبسترى، محمد، نقدى بر قراءت رسمى از دین، ۲۲۶.
۷. کدیور، محسن، حقوق بشر و روشنفکرى دینى، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۸، صفحه ۱۰۹ـ۱۱۰.
۸. مجتهد شبسترى، محمد، نقدى بر قراءت رسمى از دین، ۲۵۸ـ۲۵۹.
۹. سید رضى، نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶.
۱۰. در این زمینه مراجعه شود به: فلسفه حقوق، ناصرکاتوزیان، صفحه ۲۶ تا ۹۵.
۱۱. کدیور، محسن، حقوق بشر و روشنفکرى دینى، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۸، صفحه ۱۰۹.
۱۲. همان، ۱۱۴.
منبع : مرکز فرهنگ و معارف قرآن

سید موسى صدر

مراکز شیعه نشین منطقه خلیج فارس

اشاره:
نحوه ی توزیع و پراکندگی جمعیت های شیعی کشورهای حوزه ی خلیج فارس، از جنبه های مختلف اهمیت دارد. در برخی از این کشورها همانند امارات متحده ی عربی، عربستان، عراق و عمان، حضور آن ها را به صورت متمرکز در برخی شهرها شاهدیم که این تمرکز، از جنبه های مختلف می تواند برای این کشورها خطرآفرین باشد. از یک سو زندگی در کنار یکدیگر، به حس مشترک محرومیت دامن زده و زندگی جمعی، جسارت و شهامت مبارزه را تقویت نموده، احتمال شورش و اغتشاش آنان را افزایش می دهد.
 مسائلی از قبیل جدایی طلبی و گرایش های گریز از مرکز، به ویژه در شهرهای مرزی مطرح می شود. نیز در برخی از این کشورها، تجمع آنان در مناطق استراتژیک و به ویژه مراکز نفتی، سبب شده نفوذ قابل توجهی در اقتصاد کشورها داشته باشند و این مسأله، از جنبه های مختلف برای دولت ها بحران زاست.
حضور آن ها در کارخانه ها، پالایشگاه ها، مراکز تجاری و…، درصد بالای احتمال اعصاب و امکان فلج نمودن اقتصاد کشور را به همراه دارد و یا حتی دور و نزدیکی به پایتخت، از اهمیت ویژه ای برخوردار است. نزدیک بودن محل تمرکز آنان به مراکز سیاسی، از یکسو میزان آگاهی سیاسی آنان را از حقوق شهروندی خویش بالا برده و از سوی دیگر، بازتاب شورش و اعتراض آنان را گسترش داده، احتمال انتشار آن را به مراکز دیگر افزایش می دهد. در مجموع، محل تجمع شیعیان منطقه خلیج فارس، ممکن است از چند جهت قابل توجه و استراتژیک باشد:
۱.به لحاظ دور و نزدیکی به پایتخت
۲.به لحاظ دور و نزدیکی به مرزها
۳.قرار گرفتن در مراکز نفتی و استراتژیک
۴.واقع شدن در مراکز زیارتی و مهاجرپذیر
۵.قرار گرفتن در مراکز تجارتی
برای مثال در کشور عمان، تعداد زیادی از شیعیان در نزدیکی شهر مسقط، پایتخت سیاسی این کشور زندگی می کنند و بنابراین، این حضور می تواند برای دولت سنی عمان بسیار خطرآفرین باشد. هم چنین در پایتخت عراق نیز شاهد چنین تمرکزی در محله های کرخ و براثا هستیم و آن گونه که در کتاب های تاریخی آمده، حضور این شیعیان به گذشته های دور باز می گردد.
