حضرت عیسی (ع)

نوشته‌ها

تلاش برای تحریف حدیث مباهله

از برترى هاى اهل بیت علیه السلام

از فضایل و برترى هاى اهل بیت علیه السلام حدیث مباهله است. خداوند متعال مى فرماید:
( فَمَنْ حَاجَّکَ فیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَکُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَى الْکاذِبینَ)؛(۱)
هر گاه پس از علمى که ( پیرامون حضرت عیسى) به تو رسیده است، به کسانى که با تو به محاجّه و ستیر برخیزند بگو: بیایید ما فرزندان خود و شما فرزندان خود، ما زنان خود و شما زنان خود و ما جان خود و شما نیز جان خود را فرا خوانیم. آن گاه مباهله نماییم و لعنت خدا را براى دروغ گویان قرار دهیم.
پس از نزول این آیه، رسول خدا صلى اللّه علیه وآله به همراه على، فاطمه و حسنین علیه السلام براى مباهله در وعده گاه حضور یافتند.

حدیث مباهله پیامبر خدا به همراه اهل بیت

بسیارى از دانشمندان اهل تسنّن این حدیث زیبا را نقل کرده اند. جلال الدین سیوطى در تفسیر الدر المنثور این گونه مى نویسد:
ابن ابى شِیبه، سعید بن منصور، عبد بن حمید، ابن جریر و ابونعیم نقل کرده اند که شَعْبى مى گوید: اعتقاد مسیحیان نجران درباره حضرت عیسى علیه السلام، از گفته دیگر مسیحیان مبالغه آمیزتر بود. آنان همواره با پیامبر خدا صلى اللّه علیه وآله درباره او مجادله مى کردند و از این رو خداوند این آیات را در سوره آل عمران نازل فرمود: ( إِنَّ مَثَلَ عیسى عِنْدَ اللّهِ… فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَى الْکاذِبینَ).
پس از این رسول خدا صلى اللّه علیه وآله آن ها را به مباهله و ملاعنه فرا خواند. آنان بر این کار فرداى آن روز را وعده کردند. بامداد فردا پیامبر خدا صلى اللّه علیه وآله به همراه على، فاطمه، حسن و حسین علیه  السلام به سوى وعده گاه رهسپار شدند.
پیامبر خدا صلى اللّه علیه وآله فرمود:
لقد أتانی البشیر بهلکه أهل نجران حتّى الطیر على الشجر لو تمّوا على الملاعنه؛(۲)
بشارت دهنده اى نزد من آمد و اعلام کرد: اگر نجرانیان به ملاعنه مبادرت مى کردند، همه آنان حتّى پرندگان روى درختان نابود مى شدند.
سیوطى در ادامه مى نویسد: مسلم، تِرمذى، ابن منذر، حاکم نیشابورى و بیهقى ـ در السنن الکبرى ـ نقل کرده اند که سعد بن ابى وَقّاص مى گوید:
هنگامى که آیه: ( قُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ) نازل شد، پیامبر خدا صلى اللّه علیه وآله على، فاطمه، حسن و حسین علیه السلام را فرا خواند و فرمود:
اللهمّ هؤلاء أهلی؛(۳)
بارالها! اینان خاندان من هستند.
وى در ادامه مى نویسد: در این باره حاکم نیشابورى حدیثى نقل کرده و آن را صحیح دانسته است. ابونعیم اصفهانى در دلائل النبوه هم چنین ابن مردویه نقل کرده اند که جابر مى گوید:
عاقب و سید از بزرگان مسیحى نزد پیامبر خدا صلى اللّه علیه وآله آمدند… رسول خدا صلى اللّه علیه وآله بامدادان در حالى که دست على، فاطمه، حسن و حسین علیه السلام را گرفته بود به وعدگاه روانه شد. آن گاه کسى را در پى عاقب و سید فرستاد؛ ولى آن ها از حضور در این محفل خوددارى کرده و در مقابل ایشان تسلیم شدند. پیامبر خدا صلى اللّه علیه وآله فرمود:
والّذی بعثنی بالحقّ لو فعلا لأمطر الوادی علیهما ناراً؛
سوگند به کسى که مرا به حقّ به پیامبرى مبعوث کرد! اگر این کار را انجام مى دادند، این سرزمین بر آن دو آتش مى بارید.
جابر در ادامه مى گوید: این آیه درباره اهل بیت علیه السلام نازل شد که: ( تعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ…).
جابر مى گوید: منظور از ( أَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ)، رسول خدا صلى اللّه علیه وآله و على علیه السلام، منظور از ( أَبْناءَنا)، حسن و حسین علیه السلام و منظور از ( نِساءَنا)، فاطمه علیه السلام هستند.(۴)
جلال الدین سیوطى در ادامه مى نویسد: ابن جریر، از علباء بن احمر یشکرى این گونه نقل کرده است:
وقتى این آیه نازل شد که ( قُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ…)، رسول خدا صلى اللّه علیه وآله در پى على، فاطمه و دو پسر آنان، حسن و حسین علیه السلام فرستاد و یهودیان را به مباهله و ملاعنه دعوت کرد. جوانى از یهود گفت: واى بر شما! آیا گذشته را به خاطر ندارید که برادرانتان به بوزینه و خوک مسخ شدند! ملاعنه را رها کنید! آنان نیز از ملاعنه خوددارى کردند.(۵)

