حاکمیت

نوشته‌ها

شرح مناجات الراغبین (۳)

وَها اَنَا مُتَعرِّضٌ لِنَفَحاتِ رَوحِک وَ عَطفِک، وَ مُنتَجِعٌ غَیثَ جُودِک وَ لُطفِک، فآرُّ مِن سَخَطِک اِلی رِضاک، هارِبٌ مِنک اِلَیک، راجٍ اَحسَنَ ما لَدَیک، مُعَوِّلٌ عَلی مَواهِبِک، مُفتَقِرٌ اِلی رِعایَتِک؛ «و اکنون من خود را در معرض نسیم های رحمت و عطوفت تو قرار داده ام و تقاضای بارش باران جود و رحمت تو را دارم. از غضب تو به سوی خشنودی و رضایتت و از تو به سوی تو گریزان گشته ام و به بهترین چیزهایی که نزد تو است امید بسته ام و به بخشش های تو اعتماد دارم و نیازمند رسیدگی تو می باشم».

حقیقت صفات الاهی وحدت و تعدّد آنها

اگر کسی در حق ولی نعمت خود کوتاهی کرده باشد، در مقام عذرخواهی می گوید: ما در حق شما کوتاهی و ناسپاسی کردیم، اما شما اهل عفو و گذشت و بزرگی هستید، ما را به بزرگی و آقایی خودتان ببخشید. او گرچه می داند که آن بزرگ ناخشنود گردیده و غضبناک شده، اما می داند که در کنار غضب، دارای صفت رحمت و بخشش نیز هست، از این روی به وسیله عذرخواهی از غضب او به رضایش پناه می برد. حضرت نیز در مقام اعتذار از خداوند می فرمایند که من از سخط و غضب تو به رضا و خشنودی ات پناه آورده ام. البته چنان که در مباحث اعتقادی و کلامی مطرح شده، حالات گوناگون و تغییر و تعدد در ذات خداوند راه ندارد. انسان از آن روی که دارای حیثیت ها و حالات متفاوت است، دارای عواطف متفاوتی است، اما خداوند چون بسیط است، کثرت و تعدد ندارد و گرچه ما به‏ حسب مفهوم، صفات گوناگونی را برای او برمی شماریم، اما این صفات به لحاظ منشأ انتزاعشان عین هم و عین ذات باری ‏تعالی هستند و اختلافی بین ذات و صفات وجود ندارد. با توجه به این حقیقت که صفات خداوند عین ذات خداوند و زاید بر ذات نمی باشند، امیرمؤمنان علیه السلام فرمودند:
أوَّلُ الدِّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کمَالُ مَعرِفَتِهِ التَّصدیقُ بِهِ، وَکَمالُ التَّصدِیقِ بِه تَوحِیدُهُ، وَ کمَالُ تَوحیدهِ الاخلاصُ لَهُ، وَکمالُ الاخلاصِ لَهُ نَفیُ الصِّفاتِ عَنهُ، لِشهادَهِ کلِّ صِفَهٍ أنَّهَا غَیرُ المَوصُوفِ، وَ شهادَهِ کلِّ مَوصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَهِ؛(۱) «آغاز دین شناخت خداست و شناخت راستین خدا باور داشتن اوست و باور کامل به او شهادت به یگانگی او و پیرایش ذاتش از آلایش ذاتش می باشد و حقیقت و کمال توحید و شهادت به یگانگی او اخلاص (و خالص دانستن خدا از ترکیب) است و کمال اخلاص نفی صفات مخلوقات و زاید بر ذات از خداست، زیرا هر صفتی نشان می دهد که غیرموصوف، و هر موصوفی گواهی می دهد که غیر از صفت است».
قانون کلی در صفات و موصوف ‏ها در مخلوقات این است که صفت و موصوف دو حقیقت جداگانه دارند و اگر آن دو یک حقیقت واقعی می داشتند، انتزاع صفت و موصوف از آن حقیقت واقعی واحد امکان پذیر نمی گشت و چون ترکیب از دو حقیقت، چه ترکیب اتحادی، مانند ماهیت و وجود و چه ترکیب انضمامی، مانند آب گل آلود در ذات باری ‏تعالی امکان پذیر نیست، ذات و صفات الاهی فوق صفات و موصوف ‏های معمولی است و صفات الاهی از سنخ صفات سایر موجودات که با موصوف خود ترکیب دارند و زاید بر آن هستند نمی باشند. خداوند دارای همه کمالات و جامع جلال و جمال است، اما حقیقت جلال، جمال و کمالات خدا متعدد و متنوع نیست و هیچ نوع تعدد و ترکیبی در ذات الهی وجود ندارد، و این ما هستیم که در اثر انس با کثرت ها و پراکندگی های وجودی برای خدای متعال هم حیثیت های مختلفی درنظر می گیریم و مفاهیم زیادی را به عنوان اسماء و صفات به او نسبت می دهیم.

معنای فرار از خدا به سوی خدا

برحسب آنچه ما از تجلیات الهی و روابط خداوند با مخلوقات و از جمله با انسان ها درک می کنیم صفات ذاتی و فعلی مختلف و از جمله غضب و رضا را انتزاع می کنیم و آن صفات در ذهن ما متمایز از هم می باشند و از این حیث می گوییم: صفت رحمت غیر از صفت غضب است، بر این اساس حضرت می فرمایند: خدایا من از سخط و غضبت به رضا و خشنودی ات پناه آورده ام. اما پس از آن می فرمایند: هارب منک الیک که فهم و توجیه آن دشوار است. شاید بشود در توجیه فرار از خدا به سوی خدا گفت که انسان وقتی از کسی فرار می کند به جایی می‏ رود که او آنجا نباشد و به غیر او پناه می برد. وقتی ما خجالت می کشیم با کسی رو به ‏رو گردیم از او فاصله می گیریم، یا برای اینکه از شر دشمن مصون بمانیم، جایی می ‏رویم که او به ما دسترسی نداشته باشد و اذیتش به ما نرسد. یا وقتی کسی مورد غضب حاکمی قرار گرفته و می خواهد از شرش مصون بماند، می ‏تواند به حاکم دیگری پناه آورد. اما کسی که در حق خداوند کوتاهی کرده و از عذاب و قهر او می گریزد، پناه گاهی جز خدا ندارد و هرجا برود خداوند حضور دارد و نمی ‏تواند از ملک و سلطنت خدا فرار کند، پس به ناچار به خود خدا پناه می آورد.
کراراً متذکر شده ایم که منشأ خوف و ترس ما از خدا گناهانی است که ما را مستحق عقاب می گرداند. پس به واقع ما از عقاب و آتش جهنم می ‏ترسیم و چون چنین عقوبتی به امر الاهی و اذن او تحقق می یابد و خداوند خالق جهنم و عذاب است از او می ‏ترسیم. اما مؤمن بر این باور است که نمی ‏تواند از عذاب الاهی و خواری گناه فرار کند و هرکجا برود سر و کارش با خداست، از این روی از عذاب و قهر الاهی به رحمت الاهی پناه می برد. نظیر بچه ای که در خانه شیطنت کرده و وقتی مادر می خواهد او را تنبیه کند فرار می کند و خود را پنهان می سازد، اما پس از مدتی گرسنه و تشنه می شود و به ناچار نزد مادر برمی گردد. او غیر از مادر کسی را ندارد که نوازشش کند و به او رسیدگی کند و ناچار است که تحت هر شرایطی به او پناه آورد. پس بنده عاصی که احساس گناه و پشیمانی او را می آزارد، به دامن مهر و رحمت الاهی پناه می برد و به جود و بخشش بی کران الاهی چشم می دوزد و امیدوار است که از بهترین نعمت ها و مواهب الاهی بهره ‏مند گردد و از رسیدگی و دستگیری خالق مهربان خود برخوردار شود.
الِهی ما بَدَاتَ بِهِ مِن فَضلِک فَتَمِّمهُ، وَما وَهَبتَ لی مِن کرَمِک فَلا تَسلُبهُ، وَما سَتَرتَهُ عَلَیَّ بِحِلمِک فَلا تَهتِکهُ، وَما عَلِمتَهُ مِن قَبیحِ فِعلی فَاغفِرهُ؛ «خدایا، آن نعمت هایی که از فضل و کرمت از آغاز (و بدون درخواست و سؤال) به من عنایت کردی به کمال و انجام برسان و آنچه از کرمت به من بخشیدی باز مستان و گناهانی که به واسطه حلمت از من پوشاندی آشکار مساز و از کردار زشتم ‏که از آن آگاهی درگذر».