کرخ در سمت غربی دجله واقع و از محله های دیگر آبادتر و محل سکنای بازرگانان ثروتمند بوده است. این محله از آغاز بنای بغداد، شیعه نشین بوده و جزء محله های کوچک تری که ویژه شیعیان بودهاست. با اشاراتی که ابن جوزی به شورش های محله ای دارد، می توان گفت که علاوه بر کرخ در غرب بغداد، محله های مسکونی دیگری در همان منطقه در نهر الطابق و در شهر بغداد، محل های سوق السلاح باب الطاق، سوق یحی، قلایین، ثلاثاء، اساکنه و اهل درب سلیمان مرکز شیعیان بوده است.(۱)
حضور در مراکز سیاسی و پایتخت ها افزون بر اهمیت سیاسی، به لحاظ اقتصادی نیز می تواند حائز اهمیت باشد. برای مثال، یکی از بزرگ ترین بازارهای بغداد، بازار بزرگ کرخ بوده که به دلیل قرار گرفتن در محله ی شیعیان، همواره در انحصار این گروه بوده است و بیش تر کسبه ی آن را شیعیان تشکیل می دهند. به واقع،
می توان گفت تجارت بغداد، در دست همین بازاریان شیعه مذهب بوده است.(۲)
از سوی دیگر، مراکز سیاسی کشورها موقعیت مرکزی دارند، هم به لحاظ تمرکز مهم ترین تشکیلات دولتی و سازمان های اداری و شرکت های تجاری داخلی و بین المللی، و هم به لحاظ وجود رسانه های گروهی و فضای باز سیاسی و تبادل اطلاعات و ارتباطات گسترده در سطح داخلی و بین المللی. بنابراین، تمرکز شیعیان در پایتخت ها یا حتی در حواشی آن ها، همواره به عنوان عاملی تنش زا از سوی دولت های سنیِ منطقه تلقی شده است. این طرز تلقی، باعث شده تا دولت مردانِ برخی از این کشورها هم چون عربستان سعودی، همواره بکوشند از تمرکز شیعیان در پایتخت ها و حواشی آن جلوگیری کنند. البته حاکمان سعودی، درگیر مشکل ژئوپولیتیکی در پایتخت ها و حواشی آن جلوگیری کنند. البته حاکمان سعودی، درگیر مشکل ژئوپولیتکی بزرگ تری شده اند؛ چرا که شیعیان، در محل هایی زندگی می کنند که یکی از استراتژیک ترین مناطق عربستان است. مناطقی که اینک عمیق ترین میادین نفتی خلیج فارس را در بردارد؛ یعنی مناطق الاحساء و قطیف واقع در استان شرقیه عربستان.
عمده ی ذخایر نفتی عربستان سعودی، دقیقاً در این منطقه واقع است و هفتاد درصد کارکنان شاغل در این میدان های نفتی، اعراب شیعی هستند. وجود جمعیت های شیعی، مشکل دائمی حاکمیت ریاض است.(۳)
چرا که آنان ناخواسته بر شاهرگ حیات اقتصادی عربستان سایه انداخته اند.
گرچه حاکمان سعودی با فشارهای روزافزون و محرومیت ها در طول تاریخ، همواره این اقلیت مذهبی را تضعیف نموده اند، ولی وجود آنان، واقعیت این سرزمین هاست و خواه ناخواه باید پذیرفته شود. این حقیقتی است که سیاست مداران سعودی نیز بدان آگاهی یافته و به این نتیجه رسیده اند که برای برقراری امنیت منطقه، به ناچار باید از جمعیت های محلی و به ویژه شیعیان بهره برد. افزون بر عربستان، در کشورهای عمان، عراق، بحرین، امارات، کویت و قطر نیز شیعیان در مناطقی زندگی می کنند که از مهم ترین مراکز نفت خیز منطقه به شمار می آید.