راویان حدیث مباهله

عدّه اى از راویان مشهور، این حدیث را نقل کرده اند که برخى از آنان عبارتند از:
۱. ابوبکر بن ابى شِیبه؛
۲. سعید بن منصور؛
۳. عبد بن حمید؛
۴. مسلم بن حجّاج؛
۵. ابوعیسى تِرمذى؛
۶. ابوعبداللّه حاکم نیشابورى؛
۷. ابن منذر؛
۸. محمّد بن جریر طبرى؛
۹. ابوبکر بیهقى؛
۱۰. ابونعیم اصفهانى؛
۱۱. جلال الدین سیوطى.
احمد بن حنبل این حدیث را در مسند چنین نقل مى کند:
قُتَیْبَه بن سعید، از حاتِم بن اسماعیل، از بُکَیر بن مسمار، از عامر بن سعد، از پدرش نقل مى کند که مى گوید: رسول اکرم صلى اللّه علیه وآله در یکى از جنگ ها ( غزوه تبوک) على علیه السلام را جانشین خود قرار داد. على رضى اللّه عنه گفت: آیا مرا همراه زنان و کودکان باقى مى گذارى؟
پیامبر صلى اللّه علیه وآله فرمود:
یا علی! أما ترضى أن تکون منّی بمنزله هارون من موسى، إلاّ أنّه لا نبوّه بعدی؟
اى على! آیا راضى نیستى که براى من، همانند هارون براى موسى باشى، جز این که بعد از من پیامبرى نخواهد بود؟
هم چنین سعد مى گوید: از حضرتش شنیدم که در جنگ خیبر مى فرمود:
لاُعطینّ الرایه رجلاً یحبّ اللّه ورسوله ویحبّه اللّه ورسوله؛
البتّه پرچم را به دست مردى خواهم سپرد که خدا و رسولش را دوست مى دارد و خدا و رسولش نیز او را دوست مى دارند.
همه ما گردن دراز کردیم تا ببینیم او چه کسى است. ناگاه حضرتش فرمود: على رضى اللّه عنه را برایم فرا خوانید.
على علیه السلام را آوردند، در حالى که چشم درد داشت. پیامبر صلى اللّه علیه وآله از آب دهانش به چشم او مالید و پرچم را به دست آن حضرت داد و خداوند به دست او، فتح و پیروزى را نصیب مسلمانان کرد.
و آن گاه که آیه: (نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ) نازل شد، رسول خدا صلى اللّه علیه وآله على، فاطمه، حسن و حسین رضوان اللّه علیه اجمعین را فرا خواند و فرمود:
اللهمّ هؤلاء أهلی؛(۶)
بارخدایا! اینان خاندان من هستند.
البتّه پوشیده نیست که این همان حدیثى است که مسلم آن را روایت کرده است و متن آن، در بخش یکم و در بررسى حدیث منزلت گذشت.
اکنون متن این حدیث را با متن حدیث گذشته مقایسه کنید تا تحریف و تصرّف در متن حدیثى را که احمد بن حنبل نقل کرده است روشن شود.
گفتنى است که مفسّران قرآن، حدیث مباهله را ذیل همین آیه مبارکه ذکر کرده اند. براى آگاهى بیشتر مى توان به کتاب هاى تفسیر دانشمندانى هم چون: زمخشرى، فخر رازى، بیضاوى، خازن، جلالین، آلوسى و تفسیرهاى دیگر مراجعه نمود.

حدیث مباهله و تحریف واژگان آن

با توجه به آن چه پیش تر بیان شد، این فضیلت، از فضیلت هاى اختصاصى به اهل بیت علیه السلام است؛ از این رو تعصّب ورزان پس از آگاهى از این موضوع، به ویژه این که این حدیث بیان گر عصمت امیر مؤمنان على علیه السلام و امامت آن حضرت است، و این که حسنین علیه السلام پسران رسول خدا صلى اللّه علیه وآله هستند ـ آن سان که فخر رازى و دیگران در تفسیر این آیه بدان تصریح کرده اند ـ بر آن شدند با جعل حدیثى به همین مضمون ولى براى دیگران، به مقابله با حدیث مباهله و مصادیق حقیقى آن ها پرداخته و این فضیلت را به غیر اهل بیت علیه السلام نسبت دهند.
ابن عساکر در تاریخ مدینه دمشق، در شرح حال عثمان بن عفّان مى نویسد: ابو عبداللّه محمّد بن ابراهیم، از ابوالفضل بن کُریدى، از ابوالحسن عتیقى، از ابوالحسن دارقُطْنى، از ابوالحسین احمد بن قاج؛ و از محمّد بن جریر طبرى ـ به روش املاء(۷) ـ از سعید بن عنبسه رازى، از هیثم بن عدىّ، نقل مى کند که وى مى گوید: از جعفر بن محمّد شنیدم که از پدرش نقل مى کرد که آن بزرگوار در مورد این آیه که مى فرماید: ( قُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَکُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) فرمود: در این هنگام ابوبکر و فرزندانش، عمر و فرزندانش، عثمان و فرزندانش و على و فرزندانش نزد رسول خدا صلى اللّه علیه وآله آمدند[!!].(۸)
جلال الدین سیوطى نیز در تفسیر این آیه، این حدیث ساختگى را از ابن عساکر نقل کرده است.(۹)

دقّت ها و تأمّلاتى درباره سند این حدیث ساختگى

بدیهى است که این حدیث، دروغى بیش نیست که سند و متنش باطل است. ما به بررسى سند آن اکتفا کرده و از بین راویان این سند، فقط به بررسى دو راوى بسنده مى نماییم تا روشن شود که چگونه این دو فرد دروغ گو به جعل این حدیث پرداخته اند.

۱. سعید بن عنبسه رازى

رجال شناسان سعید بن عنبسه را بررسى کرده اند؛ ابن ابى حاتِم در مورد او مى گوید: پدرم از سعید بن عنبسه (ابوعثمان خزّاز رازى) حدیث شنیده؛ ولى از او روایت نکرده است و مى گفت: درباره وى باید تأمّل کرد.
ابن ابى حاتِم ادامه مى دهد که عبدالرحمان مى گوید: از على بن حسین بن جنید، از یحیى بن مَعین درباره سعید بن عنبسه رازى سؤال شد. وى گفت: او را نمى شناسم.
گفته شد: او از ابوعبیده حدّاد حدیث نقل مى نماید.
گفت: او بسیار دروغ گو است.
ابن ابى حاتِم مى افزاید که عبدالرحمان مى گوید: از على بن حسین بن جنید شنیدم که مى گفت: سعید بن عنبسه بسیار دروغ گو است. از پدرم نیز شنیدم که همواره مى گفت: او راست نمى گوید.(۱۰)