گسترش رحمت و ریزش پیاپی نعمت ها و رازپوشی خداوند

خداوند متعال فیاض مطلق و دارای رحمت بی نهایت است و همه موجودات به فراخور ظرفیتشان از رحمت و بخشش های او بهره ‏مندند. انسان نیز برخوردار از مواهب و نعمت های الاهی است و کرم و لطف الاهی او را دربرگرفته است. قبل از اینکه بنده از خداوند درخواستی داشته باشد، خداوند باران فضل و کرم خویش را بر او می باراند و بسیاری از نعمت های خویش را در اختیارش می گذارد. حضرت از خداوند درخواست می کنند که نعمت هایی که بدون سوال و درخواست در اختیار ایشان نهاده به کمال و انجام برساند، و با مشاهده کوتاهی در بندگی و به عنوان مجازات و تنبیه آنها را نستاند، و کماکان پرده از اسرار و اعمالی که فاش شدنشان انسان را در پیشگاه خلایق رسوا و خوار می سازد برندارد. تقدیر و تدبیر الاهی ایجاب می کند که انسان در راستای پیمودن مسیر تکامل و انجام وظایف بندگی از اعتبار و شخصیت مطلوبی در نزد دیگران برخوردار باشد. اگر حریم شخصیت او شکسته شود و عیوبش آشکار گردد، مورد بی اعتنایی دیگران قرار می گیرد و بی آبرو می شود و این رسوایی و بی آبرویی باعث می گردد که از دیگران فاصله بگیرد و در انتظار به سر رسیدن زندگی آکنده از ننگ و عار خود به سر برد. در این صورت، او نه حال و انگیزه بندگی و عمل به وظایف خویش را دارد و نه دیگران فرصت ایفای نقش سازنده و انجام وظایف را در اختیارش می گذارند.
همه انسان ها، اعم از کافر و مؤمن در پی آن هستند که مورد احترام مردم باشند و با آبرومندی در جامعه زندگی کنند و داشتن آبرو و برخورداری از احترام در بین مردم را نعمتی بزرگ به حساب می آورند. تفاوت در این است که کافر چون دنیا و نعمت های آن را اصیل می داند و هدف او رسیدن به دنیا می باشد، در پی آن است که از آن آبرو و احترام اجتماعی، در جهت رسیدن به خواسته های دنیایی خویش استفاده کند. اما آنچه برای مؤمن اصالت دارد آخرت و دست‏ یابی به قرب الاهی است، و از زندگی دنیا و نعمت های آن برای تکامل معنوی و اخروی سود می برد و برخورداری از اعتبار اجتماعی و داشتن آبرو، رسیدن به این هدف را تسهیل می کند. او از آن جهت نمی خواهد در نزد مردم رسوا و بی اعتبار گردد که در این صورت کسی به او اعتنا نمی کند و از همکاری با او سر باز می‏ زنند و به او بی اعتماد می گردند و به سخنش گوش نمی دهند و از او فاصله می گیرند، در نتیجه نمی ‏تواند از نعمت های مادی و معنوی اجتماعی در جهت رسیدن به اهداف متعالی خود استفاده کند.
یکی از الطاف بزرگ خداوند در حق ما که چندان بدان توجه نداریم حفظ آبرو و پوشیده ماندن عیوب ما از منظر دیگران است. چنان که در دعا می خوانیم:
وَ اَنتَ المُعتَمَدُ لِلذُّنوبِ فی عَفوِک، وَالنَّاشِرُ عَلَی الخاطِئینَ جَناحَ سِترِک، وَاَنتَ الکاشِفُ لِلضُّرِّ بِیَدِک، فَکم مِن سَیِّئَهٍ اَخفاها حِلمُک حَتّی دَخِلَت، وَحَسَنَهٍ ضاعَفَها فَضلُک حَتّی عَظُمَت عَلَیها مُجازاتُک… سَیِّدی لَو عَلِمَتِ الارضُ بِذُنُوبی لَساخَت بی، اَو الجِبالُ لَهَدَّتنی، اَوِ السَّمواتُ لاختَطَفَتنی، اَوِ البِحارُ لاَغرقتَنی؛(۲) «تویی که معصیت ‏کاران با اعتماد و امید به عفوت گناه می کنند و تویی که بال پرده پوشی بر سر خطاکاران گسترانده ای و رنج و دردهای خلق را به دست باکفایت خویش برطرف می سازی. چه بسیار گناهانی که حلم تو پوشیده داشت و محو و نابود گردانید و چه نیکی هایی که فضل و کرم تو دو چندان ساخت تا آنکه پاداش تو بر آنها عظیم گشت… آقا و سرور من، اگر زمین از گناهان من آگاه می بود مرا در خویش فرو می برد، و اگر کوه‏ ها آگاه بود بر من واژگون می گشت، و اگر آسمان ها آگاه بود مرا می ‏ربود و به درون خویش می کشید، و اگر دریاها آگاه بود مرا غرق می ساخت».
آری، حلم الاهی بر عیوب ما پرده انداخته و مانع رسوا شدن ما در بین خلایق گردیده است و اگر رازپوشی خداوند نبود با اولین گناه ما رسوای خلایق می گشتیم و ننگ و عار و رسوایی باعث می شد که سر به زیر افکنیم و خود را از دیگران پنهان سازیم. حضرت پس از اشاره به لطف و فضل الاهی در پوشیده داشتن گناهان، از خداوند درخواست می کنند که زشتی های رفتار را از پرونده اعمال و زنگار آنها را از پرده دل بزداید تا دل نورانیت یابد و انوار قدسی بدان بتابد و مهیای پرواز به قله‏ های کمال و تعالی گردد.

استغفار اولیای خدا از کوتاهی به درگاه خداوند

از این مناجات و سایر دعاهایی که از حضرات معصومین علیهم ‏السلام وارد شده، به دست می آید که هرکس برحسب معرفت و مرتبه کمالی خود در پیشگاه الاهی قصور و تقصیر دارد و به مرتبه ای از گناه اعتراف دارد که باید از آن استغفار کند. از این جهت قرآن خطاب به رسول خدا صلی الله ‏علیه‏ و‏ آله در سوره نصر می فرماید:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‌ * إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ‌ * وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجاً * فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کَانَ تَوَّاباً؛ «به نام خداوند بخشاینده مهربان، آن‏ گاه که یاری خدا و پیروزی [فتح مکه] فرا رسد، و مردمان را بینی که گروه گروه در دین خدا درآیند [بدان که رفتن تو به جهان پاینده نزدیک است]؛ پس خدای را همراه با سپاس و ستایش او به پاکی یاد کن [حمد و تسبیح گوی] و از او آمرزش خواه که او همواره توبه پذیر است».
پیشوایان ما به استغفار و طلب بخشش از خداوند مداومت داشته اند و درباره رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و ‏آله آمده است:
عن الحارث بن مغیره عن ابی عبدالله علیه السلام قال: کان رسول الله صلی الله علیه و آله یستغفرَ الله عزَّ و جلَّ فی کلِّ یومٍ سبعینَ مرّهً، و یتوبُ إلی اللهِ عزّ و جلّ سبعینَ مرّهً. قال: قلت: کان یقول: أستغفرالله و أتوب إلیه؟ قال: کان یقول: استغفر الله، استغفر الله سبعین مره و یقول: و أتوب إلی الله، و أتوب إلی الله سبعین مرّه؛(۳)
«حارث ‏بن مغیره از امام صادق علیه السلام روایت می کند که حضرت فرمود: رسول خدا صلی الله‏ علیه ‏و‏ آله همواره در هر روز هفتاد بار به درگاه خداوند استغفار می کرد و توبه می کرد. راوی گوید: گفتم: می فرمود: «استغفرالله و اتوب الیه»؟ فرمود: هفتاد بار می فرمود: استغفرالله، استغفرالله، و هفتاد بار دیگر می فرمود: اتوب الی الله، اتوب الی الله».
اعتقاد ما بر اساس دلایل قطعی و روشن بر آن است که پیشوایان معصوم ما مرتکب هیچ گناهی نمی شدند و ساحت آنان از عصیان و تقصیر در بندگی خدا پاک است. حتی بسیاری از صاحب‏ نظران معتقدند که آنان ترک اولی هم نداشته اند. آنچه بر آن اجماع صورت گرفته این است که آنان مرتکب آنچه ما اصطلاحاً گناه می نامیم، یعنی انجام آنچه در شریعت حرام گردیده نمی شدند؛ اما این اعتقاد منافات ندارد با آنکه آنان متناسب با معرفت و مرتبه کمالی خود کوتاهی هایی داشته اند که آنها را برای خودشان گناه می شمرده اند. در مباحث پیشین در این ‏باره سخن گفتیم و از جمله به این مطلب اشاره کردیم که زندگی در عالم طبیعت لوازمی دارد که هیچ ‏کس از آنها گریز ندارد. لازمه زندگی حیوانی، خوردن و آشامیدن و سایر برخورداری های مادی است که انسان دست‏ کم در حد ضرورت باید از آنها برخوردار گردد و برای اولیای خدا پرداختن به زندگی دنیوی و لوازم آن و توجه به غیرخدا که گریزی از آن نیست، گناه و کوتاهی به حساب می آید و از این روی در پیشگاه خداوند احساس خجالت و شرمساری دارند و به پوزش ‏خواهی و استغفار به پیشگاه معبود خویش مبادرت می‏ ورزند.