برای مثال، در عراق

شیعیان در جاهایی قرار دارند که اهمیت آن ها فوق العاده استراتژیک است. در جنوب، علاوه بر سیطره بر حوزه های مهم نفتی عراق، بر گلوگاه ارتباط دریایی عراق تسلط دارند. … در تمام حاشیه ی دجله، شیعیان ساکن هستند و سنی ها دورتر سکونت دارند. در کرکوک هم که بالاترین نقطه ی نفتی عراق است و کردها به آن چشم دوخته اند، شیعیان نیز حضور فعال دارند.(۴)
به لحاظ فرهنگی نیز منطقه جنوب حائز اهمیت است. این منطقه که محل تلاقی دو رود دجله و فرات در آن واقع است،
محل افسانه ای سومر. اولین تمدن بین النهرین. است. دو رودخانه ی مذکور، پس از منطقه ی باتلاقی، به مصبّ گسترده ای جریان می یابند که وسیع ترین مناطق نخلستانی عراق است. منطقه سرسبز و پرآب بین النهرین جنوبی، به اندازه ی شهرهای مقدس نجف و کربلا، درخودآگاهی فرهنگی شیعی نقش دارد.(۵)
در برخی از این کشورها نیز تجمع شیعیان را در مراکز تجاری شاهدیم. برای مثال، در امارات متحده عربی، بیش تر شیعیان در امیرنشین دوبی زندگی می کنند و جالب این جاست که این شیخ نشین، پس از ابوظبی مهم ترین شیخ نشین امارات است و از بعد تجاری، یکی از پر رونق ترین شهرهای منطقه به شمار می آید و به لحاظ جمعیتی نیز از پرجمعیت ترین امیرنشین های امارات است.
بارزترین ویژگی این شیخ نشین، موقعیت آن به عنوان یک مرکز تجارتی پیشرو در میان بقیه شیخ نشین های متحده عربی است.(۶)
گرچه دبی به لحاظ منابع معدنی، پس از ابوظبی مهم ترین منابع نفتی کشور امارات را در بردارد، ولی رونق واقعی این شیخ نشین، مرهون تجارت و بازرگانی است.
دبی با جمعیتی بالغ بر ۷۵۰ هزار نفر، به عمده فروشی و خرده فروشی کالاها، بیش از نفت متکی است. حضور گردشگران خارجی و تجار و سرمایه گذاران ملل مختلف که از مالیات کم بهره جسته و به تجارت کالا در دبی می پردازند، به اقتصاد این امیرنشین در سالهای گذشته رونق زیادی بخشیده بود.(۷)
این شهر دارای یک منطقه آزاد تجاری به نام «جبل علی» است. در جبل علی، سرمایه گذاران سالهاست که به داد و ستد کالا می پردازند. این بندر آزاد، دروازه ی ورود کالاهای ساخته شده ی شرق آسیا و مرکز صادرات مجدد این گونه کالاها به کشورهای حوزه ی خلیج فارس است.(۸)
بندر جبل علی، یکی از بزرگ ترین بندرهای منطقه است و مکان جذابی برای فعالیت های صنعتی و تجاری به شمار می آید.
با این اوصاف، این مهم ترین امیرنشین امارات متحده عربی که مرکز تجمع بازرگانان و تاجران سراسر منطقه آسیای شرقی و خاورمیانه است، محل تمرکز شیعیان این کشور می باشد و بنابراین، شیعیان نیز از موقعیت خاص تجاری و مرکزی این شهر استفاده و بهره ی لازم را می برند.تعداد دیگری از این شهرها، از جنبه های مذهبی مورد توجه هستند. شهرهای مکه و مدینه در عربستان و کربلا، نجف، کاظمین و سامرا در عراق، از این دسته می باشند. برای مثال کربلا، به دلیل وجود مرقد مطهر امام حسین علیه السلام برای تمامی مسلمانان به ویژه شیعیان جهان اهمیت دارد. از این رو، هر ساله شاهد هزاران زائر هستیم که برای زیارت مرقد مطهر ایشان مشتاقانه به این مکان مسافرت می کنند. نجف نیز میزبان قبر مطهر امام علی علیه السلام است. به علاوه، این شهر از دیرزمان، مرکز تجمع هزاران طلبه شیعه بوده و همواره مدارس علمیه در آن دایر بوده است.
مرکز علمی شیعه در این شهر، برای قرن ها، صدها عالم شیعی را پرورش داده که محقق حلی و بعداً علامه حلی، از بزرگ ترین این عالمان به شمار می رفتند.(۹)
خلاصه ی کلام آن که، شیعیان زیادی از کشورهای کشمیر، لبنان، افغانستان، هندوستان و کشورهای حاشیه خلیج فارس، به ویژه بحرین و عربستان برای تحصیل علوم دینی به این حوزه آمده و مدارج علمی را در آن می گذراند. البته مدارس علمیه در کاظمین و سامرا و برخی شهرهای دیگر عراق نیز برقرار است، ولی در این میان، نجف اشرف موقعیت ویژه ای دارد و توجه تمام شیعیان جهان به این خطه دوخته شده است.
هم چنین باید دانست که کربلا و سایر عتبات شیعی در بغداد و به ویژه نجف، تأثیر فراوانی در کوچ دادن شیعیان نقاط دیگر به این دیار داشته و این خود در رواج تشیع تأثیر فراوانی داشته است.(۱۰)
بارگاه شش امام بزرگ شیعیان در شهرهای مختلف عراق قرار دارد و همین رفت و آمد زائران و طلبه ها، شیعیان این کشور را با سراسر جهان تشیع مرتبط می سازد.
در عربستان نیز عده ی زیادی از شیعیان این کشور در حواشی دو شهر مهم و زیارتی، یعنی مکه و مدینه سکنی گزیده اند و بنابراین، از موقعیت مرکزی این شهرها بهره مند می شوند.
ملاحظه فرمودید که تمامی شهرهای شیعی نشین خلیج فارس، از موقعیت استراتژیک و مرکزی برخوردارند و از این رو، حائز اهمیت می باشند. نکته دیگر قابل تأمل آن است که تقریباً در همه ی این کشورها، شیعیان در یک خط ساحلی، مرزهای آبیِ خلیج فارس را در انحصار خویش دارند. این خط ساحلی، مهم ترین منابع نفتی را در خود دارد.
حضور در این سواحل، از جنبه های دیگر، مشکلات ژئوپولیتیکی فراوانی را به بار می آورد. برای مثال، مسائلی چون جدایی طلبیِ این گروه ها و فعالیت های گریز از مرکز را موجب می شود، به ویژه آن که مهم ترین همسایه شمالی خلیج فارس یعنی ایران اسلامی، هم کیش این اقلیت است.