۲. هیثم بن عَدى

همه رجال شناسان اهل تسنّن درباره هیثم بن عدى اتفاق نظر دارند که بسیار دروغ گو بود.
ابن ابى حاتِم در این مورد مى نویسد: از یحیى بن مَعین درباره هیثم بن عَدى سؤال شد. وى در پاسخ گفت: هیثم از اهل کوفه است، مورد اعتماد نیست و بسیار دروغ گو است.
وى مى گوید: از پدرم درباره او پرسیدم. گفت: هیثم متروک الحدیث است؛ ( یعنى علما، حدیث او را ترک کرده اند و بدان عمل نمى کنند).(۱۱)
ابن حجر نیز از او نام برده و سخنان علما را درباره او این گونه نقل مى کند: بُخارى در مورد هیثم مى گوید: او مورد اعتماد نبود و همواره دروغ مى گفت.
یحیى بن مَعین، هیثم را این گونه توصیف مى کند: او مورد اعتماد نبود و دروغ مى گفت.
ابوداوود مى گوید: هیثم دروغگو بود.
نَسائى و دیگر دانشمندان درباره هیثم مى گویند: او متروک الحدیث است.
ابن مَدینى در مورد هیثم این گونه اظهار نظر مى کند: او را در هیچ موردى نمى پسندم.
ابوزُرعه نیز درباره هیثم مى گوید: وى در میان ما هیچ جایگاه و ارزشى نداشت.
عجلى با بیان صریح مى گوید: هیثم بسیار دروغ گو بود.
ساجى فراتر رفته و مى گوید: هیثم همواره دروغ مى گفت.
احمد بن حنبل مى گوید: هیثم همواره در نقل روایات خود تدلیس مى کرد.
حاکم نیشابورى و نقّاش نیز در مورد او این گونه اظهار نظر کرده اند: هیثم از افراد مورد اعتماد، احادیث منکر و ناشناخته اى نقل مى کرد.
محمود بن غیلان مى گوید: احمد بن حنبل، یحیى بن مَعین و ابو خیثمه او را معتبر نمى دانند.
علاوه بر آن برخى دیگر از عالمان هم چون: ابن سکن، ابن شاهین و ابن جارود وى را در زمره افراد ضعیف و غیر قابل اعتماد شمرده اند.
گروه دیگرى نیز این حدیث را به دلیل وجود هیثم در سند آن دروغ شمرده اند، که از جمله مى توان به طَحاوى در مشکل الحدیث، بیهقى در السنن الکبرى، نقّاش و جوزجانى در کتاب هایى که پیرامون حدیث هاى جعلى نگاشته اند و دیگر عالمان رجالى اشاره نمود.(۱۲)

پی نوشت ها :
۱- سوره آل عمران: آیه ۶۱.
۲- الدرّ المنثور: ۲ / ۶۹.
۳- همان: ۲ / ۷۰.
۴- الدرّ المنثور: ۲ / ۶۸.
۵- الدر المنثور: ۲ / ۷۰. گفتنى است برخى از ناصبى ها و دشمنان اهل بیت علیهم السلام نام « على» را از برخى از متن هاى این حدیث حذف کرده اند.
۶- مسند احمد: ۱ / ۳۰۱ و ۳۰۲، مسند سعد بن أبی وقّاص، حدیث ۱۶۱۱.
۷- املاء روشى در نقل حدیث است که روایت گر روایت را به صورت املاء براى دیگران بیان مى کند و آنان نیز روایت را مى نویسند.
۸- تاریخ مدینه دمشق: ۴۱ / ۱۱۵.
۹- الدرّ المنثور: ۲ / ۷۰.
۱۰- الجرح والتعدیل: ۴ / ۵۱.
۱۱- الجرح والتعدیل: ۹ / ۱۰۶.
۱۲- لسان المیزان: ۶ / ۲۷۵ و ۲۷۶.

منبع:میلانی، سیّدعلی؛ (۱۳۹۲)، احادیث واژگونه، قم: الحقایق، چاپ سوم.

شرح مناجات الراغبین (۲)

درک محضر انس با خدا و توجه به افق های متعالی کمال

در فراز پیشین مناجات راغبین، امام سجاد علیه السلام با توجه به صفات جلال و جمال الاهی درصدد ایجاد توازن و تعادل بین دو حالت خوف و رجا برآمدند. چه اینکه با ردیف کردن عوامل رجا در برابر عوامل خوف از خدا، انسان مقهور خوف از خدا نمی‏ گردد. وقتی کسی به شدت از کسی بترسد و حالت ترس بر وجود او سیطره یابد، از او فرار می ‏کند و درصدد گفت و گوی با او برنمی آید. تا زمینه ای برای انس با خدا وجود نداشته باشد، انسان به گفت و گوی و مناجات با وی نمی‏ پردازد. گرچه عوامل خوف انسان را از توجه به خدا بازمی دارد و وحشت را در وجود انسان برمی انگیزاند؛ اما در مقابل بشارت به رحمت و غفران الاهی زمینه انس با خدا را فراهم می آورد و درنتیجه انسان در مقام گفت و گوی و خلوت با خدا برمی آید و با چشیدن طعم انس با معبود، میل به انس با وی تشدید می‏ گردد و از دست دادن فرصت چنین نجوا و گفت و گویی برای انسان سخت و آزار دهنده است.
کسی که از گناهان خویش ترسان است و از سوی دیگر امیدوار به بخشایش خداوند است، در اولین مرحله از خداوند درخواست می‏ کند که گناهانش را ببخشد و از آتش جهنم نجاتش دهد و به خود جرئت نمی دهد که خواسته های بزرگ ‏تر و نیل به مقامات عالی را درخواست کند. امام سجاد علیه السلام در این مناجات به ما تعلیم می دهند که همت بلند داشته باشیم و در مقام گفت و گوی با خداوند درجات متعالی را درخواست کنیم، حضرت می فرمایند:
اَسئَلُک بِسُبُحاتِ وَجهِک، وَ بِاَنوارِ قُدسِک، وَاَبتَهِلُ اِلَیک بِعَواطِفِ رَحمَتِک، وَ لَطآئِفِ بِرِّک، اَن تُحَقِّق ظَنّی بِما اُؤمِّلُهُ مِن جَزیلِ اِکرامِک، وَ جَمیلِ اَنعامِک فِی القُربی مِنک، وَالزُّلفی لَدَیک، وَالتَّمَتُّع بِالنَّظَرِ اِلَیک؛
«از تو درخواست می کنم به تجلیات جلال و عظمتت و انوار ذات مقدسات، و التماس و تضرع می‏ کنم نزد تو به پاس عواطف رحمانی و لطایف احسانت که امیدم به اکرام بزرگ و شکوه مند و بخشش‏ های نیکویت را در مقام قرب و جوارت محقق ‏سازی و مرا از مشاهده حسن و جمالت بهره ‏مند گردانی».
«سبحات» به معنای جلوه ها و تجلیات است، و واژه «وجه» وقتی به خداوند نسبت داده می ‏شود منظور ذات الهی از جهت تجلی و ظهور است. بنابراین، «سبحات وجهک» به معنای تجلیات خداوند است و اضافه «انوار» به «قدسک» ذهن ما را از انوار جسمانی، منصرف به انوار مجرد و قدسی الاهی می کند. در برخی از آیات قرآن نیز «نور» بر خداوند اطلاق شده است، نظیر آیه اللهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَ الأرضِ؛ (۱) «خدا نور آسمان ‏ها و زمین است».
در این آیه عالی ترین و روشن ‏ترین رابطه خداوند با عالم بیان شده است و آن اینکه خداوند نور هستی است، یعنی عالم را از ظلمت عدم خارج می ‏سازد و به نور وجود داخل می‏ گرداند و با انوار و تجلیات وجودی خویش به عالم وجود و تحقق می بخشد.
کسی که در تاریکی، در کوهستان، گام برمی دارد و با سختی و رنج سنگلاخ ‏ها، دره ها و تپه ها را پشت سر می ‏گذارد و پس از عبور از دره ها و پیچ ‏و خم ‏های فراوان کوهستان، ناگاه خود را در دشت گسترده ای می یابد و از دور نور خیره‏کننده ای را مشاهده می کند و برای رسیدن به آن نور سر از پا نمی ‏شناسد و آن نور چنان بارقه امید و شعفی در وجود او پدید می آورد که سختی های راه را فراموش می کند، حضرت نیز پس از توجه به عوامل خوف و آنچه باعث آتش قهر و عذاب الاهی می ‏گردد، دل را متوجه تجلیات انوار ذات قدوس الهی می کنند و با ابتهاج و شعف تمام، خدا را به آن تجلیات و انوار قسم می دهند که ایشان را به جوار و قرب خویش بار دهد و از نظر افکندن به سوی خویش بهره مند سازد. گویا در فراز پیشین مناجات، وضعیت کسی معرفی می ‏شود که به نقایص و کوتاهی های خود واقف است، آن گاه صحنه فوق العاده ای را فراروی خود می بیند و خود را کنار اقیانوس رحمت بی کران الهی می یابد و به شوق و وجد می آید و آرزو می کند که به آن اقیانوس بی کران رحمت متصل گردد و از تجلیات انوار الاهی بهره‏مند شود. او گرچه فاصله بین خویش و انوار تجلیات ربوبی را بس زیاد می یابد و علی القاعده توجه به کاستی ها و شرایطی که در آن به سر می برد او را از توقع زیاد بازمی دارد و به او گوشزد می کند که درخور ظرفیتش آرزو و امید خویش را مطرح سازد و به نیازهای درخور شرایط خویش بیندیشد، اما او نمی تواند چشم از افق های متعالی کمال و تعالی بردارد و با همتی عالی و در افق کسی که از عالی ترین ظرفیت وجودی برخوردار است، قرب و هم ‏جواری با معبود سرمدی و نگاه پیاپی به جلوات او را آرزو و درخواست می کند.