سخنان امام سجاد علیه السلام در مقام توجه به رحمت بی کران الهی

متناسب با معرفت و مرتبه کمال هرکسی، احساس گناه و کوتاهی به درگاه معبود؛ حیا، خجلت، حیرت و حالت انقباض را در انسان برمی انگیزاند و بر اثر این حالت، شخص با ترس و اضطراب و با لکنت زبان از معبود خویش آمرزش می ‏طلبد و از او می خواهد که از کوتاهی های او درگذرد. اما وقتی که فراتر از گناهان و عقوبتی که خداوند برای آنها در نظر گرفته، رحمت و فضل الاهی را مشاهده کرد که همواره دامن گسترده و خیل گنه کاران را به خویش فرا می خواند و به آنان امنیت و آرامش می بخشد، انبساط ‏خاطر می یابد و سرور و شادمانی ناشی از امید به رحمت بی کران الاهی و باریابی به وصل معشوق، قفل بیم و ترس را از زبانش برمی دارد و او را به اطناب در سخن در حضور معشوق وامی دارد. در آموزه ‏های دینی ما و از جمله در قرآن فراوان از حالت انبساط و گفت و گوهای عاشقانه بین اولیای خدا و معبود خویش سخن به میان آمده است. نمونه آن گفت و گویی است که بین خداوند و حضرت موسی علیه السلام رخ داده که خداوند خطاب به آن حضرت می فرماید: وَ مَا تِلک بِیَمینِک یَا مُوسی قَال هِیَ عَصَایَ أتَوَکأُ عَلَیهَا وَ أهُشُّ بِهَا عَلَی غَنَمی وَلیَ فیهَا مَآرِبُ أُخرَی؛(۴) «و ای موسی، در دست راست تو چیست؟ گفت: این عصای من است که بر آن تکیه می دهم و با آن برای گوسفندانم برگ[از درختان] می ‏تکانم و کارهای دیگری هم از آن برای من برمی آید».
پر واضح است که خداوند می دانست که چه چیزی در دست حضرت موسی علیه السلام است و توضیحات حضرت موسی علیه السلام درباره فواید آن عصا برای خداوند آشکار بود و آن گفت و گوی ها در مقام وحی و وجد و انس ناشی از خلوت عاشق و معشوق صورت پذیرفته است. در آن حالت انبساط، عاشق فارغ از ترس و بیم، خود را در پناه معشوق و مورد نوازش او می یابد و از سر شادمانی و سرور لب به سخن می گشاید. همچنین خداوند می خواست فایده دیگری از آن عصا را که حضرت موسی از آن بی خبر بود بشناساند و آن اینکه با آن عصا معجزه بزرگ الاهی، یعنی خنثی گشتن سحر ساحران انجام می‏ پذیرد و این معجزه خود طلیعه دعوت به توحید و رسالت الاهی و نابودی فرعونیان و شرک و استقرار آیین یکتاپرستی می گردد.
در این مناجات نیز حضرت سجاد علیه السلام پس از توجه یافتن به کوتاهی در امر بندگی خدا و ترس از عقاب الاهی، به رحمت بیکران الاهی نظر می افکند و آن گاه با حالت انبساط ناشی از درک لطف، محبت و نوازش الاهی مناجات خویش با معبود را پی می گیرد و می فرماید:
اِلهی، اِستَشفَعتُ بِک اِلَیک، وَاستَجَرتُ بِک مِنک، اَتَیتُک طامِعاً فی اِحسانِک، راغِباً فی امتِنانِک، مُستَسقِیاً وابِلَ طَولِک، مُستَمطِراً غَمامَ فَضلِک، طالِباً مَرضاتَک، قاصِداً جَنابَک، وارِداً شَریعَهَ رِفدِک، مُلتَمِساً سَنِیَّ الخَیراتِ مِن عِندِک، وافِداً اِلی حضرَهِ جَمالِک، مُریداً وَجهَک، طارِقاً بابَک، مُستَکیناً لِعَظمَتِک وَجلالِک، فَافعَل بی ما اَنتَ اَهلُهُ مِنَ المَغفِرَه و الرَّحمَهِ، و لا تَفعل بی ما اَنَا اَهلُهُ مِن العَذابِ وَ النِّقمَهِ، بِرَحمَتِکَ یا اَرحَمَ الرَّاحِمینَ؛ «خدایا، من تو را نزد خودت شفیع قرار داده ام و از قهر تو به تو پناه می آورم. آمدم به درگاهت در حالی که به احسان تو طمع و به نعمت هایت رغبت دارم. تشنه باران احسانت هستم و از ابر فضل و کرم تو باران عنایت می‏جویم. به جست‏ و جوی خشنودی تو برخاسته ام و آهنگ توجه به درگاهت را دارم و به جویبار عطایت وارد گشته ام. درخواست عالی ‏ترین خیراتت را دارم و در پیشگاه جمال تو بار یافته ام و خواهان وجه تو هستم. حلقه در رحمتت را می کوبم و در برابر عظمت و جلالت خاضع هستم. پس با من با بخشایش و مهربانی که شایسته آنی رفتار کن و عذاب و انتقام که شایسته من است در حقم روا مدار، به حق رحمتت ای مهربان‏ ترین مهربانان».

مفهوم عرفی شفاعت

در آغاز فراز فوق، حضرت شفیع قرار دادن خدا را برای خویش مطرح می سازند. «شفاعت» از «شفع» به معنای جفت گرفته شده و از آن برای پیشرفت امور، جبران خطاها و لغزش ها بهره ‏برداری می شود. وقتی انسان می نگرد که نیرو و امکاناتی که در اختیار دارد برای تحقق بخشیدن خواسته و آرزویش کفایت نمی کند، می کوشد که کس دیگری را معین و کمک‏ کار خود قرار دهد تا با امکانات او و توان و اراده اش به هدف خود دست یابد. در امور روزمره دنیوی وقتی کسی از جایگاه و اعتبار کافی در نزد کسی که خواسته ای از او دارد برخوردار نیست کسی را که از اعتبار و آبروی بیشتری برخوردار است شفیع خود می گرداند تا به واسطه شفاعت و سفارش او به خواسته اش دست یابد. یا کسی جرمی و خلافی مرتکب شده، چون خود را لایق بخشش نمی یابد و باید متناسب با جرمش کیفر شود، به شخص دیگری متوسل می گردد که شفاعت و وساطت کند تا از عقوبت و کیفر معاف گردد. در این‏ گونه موارد، شفیع اراده خودش را بر اراده کسی که از تأمین خواسته شفاعت‏ جوینده شانه خالی می کند و یا درصدد کیفر و مجازات شفاعت‏ جوینده برآمده حاکم می گرداند و در نتیجه این شفاعت و وساطت، شفاعت‏ جوینده به خواسته خود می‏ رسد.
در برخی از دادگاه ‏های عرفی که آلوده به پارتی بازی و فساد است، اگر قاضی بخواهد بر اساس قانون قضاوت کند باید مجرم را محکوم به کیفر زندان و یا کیفری دیگر کند، اما بر اثر شفاعت و وساطت شخص دارای نفوذ و موقعیت، حکم عفو را برای او در نظر می گیرند. به واقع با این شفاعت اراده شفیع بر اراده قاضی غالب گردیده و قاضی یا به جهت ترس از آن شفیع و واسطه و یا بدان امید که روزی نیازی به او پیدا کند و او نیازش را برآورده سازد، تسلیم خواست او می گردد. این نوع شفاعت، که ناشی از بده‏ بستان و رفاقت و رو دربایستی است مورد نظر مشرکان بود و آنان بر اساس تصوری فاسد و غلط بر این باور بودند که خداوند دخترانی دارد که به جهت محبت و علاقه و رودربایستی، خواسته آنان را تأمین می کند. از این جهت وقتی گناهی مرتکب می شدند که کیفر آن عذاب و آتش جهنم بود، به بت هایی که نماد ملائکه که از نظر آنان دختران خدا بودند به شمار می‏ رفتند متوسل می شدند و در برابر آنها تعظیم و کرنش می کردند تا نظر دختران خدا را به سوی خود جلب کنند و آنان نیز در نزد خداوند شفاعت کنند و خداوند برای خشنودی دخترانش و برای اینکه آنان از او نرنجند و آزرده نشوند، از عقوبت و کیفر گناهکار صرف‏ نظر کند. قرآن درباره این عقیده فاسد مشرکان می فرماید:
وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَ لاَ یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لاَ یَعْلَمُ فِی السَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِی الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یُشْرِکُونَ؛ (۵) «و به جای خدا چیزهایی را می ‏پرستند که نه زیانشان می‏ رساند و نه سودشان می دهد و گویند: اینها شفیعان ما نزد خدایند. بگو: آیا خدای را به چیزی خبر می دهید که در آسمان ها و زمین سراغ ندارد؟ او پاک و برتر است از آنچه [با او]شریک می سازند».