نتیجه گیری

بر اساس آن چه در این فصل بدان پرداختیم، شیعیان حاشیه ی خلیج فارس در یک خط ساحلی که تقریباً تمامی سواحل خلیج فارس را در بردارد، ساکن بوده و با توجه به نفت خیز بودن این سرزمین ها، به طور کلی می توان گفت به لحاظ جغرافیایی، مهم ترین بخش های خلیج فارس در انحصار شیعیان است. این بخش ها که هم شامل سواحل شمالی (سواحل ایران) و هم سواحل جنوبی است، در بخش جنوب، سواحل عراق، کویت، استان های شرقی عربستان سعودی، سواحل بحرین و قسمت هایی از سواحل قطر و بندر دوبی را در امارات متحده در بر می گیرد و حتی تا سواحل باطنه دریای عمان نیز امتداد می یابد. به بیان دیگر،
خلیج فارس از نظر جغرافیای مذهبی، تحت سلطه ی شیعیان است.(۱۱)
از بعد جمعیتی نیز کشورهای ایران، عراق و بحرین، اکثریت قابل توجهی از شیعیان را در خود جای داده اند که از میان این سه کشور، ایران و عراق از پرجمعیت ترین کشورهای منطقه هستند. افزون بر آن، کشور کویت نیز با جمعیت چهل درصدی شیعیان خود مورد توجه است.
حتی بر اساس آمارهای رسمی ارائه شده. گرچه در صحت و سقم آنان شک و تردید وجود دارد. این منطقه از نظر جمعیتی نیز تحت سلطه ی شیعیان است و تقریباً حدود هفتاد درصد جمعیت منطقه شیعی مذهب هستند.
اما از بعد اقتصادی، گرچه شیعیان همواره در تلاش بوده اند تا جایگاه ویژه ای را در این حوزه به خود اختصاص دهند و در برخی کشورها تا حدودی نیز موفق عمل کرده اند، ولی از آن جا که به لحاظ سیاسی همواره تحت سیطره اقلیت سنی مذهبی بوده و می باشند، در بیش تر موارد ناکام مانده اند. محرومیت های اقتصادی که تماماً تحمیلی بوده و بر مبنای سیاست های اقتصادی حاکمان سنی اعمال شده، در کشورهایی چون عربستان و عراق بیش از دیگر کشورها به چشم می خورد.
اما محرومیت های این گروه مذهبی از بُعد سیاسی اسف بارتر است. آنان نه تنها از دسترسی به شغل های کلیدی و حساس بازداشته شده اند، بلکه حتی در برخی کشورها چون عربستان سعودی، از حداقل آزادی ها و حقوق سیاسی نیز محروم گشته اند، به گونه ای که اطلاق شهروند درجه دوم به آن ها، بر اساس وضعیتی که در آن به سر می برند، توصیف به جایی است.
تأسف برانگیز است در دنیایی که در آن حتی حیوانات از حقوق و آزادی هایی برخوردارند و کوچک ترین تعدی به آن ها، اعتراض عده ای را برمی انگیزد، در حق شیعیان تا به این حد اجحاف صورت می گیرد و در حالی که آن ها حتی از حداقل حقوق انسانی نیز محروم گشته اند، هیچ کس حتی منادیان حقوق بشر هم، سری به علامت تأسف تکان نمی دهند.