ناتوانی انسان از درک حقایق متعالی

بی تردید معرفت تجلیات و انوار ذات ربوبی از افق فهم ما خارج است و ما به دلیل محدودیت، نمی توانیم حقایق نامتناهی و مجرد را فهم کنیم. از جمله، ما نمی توانیم حقیقت اسما، صفات و افعال الاهی را درک کنیم و حتی کنه روابط خداوند با بندگانش برای ما ناشناخته است. طبیعی است که وقتی ما فهم حقیقی و درستی از افعال و صفات الاهی نداریم، شناخت کنه و ذات الاهی برای ما ممکن نمی باشد. شناخت ما از آن مقوله ها ناقص و در مواردی خیالی و غیرواقعی است. به عنوان نمونه، از شمار افعال الاهی وقتی از خلق و آفرینش عالم سخن به میان می آید، برخی چون نمی توانند خلق از عدم را تصور کنند و نمی توانند بفهمند که چگونه با اراده خدا چیزی به وجود می آید و با اراده او موجودی معدوم می ‏گردد؛ خیال می کنند که با نهاده شدن نطفه در درون رحم و تبدیل آن به جنین و رشد و نمو آن و سپس متولد گشتن کودک «عمل خلق الهی» محقق گشته است. در صورتی که در این فرایند عمل تغییر در امور موجود رخ داده، نه خلق به معنای آفرینش از عدم و نیستی. با توجه به برداشت غلط از خلق و عدم درک ایجاد و خلق چیزی که سابقه عدم دارد، برخی از دانشمندان بر آن بودند که در ازل ماده اولیه موجودات مادی وجود داشته است و کار خداوند در مقام خلق، تغییر در آن ماده اولیه است. بدین معنا که با تغییرات و تحولاتی که خداوند در ماده اولیه هستی و پس از آن در مواد ثانویه به وجود می آورد، اشیای جدیدی به وجود می آیند.
یکی از افعال الاهی که برای ما غیرقابل درک است، عمل احیا و دمیدن روح در موجوداتی است که از طبیعت بی ‏روح به وجود آمده اند. با اراده خدا جنین در رحم مادر رشد می کند و اندام‏ هایی در آن به وجود می آیند و سپس در آن جنین روح دمیده می‏ شود و آن جنین پس از آنکه موجودی فاقد روح بود، به صورت موجود زنده ای درمی آید. برای ما قابل فهم نیست که چگونه چیزی که از خاک و طبیعت به وجود آمده، دارای حیات و زندگی می‏ گردد. همچنین ما نمی توانیم درک درستی از خود روح و کیفیت دمیدن روح در بدن داشته باشیم. با توجه به ناشناخته بودن عمل احیا و زنده کردن مردگان، حضرت ابراهیم علیه السلام پس از آنکه به مقام نبوت رسید و خلیل ‏الله گشت و خداوند عالی ترین مقامات و از جمله عصمت را به او عنایت کرد، از خداوند درخواست کرد که کیفیت زنده کردن مردگان را به او نشان دهد؛ او فرمود:
رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ‌ ؛ (۲) «پروردگارا، به من بنمای که چگونه مردگان را زنده می کنی؟ گفت: مگر باور نداری؟ گفت: چرا، و لیکن تا دلم آرام گیرد. فرمود: چهار پرنده بگیر و آنها را [بکش و ]پاره ‏پاره کن [و در هم آمیز]، سپس بر هر کوه پاره ای از آنها بنه، آن گاه آنها را بخوان تا شتابان سوی تو آیند، و بدان که خدا توانای بی همتا و دانای حکیم است».
حضرت ابراهیم علیه السلام درصدد آن بود که حقیقت فعل احیا را شهود کند، نه اینکه با چشم ظاهر زنده شدن مرده را بنگرد. آنچه برای او ناشناخته بود حقیقت احیا از سوی خدا بود وگرنه نحوه زنده شدن مرده برای او معلوم و آشکار بود. با چشم ظاهر می توان زنده شدن مرده را مشاهده کرد، چنان که حضرت عیسی علیه السلام در برابر چشمان حواریون خود، مرده ای را زنده کرد و همگان زنده شدن و برخاستن او از قبر را مشاهده کردند. در مرفوعه ابن ابی‏ عمیر آمده است:
إنّ اَصحابَ عِیسَی عَلیهِ السَّلام سَألوهُ أن یُحیِی لَهُم مَیِّتاً. قَالَ: فَأتَی بِهِم إلی قَبرِ سامِ بنِ نُوحٍ فَقالَ لَهُ: قُم بِإذنِ اللهِ یا سامَ بنَ نُوحٍ، قالَ: فَانشَقَّ القَبرُ ثُمَّ أعادَ الکَلامَ فَتحرَّک ثُمَّ أعادَ الکَلامَ فَخرَجَ سامُ بنُ نُوح فَقالَ لَهُ عِیسَی: أیَّهُمَا أحَبُّ إلَیک: تَبقَی أو تَعُودُ؟ قَالَ: فَقالَ: یا رُوحَ اللهِ بَل أعُودُ، إنّی لأَجِدُ حُرقَهَ المَوتِ – أو قالَ لَدَغَهَ المَوتِ – فِی جَوفِی إلَی یَومِی هَذا؛(۳) «یاران عیسی علیه السلام از او درخواست کردند که مرده ای را زنده کند. آن حضرت با یاران خود نزد قبر سام پسر نوح آمدند و خطاب به سام فرمود: به اذن و خواست خدا برخیز، ای سام پسر نوح. راوی می‏ گوید: ناگهان قبر شکافته شد، سپس آن حضرت سخن خود را تکرار کرد و سام به حرکت و جنبش درآمد، برای بار سوم آن حضرت سخن خود را تکرار کرد و سام از قبر بیرون آمد. حضرت عیسی علیه السلام به او فرمود: آیا دوست می داری که زنده بمانی یا به قبر خود بازگردی؟ سام گفت: می ‏خواهم به قبر خود برگردم، من از لحظه مرگ تاکنون حرارت و سوزش قبر را در درونم احساس می کنم».
مرحوم علامه طباطبایی درباره درخواست حضرت ابراهیم علیه السلام از خداوند می ‏فرمایند: «درخواست حضرت ابراهیم علیه السلام این بود که کیفیت زنده کردن را ببیند نه اصل آن را، چنان که ظاهر جمله کیف تحیی الموتی همین است و چنین درخواستی به دو وجه تصور می ‏شود: یکی آنکه سوال از این باشد که چگونه اجزای مادی پس از پراکنده شدن جمع گشته و حیات را می ‏پذیرند و به صورت موجود زنده درمی آیند. حاصل این وجه تعلق قدرت به زنده کردن پس از مرگ و فناست. دیگر آنکه سؤال از این باشد که چگونه خدا حیات را بر مردگان افاضه می کند و با اجزای آنها چه عملی انجام می دهد که زنده می ‏شوند. بازگشت این سؤال به سؤال از سبب و کیفیت تأثیر آن است و این معنا همان است که در آیات ۸۲ و ۸۳ از سوره یس «ملکوت» نامیده شده، خداوند می فرماید: وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‌ * فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ؛ «کار او جز این نیست که هرگاه چیزی را خواست بگوید «باش» پس می باشد، منزه است کسی که ملکوت هر چیز به دست اوست».
منظور حضرت ابراهیم علیه السلام همین معنای دوم بود، زیرا اولاً گفت: چگونه مردگان را زنده می کنی … و نگفت: چگونه مردگان زنده می ‏شوند؛ یعنی سؤال او از کیفیت زنده کردنی که فعل خداست و از او صادر می ‏شود بود، نه از کیفیت زنده شدن اجزای مادی و بازگشت آنها به صورت اول. اگر سوال از کیفیت به معنای اول بود باید به عبارت دوم گفته شود؛ یعنی باید بگوید: چگونه مردگان زنده می ‏شوند.
ثانیاً، اگر سوال از کیفیت قبول حیات بود، وجهی نداشت که به دست حضرت ابراهیم علیه السلام انجام گیرد و همین اندازه کفایت می کرد که خدا حیوان مرده ای را جلوی او زنده کند. ثالثاً، در آن صورت، مناسب بود که کلام با چنین جمله ای ختم شود: و اعلم انَّ الله عَلَی کلّ شی‏ء قدیر نه با این جمله: و اعلم انَّ الله عزیزٌ حکیم، چنان که از عادت قرآن معهود است؛ زیرا مناسب آن سؤال صفت قدرت است نه عزت و حکمت. چه اینکه این دو صفت (که عبارت‏ اند از دارا بودن چیزهایی که سایر اشیا فاقد آنها می ‏باشند و استوار کردن کار) مربوط به افاضه حیات است، نه استفاضه ماده».(۴)