شفاعت از منظر اسلام

اما شفاعتی که در ادیان توحیدی و به خصوص در اسلام مطرح شده است (و حتی وهابیت نیز با استناد به حدیثی که رسول خدا صلی الله‏ علیه‏ و‏ آله در آن فرمودند: ادَّخَرتُ شَفاعَتِی لاَهلِ الکَبائِرِ مِن أمَّتِی؛(۶) «شفاعتم را برای اهل گناهان کبیره از امتم ذخیره کرده ام» اصل آن را پذیرفته اند ولی آن را مختص به شفاعت پیامبر صلی الله‏ علیه‏ و ‏آله در آخرت می دانند و اعتقاد به شفاعت سایرین، از جمله ائمه اطهار علیهم ‏السلام و شفاعت در دنیا را بدعت می دانند) بدین معنا نیست که کسی اراده خودش را بر اراده خدا حاکم گرداند. بلکه حقیقت شفاعت این است که خداوند به جهت شدت محبت و رحمتش در حق بندگان، برای کسانی که در گناه و معصیت غوطه‏ ور گشته اند و به جهت پلیدی و زشتی رفتار خود، یا زمینه ارتباط با خدا را ندارند و یا خجالت می کشند به درگاه خدا متوسل شوند، کسانی را که در درگاه او مقرب و عزیزند واسطه قرار داده که دیگران با توسل به آنها به حوایج خویش دست یابند و مورد آمرزش قرار گیرند. با این شفاعت ممکن است آن بخش از گناهانی که با توبه هم بخشیده نمی شوند و شخص گناهکار لیاقت بخشش آنها را ندارد، مورد عفو خداوند قرار گیرند. به تعبیر دیگر، شفاعت راه ثانوی است که خداوند برای گناهکاران قرار داده که وقتی آنان به شفاعت‏ کنندگان خداوند توسل می ‏جویند زودتر مورد بخشش و عنایت خدا قرار می گیرند و هم اصل شفاعت را خود خداوند تأسیس کرده و هم خود، کسانی را برای شفاعت کردن معین ساخته و هم خود، قانون و چارچوبی برای شفاعت وضع کرده است.
برای تقریب به ذهن گاهی پدر برای فرزندان خود مقرراتی را وضع می کند و کیفری را برای تخلف‏ کننده از آن مقررات قرار می دهد. طبق قانونی که او وضع کرده هر یک از فرزندان که تخلف کند مجازات می شود، اما پدر به عنوان مدیر خانواده و بر اساس قانون نانوشته از مادر می خواهد که نزد او از آن فرزند متخلف وساطت و طلب بخشش کند تا پدر به پاس شفاعت و وساطت مادر آن فرزند را ببخشد. در این صورت اراده مادر بر اراده پدر حاکم نشده است، بلکه بر اساس قانونی که پدر قرار داده فرزند با شفاعت مادر مورد بخشش قرار می گیرد. پس این شفاعت ماهیتاً با شفاعت از منظر کفار و مشرکان متفاوت است و این‏ گونه نیست که کسانی اراده خود را بر اراده خدا تحمیل کنند و خداوند به جهت علاقه به آنها و به جهت رودربایستی نظر و خواست آنان را بر خواست و نظر خود ترجیح دهد. از این منظر، هیچ اراده ای جز اراده خداوند در عالم نافذ و جاری نیست و تا خداوند به انبیا، فرشتگان، شهدا و اولیای خود اجازه ندهد آنان حق سخن گفتن ندارند، چه رسد که بدون اجازه خداوند شفاعت کنند. پس چه شفاعت را در دنیا و آخرت ساری و جاری بدانیم و چه آن را به آخرت اختصاص دهیم که همه مسلمین بر آن اجماع دارند، شفاعت از مجرای اراده و خواست خداوند انجام می‏ پذیرد و خداوند مالک و حاکم هستی است و این معنا به خصوص در آخرت که در آن از مالکیت ظاهری غیرخدا که در دنیا وجود داشت نیز خبری نیست، برای همگان روشن می گردد و همه درمی یابند که حاکم و مالک حقیقی هستی خداست: یَومَ هُم بَارِزونَ لا یَخفَی عَلَی اللهِ مِنهُم شَیءٌ لِّمَنِ المُلک الیَومَ للهِ الواحِدِ القَهَّارِ؛(۷) «روزی که نمایان شوند، هیچ چیز از آنان بر خدا پوشیده نباشد، [و ندا آید که] امروز پادشاهی که راست؟ خدای راست، آن یگانه بر همه چیره».
در آن عرصه که سلطنت و حاکمیت مطلق از آن خداست، کسی بدون اجازه خداوند سخن نمی گوید: یَومَ یَقومُ الرُّوحُ وَالمَلائِکَه صَفّاً لاّ یَتَکلَّمُونَ إلاّ مَن أذِنَ لَهُ الرحمَنُ وَ قَالَ صَواباً؛(۸) «در روزی که روح [فرشته همراه وحی] و فرشتگان به صف ایستند، سخن نگویند مگر کسی که خدای رحمان او را اجازه دهد و سخن درست گوید».
در سرای آخرت که قدرت و سلطنت از آن خداست و تنها اراده و خواست خداوند حاکم و جاری است، کسی بدون اجازه خدا و جز برای کسانی که خداوند به شفاعت در حق آنان راضی گشته است، شفاعت نمی کنند. خداوند در این ‏باره فرمود: مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَه الاّ بِإذنِه…؛(۹) «کیست آنکه جز به خواست و فرمان او نزد وی شفاعت کند؟»
همچنین خداوند فرمود: یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَ یَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضَى وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ‌؛ (۱۰) «آنچه را پیش‏ روی آنهاست و آنچه را واپسین آنهاست [کارهایی را که کرده اند و خواهند کرد] می داند و جز برای کسانی که او بپسندد و خشنود باشد شفاعت نمی کنند و از ترس او [از ترس عقوبت او یا عظمت و هیبت او] بیمناک اند».
وقتی ما به اولیای خدا و به خصوص رسول خدا و ائمه اطهار علیهم ‏السلام توسل می‏ جوییم و آنان را شفیع خود قرار می دهیم، به واقع به خداوند شفاعت می‏ جوییم؛ چون خداوند آنان را وسیله و راهی برای نیل به رحمت خود قرار داده است. اگر آنان مقام وساطت نمی داشتند و خداوند آنان را شفیع قرار نمی داد، نه آنان حق شفاعت داشتند و نه کسی حق داشت آنان را شفیع خود قرار دهد و نه اگر آنان کسی را شفاعت می کردند، شفاعتشان پذیرفته می شد. مگر کسی می ‏تواند در برابر خدا عرض‏ اندام کند و اراده خود را بر خدا تحمیل کند؟! خداوند به پاس رحمت بی کران و لطف و عنایتش در حق بندگان، بندگان مقرب خویش را شفیع و واسطه قرار داده تا گناهکاران سراغ آنها بروند و به آنان توسل جویند و از این طریق مورد عفو و بخشش خداوند قرار گیرند و شفاعت و وساطت آنان در راستای اذن و اراده الاهی انجام می‏ پذیرد.