پی نوشت:

۱. حسن موسوی، زندگی سیاسی و فرهنگی شیعیان بغداد، ص ۳۵.
۲. همان، ص ۴۰.
۳. فرانسوا توال، پیشین، ص۹۸.
۴. علی اصغر محمدی، پیشین، ص ۲۰۹.
۵. گراهام ای. فولر و رند رحیم فرانکه، پیشین، ص۱۶۱.
۶. مهدی مظهری، پیشین، ص۱۱۳.
۷. «اقتصاد دبی از کاهش شمار گردشگران روس آسیب دیده است»، نشریه بررسی های بازرگانی، ش ۱۴۲، ص۱.
۸. همان، ص۱.
۹. رسول جعفریان، پیشین، ص۵۵.
۱۰. همان، ص۵۴.
۱۱. فرانسوا توال، پیشین، ص۱۰۲.

منبع: کتاب جغرافیای سیاسی شیعیان منطقه خلیج فارس

برخوردهاي تربيتي امام رضا (ع)

از بين همه مسائل، حيات حضرت علي بن موسي الرضا (عليه السلام) و ابعاد گوناگون زندگي آن حضرت، بعد «اخلاقي» را براي بحث در اين مقال انتخاب كرده ايم . به عبارت ديگر، اخلاق عملي امام در ارتباط با مردم، و برخوردهاي سازنده.

در اين بررسي، توجه عمده روي رفتارهاي اخلاقي آن حضرت با اشخاص است، نه سخنان و تعاليم اخلاقي آن حضرت كه در روايات منقول از وي مطرح مي باشد.

از خلق و خوي، و سيره اخلاقي آن حضرت، نمي توان يك تابلوي كامل و تمام عيار ارائه داد و از بوستان فضايل اخلاقي و شيوه هاي تربيتي امام رضا(عليه السلام) طرحي جامع الاطراف تصوير و ترسيم كرد؛ زيرا يك سري از برخوردها و نكات ريز نقل نشده است.

در بسياري از آنچه هم كه بيان شده، همراه با دقت لازم در نقل نبوده است… اما از مجموعه آنچه نقل شده و در دست مي باشد، مي توان گوشه اي از اين تابلو را نشان داد و گلي از اين بوستان معطر را به عنوان نمونه ارائه نمود و هديه آورد؛ زيرا نمونه ها هم مي تواند آن خط كلي را نشان دهد و شاهدي بر «طرح جامع و كامل» باشد.

نمي توان منكر شد كه «زبان عمل» و شيوه برخورد، تأثيري افزون تر از سخن و كلام دارد و اگر عمل انسان، آيينه فكرش و زبان كلامش باشد، دگرگون كننده تر و دلنشين تر و تأثيرگذارتر است.

از اين رو، به شيوه رفتار و «سيره اخلاقي و معاشرتي» حضرت رضا (عليه السلام) توجه مي كنيم تا در آيينه اخلاق تجسم يافته در رفتارش، سيماي حق و «راه رشد» را بيابيم. اين تعليم خود ائمه است كه: «كونوا دعاه الناس باعمالكم و لاتكونوا دعاه الناس بالسنتكم[1]

و سخن علي (عليه السلام) كه: «كونوا دعاه الناس بغير السنتكم…»[2]

اصولاً برخوردهاي هدفدار، از خصائص يك انسان هدفدار و اصولي است و در همه مسائل فكري، برنامه ريزي، تبليغ، آموزش و تربيت، تشكيلات و ارتباطات، پيوندها، تولي و تبريها، دوستي ها و دشمني ها، موافقتها و مخالفتها، مكاتبه ها و خطابها، نشست و برخاست و معاشرت و حتي نگاه و احترام گذاشتن و… او تأثير مي گذارد و همه حركات، در رابطه با آن هدف تنظيم مي شود و معني و جهت پيدا مي كند.