ناتوانی انسان از درک حقیقی رحمت و غضب الهی

ما کراراً سخن از رحمت و غضب خداوند به میان می آوریم، اما نمی توانیم درک حقیقی و واقعی از رحمت و غضب الاهی داشته باشیم. آنچه برای ما شناخته شده است رحمت، مهر و غضب انسان‏ ها در حق همدیگر است که با انفعالات و تغییر حالات و واکنش ‏های خاصی همراه است، که بی تردید این انفعالات و تغییر حالات در خداوند که مجرد و ثابت است وجود ندارد. پس به واقع این سری صفات را از روابط خودمان انتزاع کرده و سپس از تجرید جنبه های مادی و نواقص بر خداوند اطلاق می کنیم و با توجه به غیرقابل درک بودن ذات، صفات و افعال الهی، حقیقت آنها برای ما ناشناخته است. فی الجمله ما می دانیم که خداوند رحیم است و آثار رحمت الاهی را به‏ عینه مشاهده می کنیم، اما به حقیقت آن واقف نیستیم. آن گاه خداوند نیز در قالب الفاظ و مفاهیمی که ما به کار می بریم سخن گفته و از جمله فرموده است: إِنَّ رَحْمَهَ اللهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ‌ ؛ (۵) «همانا رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است».
یا آنکه در قرآن می‏ خوانیم که خداوند می فرماید: قُلْ لِمَنْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ …؛(۶) «بگو: آنچه در آسمان ‏ها و زمین است از کیست؟ بگو: از آن خداست که رحمت را بر خویشتن واجب گردانیده است».
همچنین در دعای جوشن کبیر می‏ خوانیم که رحمت خدا بر غضبش سبقت گرفته است. اما با این‏ حال ما نه حقیقت رحمت الاهی را می ‏شناسیم و نه حقیقت غضب او و سبقت گرفتن رحمت او بر غضبش را. البته خداوند برخی از بندگان برگزیده و خاص خود را از عنایات و الطاف ویژه اش برخوردار ساخته و چنان نورانیتی به قلب آنها بخشیده که فراتر از مفاهیم و اوهامی که در ذهن ما وجود دارد و به خیال خود به وسیله آنها می ‏خواهیم حقایق هستی را بشناسیم، ملکوت و حقایق امور را درک می کنند و خداوند تجلیات صفات خود را به آنان می‏ شناساند و خود درباره حضرت ابراهیم علیه السلام فرمود: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ؛ (۷) «و این گونه ملکوت آسمان‏ ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم [تا گمراهی قوم خود و یگانگی پروردگار را دریابد و ]تا از اهل یقین باشد».

مفهوم وجه الله

چنان که مشاهده شد، حضرت در فراز مورد بحث از مناجات خویش تعبیر «سبحات وجهک» و «انوار قدسک» را به کار برده اند. تعبیر «وجه الله» فراوان در قرآن و فرهنگ دینی ما به کار رفته است و در آنها به ما توصیه شده که طالب وجه الله باشیم؛ به عنوان نمونه خداوند می فرماید:
فَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ ذلِکَ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ‌ * وَ مَا آتَیْتُمْ مِنْ رِبًا لِیَرْبُوَ فِی أَمْوَالِ النَّاسِ فَلاَ یَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ وَ مَا آتَیْتُمْ مِنْ زَکَاهٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ‌؛ (۸) «پس حق خویشاوند و تنگ دست و در راه مانده را بده، این بهتر است برای آنان که [خشنودی ]خدای را می‏ خواهند و ایشان ‏اند رستگاران. و آنچه از ربا می دهید تا [برای شما ]در مال‏های مردم بیفزاید پس [بدانید که ]نزد خدا افزون نمی ‏شود و آنچه از زکات می دهید که [بدان ‏وسیله خشنودی ]خدا را می ‏خواهید پس ایشان‏ اند افزون‏ یافتگان [که ثواب را دو چندان یابند]».
در آیات مزبور خداوند می فرماید رشد و بالندگی در مال‏ هایی است که برای خدا به فقرا و خویشان و به عنوان زکات پرداخت می ‏شود و این بخشش ‏ها به مال انسان برکت می بخشد و برای آنها در نزد خدا ثواب و پاداش در نظر گرفته شده است. پس برخلاف ظاهر امر که با انفاق و بخشش، از مال انسان کاسته می‏ شود، خداوند بخشش و انفاق را باعث افزایش سرمایه انسان می داند و در مقابل، ربا و سود را که به تصور انسان مال و سرمایه را افزایش و رشد می بخشد، باعث خسارت و نابودی سرمایه انسان می‏ شود. درنتیجه رشد و افزایش و برکت واقعی سرمایه در گرو استفاده مشروع و صحیح از آن و عدم تخطی از احکام و مقررات مالی الاهی و کسب خشنودی و رضایت خداوند است.
در آیاتی دیگر می فرماید:
وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى‌ * الَّذِی یُؤْتِی مَالَهُ یَتَزَکَّى‌ * وَ مَا لأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَهٍ تُجْزَى‌ * إِلاَّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى‌ * وَ لَسَوْفَ یَرْضَى؛ (۹) «و پرهیزگارتر، از آن [آتش ]دور داشته خواهد شد. آنکه مال خود را می دهد تا [از پلیدی بخل و امساک ]پاک و پیراسته شود، و هیچ‏ کس را نزد او نعمتی نیست که بایست پاداش داده شود [انفاق او به تلافی یا به پس دادن حقوق دیگران نیست]؛ بلکه تنها برای جستن [خشنودی ]پروردگار والای خویش [انفاق می کند]، و به زودی خشنود خواهد شد [آن گاه که به ثواب و پاداش خود برسد]».