تقدم رحمت الاهی بر غضب الهی

یکی از اسماء خداوند «اشد المعاقبین» است و این صفت الاهی اقتضا می کند که معصیت‏ کاران به کیفر الاهی مبتلا گردند و در آتش جهنم بسوزند. چون آنان در برابر خداوند متعال که حاکم و مالک مطلق هستی است عصیان کرده اند و با چشم، گوش، زبان و اندامی که خداوند به آنان داده مرتکب گناه شده اند. کیفر این عصیان و نافرمانی، آتش جهنم و عقوبت الاهی است. اما خداوند «ارحم‏الراحمین» نیز هست و رحمت او بر غضبش پیشی گرفته است و اگر کسی از گناهان خود نادم گردد و در جبران کوتاهی های خود بکوشد، مشمول رحمت خداوند قرار می گیرد؛ چنان که در دعای جوشن کبیر می خوانیم: یا مَن وَسِعَت کلَّ شَی‏ٍءٍ رَحمَتُهُ، یا مَن سَبقَت رَحمتُهُ غَضَبَهُ؛ «ای کسی که رحمت او همه چیز را فرا گرفته است و ای کسی که رحمتش بر غضب و خشمش پیشی گرفته است».
البته سبقت داشتن رحمت الاهی بر غضب وی بدین معنا نیست که در همه موارد رحمت الاهی جلوی خشم و غضب الاهی را می گیرد که در این صورت خداوند در حق فاسدترین و پست ‏ترین مردمان نظیر شمر نیز غضب نمی کرد و اصلاً جهنم را نمی آفرید؛ در حالی که خداوند علاوه بر بهشت، جهنم نیز دارد و کافران و گنهکاران مشمول عقوبت و غضب الاهی قرار می گیرند و خداوند خود قسم خورده که آنان را به جهنم داخل گرداند: أقسَمتَ أن تَملأها مِنَ الکافرینَ مِنَ الجنَهِ و النّاسِ اجمعین و أن تُخَلُّدَ فیهاَ المعاندین؛ (۱۱) «خداوندا، تو قسم خورده ای که دوزخ را از کافران از پریان و آدمیان انباشته سازی و دشمنانت را برای همیشه در آن جای دهی».
سبقت داشتن رحمت الاهی بر غضب الاهی از آن روست که هدف از آفرینش گسترش رحمت است و این رحمت در عرصه تکوین با رشد و تکاملی که خداوند برای موجودات در نظر گرفته حاصل می شود، و در عرصه تشریع و حوزه اختیار، این رحمت با گزینش اختیاری راه صواب و سعادت به وسیله انسان تحقق می یابد. در ارتباط با رفتار اختیاری انسان و پریان، قصد اولی خدا گسترش رحمت است که از طریق اطاعت و پیروی از دستورات او به دست می آید. اما چون انسان موجودی است مختار که در او کشش های مثبت و منفی وجود دارد و به دلیل این کشش ها و وجود جاذبه گناه و جاذبه عمل صالح، خود را همواره بر سر دوراهی سعادت و شقاوت و بهشت و جهنم می یابد، اگر جاذبه گناه و عصیان خداوند را نادیده گرفت و علی‏ رغم کشش های منفی و گرایش به هوای نفس، به اختیار خود راه صواب را برگزید و به انجام اعمال صالح مبادرت ورزید، خود را لایق بهره‏ مندی از رحمت و فیض الاهی می گرداند و به کمال و سعادت نایل می گردد. اما اگر به دستورات خدا پشت پا زد و برخلاف فطرت و عقل، از دست‏ یابی به کمال و سعادت بازایستاد و به نقص و عار تن داد، مشمول عذاب و غضب الاهی می گردد که به قصد ثانوی، خداوند آن را برای بندگان خود در نظر گرفته است. پس قصد اولی خداوند دست ‏یابی انسان به کمال و در نتیجه برخوردار گشتن از رحمت واسعه الاهی است، اما چون این کمال با اختیار و گزینش انسان تحصیل می گردد، انسان بر سر دوراهی کمال و نقص و سعادت و شقاوت قرار گرفته و در واقع، کمال انسانی بدون خلق جهنم و شیطان حاصل نمی گردد و تا انسان بر سر دوراهی بهشت و جهنم قرار نگیرد، توفیق درک رحمت الاهی و رسیدن به کمالی را که فرشتگان الاهی از درک آن عاجز بودند نخواهد داشت.

پی نوشت ها :

۱٫ نهج ‏البلاغه، خطبه ۱٫
۲٫ مفاتیح‏الجنان، دعای بعد از زیارت امام رضا علیه السلام.
۳٫ کلینی، کافی، ج ۲، ص ۴۳۸، ح ۴٫
۴٫ طه(۲۰)، ۱۷ـ۱۸٫
۵٫ یونس(۱۰)، ۱۸٫
۶٫ مجلسی، بحارالانوار، ج ۸، باب ۲۱، ص ۳۰٫
۷٫ غافر(۴۰)، ۱۶٫
۸٫ نبا(۷۸)، ۳۸٫
۹٫ بقره(۲)، ۲۵۵٫
۱۰٫ انبیاء(۲۱)، ۲۸٫
۱۱٫ مفاتیح ‏الجنان، دعای کمیل.

منبع: مصباح یزدی، محمد تقی؛ (۱۳۹۰)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول.

قیام های علویان در دوران امام رضا (علیه السلام)(۲)

اشاره:

دوران امامت امام رضا(علیه السلام)(۱۸۳ــ۲۰۳ق)علاوه بر آنکه از ساحت های اعتقادی و فرهنگی / دورانی کم نظیر و بلکه بی نظیر است، از جهت سیاسی نیز دورانی ویژه به حساب می آید. فراوانی تحرک های علویان در آخرین سال های امامت آن حضرت از جمله مواردی است که به اهمیت این دوران می افزاید. این نکته هنگامی روشن تر می شود که دریابیم جنبش های علویان در این زمان از جهات متعددی همچون تعداد، گستره ی جغرافیایی، خاندان های علوی شرکت کننده در آن و به کنترل در آوردن مناطق مرکزی، همچون کوفه، بصره، مکه و مدینه و نیز یمن، ویژگی خاصی می یابد که در دوران های گذشته و آینده کمتر شاهد این ویژگی ها می باشیم؛ و همین ویژگی هاست که مأمون را وا می دارد برای سرکوب همیشگی آنها پیشنهاد خلافت و سپس ولایت عهدی امام رضا(علیه السلام) را مطرح کند. بررسی تحلیل قیام های علویان در این دوره و ارتباط آن با ولایت عهدی امام رضا(علیه السلام) هدف اصلی ارائه این نوشتار است.

مقدّمه

دوران بیست ساله ی امامت امام رضا(علیه السلام)(۱۸۳ ــ ۲۰۳ ق) را می توان از جهات متعدد، به عنوان دورانی ویژه در میان سلسله امامت شیعی امامی مورد بررسی قرار داد.

از منظر سیاست، برای اولین بار حکومت مسلط به سراغ امام(علیه السلام) رفته، در ظاهر، خلافت و پس از آن ولایت عهدی را به امام(علیه السلام) پیشنهاد می دهد که به هر دلیل، پیشنهاد اخیر مورد قبول امام(علیه السلام) قرار می گیرد.(۱)

از منظر مسایل فرهنگی، امام(علیه السلام) هفده سال از دوره ی امامت خود را در مدینه سپری می کند و با آزادی نسبی به نشر معارف اسلامی و مذهبی می پردازد. در این مدت، هارون (۱۷۰ ــ ۱۹۳ق) عمدتاً گرفتار درگیری های سیاسی و نظامی در شرق، یعنی خراسان است و پس از وی، دوران درگیری میان پسران او امین و مأمون (۱۹۳ ــ ۱۹۸ق) فرا می رسد. در آغاز حکومت مأمون، وی به تثبیت پایه های حکومت خود و مبارزه با مدعیان در نقاط مختلف می پردازد و از این رو در این هفده سال، حکومت مرکزی نمی تواند توجّه چندانی به فعالیت های امام(علیه السلام)و به دنبال آن ممانعت از ادامه آن، داشته باشد.

شاید بتوان گفت: از مهمترین ویژگی های دوره امامت امام رضا(علیه السلام) در بعد فرهنگی، حضور چند ساله امام (۲۰۰ ــ ۲۰۳ق) در شرق دنیای اسلام آن روز ــ که به خراسان مشهور بود(۲)ــ می باشد؛ حضوری که در طول سلسله امامت درباره ی هیچ یک از دیگر امامان تکرار نشد و این خود فرصتی گران بها برای امام(علیه السلام)بود

تا معارف شیعی را مستقیماً و بدون واسطه برای خراسانیان که به صورت کلّی دوستدار خاندان اهل بیت(علیه السلام) بودند و هنوز تفکیک چندانی میان مصادیق این خاندان نمی کردند، بیان کند.

آنچه بر اهمیت این ویژگی می افزود، شخصیت خاص و ویژه مأمون بود که به عنوان عالم ترین و علم دوست ترین خلفای بنی عباس معرفی شده است؛ و همو بود که به هر دلیل، کم نظیر ترین مجالس مناظره و احتجاج را در مرو تشکیل می داد تا دانشمندان آیین ها و مذاهب مختلف، دیدگاه های خود را بیان کنند و برای اثبات باورهای خود، به تلاش بپردازند (برای آگاهی بیشتر ر.ک به: نهضت کلامی در عصر امام رضا(علیه السلام) به نقل از حیاه الحیوان).

اما به رغم همه ی این زمینه های مساعد، محصول این دوره بیست ساله / به ویژه با توجه به شخصیت امام(علیه السلام) در حد انتظار نمی باشد؛ زیرا انتظار چنین بود که امام(علیه السلام) از این فرصت گران بهای بیست ساله به بهترین نحو بهره برداری کند و معارف شیعی را هر چه بیشتر گسترانده، به انسجام بیشتر شیعیان بپردازد و همانند جدّش امام صادق(علیه السلام) دوره ی خود را به عنوان یکی از نقاط عطف دوران تشیع امامی مطرح سازد.