گاهي در لحن كلام و طرز رفتار امام رضا(عليه السلام) نوعي قاطعيت و شدت عمل و برخورد صريح ديده مي شود، گاهي هم ملايمت و نرمش انعطاف و تسامح. اين بستگي به موارد مختلف دارد.

در مورد مسائلي كه جنبه اصولي دارد و با مبناها و خط فكري و عقيده در تضاد باشد، (مثل مسائل توحيد، امامت و…) در اين گونه موارد، امام رضا(عليه السلام) سازش ناپذير، حساس، دقيق، بي گذشت و بدون اغماض است.[3]

ولي در غير اين موارد اصولي و مبنايي، آن جا كه به معاشرتهاي انساني و حقوق شخصي و زمينه هاي صرفاً برخوردي مربوط مي شود، اهل عفو و گذشت و اغماض و تسامح و برخورد بزرگوارانه است. اين است راز و ملاك تفاوت در برخوردهاي گوناگون آن حضرت.

رعايت حقوق بشر در رفتار امام رضا عليه السلام در حد اعلايي بود. ذكر نمونه هايي از اينگونه برخوردها مفيد است:

راوي: ياسر، خادم حضرت:

«امام رضا(عليه السلام) هرگاه تنها مي شد (فارغ از كارهاي رسمي و تشريفات) تمام دور و بري هاي خود را از كوچك و بزرگ پيرامون خود جمع مي كرد، با آنان حرف مي زد، با آنان انس مي گرفت، آنان هم با وي مأنوس مي شدند. و هرگاه بر سفره مي نشست، همه كوچك و بزرگها را صدا مي كرد، حتي كارپرداز و حجام را، و همه را بر سر سفره خويش مي نشانيد…»[4]

راوي: عمير بن بريد:

«نزد امام رضا (عليه السلام) بودم. سخن از عموي آن حضرت (محمد بن جعفر) به ميان آمد و حضرت او را ياد كرد. (يا: از او ياد شد). فرمود: بر خودم عهد كرده ام كه من و او را سقف خانه اي سايه نيفكند؛ (يعني هرگز او را ديدار نكنم). پيش خود گفتم: او (امام رضا (عليه السلام) ) ما را به نيكي و صله رحم فرمان مي دهد، ولي خودش درباره عموي خود چنين مي گويد! حضرت نگاهي به من كرد و فرمود: اين، از نيكي و صله است. هر وقت كه او نزد من آيد و من به خانه اش بروم و درباره من سخناني بگويد، مردم او را (به خاطر اين ديدار و رابطه با من) تصديق مي كنند و حرفهايش را مي پذيرند، ولي اگر پيش من نيايد و من به خانه او نروم، مردم حرفهايش را نخواهند پذيرفت.»[5]

راوي: محمد بن زيد رازي:

« در خدمت امام رضا(عليه السلام) بودم، در ايامي كه مأمون او را به وليعهدي معرفي كرده بود. مردي از خوارج، در حالي كه در دستش خنجري زهرآگين بود وارد شد و به دوستانش گفت: به خدا سوگند، پيش اين شخص كه مدعي است فرزند پيامبر است مي روم، او اين گونه وارد بر اين طاغوت (يعني مأمون) شده است! از او دليل كارش را خواهيم پرسيد. اگر دليلي داشت كه هيچ، وگرنه مردم را از دست او (امام رضا(عليه السلام) راحت خواهم كرد.

پيش امام آمد و اجازه طلبيد، امام اذن داد و فرمود: به سئوالت به اين شرط جواب مي دهم كه اگر پاسخم را پسنديدي و قانع شدي، آنچه را كه در آستين داري (= خنجر) بشكني و دور اندازي! آن مرد كه از خوارج بود، حيرت زده ماند، خنجر را بيرون آورد و شكست.

آن گاه پرسيد: چرا به حكومت اين طاغوت داخل شده اي، در حالي كه اينان در نظر تو كافرند و تو پسر پيامبري، چه چيز تو را به اين كار واداشته است؟ امام رضا(عليه السلام) فرمود: آيا به نظر تو اينان كافرترند، يا عزيز مصر و اهل كشور او؟ مگر نه اين كه اينان، خود را موحد مي شمارند، ولي حكام مصر، نه يكتاپرست بودند و نه خداشناس؟! يوسف، پسر يعقوب (عليه السلام)، پيامبر و پسر پيامبر بود كه به عزيز مصر گفت: مرا مسئول خزائن مملكتت قرار بده… و با فرعونها نشست و برخاست مي كرد. در حالي كه من يكي از اولاد پيامبر (نه پيامبر) و مأمون هم مرا بر اين كار، اجبار و اكراه كرده است. چرا بر من خشم مي گيري و اين را زشت مي شماري؟ آن مرد گفت: بر تو اشكالي نيست. گواهي مي دهيم كه تو فرزند پيامبري وتو صادق هستي.»[6]

راوي: ابراهيم بن عباس

«هرگز نديدم كه حضرت رضا(عليه السلام) به احدي با كلامش جفا كند.

هرگز كلام كسي را قطع نمي كرد تا از سخن، فارغ شود.

هرگز- اگر قدرت داشت- از برآوردن حاجت كسي روي برنمي گرداند.

هرگز پايش را پيش همنشين دراز نمي كرد.

هرگز پيش همنشينان تكيه نمي داد.

هرگز غلامان و خدمتكاران را فحش و ناسزا نمي گفت.

هرگز تف نمي كرد، قهقهه سر نمي داد، خنده اش تبسم بود.

در خلوت و تنهايي، سفره اش را مي گسترد همه غلامان، حتي دربان و كارپرداز خانه را هم بر سفره مي نشانيد.

شبها كم مي خوابيد و بسيار بيدار بود. بيشتر وقتها شب را تا صبح بيدار مي ماند. روزه زياد مي گرفت. هميشه در هر ماه، سه روز را- اول، وسط و آخر، روزه مي گرفت و مي فرمود: اين، روزه همه دهر است. حضرت بسيار كار خير و صدقه پنهاني داشت، و بيشتر در شبهاي تاريك…»[7]

چند حديث تربيتي:

عن الرضا (عليه السلام): «من لقي فقيرا مسلما فسلم عليه خلاف سلامه علي الاغنياء لقي الله عزوجل يوم القيامه و هو عليه غضبان[8] هركس به يك مسلمان فقير، طوري سلام دهد كه متفاوت باشد با سلامش بر ثروتمندان، خداوند را در روز قيامت به گونه اي ملاقات مي كند كه خدا بر او خشمناك است.

«لا تبذل لإخوانك من نفسك ما ضرره عليك أكثر من نفعه لهم[9] از خود، به اندازه اي براي برادرانت بذل مكن كه زيانش بر تو، بيش از سودش براي آنان باشد. (مايه گذاشتن از آبرو و امكانات)

اقتباس از نشريه مشكوه، شماره72-73

ويژه نامه امام رضا (عليه السلام) / جواد محدثي

پي نوشتها:

[1] . حديث از امام صادق (عليه السلام) است. الحياه، ج1، ص290.

[2] . كافي، ج2، ص78.

[3] . به عنوان نمونه مراجعه شود به: بحارالانوار، ج49، ص14، روايات5و6و7 در مورد امامت. همچنين ص163، حديث3، سخن آن حضرت با فضل بن سهل و برخوردهاي ديگر آن حضرت با اين وزير مأمون و نيز صراحتهاي آن حضرت در مباحثه ها و مناظرات كلامي و تبيين مسائل حقه اعتقادي از ديدگاه اهل بيت(عليهم السلام).

[4] . بحارالانوار، ج49، ص164 (به نقل از: عيون اخبار الرضا، ج2، ص159).

[5] . بحارالانوار، ج49، ص30، حديث3 و صفحه220، حديث6 (به نقل از: عيون اخبار الرض(عليه السلام)، ج2، ص204)

[6] . بحارالانوار، ج49، ص55 (به نقل از: الخرائج و الجرائح، ص245).

[7] . بحارالانوار، ج49، ص90 ، حديث4، (به نقل از: عيون اخبار الرضا، ج2، ص184)

[8] . مسند الامام الرضا (عليه السلام)، ج1، ص299 (به نقل از عيون اخبار الرضا، ج2، ص52)

[9] . مسند الامام الرضا (عليه السلام)، ج2، ص314 (به نقل از: من لايحضره الفقيه، ج3، ص103)