گرچه «وجه» را در مورد خداوند به ذات خداوند تفسیر کرده اند و حقیقت آن برای ما ناشناخته است، اما در کاربرد این لفظ عنایتی است و خداوند به وسیله آن و در قالب مفاهمه کلامی می‏ خواهد ما را به فهم حقیقی نزدیک کند و این باور را در ما به وجود آورد که فراتر از شکم و لذت‏ های مادی ارزش‏ هایی وجود دارند که مربوط به خداوند می باشند و سعادت و کمال ما در گرو درک و فهم آنهاست. در مقام مفاهمه وقتی انسان با کسی ارتباط مثبت برقرار می کند که منشأ خیر است، تعبیر مواجهه شدن را به کار می برد و می‏ گوید «با فلانی مواجه و رو به ‏رو شدم». این تعبیر ناشی از آن است که وقتی دو نفر به هم می‏ رسند صورت همدیگر را مشاهده می کنند و بین آنان ملاقات چهره به چهره رخ می دهد و قبل از آنکه دو نفر به باطن و درون همدیگر پی ببرند، با ظاهر و چهره همدیگر آشنا می‏ شوند. آن گاه از باب تشبیه و یا استعاره، «مواجهه» رساترین تعبیری است که در ارتباط با خداوند و برای تعبیر از نزدیک شدن و مواجه گشتن با خداوند به کار می بریم. این لفظ چون سایر الفاظی است که ما پس از انسلاخ آنها از محتوای مادی و محدودشان برای تعبیر از ذات، صفات و افعال خداوند به کار می بریم و بی تردید این الفاظ که در افق محاورات و مفاهمات کلامی ما کاربرد دارند نمی ‏توانند آن حقایق را به ما بنمایانند و برای رسیدن به تصور بسیار ناقص و نازلی از آن حقایق، ما ناچاریم که از این الفاظ استفاده کنیم.
گاهی انسان با کسی رو به‏ رو می‏ شود، برای اینکه از او کمک و پولی بگیرد که اگر او را نمی دید و از طریق دیگر آن کمک و یا پول به او می ‏رسید کفایت می کرد. اما گاهی پیوند دوستی و مودت باعث می ‏شود که دو نفر همدیگر را ملاقات کنند و غرض اصلی از آن ملاقات دیدار و ابراز محبت است و سایر نیازهایی که احیاناً از این طریق برطرف می ‏گردند، طفیلی هستند. در این صورت اگر هدیه ای از آن دوست به انسان برسد، از آن ‏روی که هدیه دوست است ارزش و اهمیت دارد. گرچه ممکن است بهای مادی آن اندک باشد. تصور کنید که معشوقی دسته ‏گلی به عاشق خود هدیه می کند، این گل خود به ‏خود بهای چندانی ندارد؛ اما چون از دست معشوق رسیده بسیار با ارزش است و وقتی پژمرده می‏ گردد، عاشق بسیار ناراحت می ‏شود و احساس می کند خودش پژمرده گشته است. کسانی که از معرفتی والا برخوردارند بیش از هرچیز به خدا توجه دارند و نعمت‏ ها و امکانات مادی از آن‏ روی که عطایایی الاهی هستند برای آنان ارزش دارند. در بهشت نیز دسته ای از بهشتیان از آن‏ روی از نعمت‏ های بهشتی لذت می برند که از خدا به آنان رسیده است. پس آنچه آنان را سرمست می کند و به اوج لذت می‏ رساند دیدار خدا و بهره مندی از جوار اوست. گرچه خداوند مجرد است و جسم ندارد و دارای صورت جسمانی نیست که مواجهه مادی با او رخ دهد، اما گویاترین لفظ برای تبیین و تعبیر از رابطه انسان و خدا و مواجهه اولیای خدا با معبود خویش، لفظ «وجه» و «مواجهه» است. مواجهه با کسی که لایتناهی و نامحدود است و محدود به جهاتی که به امور جسمانی اختصاص دارد نمی باشد و عالم وجود، محضر و مظهر اوست: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ‌؛(۱۰) «و مشرق و مغرب از آن خداست، پس به هر سو رو کنید، آنجا روی [به ]خداست. آری، خدا گشایشگر داناست».
از رابطه اولیای خدا با معبود خویش چنان التذاذی حاصل می ‏گردد که تنها با این تعبیر که به ملاقات معبود و مشاهده او نایل شده اند تعبیر می ‏شود و حقیقت آن ارتباط غیرقابل توصیف است. این ارتباط و مشاهده به حدی از خلوص و آراستگی می ‏رسد که هیچ کاری را به جز برای معبود انجام نمی دهد و هیچ‏ چیز جز مشاهده معبود او را سیراب و شاداب نمی ‏سازد. این نوع ارتباط از افراد سست‏ ایمان و راحت‏ طلب و عافیت خواه ساخته نیست، بلکه از انسان ‏های پاک ‏باخته ای ساخته است که در همه عرصه‏ های جهاد و عبادت رضایت خداوند را جست ‏و جو می کنند و لحظه ای از یاد و ذکر او غافل نمی‏ گردند و در اخلاص برای خداوند به مرحله ای رسیده اند که در عمل خویش هیچ سهمی را برای دیگران و حتی برای نزدیکان خویش در نظر نمی‏ گیرند. از این ‏روی یک تکبیر آنها به صدها سال عبادت دیگران می ارزد. اگر عبادت جن و انس با عبادت امیرمؤمنان علیه السلام برابری نمی کند و اگر رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله در شأن آن بزرگوار فرمودند:
لَضَربَهُ عَلِیٍّ یَومَ الخَندَقِ اَفضَلُ مِن عِبادَهِ الثَّقَلین؛(۱۱) «شمشیری که علی در روز جنگ خندق [بر فرق عمرو بن ‏عبدود] نواخت از عبادت جن و انس برتر است»، به دلیل معرفت و اخلاص آن حضرت است که معرفت و اخلاص دیگران به پایه آن نمی‏ رسد.