به نظر می رسد برای ریشه یابی این توفیق کمتر از حد انتظار، نباید به سراغ عوامل برون شیعی همچون حکومت و حاکمیت رفت، بلکه عمده ی مشکل به جریان های درون شیعی باز می گردد؛ به دیگر عبارت شاید بتوان گفت: مهمترین ویژگی دوران امامت امام رضا(علیه السلام) ظهور فرقه ها و جریان های پرقدرت درون شیعی و مقابله ی شدید برخی از آنها با امام(علیه السلام) بود؛ به گونه ای که اینگونه مقابله را در دوران امامت امام های دیگر، کمتر مشاهده می کنیم. آنچه این ویژگی را با اهمیت تر می ساخت، آن بود که سردمداران برخی از این جریان ها، امامت هفت امام قبلی را پذیرفته بودند و بلکه خود به عنوان مورد اطمینان ترین اشخاص امام قبلی، یعنی امام کاظم(علیه السلام) مطرح بودند؛ ضمن آنکه از منظر علمی جزو دانشمندان و راویان برجسته به شمار می آمدند و البته طبیعی بود که امام(علیه السلام) در مقابله با اینگونه فرقه ها که در آن زمان کیان سلسله وار امامت را به شدت در معرض خطر قرار داده بودند، ایستادگی کرده و عمده ی همت خود را صرف محکوم کردن و از بین بردن آنها بنماید؛ به ویزه آنکه به علت جایگاه سردمداران آنها و نیز وارد شدن آنها از راه مناظره و استدلال، ممکن بود شیعیان فراوانی تحت تأثیر قرار بگیرند و انسجام درون شیعی، ضربات جبران ناپذیری را تحمّل نماید. از این جاست که باید جبران توفیق پایین تر از حد انتظار امام(علیه السلام) در ایجاد یک نقطه عطف را، در توفیق فراوان آن حضرت(علیه السلام) در مقابله با اینگونه جریان ها و سرانجام پیروزی نسبی بر آنها مشاهده کرد؛ به گونه ای که در پایان امامت امام(علیه السلام) یک انسجام به قدری قدرتمند بود که حتی بحران های بعدی همچون کودکی امام جواد(علیه السلام) و امام هادی(علیه السلام) در آغاز امامتشان نیز نتوانست این یکپارچگی را از بین ببرد و از این رو در دوران آن دو امام(علیه السلام) کمتر شاهد پدید آمدن فرقه های درون شیعی می باشیم.

همچنین از این جاست که می توانیم بگوییم این قدرت، تلاش و جایگاه امام(علیه السلام) بود که توانست بر این جریان های درون شیعی فائق آید و اگر چنین جریان های مخالف قدرتمندی در دوران دو امام بعدی پدید می آمد، آن دو امام و پیروانشان برای پیروزی بر آنها و حفظ انسجام امامت، متحمّل هزینه های بسیار گزافی می شدند و معلوم نبود در پایان، چنین نتیجه ی درخشانی حاصل آید.(۳)

ظهور جریان های سیاسی ــ نظامی پرقدرت شیعی به ویژه در سال ۱۹۹ق پس از پیروزی مأمون بر امین، گرچه توانست در مدت محدودی امام(علیه السلام) و فعالیت های فرهنگی وی و نیز جایگاه اجتماعی آن حضرت(علیه السلام) را تحت الشعاع قرار دهد، اما در نهایت و پس از شکست این قیام ها، حقانیت و درستی بینش سیاسی و فرهنگی امام(علیه السلام) را ثابت کرد و به همگان این نکته را نمایاند که هنوز زمینه های لازم برای به دست گیری حکومت توسط علویان فراهم نمی باشد؛ گر چه از نظر سیاسی دشمن در یکی از ضعیف ترین و نابسامان ترین دوران به سر می برد.

به نظر می رسد یکی از علل عمده فراخوانی امام(علیه السلام)، از مدینه به مرو و پیشنهاد خلافت و سپس ولایت عهدی به امام (علیه السلام)، ریشه در این جریان های نظامی و هراس از خیزش دوباره آنها داشته باشد که این نوشتار به بررسی و تحلیل این موضوع در دو محور معرفی قیام ها و ارتباط آن با ولایت عهدی می پردازد.

الف.معرفی جریان های سیاسی – نظامی

جریان های سیاسی ــ نظامی شیعی در دوره ی عباسیان معمولاً تحت تأثیر شعار زید بن علی(علیه السلام)(۱۲۲ق) پدید آمدند که مشروعیت حکومت را فقط از آن فرزندان فاطمه(علیه السلام) می دانستند که طبیعتاً منحصر در نسل امام حسن(علیه السلام)و امام حسین(علیه السلام) می شد.

این گروه ها از آنجا که امر به معروف و نهی از منکر را در هر شرایطی واجب می دانستند و از طرفی به آموزه ی تقیه اعتقاد چندانی نداشتند (آموزه ای که سلسله امامان امامیه سخت بدان پایبند بودند و اصحاب خود را نیز به رعایت آن سفارش می کردند). به مجرّد به دست آوردن کوچک ترین موقعیت، دست به قیام حکومت عباسی می زدند.(برای آگاهی بیشتر ر.ک به: اصفهانی، [بی تا]، ص۶۳ ــ ۸۱).

رهبری این جریان ها هر چند در دوره ی بی امیه به دست شاخه ی حسینی علویان، یعنی زید (م۱۲۲ق) و فرزندش یحیی(م۱۲۶ق) بود، اما در دوره ی عباسیان به واسطه ی محوریت امام صادق(علیه السلام) در میان حسینیان و مخالفت وی با قیام علنی علیه حکومت و روی آوردن آن حضرت(علیه السلام) به فعالیت در بعد فرهنگی در راستای هویت بخشی کلامی و فقهی به شیعه، حسنیان از فرصت استفاده کردند و به تبلیغ آموزه های زید پرداختند و رهبری سیاسی نظامی علویان را برعهده گرفتند و در این مسیر، قیام های مهمی همچون قیام محمد به عبدالله (م۱۴۵ق)معروف به نفس زکیه در مدینه، قیام برادرش ابراهیم بن عبدالله (م۱۴۵ق) معروف به قتل باخمری در بصره علیه منصور عباسی (۱۳۶ ــ ۱۵۸ق) و قیام حسین بن علی (م ۱۶۹ق)معروف به صاحب فخ یا شهید فخ در مدینه علیه هادی عباسی (۱۶۹ ــ ۱۷۰ق) را سامان دادند که همه ی این قیام ها به علل مختلف دچار ناکامی شدند و به شکست سختی انجامیدند که کمترین پیامد کشته شدن رهبران آنها و تعداد زیادی از نیروهای زبده ی زیدی بود (همان).

اما علی رغم این شکست های سنگین، آنها از پای ننشستند و در زمان حکومت هارون (۱۷۰ ــ ۱۹۳ق) دو قیام مهم در شرق و غرب دنیای اسلام آن روز بر پا کردند که ویژگی آن دو، آن بود که برخلاف قیام های قبلی، توفیق فراوانی یافت و به پیروزی رسید.

قیام شرقی به وسیله ی یحیی بن عبدالله برادر نفس زکیه در سال ۱۷۶ق در طبرستان اتفاق افتاد. او از بازماندگان قیام صاحب فخ بود که فرار کرد و با کمک مردم و فرمانداران محلی طبرستان از زیر بار حکومت مرکزی شانه خالی کرد و در آن سامان به پیروزی رسید؛ اما هارون از راه های دیپلماتیک و به وسیله فضل بن یحیی بر مکی توانست بدون درگیری نظامی، او را فریب داده، به بغداد بکشاند و سرانجام در آنجا با بهانه های واهی او را به قتل برساند (اصفهانی،[بی تا]، ص۴۶۳/ابن اثیر، ۱۴۰۸ق، ج۴،ص۳۲).

قیام غربی به رهبری ادریس بن عبدالله برادر دیگر نفس زکیه به انجام رسید که پس از ماجرای فخ به شمال آفریقا و سپس سرزمین مغرب گریخت و در آنجا توانست با کمک قبایل بربر پایه های حکومتی را پی ریزی کند که به نام او دولت ادریسیان نامیده شد و توانست بیش از دو قرن، یعنی تا سال ۳۷۵بر پا بماند (اصفهانی،[بی تا]، ص۴۸۷ ــ ۴۹۱و برای اطلاع تفصیلی ر.ک.به: مقاله آل ادریس، در دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، ص۵۶۱ ــ ۵۶۵و نیز پوران،۱۳۸۱،ص۱۹۳ ــ ۲۰۸). اما نکته تعجب برانگیز آن است که در سرزمین های مرکزی دنیای اسلام، همانند عراق، حجاز و یمن، نه در دوران حکومت هارون (۱۷۰ ــ ۱۹۳ق) و نه در دوران پر آشوب حکومت امین (۱۹۳ ــ ۱۹۸ق) که سرتاسر آن به نبرد با برادرش مأمون سپری شد، قیام قابل اعتنایی از علویان در تاریخ ثبت نشده است؛ به عبارت دیگر در طول حدود شانزده سال از امامت امام رضا(علیه السلام) یعنی از سال ۱۸۳ تا سال ۱۹۹ق، علویان از جهت نظامی در خمود به سر می بردند. در تحلیل این ابهام تاریخی، چنین گفته شده است که: در دوران حکومت هارون، علویان هنوز در حال و هوای شکست های سخت پیشین به سر می بردند و به دنیال تجدید سازماندهی بودند و با توجه به قدرت هارون و نیز آگاهی از حساسیت شدید او نسبت به

قیام ها و همچنین مراقبت شدید او در مورد علویان، آنها فرصت هیچ گونه حرکت تندی را نیافتند (مختار اللیثی،۱۳۶۴،ص۳۱۵).

اما درباره عدم فعالیت در دوران امین، برخی از منابع کهن، علت آن را سهل انگاری امین نسبت به علویان و عدم بد رفتاری او با آنان و نیز مشغول بودن وی در طول حکومتش به لهو و لعب و خوشگذرانی می دانند؛ علاوه بر آنکه درگیری او با برادرش مأمون، فرصت هر گونه عمل دیگر و از جمله توجه به علویان را تحت الشعاع قرار داده بود (اصفهانی،[بی تا]، ص۵۰۹).

این تحلیل هنگامی درست می نماید که قیام های علویان را از نوع عکس العملی بدانیم که تنها در صورت اشتداد عمل حکومت و فشار و ظلم و خفقان بیشتر ظهور می یابد؛ اما با بررسی دقیق این قیام ها و دقت در شعارها و دعوت های آنها، مانند امر به معروف و نهی از منکر، وعده ی عمل به کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) و نیز سپردن حکومت «الرضا من آل محمد(ص)»، به این نتیجه می رسیم که علویان خود داعیه دار تشکیل حکومت بودند و حکومت های موجود را که از نسل پیامبر(ص) نبودند مشروع نمی دانستند؛ از این رو برای تشکیل حکومت حق، دست به قیام می زدند؛ بنابراین قیام آنها از نوع فعال و نه مستقل می باشد.

بهترین شاهد تاریخی این ادّعا آن است که طوفان تند قیام های علوی در سال ۱۹۹ق و در آغاز حکومت مأمون وزیدن گرفت، در حالی که در آن زمان هیچ گونه فشاری بر علویان وجود نداشت و از این جاست که برخی از توجیهات معاصران مقبول تر می نماید که علّت خمودگی علویان در این دوره را انتظار نتیجه ی درگیری دو برادر (امین و مأمون ) می دانند تا به دنبال پیروزی یکی از آنها، بتوانند رقیب خود را بهتر بشناسند و در حالی که پایه های حکومت او هنوز لرزان است، به قیام علیه او بپردازند (مختار اللیثی،۱۳۶۴، ص۱۳۱۶ ــ ۳۱۷)؛ هر چند این احتمال را نیز

نمی توان نادیده گرفت که در صورت قیامی بزرگ علیه عباسیان، دو برادر که اصل حکومت خاندان خود را در خطر می بینند، در مقابل این قیام، به نوعی اتحاد و همبستگی دست یازند.

اما هنوز یک سال از حکومت تثبیت نشده ی مأمون (۱۹۸ ــ ۲۱۸ق) نگذشته بود که تند باد عظیم قیام های علویان در سال ۱۹۹ق از منطقه ی عراق ودر کوفه وزیدن گرفت و خیلی زود به طوفانی عظیم تبدیل شد که عمده نقاط مرکزی همانند کوفه، بصره، حجاز و یمن از نقاط شرقی همانند فارس و اهواز را در برگرفت (ابن اثیر ،۱۴۰۸ق، ج۴، ص۱۴۷و نیز ر.ک: اصفهانی،[بی تا]، ص۵۲۳) و به تهدیدی بسیار جدی علیه حکومت تبدیل شد.

قیام های این دوره همچنان که تند وزیده بود، خیلی زود هم فرو نشست و نتوانست بیش از دو سال به پویایی خود ادامه دهد؛ اما در طول همین دو سال، ویژگی هایی از خود به نمایش گذاشت که در طول تاریخ قیام های علویان کم نظیر و بلکه بی نظیر است؛ از جمله ی این ویژگی ها می توان به گستردگی جغرافیایی آنها به ویژه در مناطق مرکزی، تسلط هر چند کوتاه مدت بر حجاز و به ویژه مکه و مدینه، اشتراک هر دو خاندان حسنی و حسینی در این قیام ها و بالاخره فراوانی آنها اشاره کرد.

از نکات قابل توجه آنکه در این قیام ها ــ چنان که خواهیم دید ــ فرزندان امام موسی کاظم(علیه السلام) یعنی برادران امام رضا(علیه السلام) نقش بسیار فعالی داشتند. رهبری اصلی این قیام ها با یکی از شخصیت های خاندان حسنی به نام محمد بن ابراهیم بن اسماعیل (۱۷۳ ــ ۱۹۹ق) معروف به ابن طباطبا بود که در حالی که در عنفوان جوانی به سر می برد و هنوز نیمه اول دهه دوم سن خود را سپری نکرده بود، در دهم جمادی الثانی سال ۱۹۹ق قیام خود را در کوفه، آغاز کرد و با شعار «الرضا

من آل محمد(ص) و عمل به کتاب و سنت»، مردم را به سوی خود فرا خواند (اصفهانی،[بی تا]، ص۵۲۳/ابن اثیر، ۱۴۰۸ق، ج۴، ص ۱۴۷). آنچه این قیام را از دیگر قیام های علویان ممتاز می کند، آن است که ابن طباطبا برای پیشبرد قیام خود به ائتلاف با یکی از ناراضیان حکومتی به نام سرّی بن منصور شیبانی و سپردن فرماندهی نظامی به او دست زد که هیچ گونه سابقه ی محبت به آل بیت(علیه السلام) و یا گرایش به علویان در پرونده ی او ثبت نشده است؛ علاوه بر آنکه قبیله ی او، شیبان و شهر او، جزیره با گرایش های خارجی گری معرفی شده اند.(برای اطلاع بیشتر ر.ک: به مقاله ی «آل طباطبا» در دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج۲، ص۵۶).

در پرونده ی نظامی گری این شخصیت و علّت تمرد او بر حکومت، چنین ثبت شده است که او در درگیری میان امین و مأمون جانب مأمون را گرفت و به سپاه سردار او هرثمه بن اعین پیوست، اما پس از مدتی به علت اختلاف مالی از او جدا شد و گروهی مستقل تشکیل داد و به غارت شهرهای مختلف پرداخت (اصفهانی،[بی تا]، ص۵۲۱/ابن اثیر ،۱۴۰۸ق، ج ۴،ص۱۴۸). از آنجا که این قیام خیلی سریع به پیروزی هایی دست یافت و باعث فرستادن گروه های نظامی (سریه)به نقاط مختلف گردید، رهبر نظامی قیام، یعنی سریبن منصور به ابوالسرایا ملقب گردید و چنان قیام را تحت الشعاع خود قرار داد که تاریخ نگاران این قیام را به نام او و با عنوان «خروج ابوالسرایا» یاد کرده اند (ابن اثیر، ۱۴۰۸ق، ج۴، ص۱۴۸).

گرچه درباره ی گرایش های کلامی رهبران این قیام کمتر سخن گفته شده است، اما از نوع شعارهای آنها و نیز مشابهت عقاید سیاسی آنها با باورهای سیاسی زید می توان به گرایش های زیدی این قیام پی برد؛ علاوه بر آن که در برخی منابع، صراحتاً درباره ی یکی از رهبران اصلی این قیام، یعنی محمد امام جعفر صادق(علیه السلام) ملقب به دیباج، چنین گفته شده است: او معتقد به نظریه زیدیه مبنی بر وجوب قیام با شمشیر بود و هنگامی که در مکه به طرفداری از ابن طباطبا دعوت خود را آغاز کرد، عده زیادی از زیدیه جارودیه بدو پیوستند (برای اطلاع تفصیلی از این فرقه ر.ک: مقاله «جارودیه» در دانشنامه ی جهان اسلام، ج۹، ص۲۳۹ ــ ۲۴۲) که این، نشان از فعال بودن فرقه ی جارودیه که از فرقه های تندرو زیدی می باشند، در سرزمین حجاز دارد.

گفتنی است این فرقه شرط پذیرش ادعای امامت را فقط با شممشیر می دانند (شیخ مفید، ۱۳۸۰، ص۵۵۷). به هر حال قیام مشترک ابن طباطبا و ابوالسرایا از کوفه، در حالی آغاز شد که ابن طباطبا خود را امیرالمؤمنین خوانده بود (مسعودی،[بی تا]،ج۴،ص۲۷). سپاه آنها توانست به راحتی بر سپاه گسیل یافته از بغداد که در آن زمان فرمانداری آن را حسن بن سهل برادر فضل به سهل به عهده داشت، غلبه کند و آنها را شکست سختی دهد (ابن اثیر، ۱۴۰۸ق، ج۴، ص۱۴۹/ اصفهانی،[بی تا]، ص۵۲۱ و ۵۲۲)، اما ابوالسرایا پس از این پیروزی خیلی زود دریافت که نمی تواند با ابن طباطبا کنار آید؛ زیرا ابن طباطبا شخصیتی معتقد و متدین بود که حاضر نبود در راه پیروزی، همه ی ارزش ها و دیدگاه های خود را زیر پا گذارد؛ از این رو بلافاصله پس از این پیروزی، ابوالسرایا را به دلیل شبیخون زدن به دشمن، بدون آنکه در آغاز آنها را به حق دعوت کند و نیز غنیمت گرفتن از آنها توبیخ کرد(همان) و این در حالی بود که ابوالسرایا شخصیتی نظامی و جاه طلب بود که اصل اساسی در نزد او، رسیدن به پیروزی و در دست گرفتن قدرت است. از این جاست که برخی مرگ نابهنگام ابن طباطبا را پس از این معرکه، توطئه ای از سوی ابوالسرایا دانسته اند که با مسموم ساختن او، خود را یکه تاز میدان کند (ابن اثیر ،۱۴۰۸ق، ج۴، ص۱۴۹). این سوء ظن هنگامی تقویت می شود که بدانیم ابوالسرایا پس از مرگ ابن طباطبا، نوبالغی از نوادگان امام سجاد(علیه السلام) به نام محمد بن زید را به رهبری دینی قیام گماشت و در حقیقت خود همه کاره قیام شد .(همان)