گمان نیکوی مؤمن به اکرام الاهی و مقام قرب او

در فرازی که مورد بحث قرار گرفت حضرت از خداوند درخواست کرده اند که حسن ظن ایشان را به اکرام و انعام نیکوی خود در بهره مندی از مقام قرب و جوار خویش محقق سازد، در روایات و مباحث اخلاقی بر حسن ظن به خداوند متعال تأکید شده است و ما را از بدگمانی به خداوند و ناامیدی از فضل و کرم او بازداشته اند. حسن ظن به خدا، باعث می‏ گردد که انسان در هر حال امیدوار به خداوند باشد و به آنچه از نزد خداوند برای او مقدر گشته و آنچه رخ می دهد راضی گردد و نفع و مصلحت واقعی خود را در آنچه خداوند برای او رقم زده است بداند. با توجه به اهمیت حسن ظن به خداوند، امام رضا علیه السلام می فرمایند:
أحسِنِ الظَّنِّ بِاللهِ فإنَّ اللهَ عزَّ وَ جَلَّ یَقولُ: أنَا عِندَ ظَنِّ عَبدِی المؤمِنِ بِی، إن خَیراً فَخیراً، وَ إن شَرّاً فَشرّاً؛(۱۲) «به خداوند گمان نیکو داشته باش، زیرا خداوند می فرماید: من نزد گمان بنده مؤمن به خویشم، اگر گمان او خوب است رفتار من خوب و اگر گمان او بد باشد رفتار من با او بد خواهد بود».
در روایت دیگر، امام صادق علیه السلام در تفسیر حسن ظن به خدا می فرمایند:
حُسنُ الظَّنِّ بِاللهِ أن لا تَرجُوَ إلاّ اللهَ وَ لا تَخافَ إلاّ ذَنبَک؛(۱۳) «حسن ظن به خدا این است که به غیرخدا امیدوار نباشی ‏و جز از گناهت نترسی».
اما مسئله «قرب الی الله» و نزدیک گشتن به خداوند در ادیان الاهی فراوان مطرح گردیده و سپس معنای تحریف شده آن به ادیان غیرالاهی نیز راه یافته است، تا آنجا که مشرکان و بت ‏پرستان عصر پیامبر صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله بت‏ ها را مقرب در پیشگاه خداوند می دانستند و آنان را عبادت می کردند تا وسیله و واسطه تقرب آنان به خداوند گردند:
أَلاَ لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی مَا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی مَنْ هُوَ کَاذِبٌ کَفَّارٌ ؛(۱۴) «آگاه باشید که آیین پاک از آن خداست و آنان که جز او دوستان و سرپرستانی گرفتند، [گویند:] ما آنها [بتان] را نمی ‏پرستیم مگر برای اینکه ما را به خدا نزدیک سازند؛ همانا خداوند میان آنان [مشرکان و موحدان ]درباره آنچه اختلاف دارند [شرک و توحید] داوری می کند. خدا کسی را که دروغ‏ گو و کافر و ناسپاس است راه ننماید».
( در آیه شریفه «زلفی» مترادف با «قرب» است و از این روی برخی از مفسران گفته اند که «زلفی» مفعول مطلق «یقربونا» است و بنابراین، تقدیر جمله لیقربونا الی الله زلفی، لیقربونا الی الله قربی خواهد بود.)(۱۵)