ابوالسرایا پس از به دست گیری کامل عنان قیام و به دنبال پیروزی های متعدد بر سپاه بغداد، به ضرب سکّه اقدام کرد و لشکریان خود را به نواحی اطراف فرستاد و برای شهرهای مختلف حاکمانی تعیین کرد که تعدادی از آنها از بزرگان علوی و از هر دو خاندان حسینی و حسنی بودند که از آن جمله می توانیم از ابراهیم، اسماعیل و زید از فرزندان امام کاظم(علیه السلام) نام ببریم که به ترتیب به عنوان فرمانداران یمن، فارس و اهواز معرفی شدند؛ همچنین محمد به سلیمان از نوادگان امام حسن(علیه السلام) و حسین به حسن معروف به ابن افطس از نوادگان امام سجاد(علیه السلام) به عنوان فرمانداران مدائن و مکّه نصب شدند(ابن اثیر،۱۴۰۸ق، ج۴، ص۱۴۹؛ اصفهانی،[بی تا]،ص۵۳۳).

ابن افطس پس از مدتی به علل مختلف، همچون رویگردانی مردم از او، چاره در آن دید که در مکّه به شخصیت دیگر علوی یعنی محمد به جعفر دیباج بپیوندند (ابن اثیر،۱۴۰۸ق، ج۴، ص۱۵۳).

ابوالسرایا سکونتگاه امام رضا(علیه السلام) یعنی شهر مدینه را نیز از نظر دور نداشت و یکی از شخصیت های علوی به نام محمد بن سلیمان را به عنوان حاکم آن سامان نصب کرد (شیخ صدق،۱۴۰۴ق، ج۱، ص۲۲۴). که علویان و خاندان های دیگر قریش با او بیعت کردند و تنها در آن میان امام رضا(علیه السلام) مانده بود که بیعت نکرده بود و وقتی از او بیعت خواستند، اظهار نظر خود را به گذشت مدت زمان بیست روز موکول کرد و این در حالی بود که تنها پس از گذشت هجده روز، سپاهیان جلودی که از سوی مأمون برای سرکوبی این قیام فرستاده شده بودند، توانستند این علویان را در مدینه شکست دهند و ایشان را وادار به فرار نمایند (همان، ص۲۲۵).

واضح است که این نوع پاسخگویی حاکی از تیزبینی امام(علیه السلام) و پیش بینی یا پیشگویی آن حضرت(علیه السلام) است که به خوبی شکست این قیام خام را در نظر داشته، خود را از ورود به آن بر حذر داشته است؛ چه اینکه روشن است در صورت ورود، پیامدهای این ناکامی گریبانگیر امام(علیه السلام) نیز می شد.

چنانچه اشاره شد، قیام ابوالسرایا همچنان که تند وزیده بود، خیلی زود هم خاموش شد؛ زیرا با احساس خطر مأمون، هرثمه بن اعین یکی از بزرگ ترین فرماندهان نظامی او، مأمور سرکوب این قیام شد و سرانجام در جنگ و گریزهای متعدد و نیز استفاده از نیرنگ، آن را کاملاً از هم پاشید(یعقوبی،[بی تا]ج۲،ص۴۴۷/ مسعودی ،[بی تا]، ج۴، ص۲۷؛ ابن اثیر، ۱۴۰۸ق ،ج۴، ص۱۵۲)؛ اما شکست ابوالسرایا به معنای نابودی تمامی علویان نبود؛ زیرا پس از این شکست، بیشتر بزرگان علوی که قبلاً کارگزار وی به حساب می آمدند، خود ادعای امامت و استقلال کردند و به مبارزه علیه مأمون ادامه دادند؛ از آن جمله می توانیم از محمد به جعفر(علیه السلام) معروف به دیباج نام ببریم که پس از وفات ابن طباطبا خود را امیرالمؤمنین خوانده بود (مسعودی [بی تا]،ج۴،ص۲۷)، اما پس از مدتی مقاومت در مقابل سپاهیان مأمون، سرانجام شکست را پذیرا شد و خود را تسلیم کرد و وفاداری خود به بیعت با مأمون و خلع خود را از امیرالمؤمنینی، در ضمن خواندن خطبه ای در مکه اعلام کرد (ابن اثیر ،۱۴۰۸ق ،ج۴ ،ص۱۵۴).

در برخی منابع شیعی چنین آمده است: امام رضا(علیه السلام) در هنگام قیام محمد بن جعفر در مکّه بود و ضمن پیش بینی ناکامی قیام، این رویه را مخالف رویه پدرش امام صادق(علیه السلام) و برادرش، امام کاظم(علیه السلام) دانسته، او را از آن بر حذر داشته است (شیخ صدوق ،۱۴۰۴ق، ج۱، ص۲۲۴/اربلی،۱۴۲۶ق، ج۳، ص۴۰۶/ مجلسی،[بی تا]، ج۴۹، ص۳۲. عبارت امام(علیه السلام) چنین است. «یا عم لا تکذیب اباک و اخاک فانّ هذا الامر لا یتمّ»).

همچنین می توانیم از زید برادر امام(علیه السلام) یاد کنیم که به دلیل آنکه پس از منصوب شدن به فرمانداری اهواز از سوی ابوالسرایا به بصره حمله کرده بود و خانه های بنی عباس را به آتش کشیده بود، به «زید النار» معروف شد(شیخ صدوق،۱۴۰۴ق، ج۱، ص۲۵۸/ ابن اثیر،۱۴۰۸ق، ج۴، ص۱۴۹)و در درگیری با سپاه مأمون به فرماندهی عیسی جلودی شکست خورد و به اسارت در آمد و هنگامی به مرو نزد مأمون فرستاده شد که امام(علیه السلام) نیز به مرو رسیده بود. امام(علیه السلام) او را به سبب رفتار و اندیشه هایش به شدت توبیخ کرد (شیخ صدوق ،۱۴۰۴ق، ج۱، ص۲۵۷ ــ ۲۶۱)و سوگند یاد کرد که تا زنده است با او هم صحبت نخواهد شد(همان، ص۲۵۸).

از مکالمات امام(علیه السلام) با زید چنین بر می آید که زید به دنبال فریب خوردن از برخی محدثان کوفی، بر این باور بوده است که چون از نسل حضرت فاطمه(علیه السلام) است، عذاب نخواهد شد؛ اما امام(علیه السلام) ضمن یادآوری عبادات فراوان پدرشان امام کاظم(علیه السلام)، روایتی از امام سجاد(علیه السلام) را یادآور می شوند که می گوید: نیکوکار از اهل بیت(علیه السلام) دارای دو پاداش است و به بدکار این خاندان، دو برابر عذاب داده خواهد شد. در پایان این روایت نیز امام(علیه السلام) به ماجرای فرزند بدکار نوح پیامبر اشاره می کند(همان، ص۲۵۷).

پی نوشت:

۱.برای آگاهی از چگونگی و نیز علل پذیرش امام ر.ک: به عیون اخبار الرضا(علیه السلام)،ج ۱، ص۱۵۰ ــ ۱۸۴و نیز: بحارالانوار، ج۴۹، ص۱۲۸ ــ ۱۵۶.

۲.خراسان آن زمان، منطقه ای وسیع بوده که شامل چهار ناحیه ی بزرگ مرو، نیشابور، فاریاب و ماوراءالنهر می شد(معجم البلدان ،ج۳و۴، ص۲۱۸ ــ ۲۱۹).

۳.گرچه نوبختی در فرق الشیعه (صص۹۵ ــ ۹۷ ــ ۱۰۰) اختلافات فرقه ای بعد از امام رضا(علیه السلام)را چهار فرقه و بعد از امام جواد(علیه السلام) را دو فرقه دانسته است، اما از دقت در عبارات وی و نیز مقایسه با کتب تاریخی، رجالی و حدیثی در می یابیم فرقه های دیگر از چندان قوتی برخوردار نبودند و خیلی زود از میان رفته اند؛ همچنین برخی از این فرقه ها، گروه هایی از شیعه همانند زیدیه و از اهل سنت همانند محدثه بوده اند که به علت ولایتعهدی امام(علیه السلام) و به طمع امور دنیایی، خود را پیرو امام رضا(علیه السلام) می دانستند.

منبع: نعمت الله صفری فروشانی نشریه شیعه شناسی، شماره ۲۶.