مفهوم قرب به خدا

بنابر آنچه در آیه شریفه آمده حتی مشرکان نیز بر این باور بودند که باید به خداوند نزدیک شوند، منتها آنان چون از راه فطری تقرب به خداوند غافل بودند، در تحریفی آشکار بت‏ های جامد و بی جان را واسطه تقرب به خداوند قرار دادند. روشن است که تقرب و قرب به خداوند از مقوله قرب مکانی و جسمانی و به معنای کم شدن فاصله حسی بین دو چیز نیست؛ چون خداوند مجرد و غیرجسمانی است، بلکه این قرب معنوی است. اما از آن ‏جهت که خداوند در سراسر هستی حضور دارد و هیچ‏ چیز از خداوند دور نیست، منظور از تقرب به خداوند تقرب ویژه معنوی انسان به خداست که با نزدیک بودن همه موجودات به خداوند متفاوت می باشد. درباره چیستی این تقرب خاص به خداوند، علما و بزرگان سخنانی گفته اند که برخی از آنها نارساست. به عنوان نمونه، برخی گفته اند که منظور از قرب به خدا افزایش علم، قدرت و کمال انسان و کاسته شدن از اختلاف و فاصله بین کمال انسان با کمال خداست. بدین معنا که هرچه بر علم، قدرت و کمال انسان افزوده شود، اختلاف و فاصله انسان با خدا کمتر می ‏گردد. گویی دو خط موازی رسم شده که یکی کوتاه‏ تر از دیگری است و هرچه بر طول خط کوتاه ‏تر افزوده شود، از نظر طول به خط بلندتر نزدیک تر می ‏گردد. روشن است که این تفسیر بسیار نارساست و در فرهنگ دینی و اسلامی ما هیچ کس از خود چیزی و کمالی ندارد که با کمال خداوند مقایسه شود و همه کمالات و اصل وجود از خداوند است و هرکس هرچه دارد از خداوند است و از این‏ حیث نسبت همه موجودات به خداوند نسبت صفر به کمال بی‏ نهایت می باشد و نمی توان کسی را که در حد صفر است و از خود چیزی ندارد با ذات لایزال برخوردار از کمال بی نهایت مقایسه کرد. به علاوه، لازمه کاسته شدن از فاصله و اختلاف بین دو چیز محدود بودن آن دو است. برخی گفته اند که معنای تقرب به خداوند این است که شخص چنان منزلتی نزد خدا یافته است که هرچه بخواهد خدا به او عنایت می ‏کند. این برداشت گرچه از برداشت اول بهتر و به قبول نزدیک تر است، اما در آن تقرب به خدا امری اعتباری تلقی شده است. در صورتی که تقرب به خدا امری حقیقی و واقعی است و در واقع، به مقوله علم و شهود مربوط می‏ گردد. توضیح آنکه انسان غافل به زحمت وجود خدا را تصدیق می کند و پرده های گناه، جهل، خودخواهی و انانیت مانع نزدیک شدن او به خدا می ‏گردد و با وجود آن حجاب های ظلمانی همواره از خداوند دور است. اما وقتی که خداوند را باور کرد و حجاب های ظلمانی و نورانی بین او و خداوند برداشته شد و خداوند را شهود کرد به او نزدیک می‏ گردد. بر این اساس، گاهی در دعا و مناجات با خدا حالی به انسان دست می دهد که احساس می کند که نزد خداوند است و از نزدیک با او حرف می‏زند و با همه وجود خداوند را درمی یابد و هیچ فاصله ای بین خود و خداوند احساس نمی کند؛ چنان که خداوند درباره مؤمن ره‏ یافته به مقام قرب خویش می‏ فرماید: وَ أُناجِیهِ فِی ظُلَمِ اللَّیلِ وَ نُورِ النَّهارِ حَتَّی یَنقَطِعَ حَدیثُهُ مَعَ المَخلوقِینَ وَ مُجالَسَتُهُ مَعَهُم؛(۱۶) «در تاریکی شب و روشنی روز با او مناجات می کنم، تا از سخن گفتن و هم‏ نشینی با مردم جدا گردد».

پی نوشت ها :

۱٫نور(۲۴)، ۳۵
۲٫ بقره(۲)، ۲۶۰
۳٫محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۱۴، باب ۱۸، ص ۲۳۳، ح ۲٫
۴٫ علامه طباطبایی، المیزان، ج ۲، ترجمه آیت الله محمد تقی مصباح یزدی، ص ۵۱۶ـ۵۱۷٫
۵٫ اعراف(۷)، ۵۶٫
۶٫ انعام(۶)، ۱۲٫
۷٫ انعام(۶)، ۷۵٫
۸٫ روم(۳۰)،۳۸ـ۳۹٫
۹٫ لیل(۹۲)، ۱۷ـ۲۱٫
۱۰٫ بقره(۲)، ۱۱۵٫
۱۱٫ سیدبن طاووس، اقبال‏ الاعمال، ص ۴۶۷٫
۱۲٫ کلینی، کافی، ج ۲، ص ۷۲، ح ۳٫
۱۳٫ همان، ح ۴٫
۱۴٫ زمر(۳۹)، ۳٫
۱۵٫ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج ۸، ص ۷۶۱٫
۱۶٫ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۷۷، باب ۲، ص ۲۹، ح ۶٫

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول.