جهاد

نوشته‌ها

شیخ ابوالحسن شیرازی

اشاره:

آیت الله شیخ ابوالحسن شیرازی (مقدسی)، در سال ۱۲۹۳ در کوهستان از توابع داراب استان فارس متولد شد. پدرش مهدی قلی خان از متنفذین محل بود. مقدمات دانش اندوزی را در دارای و اصطهبانات گذراند و در شیراز سطوح عالیه و مقداری فلسفه آموخت، سپس به مشهد آمد و مدتی از دروس اساتید حوزه مشهد به ویژه دروس عمیق و عالم پرور آیت الله میرزا مهدی اصفهانی (ره) بهره گرفت.

در نجف

پس از مدتی ره سپار نجف گردید و از محضر آیات عظام شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی)، میرزا محمد حسین نائینی، آقا ضیاء عراقی و سید عبدالهادی شیرازی، استفاده کرد و موفق به دریافت اجازه اجتهاد از برخی آیات عظام گردید.

آنگاه به ایران بازگشت و دو سال در حوزه علمیه قم در درس مرحوم آیت الله العظمی بروجردی شرکت کرد. در سال ۱۳۴۰ به مشهد مراجعت کرد و به تدریس و تربیت طلاب فاضل پرداخت.

فعالیت ها

همزمان با شروع نهضت اسلامی در ایران ایشان صادقانه در این قیام مردمی شرکت کرد. پس از پروزی انقلاب، از طرف امام خمینی قدس سره به عنوان اولین امام جمعه شهر مقدس مشهد منصوب شد و در مجلس خبرگان قانون اساسی به عنوان نماینده مردم استان خراسان و دو دوره در خبرگان رهبری به عنوان اولین نماینده خراسان انتخاب گردید. این عالم خدمتگزار همواره (قبل و بعد از انقلاب) برای رفع مشکلات مردم فراوان می کوشید. او با تأسیس چندین حمام عمومی، منبع آب آشامیدنی، حسینیه، و مسجد، مدرسه، سدهای خاکی، در خراسان و داراب و تأسیس چندین شهرک برای افراد کم درآمد، آثار بسیاری از خود برجای گذاشت. ایشان به کارهای فرهنگی و علمی بسیار ارج می نهاد، از این رو مدرسه عملیه “ولی عصر عجل الله تعالی فرجه” و مؤسسه “اسلام شناسی بانوان” را تأسیس کرد.

وفات

بالاخره پس از عمری سراسر تلاش، جهاد و اخلاص، عصر یکشنبه ۱۶ مرداد ۱۳۷۹ / پنجم جمادی الاولی ۱۴۲۱ قمری در ۸۶ سالگی دار فانی را وداع گفت و در جوار مولایش حضرت امام رضا (ع) در دارالزهد مدفون گشت.

محمّدظاهر محقق بهسودی (ره)

اشاره:

آیت الله حاج سیّد محمّد ظاهر محقق بهسودى یکی از چهره هاى علمى و جهادى مشهور افغانستان به شمار می رفت. آن فقید در سال ۱۳۱۷ش (۱۳۵۷ق) در بیت علم و تقوا دیده به جهان گشود.پدر و نیاى او، مرحوم آیت الله سید محمد حسین اوجی، از علماى بنام منطقه بودند. او در کودکى پدر و در پنج سالگى جدّ بزرگوارش را از دست داد و در تحت کفالت مادرش قرار گرفت.

تحصیلات و اساتید

وى دروس مقدماتى و ادبیات و منطق را نزد مرحوم آقا سید محمد باقر و آقا سید محمد سرور اوجى و سطوح عالیه را نزد آیت الله سید شاه عبدالعظیم و آیت الله شیخ عزیزالله غزنوى فراگرفت. سپس در سال ۱۳۳۹ش رهسپار حوزه علمیه نجف شد و چند سالی در درس آیت الله العظمى حکیم شرکت جُست .

خدمات

سرانجام  به توصیه ایشان به افغانستان بازگشت و در بهسود به تدریس علوم دینی، ترویج شعائر مذهبی، راهنمایى مردم و گره گشایی و حلّ و فصل امور مردم و اقامه جماعت در حسینیه اوجى اشتغال ورزید و نامش فراگیر شد.  فقید سعید در سال ۱۳۴۵، مدرسه علمیه مهدویه اوجى را بنیاد نهاد و در آن به تدریس علوم دینی پرداخت. او در زمستانها در بهسود و در تابستانها در کابل (در مسجد جامع و حسینیه عرفان) به تدریس دست یازید و دهها نفر را پرورش داد.

مهاجرت به نجف اشرف

در سال ۱۳۵۰ش براى دومین بار به نجف اشرف مهاجرت کرد و در درسهاى آیات عظام، امام خمینى و خویی، حاضر شد و پس از مدتى چند به درخواست اکید مردم و سفارش حضرت امام خمینی به وطن مراجعت کرد و به تدریس در مدرسه مهدویه پرداخت، و از آنجا که وکالت تام الاختیار حضرت امام را بر عهده داشت، به ترویج مبانی فکرى ایشان در میان مردم اقدام کرد.پس از کودتاى مارکسیستی در کابل (دى ماه ۱۳۵۷) به ایران آمد و حزب جهادى (سازمان نیروی اسلامی) را براى سازماندهى مهاجرین و جهاد مسلحانه آنان علیه ارتش اشغال گر روس و رژیم خلقى بنیان نهاد و به بسط اندیشه انقلاب اسلامى پرداخت در سال ۱۳۶۰ش به سنگرهاى جهاد و مبارزه شتافت و علاوه بر جهاد، رهبرى فکرى مردم و مجاهدین را بر عهده گرفت و در برابر چهره هاى ضد دین سخت ایستادگی کرد.

مهاجرت به قم

آن مرحوم در سال ۱۳۶۲ش به قم آمد و به شرکت در دروس آیات عظام پرداخت. او با شرکت و عضویت در شوراى ائتلاف اسلامى و بعدها با عضویت در شوراى عالى نظارت حزب وحدت اسلامى افغانستان و مجمع جهانى اهل بیت و شوراى نظارت بر مدارس دینی افغانستان نقشى اساسى را در جهت رفع اختلاف ها و ایجاد وحدت و هماهنگى در صفوف مجاهدین ایفا کرد. فقید سعید با حضور خویش در میان مردم افغانستان در بامیان و بهسود، چراغی فروزان فراراه مردم بود و گره گشاى مشکلات آنان.

ویژگی هاى اخلاقی

سادگى زندگی، اخلاق خوش، تقوا و تعهد و بهره ورى از اوقات عمر و تلاش در جهت رفع دوگانگى و اختلاف، دین باورى و دفاع از حق از ویژگی هاى او بود و خانه اش مرکز شیعیان مظلوم به شمار مى رفت.

تالیفات

۱-تقریرات درس فقه و اصول اساتیدش در قم و نجف

۲ـ افغانستان در مسیر تکامل انقلاب اسلامی

۳ـ رمز پیروزى انقلاب اسلامى در جهان

۴ـ چهره شوم و واقعى کمونیزم.

وفات

سرانجام آن عالم بزرگوار پس از عمرى تلاش و مبارزه و فداکاری در راه حق و دفاع از باورهاى دینی، در تاریخ ۲۵ شعبان المعظم ۱۴۱۷ق (۱۳ دى ۱۳۷۵ش) در ۵۸ سالگى در شهر (پلخمری) چشم از جهان فرو بست.

منبع:فصل نامه آینه پژوهش  بهمن و اسفند ۱۳۷۵ – شماره ۴۲

سیّد عبدالحسین لاری(ره)

اشاره:

حاج سید عبد الحسین فرزند سید عبد الله، معروف به مجتهد لاری یکی از علما و مراجع بزرگ استان فارس در قرن اخیر بود. زادگاهش دزفول بود. در جوانی چند سال عتبات عالیات اقامت گزید و از محضر میرزای بزرگ و هم چنین علامه کاظمینی، علامه ایروانی، آخوند خراسانی سالها استفاده نمود، و خود به مقام اجتهاد رسید. پس از خاتمه تحصیلات در شهرستان لار (و جهرم) سالها به خدمات دینی و تدریس علما اشتغال داشت.

ابتدا چند سالی را در لار فارس بود و سپس به درخواست و اصرار مردم متدین و خدادوست مردم جهرم، سنوات آخر عمر او به این دیار سپری گردید.

از تألیفات اوست:

اکسیر سعادت، عقوبت حب دنیا، علم امام، معارف سلمان، حاشیه فوائد، حاشیه مکاسب، حاشیه قوانین، آیات الظالمین و تقریرات و اخلافیات….او در سال ۱۳۴۲ در جهرم وفات نمود.

ولادت

سید عبدالحسین لاری فرزند سید عبدالله در شب ولادت حضرت امام باقر علیه السلام است، شب جمعه سوم ماه صفر ۱۲۶۴ ق / ۱۸ اسفند ۱۲۶۶ ش دیده به جهان گشود. آقا سید عبدالله نسب از شاه رکن الدین دزفولی می‎برد و در واقع از ساداتی است که در ایران نشو و نما کرده است، او پس از چندی در شهر نجف اشرف سکنی گزید و در همان جا سید عبدالحسین به دنیا آمد.

تحصیلات

سید عبدالحسین پس از طی نمودن دوران نوباوگی با راهنمایی پدر تحصیل دانش را شروع نمود و بعد از اتمام دوره مقدماتی و سطح، در درس های خارج فقه و اصول «آیت الله العظمی سید محمدحسن شیرازی» حاضر شد. میرزای شیرازی در اندک مدتی از هوش سرشار شاگردش آگاهی می‎یابد و وی را مورد تجلیل قرار می‎دهد. سرانجام تلاش بی‎وقفه سید عبدالحسین او را به قوه استنباط احکام الهی مجهز می‎نماید و در ۲۲ سالگی به درجه‌ اجتهاد نائل می‎آید. آیت الله سید عبدالحسین موسوی با هجرت میرزای شیرازی از حوزه درس آیات دیگری هم استفاده می‎نماید.

نام فقهای بزرگی که پس از آشنایی با دانش و فضل شاگرد به وی اجازه اجتهاد می‎دهند. چنین است: آیت الله شیخ محمدحسین کاظمی (متوفی ۱۳۰۸ ق) آیت الله محمد فاضل ایروانی (متوفی ۱۳۰۶ ق) آیت الله شیخ لطف الله مازندرانی (متوفی ۱۳۱۱ ق) آیت الله شیخ حسینقلی همدانی (متوفی ۱۳۱۱ ق) آب حیات ستمی که خون آشامان انگلیس به یاری رژیم قاجار در پیش گرفته‎اند، زندگی مردم را به سیاهی کشانده و آب حیات را از آنان دریغ داشته است.

مردم بسان چمن خشکیده‎ای در زیر پای چکمه پوشان انگلیس توان حیات از کف داده و به زردی گراییده‎اند. فروغ زندگی از جنوب ایران رخت بربسته و خون و آتش و عفریت مرگ همه جا را فراگرفته است. بزرگمردان لارستان از این پیشامد نگران هستند. از این رو با گسیل هیأتی به عراق از زعیم عالیقدر شیعه، فقیه مجاهد و مبارزی را می‎خواهند که توان مقابله با ظلم و استبداد را داشته باشد. کسی که به دفع تجاوزات زورمداران پردازد و رهبری و مدیریت جامعه اسلامی را در لارستان بر عهده گیرد.

«حاج سید علی لاری» معروف به «حاجی علی کبیر» از مجاهدان نامدار لارستان همراه این گروه اعزامی است. یافتن فردی ورزیده و تلاشگر و فقیه و سیاستمدار و مجاهد کار آسانی نیست. مردی که هم در مدارج علمی به اجتهاد نایل آمده باشد و هم در مقام عمل جز خدا را احدی پروا نداشته باشد و توان مدیریت جامعه اسلامی در او موج زند. میرزای شیرازی به هیأت لارستان می‎فرماید: «در حال حاضر کسی را در نظر ندارم. مهلت دهید تا در این باره تدبیری کنم و شخص برازنده‎ای را برای شما اختیار نمایم». هیأت برای زیارت مرقد مولای متقیان حضرت امام علی بن ابیطالب علیه السلام راهی نجف می‎شوند.

در نجف اشرف با سید مرتضی کشمیری ملاقات می‎نمایند و سفره درد و رنج ستم را به آن بزرگ بازگو کرده، تقاضا می‎کنند تا با هجرت به لار رهبری آن دیار را بر عهده گیرد. سید با سابقه آشنایی که از آیت الله سید عبدالحسین لاری دارد، این مهم را شایسته وی می‎بیند و آنان را متوجه فقیه فرزانه‎ای می‎نماید که در نجف اشرف با تدریس و تألیف فقه استدلالی به تربیت دانشجو مشغول است.

حضرت آیت الله سید عبدالحسین لاری در چهل و پنج سالگی است و یکی از بزرگترین اساتید حوزه علمیه نجف. از این رو وقتی هیأت لاری از ایشان دعوت به عمل می‎آوردند، او با توجه به مسئولیت‎های حوزوی، از قبول عزیمت به ایران خودداری می‎کند. حاج سید علی کبیر با سابقه آشنایی که از مردان خداجوی و مجاهد دارد، از همان برخورد اول، خصایص رهبری را در وجود سید لاری مشاهده می‎کند و رهبری لارستان را سزاوار چنین شخصیتی می‎داند. وی شوریده سر، از نجف به سامرا می‎رود و ماجرای نجف را با میرزای شیرازی در میان می‎نهد. میرزای شیرازی رهبر امت اسلامی از منطقه حساس جنوب ایران و موقعیت استراتژیکی آن در مقابل استعمارگران آگاهی کامل دارد.

هم چنین از مجاهد مردانی که برای حفظ استقلال اقتصادی ایران در آن سرزمین تلاش های پیگیر نموده‎اند و در «تحریم تنباکو» ایفای نقش کرده‎اند؛ دانشمندان مجاهدی چون سید علی‌اکبر مجتهد فال اسیری که با دعوت مردم به جهاد عمومی، خواب راحت را از چشم دشمنان اسلام ربود و پس از چندی از سوی قاجار به بصره تبعید گردید. اعزام دانشمندی دیگر به این منطقه، تداوم رهبری سیاسی شیعه را فراهم می‎‎آورد. فرمان استاد و ولی فقیه برای دانشمند آگاهی چون سید لاری جوابی جز اطاعت نمی‎تواند داشته باشد. از همین رو تقاضای مردم لارستان را می‎پذیرد و آماده هجرت می‎گردد.

هجرت ظلم و استبداد انگلیس به یاری رژیم قاجار موجب شد که مردم لارستان با گسیل هیأتی به عراق از میرزای شیرازی، فقیه مجاهد و مبارزی را طلب کنند که توان مقابله با ظلم و استبداد را داشته باشد. میرزای شیرازی با ارسال نامه‎ای سید لاری را از وقایع آشفته جنوب ایران باخبر می‎سازد و با استفاده از منصب ولایت فقیه برایشان فرض می‎نماید که به لارستان هجرت کند.[۱] حضرت آیت الله سید عبدالحسین موسوی لاری در سال ۱۳۰۹ ق نجف اشرف را ترک می‎کند و به لارستان می‎رود. میرزای شیرازی هنگام خروج سید لاری خطاب به حاج سید علی کبیر و هیأت همراهش می‎فرماید: «با بردن آقا سید عبدالحسین به لارستان، نجف را به آن‌جا برده‎ای و گهواره فضیلت و دانش را از فرزند فضیلت و علم خالی گذاردی».[۲] سید لاری در ایران با تأسیس حوزه علمیه لار، فعالیت‌های مرکز بزرگ جهان شیعه را ادامه می‎دهد و دانشمندان و فقهای گرانقدری را در آن حوزه تربیت می‎نماید.

برخی از آنان عبارتند از:

سید عبدالباقی موسوی شیرازی، سید عبدالمحمد موسوی لاری، سید محمدحسین مجتهد لاری، سید احمد مجتهد فال اسیری، سید عبدالمحسن مهری، سید اسدالله اصفهانی، سید ابوالحسن لاری، سید محمد سیرجانی، سید محمدعلی شریعتمداری جهرمی،‌ شیخ محمدحسین لاری و شیخ عبدالحمید مهاجری نوایجانی.

وی بسان دیگر علمای شیعه به اصل ولایت فقیه عقیده‎مند است و جدایی دین از سیاست را از شعراهای استعماری می‎داند و فقیه جامع الشرایط را نماینده حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه شریف می‎شناسد که در دوران غیبت کبری نیابت عام دارد و وظیفه‎اش اجرای احکام اسلامی در جامعه است.[۳] او نظام‌های حاکم و دولت‌های ستم پیشه‎ای چون حکومت قاجار را دولت قانونی نمی‎داند و خود در صدد تشکیل حکومت است تا قوانین الهی را در جامعه اجرا کند. او می‎خواهد با تشکیل حکومت اسلامی به نظریه‎های فقه سیاسی اسلام وجود عینی بخشد و با اجرای عدل، مستضعفان جنوب را امیدی دوباره دهد ترغیب پیروان به آموزش نظامی و تشکیل گروه‌های مسلح در لار از جمله فعالیت‌های او در این زمینه است.

گروه‌هایی که بعدها به «تفنگچیان سید لاری» و «چریک‌های فارس و سید لاری» مشهور می‎شوند. این سید مجاهد در تمامی مسائل فقهی علاوه بر جنبه‎های عبادی، به نقش اجتماعی و سیاسی آن توجه تام دارد و به موازات اعتقاد به ولایت فقیه، احیای امر به معروف و نهی از منکر و برپایی نماز جمعه را امری لازم می‎شمارد. تهاجم فرهنگی دولت انگلیس برای سلطه استعماری خود، عده ‌زیادی توجهی مبلغ مسیحی را به ایران اعزام می‎دارد. کتب و نشریات بسیاری همراه این گروه است. آنان زیر پوشش دین مسیح برای ترویج فرهنگ مادی غرب آمده‎اند تا جای پایی در منطقه جنوب ایران بازکنند و انگلیس به راحتی نقاط مهم و حساس را تصرف کند.

آیت الله لاری با توجه عمیقی که به مسائل اجتماعی ایران اسلامی دارد، این عمل انگلیس را ریشه‌یابی کرده فرمان اخراج مبلغان مسیحی را صادر می‎نماید. هم چنین دستور می‎دهد تا کتاب گمراه کننده‌ آنان جمع‎آوری شده، از بین برود. این فرمان از طرف مجتهد مقتدر لار برای دولت بریتانیا گران می‎آید. چه با این کار قدرت روحانیت شیعه و نقش رهبری آنان در جامعه تأیید می‎شود و مردم خداجوی فارس که از طرف دولت مستبد قاجار و استعمار انگلیس به تنگ آمده‎اند، با نفوذ کلامی که از رهبر دینی خود می‎بینند، به سوی وی متمایل می‎گردند. انگلیس برای از بین بردن فرمان سید و نقش چشمگیر آن، از دولت ایران می‎خواهد تا مجتهد لاری را در تنگنا قرار دهد و مؤاخذه نماید. دولت قاجار که به صورت دولت وابسته به کشورهای استعماری، ایران را اداره می‎کند «عین الملک» را مأمور رسیدگی به موضوع کرده، دستور می‎دهد تا با دریافت دو هزار تومان وجه کتب مصادره شده، سید لاری را از فعالیت‌های سیاسی و فرهنگی بازدارد.

این وجه در مقایسه با کل مالیات سالانه لارستان که چهار هزار و بیست تومان است، مبلغ زیادی است. عین الملک به لار می‎رود و با مشاهده نیروهای مصمم مجتهد لارستان و قاطعیت و سازش ناپذیری وی با عذرخواهی به تهران برمی‎گردد. با ناکامی عین الملک دیگر با قدرت مجتهد لاری و نظام پوشالی استبداد آشکار می‎شود و مردم لار بیش از پیش به رهبر خود گرایش پیدا می‎کنند.

حکومت اسلامی لارستان پیروزی آیت الله لاری در مبارزه با جریان یهودیان مسلح و مبلغان مسیحی که انگلیس و دولت قاجار را به رسوایی کشید و ابهت آنان را در هم شکست، موجب گشت که مردم سید لاری را دانشمند دینی که تنها به عبادت بپردازد و نماز جماعت بخواند، به شمار نیاورند بلکه به مثابه رهبری آگاه و دلسوز و خداشناس که در مقابل ظلم می‎ایستد و از هیچ چیز باکی ندارد، بشناسند. خانه سید لاری و کوچه‎های اطراف از آن پس تنها پناهگاه مردم ستمدیده گردید. آنان دفاع از مال و جان و ناموس خود را از وی می‎خواستند. موضوعی که سال‌های متمادی ادامه داشت و کسی نبود تا در مقابل آن همه جفا بایستد. سید برای مقابله با زورگویی و استعمار گروهی را تربیت کرده و با مسلح نمودن آن لباس عزا بر تن دشمنان اسلام کرده است. روز موعود فرامی‎رسد. مجتهد لارستان با بیانی قاطع وجوب انحلال رژیم سلطنتی قاجار را صادر می‎نماید: «واجب است تبدیل سلطنت امویه قاجاریه به دولت حقه اسلامیه».[۴] رزمندگان سلحشور لارستان سپاه ستم را تار و مار کرده، عده‎ای را کشته و جمعی را اسیر می‎نمایند و اموال حاکمان دست نشانده استعمار مصادره می‎گردد.

بدین ترتیب دانشمند مجاهد و فقیه سیاستمدار لار مردم ستمدیده فارس را از زیر یوغ زورمداران زرپرست رهایی می‎بخشد و فروغ عدل علوی را به ارمغان می‎آورد. حضرت آیت الله العظمی میرزای شیرازی وقتی از اقدامات سید مطلع می‎گردد، به منظور تأیید اقدامات وی و سپاسگذاری از او نامه‎ای به وی می‎نگارد.[۵] حضرت آیت الله سید عبدالحسین موسوی لاری با عقیده راسخ به اصل ولایت فقیه توانست حکومت اسلامی برپا نماید و احکام الهی را در آن به مورد اجرا گذارد. آموزش نیروی نظامی و احداث کارخانه اسلحه سازی از جمله اقدامات اولیه او در تأسیس حکومت اسلامی لارستان است.

هم چنین از دادن مالیات به دولت مستبد مرکزی خودداری نمود و پرداخت آن را تحریم کرد.[۶] و با چاپ تمبر برای حکومت اسلامی از پرداخت وجه به پست مرکزی و کاغذهای بهادار آن مقابله نمود. روی تمبرها «پست ملت اسلام» نگاشته شد تا از تمبرهای دوره قاجار تمییز داده شود. نصب ائمه جمعه برای شهرها و قصبات مجاور از دیگر کارهای سید لاری است و تبلیغات عملی وی که با درستی کارگزاران حکومتی به نمایش گذارده شده است، هر روز بر وسعت حکومت اسلامی می‎افزاید. چنانچه بندرعباس، بندرلنگه، بوشهر، استان کرمان و فارس زیر نظر حکومت اسلامی قرار می‎گیرد. اخبار حکومت اسلامی به مردم ستمدیده دیگر شهرهای ایران، خبر خوشی است که رایحه بهشتی از آن شنوده می‎شود و آیه‎های سبز امید را در دل جوانان می‎کارد. این پدیده یکی از عمده‎ترین و پرهیجان‎ترین رویدادهایی است که مردم را به نهضتی بزرگ فرامی‎خواند. مشروطه‌خواهی مردم شهرهای ایران که در اندک مدتی در تمام کشور به صورت فراگیر و پردامنه مطرح می‎شود، برخاسته از تجربه مبارکی است که مردم لارستان آن را به رهبری آیت الله لاری به ارمغان آورده‎اند. مجتهد لاری با ورود به لارستان به دو محور تأکید می‎ورزد. راغب ساختن مردم به مسائل اجتماعی و سیاسی اسلام، بازداشتن آنان از غرب‎گرایی. آیت الله لاری تجارب و بارزگانی استعمارگران روس و انگلیس را به زیان امت اسلامی می‎داند. از این رو استعمال چای، قند، ادویه، خوراک و پوشاک هایی را که از کشورهای خارجی – بخصوص روسیه و انگلیس – وارد ایران و سایر کشورهای اسلامی می‎شود، تحریم می‎نماید.

وی عقیده دارد، خارج ساختن ارز از کشورهای اسلامی برای خرید اشیای خارجی موجب تقویت دشمنان اسلام و قدرت استعمارگران است و بدین وسیله سبب ریخته شدن خون مسلمانان و ملتهای فقیر می‎گردد. هم چنین ورود کالاهای خارجی موجبات وابستگی اقتصادی را فراهم می‎آورد و از دیدگاه فقهی و سیاسی اسلام، حرام است.

[۷] تالیفات

آیت الله لاری با تألیف کتب ارزشمندی در علم فقه و کلام و فقه سیاسی و اصول و حدیث میراث، گرانبهایی برای آیندگان باقی گذاشت. حدود چهل اثر از ایشان شناخته شده است که در علوم اسلامی و شیوه‎های حکومتی و قانون‌گذاری نگاشته شده است بدین قرار است:

معارف السلمانی بمراتب الخلفاء الرحمانی، رساله در عقوبت حب دینا (عرفان السلمانی بحقائق الایمانی)، اکسیر السعاده فی اسرار الشهاده، استخاره نامه، آیات الظالمین، رساله و جیزه در کیفیت علم امام علیه السلام قانون در اتحاد دولت و ملت، قانون مشروطه مشروعه، هدایت الطالبین، تعلیقات المکاسب (در دو جلد)، کتاب الاصول، حاشیه بر فرائد الاصول شیخ انصاری (در دو جلد)، حاشیه بر شرح کبیر، حاشیه بر قوانین الاصول.[۸] با توجه به زندگی سراسر مبارزه و جهاد آیت الله لاری و اشتغالاتی که ای بسا مانع فعالیت علمی و تحقیقی می‎گردد، تألیفات ارزنده‎ ایشان در علوم مختلف حاکی از جهاد قلمی و استمرار حرکت فرهنگی است که ایشان از نجف اشرف با خود همراه داشته‎اند.

تأسیس حوزه علمیه و پرورش شاگردان فاضل و دانشمندی چون آیت الله سید عبدالباقی موسوی شیرازی (متوفی ۱۳۵۴ ق) که بعد از ایشان از مراجع تقلید محسوب می‎شود یکی دیگر از ثمراتی است که زندگی پربار آیت الله لاری برجای نهاد. وی در طی سی و سه سال اقامت در ایران بالغ بر پانصد نفر از طلاب و دانش پژوهان و حتی توده مردم را با معارف اسلامی و علوم اهل بیت آشنا ساخت.

آیت الله دستغیب می‎فرمایند:

روزی با پیرمردی از لار مصاحب شدم. فصل تابستان بود و شب‌ها کوتاه. دیدم این مرد قبل از اذان صبح بیدار شد، وضو ساخت و به نماز ایستاد. وقتی از اهتمام ایشان به نماز شب پرسیدم جواب داد: آیت الله لاری ما را این گونه تربیت کرده است. می‎فرمود نباید نماز شب شما ترک شود. وفات سید پس از بیست و سه سال اقامت در لار در روز جمعه چهارم شوال ۱۳۴۲ ق (۱۵ اردبیهشت ۱۳۰۳ هجری ش) به دیار باقی می‎شتابد. هم اینک مرقد مطهر آن بزرگ مجاهد در شهر جهرم به مقبره «آقا» مشهور و زیارتگاه است.

فرزندان از فرزندان آیت الله لاری می توان به سید اکبر آیت الهی و حاج سید علی اصغر و سید عبد المحمد آیت الهی اشاره نمود که از فقها و آیات قرن اخیرند پانویس

۱٫شجره طیبه (تلخیص گلشن حسینی)، عبدالحمید مهاجری، ص۷و۸؛ دانشمندان و سخن سرایان فارس، ص۵۷۸٫

۲٫ولایت فقیه، زیربنای فکری مشروطه مشروعه، سید محمدتقی آیت اللهی، ص ۳۰٫

۳٫ر.ک: تعلیقات المکاسب، آیت الله سید عبدالحسین لاری، ج۲، ص۳۷۸-۴۰۶٫

۴٫فتوکپی حکم جهاد آیت الله العظمی سید عبدالحسین لاری، دفتر امام جمعه جهرم.

۵٫ر.ک: ولایت فقیه، زیربنای فکری مشروطه مشروعه، ص۱۶۰٫

۶٫کتاب آبی، به کوشش احمد شیری، ج۲، ص۳۵۳ و ۴۳۱٫

۷٫شجره طیبه، ص۲۰-۲۲٫

۸٫از کتاب‌های فوق، ده عنوان نخست به چاپ رسیده است. دیگر آثار ایشان به صورت خطی موجود می‎باشند.

منبع: مجموعه گلشن ابرار، جلد ۲، زندگی نامه “آیت الله سید عبدالحسین لاری” از سید علیرضا سید کباری.

منابع فکر و فقه سیاسى شیعه در دوره صفوى

 مرورى بر رساله هاى خراجیه

مقدمه

دیدگاه هاى سیاسى شیعه جز تا این اواخر به صورت متمرکز و منضبط عرضه نشده بود و در گذشته نیز، تنها در میان مباحث مختلف اعتقادى، فقهى، تاریخى و فلسفى، مباحثى در این باره طرح شده بود . از آن جا که شیعیان بحث امامت را اعتقادى مى دانستند، مسائل و مباحث مهمى کلامى – سیاسى خود در این باره را در مباحث اعتقادى عرضه کرده اند که غالبا مربوط به امامت معصوم علیه السلام است . این مساله، افزون بر اینکه از نظر نقلى و تاریخى بسیار مورد توجه قرار گرفته، کاوشهاى عقلى فراوانى نیز درباره آن صورت گرفته است . از این رو بحث امامت، خاصه در موضوع امامت معصوم، بسیار غنى است؛ اما به دلیل بى توجهى به این مساله در عصر غیبت، مباحث موجود، محدودیت خاص خود را دارد . مسائل مطرح شده در امامت معصوم مى تواند پشتوانه اساسى براى بحث از بینش شیعه در باره اهمیت امامت و جایگاه آن در حفظ و هدایت جامعه اسلامى باشد؛ بدین معنى که شیعه، اولا به الهى بودن حکومت و ارتباط میان ولایت آسمانى و زمینى تاکیدى ویژه دارد؛ به علاوه با تکیه بر ویژگى هاى بسیار مهمى که براى امام تعریف کرده، خود را در برابر نگرشى قرار داده است که خود را ملزم مى دانست با پایین آوردن سطح امامت، از خلفا و سلاطین آلوده اموى و عباسى دفاع کند . نفس این تفاوت، مى تواند در طرح بینش سیاسى شیعه مهم و قابل توجه بوده و تاثیر زیادى در دیدگاه هاى آن مذهب در عصر غیبت داشته باشد؛ چنان که آن مباحث اعتقادى، به گونه اى خاص و البته کلى، مساله رهبرى در دوره غیبت را تا اندازه اى جهت مند کرده است . به سخن دیگر باید توجه داشت که از دید شیعه، همین غیبت، متضمن نوعى حضور است و البته بحث در کیفیت این حضور که در قالب نیابت خود را نشان مى دهد، محل اختلاف بوده است .

با این حال، و از زاویه دیگر، نفس وجود امام غایب، تا حدى مانع از آن شده است تا بحث جدى درباره رهبرى در عصر غیبت صورت گیرد؛ آن هم بیشتر به امید همان حضور ناآشکار و اینکه به زودى آشکار خواهد شد .

این تجربه، روش بحث از امامت در مباحث اعتقادى بوده است؛ اما در فقه، فقیهان، به دلیل درگیر بودن مردم در پاره اى از مشکلات زندگى خود که به نوعى به حوزه رهبرى و امامت مربوط مى شود، مى بایست بیش از آنچه در کتاب هاى کلامى در باره امامت مى گفتند، در اینجا ابراز عقیده کرده و راه تصمیم گیرى براى مردم را نشان دهند . در مسائل فقهى خاصى که به گونه اى اداره آن ها در شکل طبیعى، ارتباط با دولت و حاکمیت دارد، این نیاز احساس مى شده و پاسخ هایى هم ارائه مى شده است . براى نمونه، در بحث حدود یا امر به معروف و نهى از منکر، لزوما مى بایست دستورات روشنى عرضه شود تا راهنماى عمل شیعیان قرار گیرد . لذاست که شیخ مفید در این باره با تفصیل بیشترى سخن گفته و به صورتى روشن، مساله نیابت فقیه، حدود وظایف وى، ارتباط او با مردم، و بحث اجراى قوانین شرعى را مورد بحث قرار داده است . (۱) به همین ترتیب، در مباحث دیگر فقهى نیز بحث از رهبرى در عصر غیبت طرح شده است؛ چنان که در جهاد، زکات، خمس، نماز جمعه و عیدین ملاحظه مى شود .

علاوه بر این ابواب، یکى از مسائل مهمى که به گونه اى دیگر فقها را به بحث از مسائل سیاسى در فقه کشانده، همکارى و یا عدم همکارى با سلاطین جور است . همچنین گرفتن یا نگرفتن هدایا و جوایز پادشاهان، زمینه مناسبى را براى بحث از حکومت فراهم آورده است . گرچه لازم مى نمود تا باب ویژه اى به این مساله اختصاص داده شود؛ اما احتمالا به دلیل آنکه در آغاز، محدوده آن بسیار خاص بوده و از طرفى با کسب و کار نیز ارتباط داشته، بحث مزبور در باب مکاسب محرمه عنوان شده است . (۲) البته به مرور، بردامنه این بحث افزوده شده و در برخى از منابع فقهى مفصل، دهها صفحه به آن اختصاص یافته است . ما در جاى دیگرى گزارش رساله سیدمرتضى را در این باره آوردیم . چنان که در باب نماز جمعه، به برخى از دیدگاههاى سیاسى شیعه که در رساله هاى نماز جمعه آمده است، اشاره کرده ایم و گفتیم که محقق کرکى، بحث ولایت فقیه خود را همان جا آورده است . در میان ابواب فقه، مهم ترین بابى که از مساله حکومت بحث شده، باب قضا است؛ زیرا در این باب، افزون بر مساله قضا – که خود منصبى حکومتى است و در آن از حاکم عادل و طاغوت و مفاهیم سیاسى دیگر از دیدگاه شیعه بحث مى شود – به مساله اجتهاد و تقلید و فتوا نیز تا حدود زیادى پرداخته شده که این مباحث، نقشى اساسى در دریافت بینش سیاسى شیعه دارد؛ بینشى که در واقع، تعیین کننده خط کلى حاکم بر فقه سیاسى شیعه است . نباید غفلت کرد که نفس نگرش اصولى و اجتهادى در برابر نگرش اخبارى، خود به نوعى دربرگیرنده نگاه سیاسى شیعه به مساله رهبرى مى باشد؛ آن چنان که پیروزى نگرش اجتهادى مکتب حله در قرن هفتم و هشتم، زمینه را براى مشارکت علما در دولت صفوى فراهم کرد؛ چندان که تسلط نگرش اجتهادى در جنبش مشروطه، راه را براى حضور جدى تر فقها در صحنه سیاسى کشور هموار ساخت . در حالى که نگرش اخبارى، چنین زمینه اى را از اساس در خود نداشت .

در واقع رشته اى که مباحث مختلف فقهى را در ارتباط با امر رهبرى به هم پیوند مى دهد، بحث از نیابت فقیه براى امام معصوم است که به تدریج و البته بسیار دیر، به صورت یک بحث مستقل درآمده و در حال حاضر، دهها رساله درباره آن نگارش یافته است . آنچه تازگى دارد، پرداختن به این بحث در ضمن باب ویژه اى است که در دو قرن اخیر اوج گرفته است؛ اما اصل مساله، در گذشته، در ابواب مختلفى از فقه که به گونه اى مربوط با حکومت بوده، مطرح بوده است .

تاریخ شیعه، قالبى دیگر براى بررسى دیدگاه هاى سیاسى شیعه در زمینه برخوردهاى فقهى با تکیه بر فکر سیاسى شیعه است . مقصود از تاریخ، سیر برخورد عالمان و فقیهان شیعه با حاکمان و سلاطین غیرشیعه است که شیعیان، آنان را حاکم جور مى دانستند . در طول هزارسال، شیعیان در جوامعى محدود، تحت سلطه این حاکمان به سر برده و درگیر برخوردهاى سیاسى با این حکومت ها بوده اند . این تجربه تاریخى در آغاز، بازگشت به دوران امامت امامان شیعه علیه السلام دارد، تجربه اى که مستند فقهى براى آراى فقهى بعدى و نیز رفتارهاى عملى شیعیان در برخورد با حاکمان جور بوده است .

جداى از این تجربه، سه دوره مهم را مى توان مورد بررسى قرار داد که در آن ها عالمان مشهور شیعه، با حکومت ها برخورد داشته و اخبار آن ها – هرچند به طور محدود – در اختیار ما قرار دارد .

دوره نخست؛

برخوردهاى عالمان شیعه با حکومت بغداد، پیش و پس از روى کار آمدن آل بویه است که مربوطه به قرن چهارم و پنجم هجرى مى باشد . در راس این عالمان، شیخ صدوق (م ۳۸۱)، شیخ مفید (م ۴۱۳)، سیدمرتضى، سیدرضى و شیخ طوسى (م ۴۶۰) قرار دارند . این دوره تا پایان خلافت عباسى امتداد دارد . در امتداد همین برخورد، حضور برخى از وزراى شیعه در دولت عباسى و حتى سلجوقى را در قرن ششم و هفتم، نباید از نظر دور داشت .

دوره دوم؛

دومین مرحله، برخورد عالمان شیعه با ایلخانان مغول از سقوط بغداد به بعد است . مهم ترین این عالمان، خواجه نصیر، سید بن طاوس، محقق حلى، علامه حلى، و فرزندش فخرالمحققین هستند .

دوره سوم؛

برخورد علماى شیعه با دولت مردان صفوى است که از تشکیل این دولت در اوایل قرن دهم هجرى، آغاز شده و بعد از آن هم ادامه یافته است .

در کنار این تجربه ها، تجربه هاى دیگرى نیز از برخورد عالمان شیعه در برخى از شهرها و مناطق شیعه نشین مانند قم با دولت هاى وقت، در دست است . بهره گیرى از تجربه دولت زیدى ها در ایران و یمن و نیز شیعیان زیدى و اسماعیلى – چه در ایران و چه سایر نقاط دنیاى اسلام – مى تواند در شناختن آراى سیاسى شیعیان مفید افتد . البته اختلاف نظرهاى آشکارى در این میان وجود دارد . تجربه دولت سربدارارن و مرعشیان مازندران نیز که دولتهاى شیعى – صوفى هستند، در این ارتباط به کار مى آید .

آنچه در باره اهمیت این بررسى هاى تاریخى مى توان گفت، این است که تجربه ها و برخوردهاى سیاسى، به دلیل داشتن جنبه عملى، ارزش زیادى دارد؛ چرا که جنبه واقع گرایى بیشترى را در خود حفظ کرده و توانسته است بر جنبه علمى و نظرى مساله تاثیر بگذارد و آن را موسع تر نشان دهد . منبع مهم این بررسى، کتاب هاى شرح حال نگارى است که مى تواند مواد تاریخى قابل توجهى را در اختیار بگذارد . طبعا در کتاب هاى تاریخى نیز تا حدودى مى توان این مساله را دنبال کرد .

آنچه گذشت، اشارتى کوتاه در باره برخى از منابعى بود که مى توان از آن ها براى دریافت فقه و فکر سیاسى شیعه بهره گرفت . اما روشن است که منابع، به همین مقدار محدود نمى گردد . در اینجا به تناسب موضوعاتى که خواهیم آورد، اشاره به دو نکته دیگر درباره منابع، قابل توجه است .

نکته اول این که، در فقه شیعه، همان گونه که گذشت، به دلیل نبودن بابى ویژه در این باره، هر بار در مبحثى خاص و به تناسب موضوع مورد بحث، به مسائل حکومتى و یا ابعادى از آن پرداخته شده است . براى نمونه، بحث نماز جمعه، به رغم آن که بحثى فقهى است، اما به دلیل ارتباط آن با حاکمیت، زمینه طرح برخى از مسائل سیاسى را فراهم کرده است . نمونه دیگر که در دوره صفوى طرح شد، بحث از خراج بود که به صورت محلى براى طرح برخى از دیدگاه هاى متعارض فقها در باره دولت صفوى درآمد . در ادامه به این مبحث خواهیم پرداخت .

نکته دوم مربوط به کتاب هایى است که سیاست نامه نگارى نام گرفته است . نگارش این آثار در فرهنگ اسلامى، در آغاز قرن سوم هجرى و بعد از آن، به صورتى پراکنده و در ضمن متون ادبى و تاریخى بوده است . اما به مرور، به صورت کتاب هاى مستقل سیاسى درآمده و عناصر ایرانى مانند آثار ابن مقفع و خداى نامه ها و نیز میراث فلسفى یونانى و آنچه از شریعت و کلمات قصار بزرگان دین بوده، در مطاوى آن گنجانیده شده است . گفتنى است که این نگارش ها، در موضوع فلسفه عملى و اخلاق جاى مى گرفته است .

براى نمونه، پیش از خواجه نظام الملک، در کتاب هایى مانند عیون الاخبار ابن قتیبه باب مفصلى تحت عنوان «کتاب السلطان » درج شده که فرهنگ سیاسى مسلمانان در آن انعکاس یافته است . در ذیل این باب، مباحثى درباره شیوه حکومت و آنچه مربوط به زوال و دوام سلطنت است، بحث شده است . این مباحث، تنها در قالب نقل اقوال بزرگان دین و سیاست و اخلاق، از مسلمان و غیر مسلمان است که از مآخذ مختلف، از جمله مآخذ یونانى، ایرانى و هندى گرفته شده است . براى مثال در آن ها آمده است: «قرات فى کتاب للهند» ، «قرات فى آداب ابن المقفع » ، «قرات فى کتاب ابرویز الى ابنه شیرویه » ، «قال بزرجمهر» ، «وفى کتب العجم » و … اینها نمونه هایى از منابع این گونه آثار است که به مرور باب سیاست نامه نویسى را در متون اسلامى فراهم کرده است . خواهیم دید که محقق سبزوارى، وصیت منسوب به افلاطون را خطاب به اسکندر در کتاب روضه الانوار آورده است . طبعا در ادامه آن مآخذ، اقوالى از بزرگان دین، برخى از خلفا و شمارى از وزرا و دبیران مسلمان نیز نقل شده است .

در مرحله بعد، نگارش آثار مستقلى در سیاست نامه آغاز شد که نمونه برجسته آن سیاست نامه اثر خواجه نظام الملک طوسى (م ۴۸۵) است . روشن است که این آثار، آثارى دینى نیست؛ بلکه به طور عمده، نگاهش به سیاست و وزارت از دید اجرایى، آن هم با تاکید بر سلطان و وزیر به عنوان عواملى است که اداره کشور را عهده دار مى باشد . در ضمن بحث، از دین و شریعت نیز استفاده شده و توصیه به اجراى آن مى شود . در این کتاب و موارد مشابه آن در دوره هاى بعد، مقدار زیادى داستان هاى تاریخى – سیاسى از سلاطین قبل و بعد از اسلام ارائه شده است .

نگارش این گونه آثار در جهان اسلام ادامه یافت . مهم ترین اثر پس از سیاست نامه خواجه نظام الملک، کتاب نصحیه الملوک از امام محمد غزالى (۴۵۰ – ۵۰۵) و اخلاق ناصرى از خواجه نصیر (م ۶۷۲) است . از کارهاى سترگ دیگر در این باب، قطب سیم کتاب دره التاج قطب الدین شیرازى (م ۷۱۰) است که در حکمت عملى است و به کوشش ماهدخت بانو همایى به چاپ رسیده است . (۳) پس از مباحث اخلاقى که در فصول نخست کتاب آمده، قاعده چهارم آن، در سیاست مدن است و مبناى بحث ها نیز فلسفى و تحلیلى همراه با برخى شواهد دینى با محوریت سلطنت است . یک نمونه سیاسى – عرفانى از این دست، کتاب التدبیرات الالهیه فى اصلاح المملکه الانسانیه از محیى الدین عربى است .

این دست آثار که افزون بر اعتناى به شریعت، بر نوعى نگرش عرفى و واقع نگرى دنیوى تالیف شده، در تمام دوران اسلامى و تا نزدیکى مشروطه ادامه داشت، گرچه در این اواخر، این آثار نه زیبایى متون کهن را به لحاظ نثر داشتند و نه نوآورى و ابتکار جدیدى در نحوه اندیشیدن در خود داشتند . (۴) پس از آن، سنت سیاست نامه نویسى تحت تاثیر نگرش جدید، به کنارى نهاده شده و دور جدیدى در ترجمه متون سیاسى غرب جدید آغاز گردید . گفتنى است که سیاست نامه ها بیش از آن که در صدد بیان فلسفه سیاسى باشند به علم سیاست به معناى چگونگى برخورد حاکمان و مردم مى پردازند؛ اما از ماهیت حکومت کمتر سخن مى گویند .

تالیف آثار سیاست نامه اى، در روزگار صفوى ادامه یافت و آثار چندى از سوى عالمان این دوره، تالیف شد که برجسته ترین آن ها کتاب روضه الانوار عباسى، اثر محقق سبزوارى (م ۱۰۹۰) است . در زبان عربى نیز این قبیل آثار فراوان نوشته شده است که از جمله مى توان به کتاب سراج الملوک، از محمد بن ولید طرطوشى (۵) و کتاب بدایع السلک فى طبایع الملک، از ابوعبدالله بن الازرق (م ۸۹۶) یاد کرد . (۶) این قبیل آثار را نباید در امتداد یا کنار آثارى چون احکام السلطانیه ابوالحسن ماوردى یا حتى سلوک الملوک فضل الله بن روزبهان خنجى (م ۹۲۷) قرار داد؛ چرا که نگرش آنان، بیش از آن که بر محور وزارت و سلطنت باشد، بر نوعى حکومت فقهى و شرعى است .

گفتنى است که بخش مهمى از مطالب موجود در سیاست نامه ها، داستان ها و عبرت هاى عینى – تاریخى است که به عنوان شاهدى براى توصیه هاى سیاسى و اخلاقى ارائه مى شود . به همین دلیل، این قبیل آثار به نوعى آثار تاریخى – سیاسى نیز محسوب مى شوند . البته بیشتر این داستان ها، بازسازى شده و به صراحت قابل استناد تاریخى نیست .

آنچه در این بررسى ها به صورت یک تفاوت اساسى، اهمیت دارد، این است که در آثار دینى، به ویژه در فقه و کلام سیاسى شیعه، محور و اساس، اجراى دین در چهارچوب امامت یا خلافت بوده و کمتر نامى از سلطان به میان مى آید . در فقه شیعه، اگر از سلطان هم سخن به میان مى آید، یا مقصود از سلطان عادل، امام معصوم است، یا اگر غیر آن باشد، لاجرم مقصود سلطان جائر است . در حالى که در نوشته هاى سیاست نامه گونه، حتى در میان شیعه، بحث به طور اساسى در باره سلطنت و نوع رفتار و روش برخورد او با مردم است . در این سبک نوشته ها، همان گونه که گذشت، توصیه به اجراى احکام دینى و رعایت حرمت عالمان و توجه به نظرات آن ها مى شود؛ اما به مفهوم امامت و خلافت به لحاظ شرعى توجهى صورت نمى گیرد .

شناخت این که، این دو گونه آثار چگونه و در چه نقطه اى تلاقى مى کنند، کار دشوارى است؛ به ویژه اگر فقیهى را بتوان یافت که در اثر فقهى اش، نامى از سلطان به میان نیاورده و به نیابت فقیه – دست کم در برخى از امور – اعتقاد دارد؛ و در اثر سیاسى اش، اساس کار را بر محور سلطنت نهاده و تنها توصیه به احترام نهادن به شریعت و شریعت مداران مى کند . این چیزى است که در اندیشه محقق سبزوارى – که روضه الانوار او را مرور خواهیم کرد – وجود دارد .

بحث در این باره، یکى از جدى ترین مباحث تاریخ اندیشه سیاسى شیعه است؛ اما با وجود این، گام هاى ناقصى در این باره برداشته شده است که آن ها نیز نه تنها فاقد نگرش اصیل به جنبه هاى فقهى و مواد تاریخى لازم است، بلکه چگونگى نگرش موجود در آن ها نیز متاثر از قالب هاى تحقیق و بررسى هاى غربى است که متاسفانه بخش زیادى از تحقیقات برخى از متجددان را به خود اختصاص داده است .

در این فرصت هدف ما از ارائه این بحث، مرورى بر چند رساله خراجیه از دوره صفوى است؛ بحث در باره موضوعات دیگر را در جاى دیگر پى گرفته ایم .

رساله هاى خراجیه

یکى از منابع مالى مهم دولت هاى اسلامى در طول قرون، خراج یا پولى بوده است که بابت زمین هاى دولتى [یا به تعبیرى که در فقه شیعه آمده، اراضى متعلق به امام] که به مردم واگذار مى شده، از آنان گرفته مى شده است . زمین هاى یاد شده طى فتوحات یا بعدها از طرق دیگرى به دولت مى رسیده و توسط دولت به شکل هاى مختلفى در اختیار مردم گذاشته مى شده است . درآمد حاصل از خراج، یکى از درآمدهاى بسیار مهم دولت ها بوده و در کنار زکات، جزیه و عشریه، خزانه مالى حکومت را پر مى کرده است .

فقیهان شیعه در بحث خراج در عصر غیبت با دو مشکل روبه رو بودند . نخست حکم پرداختن خراج از سوى شیعیان به دولت و دوم بهره گیرى از آن، توسط کسانى که از خزانه دولت به نوعى بهره مند مى شدند . طبعا در زمان وجود امام معصوم علیه السلام هیچ کدام از این دو مساله، دشوارى نداشت؛ زیرا گرفتن و خرج کردن اموال خراج به دست امام معصوم خواهد بود که ولایت مطلق دارد . آنچه بحث انگیز مى بود، حکم خراج در دوره غیبت بود . آیا شیعیان مى توانند این قبیل زمین ها را از دولت بگیرند؛ و اگر گرفتند واجب است خراج آن را بپردازند؟ دیگر آن که، افراد شیعه اى که به نوعى به حکومت رسیده اند – مثل دولت صفوى – آیا حق گرفتن خراج و استفاده از آن را به عنوان اموال عمومى دارند؟

در باره بحث خراج، به طور کلى دو موضع مطرح شده است . نخست تحریم آن، که به نوعى مربوط به فقیهانى مى شود که از حکومت فاصله گرفته اند و نظر شاذ و نادرى در فقه شیعه به حساب مى آید . دوم تحلیل آن، که راى بیشتر فقیهان بوده و البته براى گرفتن آن توسط حاکم جائر یا فقیه عادل، خود به چندین نظر تقسیم مى شود . (۷) این نظر، به هر روى، راى بیشتر فقیهان شیعه است که به تعبیر امروزى واقع گرا بوده و اختیاراتى را براى فقیه یا حاکم شیعه پذیرفته بودند . گروه دوم به روایات متعددى تمسک مى کند که دسته نخست در دلالت آن ها بر حلیت خراج تردید دارند . مهم ترین فقیه عصر نخست صفوى که به پیروى مکتب شهید اول و دوم با بینش حلیت به خراج مى نگرد، محقق کرکى است که به شاه اسماعیل و به خصوص شاه طهماسب بسیار نزدیک بوده و موقعیت وى تا منصب شیخ الاسلامى رسید . وى قائل به حلیت اخذ خراج بوده و در این باره رساله اى تالیف کرده که بر آن مرور خواهیم کرد .

خراجیه محقق کرکى

محقق کرکى (على بن عبدالعال کرکى م ۹۴۰) بزرگ ترین عالم و فقیه شیعه است که در سه دهه نخست دولت صفوى، به ویژه دهه اخیر آن، نقش مهمى در صحنه سیاست مذهبى این دولت ایفا کرد . مهم ترین ویژگى او، ارتباط نزدیکش با دولت مردان صفوى، بویژه شاه طهماسب است که سبب شد تا تشیع فقاهتى بر دولت صوفى صفوى غالب شود و تحول فقهى – سیاسى مهمى در شرایط آن روز ایران به وجود آید . وى آنچنان که از همین رساله خراجیه او بر مى آید، از منظر فقهى، دولت صفوى را دولت جائرى مى داند که همکارى با آن رواست . به همین دلیل موقعیت خود را نسبت به آن، شبیه موقعیت سیدمرتضى (م ۴۳۶) و برادرش سیدرضى (م ۴۰۶) در ارتباط با دولت هاى جائر زمان خودشان دانسته و نقش خویش را در ارتباط با این دولت، به مانند رفتار علامه حلى (م ۷۲۶) در دربار سلطان محمد خدابنده (م ۷۱۶) مى داند .

محقق کرکى در دو رساله نماز جمعه و خراجیه خود، به شرح برخى از آراى سیاسى خود پرداخته است . وى رساله خراجیه خود را با عنوان قاطعه اللجاج فى تحقیق حل الخراج (۸) در ربیع الثانى سال ۹۱۶ در عراق نوشته است . از این عنوان چنین به دست مى آید که بحث بر سر این مساله فراوان بوده و او کوشیده است تا رساله اش حکم فصل الخطاب این مباحث و جدال ها را داشته باشد . به یقین بحث از خراج به دنبال روى کار آمدن دولت صفوى به طور جدى تر مطرح شده است؛ اما گویا آغاز بحث در عراق به این دلیل بوده است که آن ناحیه در این زمان تحت سیطره شاه اسماعیل (۹۰۶ – ۹۳۰) قرار گرفته و برخى از اراضى به صورت اقطاع به علما و سادات واگذار شده است . (۹) به همین مناسبت، بحث اصلى در رساله هاى خراجیه بر سر استفاده از این اراضى است .

به هر روى، از آغاز سخن محقق در خراجیه چنین بر مى آید که بحث یاد شده در مراکز علمى – فقهى مطرح بوده است . وى با اشاره به این که برخى از جاهلان عالم نما و افراد همج الرعاء، مسائلى را در مخالفت با شرع انور مطرح کرده اند، از اعتراض آنان بر کسانى مانند خود محقق که از این قبیل اراضى استفاده مى کرده اند، یاد کرده است . وى مى گوید که او به دلایلى که جاى طرح آن ها در این رساله نیست، مجبور به اقامت در عراق شده و با توجه به این که اراضى عراق از اراضى مفتوح العنوه بوده و امام معصوم مى تواند به افراد واگذار کند، و در عصر غیبت نیز جایز است که شیعیان از سلاطین جور این زمین ها را بگیرند، پس از اعتراض برخى از جهال، مجبور شده است تا رساله اى در باب حلیت استفاده از این اراضى بنگارد و ثابت کند که «ان ذلک حلال لا شک فیه و طلق لا شبهه تعتریه .» در عین حال تاکید دارد که این کار را نه از روى دنیاطلبى بلکه به انگیزه حل یک مساله علمى انجام داده است . طبعا با توجه به اقامت وى در عراق و استفاده از سیورغالى که در آن جا شاه صفوى براى وى معین کرده و سالانه هفتصد تومان به وى تعلق مى گرفته، (۱۰) خودش سخت در معرض اتهام قرار داشته است .

محقق رساله خراجیه را از پنج مقدمه، یک مقاله و یک خاتمه ترتیب داده است .

مقدمه نخست: در اقسام اراضى .

مقدمه دوم: در حکم اراضى مفتوح عنوه .

مقدمه سوم: در بیان اراضى انفال و احکام آن .

مقدمه چهارم: در تعیین اراضى مفتوحه عنوه که بحث درباره حکم اراضى سرزمین هاى اسلامى مانند مکه و شام و عراق است که زمین آنها، چگونه زمینى است .

مقدمه پنجم: در تحقیق معنى خراج و اینکه آیا اندازه معین دارد یا نه .

در واقع، مساله اصلى این رساله، همان طور که از فلسفه نگارش آن روشن مى شود، بحث از حلیت اخذ خراج و بهره مندى از آن توسط شیعیان در عصر غیبت، با وجود سلاطین جور است . وى معتقد است که این مطلب، هم در احادیث و هم در فتاوا و هم سیره عملى سلف شواهدى دارد و قابل اثبات است . بنابر این مطلب مهم و اساسى رساله که پس از مقدمات پنج گانه آمده «در باره حکم خراج در زمان حضور و غیبت امام است .» در اینجاست که از حوزه اختیارات فقیه در عصر غیبت نیز سخن به میان مى آید و به نوعى بحث خراج به بحث از ولایت فقیه ارتباط مى یابد . ما با پیشینه این بحث و دیدگاه محقق کرکى در مساله نماز جمعه آشنا هستیم . وى در شمار کسانى است که اختیارات فقیه را در حد وسیعى قائل بوده و در اینجا نیز به مانند برخى از فقهاى دیگر، از همان راى خویش استفاده کرده است .

مطالبى که محقق در مقدمات پنجگانه آورده، بیش از هر چیز مباحث فقهى در باره بحث زمین و احکام آن است . در مقدمه نخست به تعریف چهار گونه زمین از زمین هایى که در فتوحات به دست مى آید، پرداخته است . زمین مفتوحه عنوه، زمینى که ساکنان آن با رغبت و خواست خود اسلام را پذیرفته اند؛ زمینى که با صلح به امام رسیده است و چهارم زمین هاى انفال .

مقدمه دوم در باره نوع اول از زمین، یعنى زمین هایى است که با جنگ به دست مسلمانان افتاده است . این زمین ها به ملکیت کسى در نمى آید؛ خرید و فروش اصل ملک جایز نیست، بلکه امام حاصل آن را در مصالح مسلمانان صرف خواهد کرد . اینها زمین هایى که دولت به اشخاص واگذار کرده و از آن ها خراج مى گیرد . بحث مورد نظر محقق که رساله براى حل آن نوشته شده، به پس از مقدمات موکول شده است .

مقدمه سوم در باره اراضى انفال است؛ وى پس از بیان آیه قرآن و چند حدیث، در باره اراضى انفال که در دست شیعه است، مى فرماید: هر آنچه از این قبیل اراضى در اختیار شیعه است، براى آن حلال است؛ چرا که ائمه علیه السلام در عصر غیبت آن ها را براى شیعیان خود حلال کرده اند . البته براى سنیان حلال نیست؛ گرچه گرفتن این زمین ها از آنان نیز جایز نیست؛ بلکه موکول به نظر امام است که فعلا غایب است . پس به همین صورت باقى مى ماند . (۱۱) در این باره، یک مساله آن است که آیا کسى که صلاحیت نیابت در عصر غیبت را دارد، مى تواند از زمین انفال که در اختیار دیگران است، خراج بگیرد؟ . محقق در پاسخ مى نویسد: اگر ثابت شود که او نیابت عامه دارد، احتمال مى رود که بتواند؛ جز آن که من تاکنون به چیزى در این زمینه برخورد نکرده ام و سخن اصحاب، اشاره به عدم جواز دارد به این دلیل که این حق، مخصوص امام است و مانند خراج زمین هاى فتح شده به زور نیست . پرسش دیگر این است که اگر سلطان جائرى با این تصور که امام است، خراجى از این قبیل زمین گرفت، بهره مندى از آن جایز است؟ محقق مى گوید، احادیثى که بعدا نقل خواهیم کرد نشان مى دهد که استفاده از اموالى که جائر مى گیرد، اشکالى ندارد؛ چنان که سخنان اصحاب، این مورد را نیز شامل مى شود . البته اصل خراج مربوط به انفال نیست؛ اما شاید بتوان مورد سؤال را به آن ملحق کرد . (۱۲)

مقدمه چهارم در باره تعیین حدود زمین هایى از بلاد اسلامى است که با جنگ و جهاد به دست آمده است . این بحث که در میان سنیان نیز مطرح است، در باره حکم هر یک از بلاد اسلامى مانند عراق، شام یا جز آن ها از شهرهاى مهم بحث مى کند . به نظر کرکى، کمترین اختلافى در مفتوحه عنوه بودن اراضى عراق وجود ندارد . وى در این باره آراى فقیهان پیشین مانند شیخ طوسى و علامه حلى و دیگران را نقل کرده است .

مقدمه پنجم در باره معناى خراج و مقاسمه و مقدار آن است که بر اساس ادله و روایات موجود، مقدار آن بسته به اوضاع و احوال زمین و مصالحى است که در زمان هاى مختلف، متفاوت است . خراج به مقدار پولى گفته مى شود که از زمین مى گیرند؛ اما مقاسمه سهمى است که از حاصل زراعت گرفته مى شود .

اصل مطلب که تحت عنوان مقاله و در ادامه مقدمات پنج گانه آمده، درباره وضعیت خراج در عصر غیبت است . به باور محقق، اگر منصفانه در این بحث نگریسته شود، روشن خواهد شد که حکم خراج در زمان غیبت نیز روشن است؛ چرا که به هر حال، مصارف این قبیل پولها، عصر غیبت و حضور نمى شناسد . حق خراج براى امام همیشه باقى است؛ همچنان که مستحق همیشه وجود دارد . به علاوه که روایات فراوانى در باره جواز مصرف اراضى خراج توسط شیعه وجود دارد؛ حتى اگر اصل آن به دست سلطان جائر باشد . (۱۳) این همان چیزى است که باید تحت عنوان واقع گرایى محقق کرکى به آن توجه داشت . با این حال، و به رغم این روشنى، لازم است تا تردیدها از میان برده شود . محقق مى افزاید، به جز اینها، اگر بحث نیابت از امام معصوم (ع) در حال غیبت را نیز ضمیمه کنیم، همه اوهام و تردیدها از میان مى رود .

وى از دو طریق بحث را دنبال مى کند . نخست ارائه روایاتى که به نوعى گرفتن پول از سلطان جائر را روا مى شمرد . در روایت نخست، که در کتاب تهذیب شیخ طوسى آمده، امام صادق علیه السلام از ابوبکر حضرمى پرسش مى کند که چرا سهم خود از بیت المال را نمى گیرى؟ حضرمى مى گوید: به خاطر حفظ دینم . امام پاسخ مى دهد: اما علمت ان لک فى بیت المال نصیبا . آیا نمى دانى که تو در بیت المال سهمى دارى؟ به نظر محقق این روایت صریح در مطلب مورد نظر است . از این قبیل، روایات دیگرى را نقل مى کند که برخى از آن ها مورد استناد علامه حلى نیز براى روا بودن گرفتن پول از بیت المال جائر قرار گرفته است . افزون بر این روایات، محقق به این روایت نیز که در تهذیب آمده است، استناد کرده که «ان الحسن و الحسین علیه السلام کانا یقبلان جوائز معاویه » ؛ حسنین نیز پولى را که معاویه به آنان مى داد، مى گرفتند . محقق مى گوید، این روشن است که معاویه بر اساس ظلم و ستم به قدرت رسیده و گرفتن این پول نشانگر آن است که اخذ آن از سلطان جائر رواست . گرفتن این پول توسط حسنین که به طور مسلم مال شبهه ناک مصرف نمى کنند، دلیل بر آن است که، کسانى که حقى در بیت المال دارند، مى توانند این پول را دریافت کنند . (۱۴)

اشکالى که محقق مطرح کرده آن است که این روایات، به طور عمده بحث خرید و فروش این قبیل اموال اخذ شده توسط سلطان جائر را روا شمرده، نه مطلق استفاده از آن ها را . اما محقق به اشکال یاد شده، چنین پاسخ داده است که روا شمردن خرید این اموال از سلطان، مشکل را حل مى کند، چون باید فرض مالکیت یا جواز تصرف سلطان را پذیرفت و زمانى که جواز تصرف پذیرفته شد، فرقى بین خرید و انواع دیگر استفاده از آن نیست .

اما راه دیگرى به جز روایات نیز مورد توجه محقق کرکى قرار دارد و آن اتفاق نظر علماى شیعه در این باره است . از جمله شیخ طوسى با صراحت در کتاب النهایه فتواى به این مساله داده است . همچنین محقق حلى در شرایع (۲/۱۳) نوشته است: آنچه که سلطان از غلات تحت عنوان مقاسمه مى گیرد، یا پولى که تحت عنوان خراج مى گیرد یا چهارپایانى که به عنوان زکات اخذ مى شود، خریدش جایز و پذیرفتن آن به عنوان هبه رواست و هیچ لزومى به مراجعه به صاحب اولیه آن نیست؛ حتى اگر کاملا شناخته شده باشد . مانند این عبارت از علامه حلى و برخى از آثار شهید نیز وجود دارد که همه را محقق ارائه کرده است .

پس از پایان این نقلها، محقق اظهار مى کند، اکنون روشن شد، کمترین تردید در حلیت استفاده از اموال خراج وجود ندارد . وى در اینجا باز به طعنه هاى مخالفان که فراوان و گسترده بوده است، اشاره کرده، آنان را متهم به جهالت و کینه توزى و حسادت نموده، آراى آنان را سبب هدم دین و خشم الهى مى داند . (۱۵)

صرف نظر از اقوال فقهى فقها، محقق به مشى عملى عالمان شیعه در برخورد با سلاطین جور نیز استناد کرده که به لحاظ فقهى، روشى تازه و قابل توجه است . وى به مطالبى که در خلال تحصیل در باره عالمان گذشته و سلف صالح نقل شده، اشاره کرده است؛ از آن جمله مطالبى است که در باره سیدمرتضى (م ۴۳۶) که «اعظم العلماء فى زمانه » بوده، آورده است . وى مى نویسد:

سید با آن جلالت قدر و مرتبت در علوم، که عالمان در رسیدن به او نفسشان بریده شده و همه متاخران به او اقتدا کرده اند، «کان فى بعض دول الجور ذاحشمه عظیمه و ثروه جسیمه و صوره معجبه، و انه قد کان له ثمانون قریه » ؛ در برخى از دولت هاى جائر، موقعیت و ثروت شگفتى داشته و مالک هفتاد قریه بوده است . همین طور برادرش سیدرضى سه ولایت را در اختیار داشته و شنیده نشده است که کسى بر او اعتراض کند یا انجام حرام و مکروه و یا ترک اولایى را به او نسبت دهد . این در حالى است که برخى از کسانى که در این باره اظهار تردید مى کنند، در مرتبه شاگردان و پیروان آنان نیز نیستند . پس از آن محقق مى افزاید: اگر حال همه گذشتگان مخفى باشد، احوال خواجه نصیرالدین طوسى که متولى املاک سلطان زمان بود، بر کسى پنهان نیست . در همین دوره اخیر، علامه حلى نیز از ملازمان سلطان مبرور سلطان محمد خدابنده بوده و صاحب چندین قریه بود که از طرف سلطان به وى واگذار شده بود . اگر بخواهیم از این موارد شمارش کنیم، فراوان مى شود . همین مطالب را در باره عبدالله بن عباس و عبدالله بن جعفر نیز مى توان گفت .

محقق مى افزاید: اکنون اگر کسى به غرض بنگرد، خواهد دید که این شاهان و اطرافیان آن ها بوده اند که حامى عالمان بوده اند و درست زمانى که توجه آنان به عالمان کم مى شد، علم و دانش در روى زمین، مندرس مى گشت . (۱۶) بنابراین، به طور غیر مستقیم بر زمینه حمایت دولت صفوى از عالمان شیعه و ضرورت این حمایت و لزوم آن اظهار نظر کرده است .

تمام این مطالب نشان مى دهد که چرا و چگونه محقق کرکى به دربار صفوى نزدیک شده است . وى با تمام وجود، مشى علماى پیشین شیعه را مورد توجه داشته و واقع نگرى آنان را فراروى خود قرار داده است . بى شبهه، همان گونه که خود در اول رساله اشاره کرده، او نیز از این قبیل زمین ها در عراق بهره مى برده است . در پایان باز این اشکال را مطرح کرده است که اینها اراضى موات بوده، نه زمین هایى که خراج روى آن ها بسته باشند . وى این نکته را با توجه به وضعیت پیشین زمین هاى حاصل خیر عراق که از آن با عنوان سواد العراق یاد مى شود، رد کرده است . وى این قبیل اظهارنظرها را، نوعى تکلفات سرد و کارهاى سماجت آمیز مى داند و از سخن گفتن از روى هوى و هوس و دورى از راه هدایت، به خدا پناه مى برد .

محقق در خاتمه چند مساله را در این باره مطرح کرده است؛ از جمله آن که مال خراج از جمله اموال شبهه ناک نیست که پرهیز از آن لازم باشد؛ چرا که ائمه استفاده از این اموال را براى شیعیان خود حلال کرده اند؛ بویژه «اذا انضم الى ذلک نظر نائب الغیبه » زمانى که ولى فقیه که نایب امام در عصر غیبت است، ناظر بر آن باشد که طبعا مشروعیت آن را مؤکد مى کند . در اینجا باز به برخى از مخالفان خود حمله کرده و تصریح کرده است که اصولا فرقى میان «استحلال الحرام و تحریم الحلال » نیست . نمونه اش برخورد ائمه با انکار حلیت متعه توسط عمر است که اقدام او را ناروا شمرده و عامل به متعه را صاحب ثواب مضاعف مى دانستند تا مردم از این اقدام ضلالت بار پیروى نکنند . (۱۷)

خراجیه شیخ ابراهیم قطیفى

قدیمى ترین شرح حال ابراهیم بن سلیمان قطیفى (زنده در ۹۴۵) را به اجمال، شیخ حر در امل الامل (۱۸) آورده و اطلاعات جالب و ارجمندى را نیز میرزا عبدالله افندى در ریاض العلماء (۱۹) در باره او ثبت کرده است . مطالب افندى به علاوه مطالبى دیگر، در پس از آن صاحب روضات (۲۱) نیز مطالب تازه اى بر آن افزوده؛ چنان که در اعیان الشیعه نیز آگاهى هاى در باره زندگى او آمده است . اطلاعات شیخ آقابزرگ در ذریعه در باره تالیفات وى نیز راهگشاى نکات تازه اى در باره زندگى اوست .

وى آثار زیادى داشته است که فهرستى از آن ها در مقدمه رساله خراجیه وى آورده شده و بالغ بر بیست عنوان مى باشد . بیشتر آن ها فقهى و برخى از آن ها نیز کلامى و حدیثى است . وى شهرت خود را مدیون مخالفت هایى است که با نوشته هاى محقق کرکى عالم برجسته این عصر کرده و دست کم در سه مورد، بلکه به گفته برخى از محققان در نه مورد، (۲۲) یعنى نماز جمعه، بحث رضاع و خراج، بر نوشته هاى کرکى، ردیه نوشته است . در همه این موارد، موضع او کاملا در مقابل کرکى مى باشد . اختلاف کرکى با قطیفى به دربار طهماسب نیز کشیده شد؛ چرا که امیر نعمت الله حلى – شاگرد شیخ ابراهیم قطیفى (۲۳) – که با امیر غیاث الدین منصور شیرازى (م ۹۴۹) با یکدیگر منصب صدارت دولت طهماسب را داشتند «به جهت خصومت و نزاع [با] خاتم المجتهدین شیخ على عبدالعالى و موافقت شیخ ابراهیم قطیفى که معاند خاتم المجتهدین بود، از صدارت معزول گشته، به حله رفت » . (۲۴) حکایت این اختلاف را روملو مفصل آورده است . وى با اشاره به این که امیر نعمه الله حلى شاگرد کرکى بوده، اشاره به پیوستن او به قطیفى در اختلافش با کرکى کرده است . در این ماجرا برخى از عالمان دیگر مانند ملاحسین اردبیلى و ملاحسین قاضى مسافر نیز به قطیفى پیوستند . حاصل این منازعات، قرار برقرارى جلسه اى در محضر شاه طهماسب براى بحث در باره نماز جمعه بود که برگزار نشد . گویا علماى یاد شده با امراء هماهنگى کرده بودند تا شیخ على را منکوب کنند؛ اما از آن جا که شاه طهماسب مدافع شیخ بود، کارى از پیش نبردند . گزارش این اختلاف که به نوعى بر سر اختلاف نظر علما در باره اختیارات فقیه نیز بود، خواندنى است:

امیر نعمت الله حلى از جمله سادات رفیع ایشان در حله بود و فضائل و کمالات آن حضرت و مهارت در علومى که از لوازم اجتهاد است، به مرتبه اى رسیده بود که جمعى گمان اجتهاد بدو داشتند و خود نیز دعوى اجتهاد مى نمود؛ فاما به اذعان علما مقرون نبود . .. وى از تلامذه حضرت خاتم المجتهدین و وارث علوم سید المرسلین، على بن عبدالعالى بود و ترقیات کلیه او را از پرتو استفاده آن حضرت دست داده بود؛ اما کفران آن نعمت کرده، حقوق آن حضرت را به عقوق پاداش و تدارک نمود و بنابر مخاصمه اى که خاتم المجتهدین با شیخ ابراهیم قطیفى داشت و امیر نعمت الله مومى الیه، به رغم او، از وى استفاده بعضى مسائل فقهى مى نمود . گاهى که در پایه سریر خلافت مصیر بود، کتابات به شیخ ابراهیم قطیفى مى نوشت و او را بر بعضى امور که مستلزم نقض حضرت خاتم المجتهدین بود، ترغیب مى کرد؛ فاما از ارتکاب این مقوله حکایات نقص به شان ایشان راه نیافت و انواع آزار و اضرار دینى و دنیوى بر وى عاید مى شد و در باب صحت صلوه جمعه بدون امام یا نایب امام که فقیه جامع الشرایط فتوى باشد، به خلاف راى حضرت خاتم المجتهدین، با حضرت مومى الیه در مجلس بهشت آیین، اراده مباحثه داشت و جمعى از علما و فقها مثل قاضى مسافر ومولانا حسین اردبیلى و جمعى [را] که با حضرت خاتم المجتهدین در مقام عداوت و کدورت بودند، با خود در آن بحث متفق ساخته بود و از امرا و ارکان دولت شاهى مثل محمود بیک مهردار و ملک بیک خویى و غیرهم حمایت ایشان مى نمودند . اما مطلقا آن مجلس منعقد نگشت و آن بحث از قوت به فعل نیامد و ترتیب آن مقدمات منتج مطلوب نشد . و در آن اوان، اشرار کتابى مشتمل بر انواع کذب و بهتان نسبت به حضرت خاتم المجتهدین نوشته، در قفاى خانه آن حضرت که در صاحب آباد دارالسلطنه تبریز در جوار زاویه نصریه بود، انداختند به خط مجهولى و از اقسام مناهى و فسوق در آن کتابت به آن حضرت نسبت دادند . پادشاه مؤید – لازال ملکه و سلطانه – در پیدا ساختن کاتب و بواعث آن کتابت جهد موفور به ظهور رسانید . آخر الامر ظاهر شد که حضرت میر [نعمت الله حلى] را اطلاعى از آن بوده . به مرور ایام، کدورت خاتم المجتهدین با او به حدى رسید که منجر به نفى بلد و اخراج او (حلى) گشت . (۲۵)

افندى نوشته است: بر اساس خبر مشهور، قطیفى، کرکى و عزالدین آملى شاگردان على بن هلال جزائرى بوده اند؛ گرچه بر اساس اجازه اى از قطیفى، وى با واسطه از على بن هلال نقل کرده است . بنابراین به احتمال مى توان گفت که قطیفى دست کم چند سال، پس از کرکى به دنیا آمده و از نظر علمى همدوره وى نبوده است . به علاوه، گفته شده است که کرکى شیخ او به حساب مى آید . (۲۶) با این حال، نباید غفلت کرد که موقعیت او در عراق عرب، برجسته بوده و همان گونه که گذشت، مدافعانى از عالمان وقت نیز داشته است . افندى مى افزاید: او شخصى زاهد و تارک دنیا بوده و معارضات فراوانى میان او و کرکى رخ داده و قطیفى به رد دیدگاه هاى کرکى در باب رضاع و خراج پرداخته است . افندى خبرى هم از مشایخ خود شنیده است که قطیفى در مشهد امام حسین یا امام على علیه السلام بوده و از اتفاق یک بار همزمان با حضور وى در حرم، شاه طهماسب به آن جا آمده و خواسته است تا پولى [در اصطلاح فقهى: جائزه] به قطیفى بدهد؛ اما او نگرفته است . همانجا شیخ على عمل وى را تقبیح کرده و با توجه به این که امام حسن جوائز معاویه را مى گرفته، و تاکید بر این که نه طهماسب بدتر از معاویه است و نه تو بالاتر از حسن بن على علیه السلام عمل او را نادرست شمرده است . در اینجا افندى به دفاع از قطیفى پرداخته و استدلال هاى کرکى را نوعى مغالطه دانسته است . اولا از آن جهت که امام حسن علیه السلام با گرفتن این مال، بخشى از اموال خود را به عنوان امام از دست یک طاغى گرفته است . بنابراین بحث تاسى و اقتدا در کار نیست . دوم این که امام حسن از روى تقیه و ضرورت این کار را کرده؛ کما این که در اصل صلح نیز از روى تقیه و مصلحت شیعیان، عمل کرده است؛ بنابراین در وقتى که تقیه در کار نباشد، بحث تاسى از امام مطرح نمى شود . سوم آن آیه لاترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار [هود، ۱۱۳] نافى اخذ جوائز از سلطان جائر است؛ زیرا گرفتن جائزه با رکون به ظالم، حکم مقدمه و ذى المقدمه را دارد . البته امام معصوم علیه السلام از هر خطایى مصون است و نباید وضعیت معصوم با غیر معصوم، یکى دانسته شود . (۲۷) افندى در حالى این مطالب را مى نویسد که خود از کاندیداهاى منصب شیخ الاسلامى اصفهان در سال ۱۱۱۵ هجرى بوده است .

سپس افندى در باره قطیفى مى افزاید: وى قائل به حرمت اقامه جمعه در عصر غیبت بوده و در این باره، رساله اى در رد بر کرکى نوشت . همین طور، ردى بر رساله خراجیه کرکى نگاشت . سپس با شمردن برخى از آثار قطیفى به اجازه وى به یکى از شاگردانش اشاره کرده و از آن چنین استنباط کرده است که على بن هلال جزائرى، عموى قطیفى بوده است . این اجازه در سال ۹۲۸ صادر شده است . افندى مى افزاید: یکى از بحرینى ها مدعى شده که حضرت حجت به دیدار شیخ قطیفى آمده است . (۲۸) به نوشته افندى، قطیفى کتاب شرح اسماء الله الحسنى را در سال ۹۳۴ تمام کرده است . همچنین به نوشته افندى، مرحوم مجلسى، شیخ قطیفى را در مقایسه با کرکى فاقد فضل علمى کافى دانسته؛ طعن در علم و حتى تدین قطیفى زده و از رساله اى یاد کرده است که قطیفى در آن، سخت بر شیخ على کرکى تاخته بوده است . پس از آن مجلسى فرموده است: این فضله من فضل الشیخ على و علمه و تبحره . (۲۹) شگفت آن که خود علامه در بحار، در باره قطیفى نوشته است: کان فى غایه الفضل . (۳۰)

صاحب روضات پس از نقل برخى از مطالبى که در ریاض آمده، فهرست مفصلى از تالیفات وى را به دست داده و برخى از اجازات او را آورده است . تاریخ اجازه مفصل او به پدر قاضى نورالله شوشترى که از شاگردانش بوده، یازدهم جمادى الاولى ۹۴۴ مى باشد . گویا آخرین تاریخى که از وى در دست است، یکى پنجم صفر ۹۴۵ تاریخ فراغت از تالیف تحقیق الفرقه الناجیه و دیگرى سیزدهم شوال سال ۹۴۵ تاریخ اتمام کتاب نفحات الفوائد اوست . وى رساله اى نیز با عنوان رساله الحائریه فى تحقیق المساله السفریه نگاشته که در باره چند مساله اى است که در جریان سفر او و محقق کرکى به مشهد مقدس رضوى میان آن ها مطرح شده است . وى در پایان آن رساله نوشته است که در حال حاضر مشغول نگارش کتابى در نقد کتاب خراجیه محقق کرکى مى باشد . (۳۱)

محقق کرکى رساله خراجیه خود را در سال ۹۱۶ نگاشته و قطیفى هشت سال بعد در سال ۹۲۴ زمانى که رساله را در سمنان دیده، ردى بر آن نگاشته است . (۳۲) کتاب قطیفى که ناظر به کتاب کرکى است، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعه اللجاج نام گرفته و از همین عنوان تند وى در باره اثر کرکى آشکار است .

وى در آغاز با اشاره به این که یکى از برادران دینى، کتابى با عنوان قاطعه اللجاج در باب خراج نوشته، و بهتر بود اسمش را «مثیره العجاج، کثیره الاعوجاج » مى گذاشت، مى نویسد که تنها یک نوبت، آن هم در سمنان، موفق به دیدن این کتاب شده، نگاهى اجمالى در آن کرده و دریافته است که مطالب آن چونان تار عنکبوت به هم بافته شده است . بنابراین مصمم شده است تا رساله السراج الوهاج را در رد آن بنگارد .

از نکاتى که در مقدمه رساله آورده است، سیاسى بودن بحث آشکار مى شود . دو نگرش در برابر هم قرار دارد: یکى نگرش قطیفى که روى خوشى نسبت به سلطنت صفوى و اصولا حاکمان ندارد و همنشینى با آنان را تقبیح مى کند؛ دیگرى نگرش کرکى که با وجود پذیرش این که این سلطنت، مشروعیت ندارد و سلطانش، سلطان جائر است، رفت و آمد با آن را روا مى شمرد؛ و همان گونه که گذشت، رفتارش را منطبق با برخى از روایات و سیره عملى سلف شیعه مى داند .

قطیفى در فایده نخست، از احادیثى که در مذمت کتمان حق آمده و نمایاندن بدعت هاى دینى را بر عالمان واجب شمرده، سخن گفته است . فایده دوم در تقبیح همنشینى علما با سلاطین است که ضمن آن روایات متعددى آورده است . فایده سوم متن حادیث بدون یاد از اسناد آن ها در فضیلت حمایت از علم و عالمان است . فایده چهارم در ارزش و مرتبت بلند فقیهان و عالمان است؛ مشروط بر آن که اهل ریا و سالوس گرى نباشند . فایده پنجم در باره حیله هاى شرعى است که مصداق بارز آن مساله رباست . وى کارهایى که به عنوان حیله هاى شرعى در تحلیل ربا صورت مى گیرد، حرام مى داند؛ زیرا با مصلحت اصل حکم حرمت ربا و آثار اجتماعى و معیشتى آن، ناسازگار است . پس از ربا نمونه دوم آن است که مالى را در اختیار فقیهى بگذارند که رفع نیازهاى عامه کند و خودش هم در صورتى که محتاج است از آن بهره برد؛ اگر چنین فقیهى این حیله شرعى را به کار برد که آن مال را به ملکیت فرزند یا همسرش درآورد تا با اشکال «احتیاج » روبه رو نشود، این یک حیله شرعى است . براى این که این مطلب با حکمت وضع زکات منافات دارد . وى نمونه هاى دیگرى هم از حیله هاى شرعى را یاد کرده و مطالب قابل توجهى در این باره، ارائه کرده است . پس از این پنج فایده، وى به رد مطالب کرکى پرداخته، عبارات او را نقل و سپس نقد مى کند .

قطیفى در آغاز، این سخن کرکى را که به دلایل چندى در عراق ساکن شده و طبعا مجبور به استفاده از این قبیل اموال شده، اعتراض کرده و گفته است که این عذر نمى تواند مخالفت با شرع را توجیه کند، گو اینکه استنباط قطیفى آن بوده است که کرکى با اظهار این مطلب خواسته است تا بدین وسیله زمینه روحى لازم را براى طرح مساله فراهم کرده و توجیهى براى کار خود داشته باشد . به علاوه که از نظر قطیفى، هیچ لزومى براى اقامت کرکى در عراق وجود نداشته است .

نکته دیگرى که قطیفى به آن حمله کرده است، تمسک محقق به پیروى از سلف صالح در استفاده از این قبیل اموال است . وى با اشاره به مورد علامه حلى، و این که وى چندین روستا در اطراف حله داشته است، مى نویسد: اینها قریه هایى بوده است که خود علامه احیا کرده و بسیارى از آن ها را، در همان زمان حیاتش وقف مؤبد کرده است . قطیفى مى افزاید: من خط علامه را در وقف نامه این قریه ها دیده ام که تصریح به احیاى آن ها توسط خود وى صورت گرفته است . در باره سیدمرتضى نیز بر این باور است که به صرف نقل هاى رسیده یا این که قریه هایى داشته، نمى توان پذیرفت که سلاطین وقت، آن ها را در اختیار او نهاده اند .

پس از نقد مقدمه سخن کرکى، به نقد مطالب فقهى دیگر وى که ضمن مقدمات پنج گانه آورده بود، پرداخته و در این باره به تفصیل سخن گفته است . حقیقت آن است که هدف کرکى تالیف رساله اى در باره مصرف خراج بوده است؛ اما هر آنچه که وى در مقدمات به اجمال آورده، قطیفى با تفصیل بیشتر آن هم به هدف نشان دادن نقصان و خطا و ضعف در نوشته کرکى، به نقد کشیده است . در لابه لاى بحث ها، تندى هایى نیز به محقق دارد؛ از جمله آن که ظهور چنین شخصى را بر مسند فتوا، با این قبیل تالیف، از کرامات قرن دهم مى داند! (۳۳) و در جاى دیگرى مى نویسد: این مرد حتى اگر بخواهد مطلب درستى را ثابت کند، به خاطر قصور فهمش، بر آن توانایى ندارد . (۳۴) اظهار چنین مطلبى نسبت به کرکى که شهرت به دانش و تحقیق و ارائه استدلالهایى بهتر از گذشتگان در روش اجتهادیش دارد، شگفت انگیز است .

پس از آن که در اصل گرفتن خراج تردید مى کند، به پاسخ گویى از نظر محقق در باره جواز بهره مندى از خراجى که به دست حاکم جائر گرفته شده است پرداخته، و در ابتدا، روایاتى را که محقق به آن ها تمسک کرده، مورد بحث قرار داده است . برخى از آن ها را – همانند آنچه در رساله محقق آوردیم – به دلیل آنکه اشاره به خراج ندارد، خارج از بحث دانسته و درباره روایات دیگر کوشیده است تا آن ها را در دلالت یا سند، فاقد اعتبار کافى براى اثبات ادعاى محقق نشان دهد . وى میان دو چیز تفاوت گذاشته و محقق را متهم کرده که این تفاوت را ندانسته است و آن اینکه جواز خرید اموالى که در اختیار ظالم قرار دارد مساله اى است و بهره مندى از زمین هاى خراج مساله اى دیگر . و این دومى نیاز به دلیل دارد، آن هم جز دلایلى که درباره جواز خریدارى اموال ظالم وارد شده است . اضافه بر این، ابتیاع مال ظالم تنها در صورتى است که حلال بودن آن محرز باشد؛ در حالى که در این روایات تصریحى به حلیت خراج نشده و اساسا نام آن به میان نیامده است . در این صورت از عمومات جواز خرید اموال ظالم و یا حتى بهره مندى از جوائز آنان، نمى توان جواز بهره مندى از خراج را اثبات کرد . (۳۵) به تعبیر دیگر، تمامى ادله کرکى در باره خرید از سلطان جائر یا گرفتن جوائز است؛ اما کمترین دلیلى بر گرفتن مال خراج وجود ندارد . البته کرکى نیز تا اندازه اى به این مطلب واقف بوده و بیشتر، پس از ثبوت آن که اراضى عراق عنوه فتح شده و خراج بردار است و تصرف سلطان جائر در آن رواست، به صورت ملاکى از روایات یاد شده استفاده مى کند . این در حالى است که قطیفى از اساس، بر اساس اعلام حلیت استفاده از این اراضى توسط شیعیان بدون اذن سلطان جائر یا فقیه، گرفتن خراج یا مقاسمه از زارعین را ظلم دانسته و طبعا وقتى ظلم بودن آن آشکار شد، هیچ کس حق استفاده از چنین مالى را ندارد . (۳۶)

به هر روى از نظر قطیفى به هیچ روى استفاده از مال خراج که به دست سلطان جائر است، روا نیست . وى معتقد است که این قبیل روایات که محقق در بخش اول مقاله اصلى رساله خراجیه آورده، قابل استناد نیست .

قطیفى در باره گرفتن جایزه معاویه از سوى حسنین علیه السلام با تفصیل بیشترى سخن گفته و آن استدلال را از جهات مختلف، نادرست دانسته است . نخستین اعتراض قطیفى آن است که بحث در روایت یاد شده، از جوائز است؛ در حالى که بحث در اینجا، خراج است؛ چرا که وجه حلیت گرفتن جوائز، علم به حلیت آن است و اصل هم بر عدم تحریم است؛ اما حلیت خراج دلیل خاص مى خواهد . به علاوه، این مطلب که ممکن است حسنین علیه السلام از روى تقیه آن مال را گرفته باشند، وجود دارد . اشکالات ریزترى نیز قطیفى در این باره مطرح کرده است . حاصل آن که: «فلا شک عند اهل الله ان من الورع تجنب جوائز الظالم » . (۳۷)

تکیه کرکى آن بود که در هر حال، مال خراج از آن مسلمانان مستحق است و باید کسى که زمین در اختیار اوست، خراجش را بپردازد و روشن است که این خراج به دست حاکم جور مى رسد . سخن قطیفى آن است که صرف نیاز مسلمانان، جواز اخذ خراج توسط حاکم جائر اثبات نمى کند و طبعا، آنچه که از خراج در تصرف بگیرد، غصب خواهد بود و استفاده دیگران از آن اشکال خواهد داشت . وى بحث مفصلى را در این باره آورده است که گرفتن زکات نیز توسط جائر جز ظلم و عدوان چیز دیگرى نیست . این بدان دلیل است که او کوچک ترین مشروعیتى ندارد . این مطلب درباره اموال غیر زکات نیز از نظر قطیفى درست است .

وى براى ارائه نظر خود، روایاتى را که ناروا بودن کلى همکارى با سلاطین را گوشزد مى کند، آورده است . از آن جمله روایتى است که على بن ابى حمزه نقل کرده است . دراین روایت آمده است که دوست وى در دیوان بنى امیه کار مى کرده و امام صادق علیه السلام به وى فرموده است که اگر بنى امیه، افرادى را به عنوان کاتب، جنگجو و جز آن ها نمى یافتند، نمى توانستند حق ما را از ما بگیرند . و پس از چاره جویى آن مرد، به وى دستور داده شد تا از دیوان خارج شود .

قطیفى در پایان، به موارد تاریخى که محقق به آن استناد کرده بود، مى پردازد، با این که در آغاز رساله توضیحى در باره وضعیت علامه حلى به دست داد . وى مى گوید، ما البته مى دانیم که سیدمرتضى صاحب جاه و حشمت و مال و منال بوده، اما این که از راه غیر شرعى به دست آورده، آگاه نیستیم . در روایات به ما توصیه شده است که در باره گذشتگان چیز بدى نگوییم، حتى اگر در این باره چیزى مى دانیم؛ چه رسد به این که از واقع قضیه مطلع نباشیم . وى اشارتى هم به طعنه ابن طاووس نسبت به سیدمرتضى و سیدرضى و گرفتن امر نقابت توسط آن ها دارد . در باره خواجه نصیر طوسى هم مى گوید که اصولا «وى در سلک امرا و وزراء بوده » و طبعا این قبیل رفتار وى قابل استناد شرعى نیست . این برخورد قطیفى با خواجه نصیر، در میان شیعه، بى سابقه و جسورانه است .

وى در پایان باز به محقق حمله کرده، رساله او را «واهیه المبانى رکیکه المعانى » وصف کرده و مضمون آن را مورد علاقه افراد راحت طلب دانسته است . پس از آن حدیثى در مذمت درخواست چیزى از صاحب قدرت و سلطنت نقل کرده است . (۳۸)

جداى از مباحث فقهى، مسلم آن است که نگرش قطیفى به لحاظ اجتماعى و سیاسى متفاوت با نگاه کرکى بوده و این نه فقط در رساله خراجیه بلکه در دیدگاه هاى آنان در باره نماز جمعه نیز به دست مى آید . کرکى ادامه مکتب علامه حلى است که فقه شیعه را سیاسى تر از دوره پیش از خود کردند؛ در حالى که اندیشه قطیفى – و سپس محقق اردبیلى – نشانگر گرایشى است که شیعیان را امر به انزوا و پرهیز از ورود در سیاستى که سلاطین جور در پیش گرفته اند، کرده است؛ سیاستى که در میان شیعه، در عمل، کمتر مورد اعتنا بوده است . البته براى هر دو گرایش در احادیث و اخبار اهل بیت علیه السلام شواهدى یافت مى شود؛ گرچه راه جمع آن قبیل روایات متعارض، بیش از آن که با آراى قطیفى بسازد، سرسازگارى با آراى محقق کرکى دارد؛ چیزى که پس از وى مقبول عالمان عصر صفوى واقع شد .

خراجیه مقدس اردبیلى

طى چند دهه پس از منازعه میان کرکى و قطیفى، رساله خاصى در باره خراج نوشته نشد؛ گرچه حسین بن عبدالصمد (م ۹۸۴) رساله اى در باره جواز گرفتن جوائز سلطان نوشت . (۳۹) ملا احمد اردبیلى مشهور به مقدس اردبیلى (م ۹۹۳)، در شمار عالمان و فقیهان بنامى است که در حوزه نجف تحصیل کرد و همان جا به مرجعیت علمى دست یافت . (۴۰) وى دو رساله کوتاه در اثبات حرمت گرفتن خراج نگاشت که هر دوى آن ها در مجموعه الخراجیات، و به طور کامل تر در مجموعه هفده رساله از محقق اردبیلى توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى چاپ شد . (۴۱)

اردبیلى که ادامه دهنده راه قطیفى در گرایش به انزواى از سیاست و روى آوردن به تقدس و معنویت به معناى ویژه آن است، و به همین دلیل به مقدس شهرت یافته، در این دو رساله، همان راه قطیفى را رفته و در اثبات حرمت گرفتن خراج و طبعا عدم امکان استفاده از آن توسط شیعیان، استدلالهاى قطیفى را تکرار کرده است . مشى عملى زندگى محقق اردبیلى و دورى وى از ورود به صحنه سیاسى ایران، آن هم در دوره طولانى و دین مدارانه شاه طهماسب (۹۳۰ – ۹۸۴) نشانگر آن است که وى تحت تاثیر روایات فراوانى که در باره پرهیز از همنشینى با سلاطین است، به دولت صفوى نزدیک نشده است؛ گرچه از وى انکار و انتقاد آشکارى، نسبت به این دولت نقل نشده است .

نخستین سخن اردبیلى آن است که به جز زمین هایى که زمان رسول خدا صلى الله علیه و آله با جنگ فتح شده، در مفتوح العنوه بودن سایر اراضى که در فتوحات پس از آن حضرت – طبعا بدون اذن امام گرفته شده – تردید وجود دارد؛ و طبعا گرفتن خراج از آن ها روا نیست . وى بر این باور است که حمل بر صحت کردن اقدام سلطان جائر را در اخذ خراج از اراضى، بر خلاف اصل است؛ زیرا اصولا حاکم ظالم به طور معمول، بدون رضایت افراد زارع اقدام به اخذ خراج به مقدار مشروع مى کند . اردبیلى دلالت روایاتى که کرکى مدعى منصوص العله بودن آن ها در باب اخذ خراج و استفاده از آن است، نمى پذیرد . (۴۲)

از رساله اردبیلى چنین به دست مى آید که به طور کلى، در صدد رد رساله خراجیه کرکى است؛ و همزمان، از نقض آن که توسط قطیفى نوشته شده، تاثیر پذیرفته است . وى در آغاز رساله دوم خود نیز بر عدم حلیت اخذ خراج تاکید کرده، روا بودن آن را بر چندین مساله متوقف کرده است که اثبات هر کدام از آن ها به تعبیر خود اردبیلى یک خرق عادت است . گفتنى است که این دیدگاه اردبیلى، تقریبا به طور کامل توسط فقهاى بعد، و حتى میان فقهاى برجسته پیشین، یک استثنا به شمار مى رود .

وى افزون بر تردید فقهى در مساله خراج، در باره مصرف آن نیز ابراز مى دارد که، از همه آنچه بگذریم، چگونه یکى از ما مى تواند پول زیادى را بیش از حد حاجت خود بگیرد، در حالى که اصل آن از آن تمام مسلمانان است؛ یعنى باید در مصالح عامه مانند بناى مسجد و پل آن هم به امر امام علیه السلام یا نایب او خرج شود؛ در حالى که ما آن را بدون اذن امام و وکیل او گرفته، در هر چه مى خواهیم خرج مى کنیم! وى مى گوید: کسانى که در حال حاضر از این گونه اموال استفاده مى کنند، حتى اگر غنى هستند، مستند عملشان سخن محقق کرکى است؛ در حالى که او نیز در برخى از مواضع رساله خراجیه اش در این باره که افراد غنى بتوانند اموال یاد شده را بگیرند یا در غیر مصالح صرف کنند، اظهار تردید کرده و با این که برهان بر نظر خود آورده، به این حد اکتفا نکرده، از مشارکت با دهقانان در دادن بذر و خریدن برخى از اشجار از آن ها سخن گفته است . (۴۳) اردبیلى، بر آن است تا نشان دهد که روال عملى در پیش گرفته شده توسط فقها و علماى مربوط با دولت صفوى، به افراط انجامیده و حتى از وضعیتى که کرکى مطرح کرده بود، بالاتر رفته است .

نکته اى که نه قطیفى و نه اردبیلى به آن توجه نکرده و اساسا از آن بحث نکرده اند، مساله نیابت فقیه در دوره غیبت است که کرکى در چند مورد به آن اشاره کرده بود و با توجه به شناختى که از کرکى داریم، مى دانیم که این مساله، یکى از مسائل اساسى ذهن فقهى – سیاسى اوست . کرکى بر آن بود تا نظارت فقیه جامع الشرایط را در مشروعیت بهره مندى از خراج دخالت دهد . البته محقق اردبیلى در مباحث مختلفى که در کتاب القضاء از اثر ارجمند و مفصل فقهى خود مجمع الفائده و البرهان آورده، به اختیارات فقیه پرداخته و یکى از مستندات آن را مقبوله عمر بن حنظله دانسته است . از جمله مى نویسد: و من کونه حکما فهم کونه نائبا مناب الامام علیه السلام فى جمیع الامور، از آن جا که امام فقیه را حکم قرار داده، معلوم مى شود که او در تمامى امور نایب امام علیه السلام است . (۴۴) مانند این مطلب را در موارد دیگرى هم گفته است . (۴۵) با این حال، آن گونه که شایسته بوده، در بحث خراج از این نکته یادى نشده است .

خراجیه شیبانى

یکى از عالمان معاصر مقدس اردبیلى با نام ماجد بن فلاح شیبانى (۴۶) وقتى فتواى محقق اردبیلى را از برخى از اصحاب وى شنید، و آنان نظرش را در این باب جویا شدند، گفت، اگر محقق چیزى در این باره بنگارد تا ما هم نظر خویش را بنویسیم، مناسب است . پس از چندى رساله نخست محقق اردبیلى را در این باب دید و به نقض آن و رساله قطیفى پرداخت . گویا رساله دوم اردبیلى پس از این نوشته شده، اما شیبانى چیزى در آن باره ننگاشته است . عنوان رساله شیبانى رساله فى حل الخراج است که در مجموعه الخراجیات و نیز هفده رساله محقق اردبیلى به چاپ رسیده است .

شیبانى در اصل گرفتن خراج و جواز آن با محقق کرکى و برخى دیگراز فقها هم آواست؛ او معتقد است که شهید ثانى، فاضل مقداد و کرکى که در زمان خود عالمان بى مانندى بودند، به حلیت خراج قائل بوده اند . عبارت شهید در مسالک الافهام [کتاب التجاره، ص ۱۶۸] صریح در آن است که آنچه را که جائر در زمان غلبه مى گیرد، امامان علیه السلام به بهره گیرى از آن اجازه داده اند و هیچ مخالفى در این باب وجود ندارد . شبیه همین عبارت را فاضل مقداد در التنقیح الرائع در شرح شرایع [۲/۱۹] آورده است . شیبانى اظهار شگفتى مى کند، در حالى که احدى از مسلمانان حکم به حرمت اخذ خراج نداده، چگونه قطیفى چنین فتوایى داده است؟ شیبانى از برخوردهاى غیر منصفانه قطیفى بر کرکى یاد کرده و ادله محقق کرکى را در تعیمم حکم متفق علیه جواز بیع نسبت به اموالى که در اختیار حاکم جائر است، به خراج، معقول و منطقى دانسته است . حاصل سخن شیبانى آن است که: و قد دلت الاحادیث والفتاوى والاجماع على ان مایاخذه الجائر جائز لنا تناوله من یده . اثبات این نکته هدف اصلى شیبانى در این رساله است .

رساله شیبانى چندان قوى دانسته نشده است؛ با این حال، نظر محقق کرکى به طور معمول، مورد قبول فقهاى این دوره که بیشتر آنان مناسباتى هم با دولت صفوى داشتند، قرار گرفته است . در این باره، تقریبا تنها استثنا، محقق اردبیلى است که وارد جرگه صفویان نشد، گرچه طعنه اى هم بر آنان نزد . حسین بن عبدالصمد (م ۹۸۴) رساله اى با عنوان حلیه جوائز السلطان در باره حلیت عطایاى شاهان نوشته و در آن به رد نظر کسانى که گرفتن مستمریات و اقطاعات دیوانى را ناروا مى شمرند، پرداخته است . رساله اى هم با عنوان رساله فى سیورغالات و مقاطعات الاراضى من الحکام و الملوک در دست است . (۴۷)

به جز آنچه که در کتاب هاى فقهى به طور عموم به بحث خراج پرداخته شده است، طى قرون بعدى، رساله هاى مستقلى در این باره نگاشته شده است که برخى از آن ها عبارتند از:

الخراجیه میرزا عبدالله افندى . وى کتابى در این باره داشته است که بر اساس گفته خود او در تحفه فیروزیه، مفقود شده و آن هنگام، در صدد نوشتن مجدد آن بوده است . در ذریعه (۱۱/۱۷۹) آمده است که نسخه اى از این رساله به خط خود افندى نزد سید شهاب الدین مرعشى در قم موجود است . (۴۸) کتاب الخراج والمقاسمه به زبان فارسى که علامه شیخ آقابزرگ آن را دیده و از آن یاد کرده است . (۴۹)

پی نوشت:

الخراج والمقاسمه از السید المدرس که در مدرسه نیم آورد اصفهان تدریس مى کرده و در ساله ۱۳۱۸ وفات یافته است . (۵۰)

خراجیه میرزا یوسف بن عبدالفتاح (م ۱۲۴۲) که به نوشته آقابزرگ نسخه آن در اختیار حضرت آیه الله مرعشى بوده است . (۵۱)

رساله فى الاراضى الخراجیه، محمد بن محمد تقى آل بحرالعلوم نجفى (م ۱۳۲۶) . (۵۲)

رساله فى الاراضى الخراجیه، میرزا فتاح بن محمد على شهید تبریزى (م ۱۳۷۲) (۵۳) .

۱) بنگرید: مفید، مقنعه، صص ۸۰۸ – ۸۱۴

۲) گو این که همان زمان نیز مساله این اندازه اهمیت داشته است تا سیدمرتضى رساله ویژه اى در آن باره بنگارد، اما بعدها در حق آن کم لطفى صورت گرفته و از متن به حاشیه رفته است .

۳) تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۹

۴) دانش پژوه، محمدتقى، چند اثر فارسى در اخلاق، فرهنگ ایران زمین، ج ۱۹، ص ۲۶۱ – ۲۸۴؛ دانش پژوه، نشریه کتابخانه مرکزى دانشگاه درباره نسخه هاى خطى، ج ۱، صص ۲۱۱ – ۲۲۷

۵) تحقیق جعفر البیاتى، بیروت، ریاض الریس، ۱۹۹۰

۶) تحقیق دکتر على سامى النشار، بغداد، وزاره الاعلام، ۱۹۷۷، ۲ ج .

۷) بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره محقق اردبیلى، مجلد دوم » صص ۱۸۲ – ۱۸۷

۸) مجموعه سه رساله خراجیه از محقق کرکى، فاضل قطیفى و محقق اردبیلى در مجموعه الخراجیات، تحقیق مؤسسه النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۳ توسط انتشارات اسلامى (جامعه مدرسین) به چاپ رسیده است . ارجاعات ما همه به همان چاپ است که هر کدام به صورت مستقل ارجاع داده خواهد شد .

۹) بعدها در طول حکومت صفوى، یکى از منابع مهم درآمد علما، همین اقطاعات دیوانى و سیورغالات بود که به آنان واگذار مى شد . براى نمونه مى توان از فرمان شاه طهماسب براى واگذارى سیورغال به محقق کرکى یاد کرد که همزمان با فرمان شیخ الاسلامى او در سال ۹۳۹ صادر شده است . بنگرید: افندى، ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۵۶؛ خوانسارى، روضات، ج ۴، ص ۴۶۴

۱۰) افندى، ریاض العلماء، ج ۳، ص ۴۴۱

۱۱) کرکى، محقق، قاطعه اللجاج، ص ۵۷

۱۲) همان، ص ۶۰

۱۳) همان، صص ۷۵ – ۷۶

۱۴) کرکى، همان، ص ۷۹

۱۵) کرکى، همان، ص ۸۴

۱۶) همان، ص ۸۶

۱۷) کرکى، همان، ص ۸۹

۱۸) عاملى، شیخ حر، امل الامل، ج ۲، ص ۸

۱۹) افندى، ریاض العلماء، ج ۱، صص ۱۵ – ۱۹

۲۰) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، صص ۱۵۹ – ۱۶۶

۲۱) خوانسارى اصفهانى، روضات الجنات، (تصحیح سیدمحمدعلى روضاتى، اصفهان، ۱۳۴۱)، ج ۱، صص ۶۷ – ۷۴

۲۲) بنگرید: مدرسى طباطبایى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، صص ۷۸ – ۷۹

۲۳) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۶۵؛ بنگرید: خوانسارى، روضات، ج ۱: ص ۷۰

۲۴) اسکندر بیک، عالم آراى عباسى، ج ۱، ص ۱۴۴

۲۵) روملو، احسن التواریخ، ص ۳۳۳؛ نیز بنگرید: قمى، قاضى احمد، خلاصه التواریخ، ج ۱، صص ۲۳۷ – ۲۳۸، ۲۹۷؛ واله، خلد برین، صص ۴۲۷ – ۴۲۸؛ خاتون آبادى، وقایع السنین و الاعوام، ص ۴۹۰؛ مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، صص ۷۶ – ۷۷؛ در باره اختلاف میرغیاث الدین دشتکى با محقق کرکى بر سر مساله قبله مساجد عراق بنگرید: فارس نامه ناصرى، ج ۱، صص ۱۰۱ – ۱۰۲؛ تعلیقات تکمله الاخبار، ص ۱۹۳ – ۱۹۴

۲۶) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۵۹

۲۷) افندى، ریاض العلماء، ج ۱، صص ۱۶ – ۱۷

۲۸) گویا بعدها این خبر را بحرانى در کتابش آورده است . بنگرید: بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، ص ۱۵۸؛ خوانسارى، روضات، ج ۱، ص ۶۸

۲۹) افندى، همان، ج ۱، ص ۱۹

۳۰) مجلسى، بحار الانوار، ج ۱، ص ۴۶؛ خوانسارى، روضات، ج ۱، ص ۶۷

۳۱) بحرانى، یوسف، لؤلؤه البحرین، صص ۱۶۱ – ۱۶۳

۳۲) بنگرید: آقابزرگ، ذریعه، ج ۱۷، ص ۷؛ ج ۱۲، ص ۱۶۴

۳۳) قطیفى، ابراهیم، السراج الوهاج، ص ۴۳

۳۴) همان، ص ۱۰۵

۳۵) همان، ص ۱۰۵

۳۶) همان، ص ۱۱۷

۳۷) قطیفى، همان، ص ۱۱۳

۳۸) قطیفى، همان، ص ۱۲۹

۳۹) نسخه اى از آن در کتابخانه ملى به شماره ۱۹۴۳ – عربى، برگ هاى ۴ – ۷ موجود است .

۴۰) در باره وى و اندیشه هاى او چندین مجلد کتاب از مجموعه مقالاتى که نگاشته شده، توسط کنگره بزرگداشت مقدس اردبیلى که در سال ۱۳۷۵ در قم و اردبیل برگزار شد، منتشر شده است .

۴۱) اردبیلى، ملااحمد، هفده رساله، قم، کنگره مقدس اردبیلى، ۱۳۷۵ .

۴۲) اردبیلى، هفده رساله، ص ۲۳

۴۳) اردبیلى، هفده رساله، ص ۳۱

۴۴) اردبیلى، مجمع الفائده و البرهان، ج ۱۲، ص ۱۱

۴۵) همان، ج ۹، ص ۲۳۱: و لانه نائب ولى الاصل و هو الامام علیه السلام . و بنگرید: ج ۱۰، ص ۹، ۴۹۶، ۴۶۶، ج ۴، ص ۲۰۶در باره دیدگاه هاى محقق اردبیلى در باره ولایت فقیه و حدود اختیار او و ادله مربوطه بنگرید: سروش، محمد، محقق اردبیلى و مساله حکومت در عصر غیبت، «مجموعه مقالات کنگره مقدس اردبیلى، ج دوم، صص ۱۷۵ – ۲۲

۴۶) شرح حال ماجد بن فلاح شیبانى در الروضه النضره ص ۴۸۴ آمده، شیخ آقابزرگ با یاد از وى برخى از تالیفات او را نیز که در رد بر ملاعبدالله تسترى (م ۱۰۲۱) است، آورده است . وى به احتمال در سال ۹۶۰ متولد شده و در اوایل قرن یازدهم درگذشته است .

۴۷) بنگرید: مدرسى، زمین در فقه اسلامى، ج ۲، ص ۸۳

۴۸) چنین نسخه اى تاکنون در فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه آیه الله مرعشى معرفى نشده است .

۴۹) آقابزرگ، ذریعه، ج ۷، ص ۱۴۴

۵۰) همان .

۵۱) همان، ص ۱۴۵ .

۵۲) چاپ شده در: بلغه الفقیه او، ج ۱، صص ۲۰۷ – ۳۶۵ به نقل از: مدرسى طباطبائى، زمین در فقه اسلامى، ج، ص ۱۱۸۲

۵۳) آقابزرگ، ذریعه، ج ۱۱، صص ۴۸ – ۴۹ . استاد مدرسى طباطبائى، رساله هاى دیگرى را در این باب معرفى کرده است: زمین در فقه اسلامى، ج ۱، صص ۱۸۲ – ۱۸۳

منبع : رسول جعفریان مجله حکومت اسلامی، شماره ۲۱ ،جعفریان، رسول

روش هاى مختلف ارباب سیر و سلوک

 اشاره:

 ارباب سیر و سلوک و علما و دانشمندانى که در این راه گام برداشته و تعلیمات قرآن و سنّت را راهنماى خویش قرار داده (نه صوفیانى که تحت تأثیر مکتبهاى التقاطى و غیر اسلامى بوده اند) هریک براى خود روشى را پیشنهاد کرده اند؛ یا به تعبیر دقیق تر، مراحل و منزلگاه هایى در نظر گرفته اند که در ذیل به بخشى از آنها به صورت فشرده اشاره مى شود:

 

  1. سیر و سلوک منسوب به «بحر العلوم»

در این کتاب که به فقیه باهر و علّامه ماهر «بحر العلوم» نسبت داده شده است هرچند انتساب بعضى از بخشهاى آن به این بزرگوار بعید به نظر مى رسد ولى قسمتهایى از آن داراى اهمّیّت فوق العاده اى است؛ براى سیر و سلوک الى اللَّه و پیمودن راه قرب به پروردگار عوالم چهارگانه و به تعبیر دیگر، چهار منزلگاه مهم ذکر شده است:

  1. اسلام
  2. ایمان
  3. هجرت
  4. جهاد

و براى هریک از این عوالم چهارگانه سه مرحله ذکر شده است که مجموعاً دوازده مرحله مى شود که پس از طىّ آنها، سالک الى اللَّه وارد عالم خلوص مى گردد، و این مراحل دوازده گانه به شرح زیر است:

منزل اوّل،

اسلام اصغر است، و منظور از آن اظهار شهادتین و تصدیق به آن در ظاهر و انجام وظائف دینى است.

منزل دوم،

ایمان اصغر و آن عبارت از تصدیق قلبى و اعتقاد باطنى به تمام معارف اسلامى است.

منزل سوم،

اسلام اکبر است و آن عبارت است از تسلیم در برابر تمام حقایق اسلام و اوامر و نواهى الهى.

منزل چهارم،

ایمان اکبر است و آن عبارت از روح و معنى اسلام اکبر مى باشد که از مرتبه اطاعت به مرتبه شوق و رضا و رغبت منتقل شود.

منزل پنجم،

هجرت صغرى است، و آن انتقال از «دار الکفر» به «دار الاسلام» است مانند هجرت مسلمانان از مکّه که در آن زمان کانون کفر بود به مدینه.

منزل ششم،

هجرت کبرى است، و آن هجرت و دورى از اهل عصیان و گناه و از همنشینى با بدان و ظالمان و آلودگان است.

منزل هفتم،

جهاد اکبر است، و آن عبارت از محاربه و ستیز با لشکر شیطان است با استمداد از لشکر رحمان که لشکر عقل است.

منزل هشتم،

منزل فتح و ظفر بر جنود و لشکریان شیطان، و رهایى از سلطه آنان و خروج از عالم جهل و طبیعت است.

منزل نهم،

اسلام اعظم، و آن عبارت از غلبه بر لشکر شهوت و آمال و آرزوهاى دور و دراز است که بعد از فتح و ظفر، عوامل بیدارکننده برون بر عوامل انحرافى درون پیروز مى شود و اینجاست که قلب، مرکز انوار الهى و افاضات ربّانى مى گردد.

منزل دهم،

ایمان اعظم است، و آن عبارت از مشاهده نیستى و فناى خود در برابر خداوند است، و مرحله دخول در عالم  فَادْخُلى فى عِبادى وَادْخُلى جَنَّتى  است که در این هنگام حقیقت عبودیّت و بندگى خدا ظاهر مى شود.

منزل یازدهم،

هجرت عظمى است، و آن مهاجرت از وجود خود و به فراموشى سپردن آن، و سفر به عالم وجود مطلق، و توجّه کامل به ذات پاک خداست که در جمله  «وَادْخُلى جَنَّتى» خطاب به آن شده است.

منزل دوازدهم،

جهاد اعظم است که بعد از هجرت از خویشتن، متوسّل به ذات پاک خداوند مى شود تا تمام آثار خودبینى در او محو و نابود گردد و قدم در بساط توحید مطلق نهد.

بعد از پیمودن این عوالم دوازده گانه وارد عالم خلوص مى شود، و مصداق  «بَلْ احْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقَوُنَ» مى گردد.[۱]

چگونگى سیر و سلوک در این روش

در رساله سیر و سلوک منسوب به علّامه بحر العلوم بعد از ذکر عوالم و منازل بالا به چگونگى طى نمودن این راه پرمشقّت و پرافتخار پرداخته و بیست و پنج دستور براى وصول به این مقاصد بالا و والا مى دهد که آنها را بطور فشرده در ذیل مى آوریم:

سالک الى اللَّه و رهرو راه قرب به پروردگار براى وصول به این عوالم، بعد ازآن که اصول دین را از طرق معتبر شناخت و به فروع احکام دینى و اسلامى کاملًا آشنا شد، بار سفر مى بندد و به راه مى افتد و با انجام دستورهاى بیست و پنج گانه زیر به سوى مقصد همچنان پیش مى رود:

اول: ترک آداب و عادات و رسومى است که انسان را از پیمودن راه بازمى دارد و غرق در آلودگیها مى کند.

دوم: عزم قاطع بر پیمودن راه، که از هیچ چیز نترسد و با استمداد از لطف خدا تردیدى به خود راه ندهد.

سوم: رفق و مدارا، و آن این که در آنِ واحد امور زیادى را بر خود تحمیل نکند مبادا دلسرد و متنفّر شود، و از پیمودن راه بازماند.

چهارم: وفا، و آن عبارت از این است که نسبت به آنچه توبه کرده وفادار بماند و به آن بازنگردد، و نسبت به آنچه استاد راه مى گوید وفادار بماند.

پنجم: ثبات و دوام است، به این معنى که برنامه هایى را که انتخاب مى کند به صورت عادت مستمر درآید تا بازگشتى در آن صورت نگیرد.

ششم:مراقبت است، و آن عبارت از توجّه به خویش در تمام احوال است که تخلّفى صورت نگیرد.

هفتم: محاسبه است، که در حدیث  «لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یُحاسِبْ نَفْسَهُ کُلَّ یَوْمٍ؛ کسى که همه روز به حساب خویش نرسد از ما نیست!»[۲] به آن اشاره شده است.

هشتم: مؤاخذه است، منظور از مؤاخذه این است که هرگاه مرتکب خطایى شد به خویشتن تنگ بگیرد و از این راه خود را مجازات کند.

نهم:مسارعت است، یعنى به مقتضاى امر «وسارِعُوا الى  مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ»[۳] که در قرآن مجید آمده در مسیر حق شتاب کند، پیش ازآن که شیطان مجال وسوسه یابد.

دهم:ارادت است، و آن عبارت از این است که باطن خود را چنان خالص کند که هیچ غِشّى در آن نباشد، و نسبت به صاحب شریعت و اوصیاى معصوم او کاملًا عشق ورزد.

یازدهم: ادب است، یعنى نسبت به ساحت قدس خداوند و رسول اکرم (صلی‌الله علیه و آله) و جانشینان معصوم او شرط ادب نگاه دارد، و کمترین سخنى که نشانه اعتراض باشد بر زبان نراند، و در تعظیم این بزرگان بکوشد و حتّى در بیان حاجت از الفاظى که نشانه امرونهى است بپرهیزد.

دوازدهم: نیّت است، و آن عبارت است از خالص ساختن قصد در این سیر و حرکت و جمیع اعمال از براى خداوند متعال.

سیزدهم: صَمْت است، به معنى خاموشى و حفظ زبان از سخنان زائد و اکتفا به مقدار لازم.

چهاردهم:جوع و کم خوردن، که از شروط مهمّه پیمودن این راه است ولى نه تا آن حد که باعث ضعف و ناتوانى گردد.

پانزدهم:خلوت است، و آن عبارت است از کناره گیرى از اهل عصیان و طالبین دنیا و صاحبان عقول ناقصه؛ و به هنگام عبادات و توجّه به اذکار، دور از ازدحام و غوغا بودن.

شانزدهم: سَهَر و شب بیدارى (مخصوصاً بیدارى در آخر شب)، که در آیات و روایات اسلامى کراراً به آن اشاره شده است.

هفدهم: دوام طهارت، یعنى همیشه با وضو بودن است که نورانیّت خاصّى به باطن انسان مى دهد.

هیجدهم: تضرّع به درگاه خداوند ربّ العزّه است، که هرچه بیشتر بتواند اظهار خضوع در پیشگاه پروردگار کند.

نوزدهم:پرهیز از خواسته هاى نفس (هرچند مباح باشد) تا آنجا که در توان دارد.

بیستم: رازدارى و کتمان سرّ، که از مهم ترین شرایط است، که اساتید این رشته به آن اصرار مى ورزیدند، و آن این که اعمال و برنامه هاى خویش را در این راه مکتوم دارد (تا کوچک ترین تظاهر و ریا در آن حاصل نشود) و اگر مکاشفاتى از عوالم غیب براى او دست داد آن را نیز پنهان دارد و به این و آن بازگو نکند (تا گرفتار عجب و خودبینى نگردد).

بیست ویکم: داشتن مربّى و استاد است، اعم از استاد عام که در کارهاى مربوط به سیر و سلوک با ارشاد او پیش مى رود و استاد خاص که آن رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) و امامان معصوم (علیهم السلام) مى باشد.

البتّه باید سالک توجه داشته باشد که این، مرحله بسیار دقیق و باریکى است؛ تا کسى را نیازماید و از صلاحیّت علمى و دینى او آگاه نشود، در ارشادات به او تکیه نکند که گاه شیاطین در لباس استاد درآیند و گرگان ملبّس به لباس چوپان شوند و سالک را از راه منحرف سازند.

مرحوم علّامه طباطبایى در این زمینه مى گوید: که حتّى به ظاهر شدن خارق عادت و اطّلاع بر علوم پنهانى و اسرار نهان انسان، و عبور بر آب و آتش، و اطّلاع بر مسائل مربوط به آینده و مانند آن نمى توان اطمینان کرد که صاحب چنین اعمالى مقام پیشرفته اى در سلوک راه حق دارد؛ زیرا، اینها همه در مرتبه مکاشفه روحیّه حاصل مى شود، و از آنجا تا سرحدّ وصول و کمال، راه بسیار است.

بیست ودوم: «ورد» است، و آن عبارت است از ذکرهاى زبانى که راه را به روى سالک مى گشاید و او را براى گذشتن از گردنه هاى صعب العبور مسیر الى اللَّه یارى مى دهد.

بیست و سوم: نفى خواطرات است، و آن عبارت است از تسخیر قلب خویشتن و حکومت برآن، و تمرکز فکر به گونه اى که هیچ تصوّر و خاطره اى بر او وارد نشود مگر به اختیار و اذن آن؛ و به تعبیر دیگر، افکار پراکنده بى اختیار فکر او را به خود مشغول ندارد، و این یکى از کارهاى مشکل است.

بیست و چهارم: فکر است، و منظور از آن، آن است که سالک با اندیشه عمیق و فکر صحیح در آگاهى و معرفت بکوشد، و تمام تفکّر او مربوط به صفات و اسماء الهى و تجلّیات و افعال او بوده باشد.

بیست و پنجم : ذکر است، و منظور از آن، توجّه قلبى است به ذات پاک پروردگار؛ نه ذکر با زبان که به آن ورد گفته مى شود؛ و به تعبیر دیگر، منظور این است که تمام نظر خویش را به جمال پروردگار متوجّه سازد و از غیر او چشم بپوشد.

این بود خلاصه آنچه از سیر و سلوک منسوب به علّامه بحر العلوم استفاده مى شود که علّامه طباطبائى نیز همین روش را با مختصر تفاوتى- مطابق آنچه در رساله «لبّ اللّباب»- آمده دنبال کرده است.

  1. روش مرحوم ملکى تبریزى:

ایشان (مرحوم حاج میرزا جواد آقا تبریزى) که یکى از اساتید معروف سیر و سلوک محسوب مى شود، در رساله  «لقاء اللّه» راهى را پیموده است که در جهاتى با آنچه در رساله منسوب به بحر العلوم آوردیم متفاوت است.

نامبرده، نخست لقاءاللَّه را عنوان مقصد اعلاى سیر و سلوک معرفى مى کند و از آیات مختلف قرآن بهره مى گیرد و شواهد زیادى از روایات براى آن مى آورد و صریحاً به این اشاره مى کند که منظور از لقاءاللَّه مشاهده با چشم نیست چرا که خداوند منزّه از کیفیّتى است که موجب رؤیت است؛ همچنین منظور از لقاءاللَّه ملاقات ثواب و نعمت او در قیامت نیست، بلکه منظور نوعى  «شهود» و ملاقات قلبى و روحى و مشاهده با چشم دل است.

سپس براى پیمودن این راه طولانى و پرفرازونشیب، برنامه اى را پیشنهاد مى کند که در جهات زیر خلاصه مى شود:

  1. تصمیم و نیّت براى پیمودن این راه است
  2. توبه صحیح از گذشته، توبه اى که در اعمال و اعماق انسان نفوذ کند و او را دگرگون سازد و آثار گناه را از جسم و جان و روح او بشوید.
  3. برگرفتن توشه راه است؛ و براى آن چند برنامه ذکر کرده است:

الف) در صبح، مشارطه (با خود شرط کند که جز راه حق نپوید)؛ در روز، مراقبه (توجّه به این که از راه منحرف نگردد)؛ در شامگاهان، محاسبه (توجّه به این که در روز گذشته چه انجام داده است).

ب) توجّه به اوراد و اذکار و توجّه به وظائف بیدارى و هنگام خواب.

ج) توجّه به نماز شب و خلوت با خداوند و شب زنده دارى و ریاضت در مسئله خواب و خوراک که از حدّ لازم تجاوز نکند.

  1. بهره گیرى از تازیانه سلوک، و آن عبارت است از مؤاخذه کردن خویشتن به خاطر توجّه به دنیا و قصور و کوتاهى در برابر حق، و پوزش خواستن از پروردگار و سرزنش خویشتن به خاطر بى وفائیها و اطاعت از شیطان در حضور پروردگار، و سعى و تلاش در طریق اخلاص.
  2. در آستانه تحوّل، و در این مرحله باید قبل از هر چیز، به پایان زندگى و مرگ بیندیشد که فکر مرگ براى سوزاندن حبّ دنیا و اصلاح بیشتر صفات زشت داروى مؤثّرى است. (سپس به عظمت پروردگار و اسماء و صفات او بیندیشد و به یاد اولیاء حق باشد و بکوشد خود را به صفات آنان نزدیک سازد.)
  3. در آستانه سر منزل مقصود، در این بخش اشاره به این معنى مى کند که انسان داراى سه عالم است: ۱- عالم حسّ و طبیعت ۲- عالم خیال و مثال ۳- عالم عقل و حقیقت.

عالم حسّ و طبیعت یکپارچه ظلمت است و تا از آن نگذرد به عالم مثال که عبارت از عالمى است که حقایق آن داراى صورتند و عارى از مادّه نمى رسد.

و تا از عالم مثال نگذرد به عالم عقل نمى رسد؛ و منظور از عالم عقل، عالمى است که حقیقت و نفس انسان در آن عالم، نه مادّه دارد و نه صورت؛ و هنگامى که به عالم عقل رسید و نفس خویش را خالى از مادّه و صورت شناخت، به معرفت پروردگار دست مى یابد؛ و مصداق  «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»[۴] مى شود.[۵]

  1. روش دیگر

در رساله «لقاء اللّه» عالم و محقّق بزرگوار، آقاى مصطفوى، برنامه دیگرى براى این سیر و سلوک الهى ذکر شده است.

در این رساله که رساله جامع و پربار و متّکى به آیات و اخبار است، نخست اشاره به آیات مربوط به لقاءاللَّه مى کند و بعد ازآن که این لقاء و ملاقات را به معنى ملاقات معنوى و روحانى تفسیر مى نماید، در شرح آن مى افزاید که براى رسیدن به سر منزل مقصود باید انسان حدود برانگیخته شده از جهان مادّه و حدّ زمان و مکان و حتّى حدود ذاتى که در همه ممکنات موجود است درهم بشکند و غرق و فناى عالم لاهوت گردد و به لقاى پروردگار نائل آید و مخاطب  «یا ایَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعى  الى  رَبِّکَ راضِیَهً مَرْضِیَّهً فَادْخُلى فى  عِبادى  وَادْخُلى جَنَّتى؛ تو اى روح آرام یافته! به سوى پروردگارت بازگرد در حالى که هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است، سپس در سلک بندگانم  درآى و در بهشتم وارد شو!»[۶]

سپس براى رسیدن به این سرمنزل بزرگ و بى مانند طىّ پنج مرحله را پیشنهاد مى کند:

مرحله اوّل: تکمیل و تقویت اعتقادات و توجّه خاص به اصول دین.

مرحله دوم: توبه و بازگشت به اعمال صالح و پرهیز از گناهان و انجام واجبات است.

مرحله سوم: مهیّا و آماده شدن براى پاکسازى نفس از رذائل و آراستن آن با فضائل اخلاق است.

مرحله چهارم: محو انانیّت و حصول فنا در برابر عظمت حق است.

در این مرحله که تعلّق زندگى مادّى برطرف شده و تعلّقات به اموال و اولاد و لذّات، مشتهیات مادّى و خیالى تغییر کرده و به تعلّق روحانى و معنوى مبدّل شده، تنها چیزى که باقى مانده تعلّق به نفس خویش است و این تعلّق به اندازه اى ریشه دار و محکم است که گوئى از شدّت ظهور خفا پیدا کرده است؛ ولى یک نکته باقى است و آن این که سالک در تمام این مراحل مقصودش رسیدن به لقاى او، به پروردگار، بوده؛ یعنى، در واقع و در باطن هر کارى کرده براى خود کرده است.

به تعبیر دیگر، او مى خواسته به مقامات والا نائل گردد و از مقرّبین درگاه خدا باشد و به کمالات روحانى و معنوى برسد؛ پس در همه جا سخن از خود او بوده نه از هدف، به دلیل این که هرگاه به چنین مقامى واصل مى شد نهایت سرور و خوشحالى پیدا مى کرد ولى اگر دیگرى براى او این مقامات پیدا مى شد حدّ اقل تا این حد خوشحال نبود. اینجا است که باید «من» و توجّه به خود بر طرف گردد و محبوب و مورد علاقه سالک جلوه و ظهور خدا باشد نه مقیّد به خود او؛ به تعبیر آشکارتر، «من» باید حذف شود و این حجاب که بزرگترین مانع و سدّ راه حق و آخرین حجاب سالک براى وصول به لقاءاللَّه است، بر طرف گردد.

براى از میان بردن این حجاب چندین راه است:

  1. راه توجّه قلبى به خداوند و توحید ذاتى و صفاتى و افعالى و از این طریق مى فهمد که غیر او در برابر او هیچ و پوچ است.

۲- تفکّر و استدلال براى مبارزه با انانیّت و حجاب نفس، به این معنى که خدا را وجودى نامحدود و ازلى و ابدى و حىّ مطلق مى بیند و خود را وجودى از هر نظر محدود و در منتهاى عجز و ضعف و فقر و سراپا نیاز که یک لحظه بى وجود او نمى تواند باقى بماند.

۳- معالجه با اضداد و آن این که در هر مورد بجاى «مَنْ» توجّه به خدا و بندگان صالح خداوند باشد و خود را در حضور دائم در پیشگاه حق ببیند.

مرحله پنجم: در این مرحله سالک به صورت یک انسان ملکوتى در آمده و داخل در جبروت مى شود!

منظور از ورود در مرحله جبروت آن است که انسان به خاطر کمال صفا و خلوص و محو در نور الهى، نفوذ و سلطه پیدا مى کند و براى فعّالیّت و انجام وظائف الهى و ارشاد خلق و امربه معروف و نهى از منکر از روى معرفت کامل قدم برمى دارد.

به تعبیر دیگر، تا حدّ زیادى از فکر خود فارغ گشته و به تمام مسائل و وظائف و احکام و آداب شرع و سیر و سلوک اطّلاع پیدا کرده و در مقام تشخیص درد و درمان، همچون طبیبى حاذق و ماهر گشته است.[۷]

نکته قابل توجّه این که ایشان در همه جا از آیات و روایات اسلامى به عنوان گواه و شاهد مطالب خویش استفاده کرده اند.

خلاصه و جمع بندى مکتبهاى سیر و سلوک

از آنچه علماى سیر و سلوک و رهروان این راه (البتّه آنهایى که در طریق شریعت و مسیر اسلام و اهل بیت گام برمى داشتند نه التقاطیهاى صوفى مآب) بر مى آید و نمونه هائى از آنها در بالا آمد، اصول مشترک زیر استفاده مى شود:

  1. هدف اصلى لقاءاللَّه و شهود ذات پاک پروردگار با چشم دل و حضور روحانى و معنوى در محضر اوست.
  2. براى رسیدن به این مقصد، نخستین گام توبه از همه گناهان و شستن رذائل اخلاقى و آراسته شدن به فضائل اخلاقى است.
  3. در این راه باید آداب چهارگانه مشارطه و مراقبه و محاسبه و معاقبه را فراموش نکند؛ یعنى، صبحگاهان با خود شرط کند که گِرد گناه و خلاف رضاى حق نگردد و در تمام مدّت روز مراقب نفس سرکش باشد و شامگاهان و هنگام خواب به محاسبه بنشیند و اگر خلافى از او سر زده بود خود را به وسیله ترک انواع لذائذ مجازات و عقوبت کند.
  4. مبارزه با هواى نفس که بزرگترین سدّ این راه است از واجب ترین واجبات مى باشد.
  5. توجّه به أذکار و أورادى که در شرع مقدّس وارد شده همچون ذکر «لاحَوْلَ وَلاقُوَّهَ الَّا بِاللَّهِ» و ذکر «لاالهَ الَّا انْتَ سُبْحانَکَ انِى کُنْتُ مِنَ الظَّالِمینَ» و ذکر «اللَّه» و «یاحىّ» و «یا قیّوم» و امثال این اذکار، سبب قوّت بر پیمودن این راه است.
  6. توجّه قلبى به حقیقت توحید ذات و صفات و افعال خداوند و غرق شدن در صفات کمال و جمال او، توشه دیگرى براى این راه پرفرازونشیب است.
  7. شکستن بزرگترین بُتْ و آن بُت انانیّت و توجّه به خویشتن، از مهم ترین شرائط وصول به مقصد است.
  8. استفاده از وجود استاد و مُربّى که زیر نظر او کار کند و همچون طبیب به درمان او بپردازد، گروهى شرط دانسته اند؛ و بعضى نیز روى آن تکیه خاصّى ندارند هرچند متاسّفانه توجّه به استاد در مورد بسیارى از اشخاص سبب شده که در دام شیاطین خطرناکى که خود را به صورت فرشته نشان مى داده اند! بیفتند و دین و دنیا و ایمان و اخلاق آنها بر باد رود!

بعضى وظیفه ارشاد خلق و پیمودن راه انبیا و اولیا در هدایت مردم، و امربه معروف و نهى از منکر را به عنوان آخرین مرحله آورده اند در حالى که بسیارى مطلقاً سخنى از این مرحله بر زبان نرانده و سالک را به خودش واگذارده اند.

غرض از آوردن این بحث در ضمن مباحث اخلاقى این کتاب این بود که:

اولًا- عصاره اى از این تفکّرات که به هر حال با مباحث اخلاقى سروکار دارد ارائه گردد و خوانندگان این کتاب با بصیرت بیشترى در وادى تهذیب اخلاق گام بردارند.

و ثانیاً- به تمام پویندگان این راه هشدار دهیم که مرز میان حقّ و باطل بسیار باریک است و چه بسا جوانان پاکدل که به امید راه یافتن به سرچشمه آب بقا در این وادى به راه افتاده اند ولى از طریق عقل و شرع منحرف شده و در وادى کفر و ضلالت سرگردان گشته و در چنگال گرگانى که به لباس شبان در آمده اند گرفتار شده و همه چیز خود را از دست داده اند.[۸]

پی نوشت:

[۱] . براى توضیح بیشتر به رساله سیر و سلوک منتسب به مرحوم علّامه بحر العلوم مراجعه شود- همان‏طور که گفتیم در شمردن این عوالم دوازده‏گانه تفاوت مختصرى بین این رساله و گفتار علّامه طباطبایى در رساله لبّ اللّباب مى‏باشد که ما در واقع آنها را با هم تلفیق کردیم.

[۲] . ارشاد القلوب دیلمى، باب ۳۹.

[۳] . آل عمران- ۱۳۳.

[۴] . بحار الانوار، جلد ۲، صفحه ۳۲.

[۵] . توضیح بیشتر را در رساله لقاء اللّه مرحوم ملکى تبریزى مطالعه فرمائید.

[۶] . سوره فجر، آیه ۲۷ تا ۳۰.

[۷] . براى توضیح بیشتر به کتاب« لقاء اللّه» تالیف علّامه بزرگوار آقاى مصطفوى مراجعه فرمائید.

[۸]. بر پرفته از: مکارم شیرازى، ناصر، اخلاق در قرآن(مکارم شیرازى)، ج۱، ص۱۳۳-۱۴۴، مدرسه الإمام علی بن أبی طالب (علیه السلام) – ایران – قم، چاپ: ۴، ۱۳۸۵ ه.ش.

خلوص عمل

اشاره:

کار و عمل با انگیزه های مختلف انجام می گیرد. برخی با انگیزه به دست آوردن، برخی برای به دست آوردن پول، برخی برای شهرت و معروفیت مشغول فعالیت می شوند که اینگونه انگیزه ها با اخلاص در عمل قابل جمع نیست. برخی برای خدمت به خانواده و  مردم  مشغول کار و خدمت گذاری می شوند. این انگیزه ها به خودی خود خوب هستند اما اگر با اخلاص همراه نباشند از ارزش والالی که باید داشته باشند برخوردار نخواهند بود. عمل انسان وقتی ارزش پیدا می کند که با خلوص نیت و برای خدا انجام گیرد که این مقاله مطالبی را در این خصوص مطرح نموده است.

خلوص از مسائلى است که براى همه مخصوصاً لشکریان اسلام در جبهه، واجب و لازم است، خلوص، خالص کردن قصد از غیر خداوند است، عمل وقتى ارزش پیدا مى کند و تقدس مى یابد که با اخلاص انجام شود و کار فقط براى رضایت خدا انجام بگیرد و غیر از خدا در نظر و نیت نباشد.

اما اگر اعمال ما خالص نباشد اصلًا و ابداً، ارزش الهى و معنوى ندارد، بلکه گناه هم بر آن مترتب است، اگر یک کاسب، تاجر، دکتر و … در کارهایش خلوص نداشته باشد، اعمالش باطل نیست، ولى ثواب خلوصى در کار را نبرده است و رشد معنوى  پیدا نمى کند اما اگر یک سپاهى، ارتشى، بسیجى و روحانى که کارهایش از جمله ى عبادات است و جهت الهى دارد، خلوص نداشته باشد، هم عملش باطل است و هم استکمال نمى یابد و در ضمن براى او گناه نوشته مى شود، اگر کسى بخاطر رضاى خداوند تعالى و عمل به وظیفه الهى، به جهبه نرفته باشد، مجاهد نیست اگر چه نامش پاسدار امام زمان (علیه‌السلام) یا سرباز اسلام باشد، شاید در ظاهر مجاهد فى سبیل الله نامیده شود ولى صورت ملکوتیش مجاهد نیست.

اگر کسى در کارها غیر از رضاى الهى چیز دیگرى هم در نظر داشته باشد مشرک است، و قرآن مى فرماید: واى به حال ریاکاران.

و در جاى دیگر حقیقت ریاکاران را این گونه بیان مى فرماید:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى  کَالَّذِی یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْداً لا یَقْدِرُونَ عَلى  شَیْ ءٍ مِمَّا کَسَبُوا وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ  (سوره بقره آیه ۲۶۴)

اى اهل ایمان اعمال خود را با منت گذاشتن بر سر کسانى که بدانها خوبى کرده اید، باطل نکنید، اگر چنین شد، اعمال خود را ضایع کرده اید، اگر کسى عملى را انجام بدهد (مثلًا از روى ریا انفاق کند) تا توجه مردم را بخود جلب نماید، ایمان به خداوند تعالى و روز قیامت نیاورده است- مَثَل (عمل) ریاکار بذرى است که بر روى سنگ سختى که بر آن خاک نشسته باشد، افشانده شود و بارانى نیز غبار آن را بشوید که در نتیجه هیچ حاصلى از آن نتوانند بدست آورد و البته خداوند هم گروه کافران را هدایت نمى کند و به سعادت نمى رساند.

هر عملى که براى خدا نباشد، على رغم اینکه باطل است، ریا کننده در سر حد کفر نیز قرار دارد.

رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) مى فرمودند: الَاعمالُ بِالنّیّاتِ- یعنى اعمال شما در گرو نیتهاى شما است.

اگر نیت در عملى لله نباشد و کار از اخلاص تهى باشد، کفر یا شرک است، هجرت در راه خداى تعالى و بقصد نصرت دین خداوند، هجرت الى الله و رسول است، رفتن به جبهه آنگاه مورد قبول حق تعالى است، که فقط به نیت یارى اسلام باشد، و اگر کسى با این نیت به جبهه رود و کشته شود، شهید و در جوار الله است و اگر بیرون از جبهه هم دار دنیا را وداع کند، در جواز خداى تعالى است، بهشت، براى چنین کسانى اندک است و باید شأن به لقاء الله مفتخر شوند.

همچنان که اگر عامل هجرت کسى پول، ریاست و بطور کلى امور دنیائى باشد، پاداشش به اندک مال دنیا و آفرین و احسنت گفتنها ختم مى شود و چنین کسى اگر در جبهه کشته شود، جزء شهداء محسوب نخواهد شد، چون عملش خالى از اخلاص بوده، و نزد خدا ارزشى ندارد.

در روایات داریم، که روز قیامت شخص (بظاهر شهید) را مى آورند، از او مى پرسند که: چکاره بوده اى؟ در دنیا چکار کرده اى؟ در جواب مى گوید در میدان جنگ بودم، به خط مقدم جبهه رفتم، در سنگر زندگى کردم، کشتم و جلو رفتم تا بالأخره در راه خدا شهید شدم. به او خطاب مى شود که دروغ مى گوئى.

آرى، جهبه بودى، به خط مقدم رفتى، کشته هم شدى، اما براى این بود که بگویند: آدم شجاعى است! و بارک الله و احسنت بگویند! ..

سپس خطاب مى شود که این شهید نیست او را به رو در آتش جهنم بیندازید لذا مسئله خیلى حساس و ظریف است و شما برادران رزمنده باید بسیار مواظب باشید تا کارهایتان رنگ خلوص داشته باشد، که در غیر این صورت در دنیا و آخرت ضرر و زیان خواهید دید.

اى بسیجیان عزیز که بار سنگین جنگ بر دوش شما است، اى سربازان گمنام، مواظب باشید که نزد پیغمبر (صلی‌الله علیه و آله) و امام زمان (علیه‌السلام) نیز جزء گمنامان باشید، هیچ افتخارى بالاتر از این نیست که روز قیامت گفته شود: بسیجى، سرباز گمنام ولى الله الأعظم امام زمان (علیه‌السلام) است.

بس افتخار بزرگى است که روز قیامت بسیجى را به صف محشر بیاورند و او را سرباز امام خمینى معرفى کنند، آرى، روز قیامت ارتشى شهید را که به صف محشر مى آورند، همه جا نورانى و معطر مى شود، همگان تعجب زده، خیره، خیره نگاه مى کنند و مى پرسند چه شده است؟ خطاب مى رسد که: یک سرباز اسلام، یک سرباز گمنام وارد شده است و مگر افتخارى بالاتر از این هست؟

تمامى کارهاى ما باید رنگ خدائى داشته باشد، باید گفتار، کردار و رفتارمان بویژه به جبهه رفتن و هجرت کردنمان، از روى خلوص و محض رضاى پروردگار باشد.

درباره ى بعضى از مردان الهى نقل شده است: که فقط کارهاى واجب و مستحب را انجام مى داده اند، نه تنها مرتکب حرام و مکروه نمى شدند، بلکه مباحات را هم انجام نمى داده اند، (مثلًا) به خوابیدن، که یک امر مباحى است، رنگ اخلاص و الهى مى دادند و از مباحیت بیرون مى آوردند.

(مثلًا) نیت شما هنگام استراحت در جبهه، این باشد که: خداوندا استراحت مى کنم و مى خوابم، تا رفع خستگى کنم و بهتر بتوانم در راه تو بجنگم، در این حالت است که خواب تقدس پیدا مى کند و ثواب نماز شب دارد و نزد خداوند عبادت محسوب مى شود.

یک رزمنده ى با اخلاص مى تواند از کلیه امور و اعمال مباح نیز، ثواب بدست آورد و مقرب درگاه خداوند تعالى گردد. غذا خوردنتان براى تقویت شدن و نیرو گرفتن و در نهایت براى کمک به اسلام و حرکت در راه دین خدا، باشد که در این صورت غذا خوردن کار مستحبى مى شود و ثواب خواهد داشت.

آرى این کار براى سپاهى، ارتشى و بسیجى رزمنده بسیار لازم است و قرآن چه زیبا فرموده است که: رنگ خدا چه رنگى خوبى است و به هر عملى که بخورد آن را کیمیا مى کند. صِبْغَه اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَه. (بقره/ ۱۳۸)

در روایات مى خوانیم: که گاهى اعمال انسان آن چنان نورانیست و درخشندگى دارند که روز قیامت چونان ماه مى درخشد، و این نیست مگر بخاطر خلوصى که در کار بوده است.

اخلاص براى همه، مخصوصاً رزمندگان در جبهه لازم است، اگر چه اخلاص کارى است بسیار مشکل ولى ضرورى است، چه عمل بدون اخلاص، باطل و بى ارزش است، البته خلوص هم داراى مراتبى است، که بحث از آن در اینجا لازم نیست، به هر حال باید محرک و علت در کارها و حرکات خداوند تعالى باشد، همه ى کارها بخاطر رضاى او و عمل به وظیفه، انجام شود، به جبهه رفتن، جنگ کردن، کشتن، کشته شدن، به خط مقدم رفتن، در سپاه، بسیج، ارتش و .. خدمت کردن، حمله نمودن. پیروز شدن، شکست خوردن همه و همه فقط بخاطر خداوند تبارک و تعالى باشد.[۱]

پی نوشت:

[۱]. برگرفته از: مظاهرى، حسین، جبهه و جهاد اکبر،ص۶۱-۶۵، سپاه پاسداران انقلاب اسلامى، نمایندگى ولى فقیه، اداره آموزش هاى عقیدتى سیاسى – ایران – تهران، چاپ: ۱، ۱۳۶۲ش.

آثار و فواید امر به معروف و نهی از منکر

اشاره:

امر به معروف و نهی از منکر یکی از موارد فروع دین است. امر به معروف و نهی از منکر به قدری مهم است که سیّد و سالار شهیدان امام حسین(علیه‌السلام) برای آن به شهادت رسیدند. مقاله پیش رو در ابتدا درباره چیستی امر به معروف و نهی از منکر بحث نموده و در درجه دوم نیز درباره شرایط امر به معروف ونهی از منکر و فواید آن و مقام و مرتبه امر به معروف و نهی از منکر نزد خداوند متعال و ائمه معصومین(علیهم‌السلام) مطالبی را ارائه می‌دهد. در آخر نیز درباره عاقبت کسانی که به امر به معروف و نهی از منکر عمل نمی‌کنند، بحث می‌نماید.

 

۱٫ معنای معروف و منکر

در احکام دین به تمام واجبات و مستحبات «معروف» و به تمام محرمات و مکروهات «منکر» گفته می‌شود.

امر به معروف و نهی از منکر، واجب کفایی است که اگر افرادی به قدر کفایت به آن اقدام کنند، تکلیف از دیگران ساقط می‌شود و اگر با فراهم بودن شرایط، همه افراد آن را ترک کرده باشند، همه آنها ترک واجب کرده‌اند. (آموزش فقه مطابق با فتاوای مراجع معظم تقلید، ص ۲۲۴)

۲٫ شرایط امر به معروف و نهی از منکر

امر به معروف و نهی از منکر دارای شرایطی می‌باشد که برخی از این شرایط واجب هستند. بنابر‌این در صورت وجود شرایط واجب، امر به معروف و نهی از منکر واجب می‌شود و در غیر این صورت تکلیف ساقط است.

الف)  شرط اول

کسی که امر یا نهی می‌کند، بداند آنچه را که دیگری انجام می‌دهد حرام است و آنچه را ترک کرده، واجب است. پس بر کسی که نمی‌داند کاری که دیگری انجام می‌دهد حرام است یا نه، جلوگیری واجب نیست.

ب) شرط دوم

احتمال بدهد امر یا نهی او تاثیر دارد؛ بنابراین اگر می‌داند تاثیر ندارد، امر و نهی واجب نیست.

ج) شرط سوم

شخص گناهکار اصرار بر ادامه گناه داشته باشد. پس اگر معلوم شود یا گمان کند یا احتمال صحیح بدهد که گناهکار بنای ترک عمل را دارد و دوباره تکرار نمی‌کند یا موفق به تکرار نمی‌شود، امر و نهی واجب نیست.

د) شرط چهارم

امر و نهی، سبب ضرر جانی یا آبرویی یا ضرر مالی قابل توجه، به خودش یا نزدیکان و یاران و همراهانش، یا سایر مؤمنان نشود. (همان، ص ۲۴۴)

۳٫ فواید امر به معروف و نهی از منکر

بنابر آیات و احادیثی که در مطالب بعدی گفته خواهد شد، معلوم می‌شود که امر به معروف و نهی از منکر از کارهایی است که نزد خداوند متعال از مقام ومرتبه بالایی برخوردار است.

هرکاری که در راه خداوند متعال انجام شود، یقیناً دارای پاداش و اجر و همچنین فواید زیادی است. بنابراین امر به معروف و نهی از منکر نیز دارای فوائد زیادی است که درباره چند مورد آنها مطالب ارائه خواهد شد.

الف) عدم مرگ ناگهانی

مرگ ناگهانی، مرگی است که به خاطر وجود گناهان گریبان انسان را می‌گیرد.

یکی از ویژگی‌های امر به معروف و نهی از منکر این است که از مرگ ناگهانی و زودرس جلوگیری می‌کند.

امیرالمؤمنین امام علی(علیه‌السلام) در این باره می‌فرمایند: «اِعْلَمُوا أَنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ لَایُقَرِّبَانِ أَجَلًا» «بدانید که امر به معروف و نهی از منکر مرگ را نزدیک نمی‌کند» (حسین بن سعید کوفی اهوازی، زاهد کیست؟ وظیفه‌اش چیست؟ / ترجمه الزهد ص۲۵۰)

ب) عدم تسلط بدخواهان

یکی دیگر از ویژگی‌های عمل کردن به امر به معروف و نهی از منکر این است که دشمنان و بدخواهان نمی‌توانند بر شخصی که امر به معروف و نهی از منکر کرده غالب و چیره شوند ولی اگر امر به معروف و نهی از منکر انجام نشود، خلاف این امر رخ می‌دهد و پیروزی دشمنان و بدخواهان را به دنبال دارد.

امام باقر(علیه‌السلام) در این باره می‌فرمایند: «هرگاه امر به‏ معروف‏ و نهى‏ از منکر نکنند و پیروى از نیکان خاندان من ننمایند، خدا بدان آنها را بر آنها مسلّط گرداند و نیکان آنها دعا کنند، براى آنها اجابت نشود» (اصول الکافی، ج ‏۵، ص۳۷۵ و محمّد بن مقصود علی مجلسی، لوامع صاحبقرانى مشهور به شرح فقیه، ج‏۵، ص۳۰۲)

ج) عدم قطع شدن رزق

عدم قطع شدن رزق یکی دیگر از ویژگی‌های امر به معروف و نهی از منکر می‌باشد. چنانکه امیر المؤمنین امام علی(علیه‌السلام) می‌فرمایند: «اعْلَمُوا أَنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ لَایُقَرِّبَانِ أَجَلًا، وَ لَایَقْطَعَانِ رِزْقا» «بدانید که امر به معروف و نهی از منکر مرگ را نزدیک نمی‌کند و رزق را قطع نمی‌گرداند» (زاهد کیست؟ وظیفه‌اش چیست؟ / ترجمه الزهد ص۲۵۰)

د) از نشانه‌های مؤمن است

یکی از ویژگی‌های امر به معروف ونهی از منکر این است که در افراد مؤمن وجود دارد و از نشانه‌های افراد مؤمن و با خدا است. چنانکه در کتاب «اسرار آل محمد علیهم‌السلام‌/ ترجمه کتاب سلیم» آمده است که: «امر به‏ معروف‏ و نهى‏ از منکر از نشانه‌های مؤمن است» (سلیم بن قیس هلالی، اسرار آل محمد علیهم‌السلام‌/ ترجمه کتاب سلیم، ص۵۴۲)

ه) محکم شدن کمر مؤمن و به خاک مالیده شدن بینی فاسق

امر به معروف و نهی از منکر می‌تواند موجب شکست افراد فاسق شود و افراد مومن را در بین سایر افراد سربلند گرداند. این امر یکی از ویژگی‌های بارز امر به معروف ونهی از منکر است.

امیر‌المؤمنین امام علی(علیه‌السلام) در این باره می‌فرمایند: «هر کس امر به‏ معروف‏ کند کمر مؤمن را محکم مى‏کند، و هر کس نهى از منکر کند بینى فاسق را به خاک مى‏مالد» (همان، ۲۶۰)

ز) شریک شدن در ثواب کار امر شده

یکی دیگر از ویژگی‌های چشمگیر و بسیار مهم امر به معروف این است که اگر انسان کسی را به کار نیکی امر کند، با انجام دهنده آن کار در ثواب شریک می‌شود. در همین راستا الخصال/ ترجمه جعفرى؛ ج‏۱؛ ص۲۱۱

سکونى از امام صادق(علیه‌السلام) و او از پدرانش از على(علیه‌السلام) نقل مى‏کند که پیامبر خدا(ص) فرمود: «هر کس امر به‏ معروف‏ یا نهى از منکر کند و یا به خیرى راهنمایى کند و یا به آن اشاره کند در ثواب آن شریک است و هر کس به چیز بد فرمان دهد یا به آن راهنمایى کند و یا اشاره کند، در گناه آن شریک است» (الخصال/ ترجمه جعفرى، ج‏۱، ص۲۱۱)

۴٫ امر به معروف و نهی از منکر از جهاد و جهاد از ایمان است

جهاد در راه خداوند متعال تنها جنگیدن در جبهه‌ها نیست بلکه موارد مختلفی دارد که حتی ممکن است میان برخی از شعبه‌های جهاد با امر به معروف رابطه چندانی وجود نداشته باشد.

امیرالمؤمنین علی(علیه‌السلام) می‌فرمایند: «بدانید که ایمان بر چهار پایه بنا شده است: یقین و صبر و عدل و جهاد.

الف) یقین

یقین یکی از اقسام ایمان بوده و بر چهار شعبه است: بینش هوشمندانه و عمیق، پی بردن به دقایق حکمت، پند گرفتن از عبرت‌ها و اقتدا به روش پیشینیان(صالح)

ب) صبر

یکی دیگر از اقسام ایمان صبر می‌باشد که بر چهار شعبه است: اشتیاق، ترس، زهد و انتظار

ج) عدل

قسم سوم از اقسام ایمان عدل می‌باشد که بر چهار شعبه است: فهم دقیق، علم و دانش عمیق، قضاوت صحیح و روشن و حلم و بردباری راسخ.

د) جهاد

قسم آخر از اقسام ایمان جهاد بوده و بر چهار شعبه است: امر به‏ معروف‏ و نهى‏ از منکر، و راستگویى در مکان‌های مختلف، و غضب به خاطر خداوند، و بغض و عداوت با فاسقین‏» (نهج‌البلاغه، حکمت ۳۱)

۵٫ امر به معروف و نهی از منکر از افعال ائمه معصوم(علیه‌السلام) است

امر به معروف و نهی از منکر از موارد فروع دین و از افعال واجب هستند. از آنجایی که ائمه اطهار(علیه‌السلام) همگی معصوم بودند و شرط عصمت، اجتناب از محرمات و مکروهات و انجام واجبات و مستحبات است، پس تمامی ‌ائمه(علیه‌السلام) نیز امر به معروف و نهی از منکر که از واجبات دین به شمار می‌آیند، عمل می‌کردند.

سلیم مى‏گوید: از امیر المؤمنین(علیه‌السلام) شنیدم که در روز جمل و روز صفّین مى‏فرمود:

«من نظر کردم و یکى از دو راه را در پیش روى خود دیدم: یا کفر به خداوند و انکار آنچه خداى تعالى نازل کرده است، و یا جهاد در راه خدا و امر به‏ معروف‏ و نهى‏ از منکر. من جهاد در راه خدا و امر به‏ معروف‏ و نهى‏ از منکر را بر کفر به خداوند و انکار آنچه خدا نازل کرده و گرفتارى به زنجیرها در آتش جهنم ترجیح دادم، (البته) آنگاه که یارانى پیدا کردم. (همان، ص۵۸۲)

۶٫ مقام امر به معروف و نهی از منکر

حضرت لقمان‌(علیه‌السلام) به پسرش می‌فرماید: «یا بُنَیَّ أَقِمِ الصَّلاهَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ اصْبِرْ عَلى‏ ما أَصابَکَ إِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» «پسرم! نماز را برپا دار، و امر به معروف و نهى از منکر کن، و در برابر مصایبى که به تو مى‏رسد شکیبا باش که این از کارهاى مهمّ است!» (لقمان ـ ۱۷)

با توجه به مضمون این آیه، این مطلب بدست می‌آید که امر به معروف و نهی از منکر از کار‌های مهم بوده و نزد خداوند متعال از امور با ارزش است و از آنجایی که هر کسی توفیق انجام کارهایی که نزد خداوند متعال با ارزش هستند را ندارد، پس هر کسی توفیق انجام امر به معروف و نهی از منکر را نیز ندارد. امام صادق(علیه‌السلام) می‌فرمایند: «تنها کسى مى‏تواند امر به‏ معروف‏ کند یا نهى از منکر نماید که داراى سه صفت باشد: به آنچه امر مى‏کند و از آنچه نهى مى‏نماید آگاه باشد، عادلانه امر کند و نهى نماید، با مهربانى امر و نهى کند» (تحف‌العقول‌/ ترجمه حسن‌زاده، ص۶۴۹)

مقام امر به معروف و نهی از منکر نزد ائمه(علیه‌السلام) بسیار بالا بوده تا آنجا که امام سجاد(علیه‌السلام) امر به معروف و نهی از منکر را در کنار انجام کارهای نیک و دوری از کارهای ناپسند و شکر نعمت‌ها و دوری از بدعت‌ها و پاسداشت اسلام و فریادرسی ستمدیدگان قرار داده و می‌فرماید:

«بار خدایا، بر محمد و خاندانش درود بفرست و ما را در این روز و این شب و هر روز به انجام دادن کارهاى نیک و دورى از کارهاى ناپسند توفیق ده و به شکر نعمت‌ها و پیروى از سنت‌ها و دورى از بدعت‌ها و امر به‏ معروف‏ و نهى‏ از منکر و پاسداشت اسلام و نکوهش باطل و خوار داشت آن، و نصرت حق و عزیز داشتن آن و راهنمایى گمگشتگان و یارى ناتوانان و فریادرسى ستمدیدگان، توفیق ده»

 (الصحیفه السجادیه/ ترجمه آیتی‌، ص۶۱)

۷٫ امر به معروف و نهی از منکر از دستورات الهی است

خداوند متعال در قرآن کریم صریحاً به انجام و عمل کردن به امر به معروف و نهی از منکر امر فرموده و می‌فرماید: (و هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ پردازند، آنها را آشتى دهید؛ و اگر یکى از آن دو بر دیگرى تجاوز کند، با گروه متجاوز پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد؛ و هر گاه بازگشت (و زمینه صلح فراهم شد)، در میان آن دو به عدالت صلح برقرار سازید؛ و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالت‌پیشگان را دوست مى‏‌دارد) (حجرات ـ ۹)

این آیه که خداوند متعال در آن بر انجام امر به معروف و نهی از منکر امر فرموده است، دلیل روشنی بر واجب بودن امر به معروف و نهی از منکر است.

۸٫ امر به معروف و نهی از منکر از ارکان اساسی اسلام است

همان طور که قبلاً گفته شد ایمان چهار شعبه دارد که یکی از آنها جهاد است و جهاد نیز چهار شعبه دارد و یکی از آنها امر به معروف و نهی از منکر است.

امّا امام پنجم شیعیان امام باقر (علیه‌السلام) درجه بالاتری برای امر به معروف و نهی از منکر قرار داده است.

سلیمان بن‌خالد گوید:

امام باقر(علیه‌السلام) فرمود: آیا شما را از اساس اسلام، ریشه‏ها، شاخه‏ها، برگ‌ها و میوه‏هاى آن آگاهتان نمایم؟

عرضه داشتم: بلى، فدایت گردم! فرمود: اساس آن نماز، شاخه‏هاى آن زکات (و خمس)؛ و برگ‌ها و میوه‏هایش جهاد (امر به‏ معروف‏ و نهى‏ از منکر) است

(زاهد کیست؟ وظیفه‌اش چیست؟‌ / ترجمه الزهد، ص۴۱)

۹٫ نتیجه عدم عمل به امر به معروف و نهی از منکر

در مطالب قبل مقام والا و بزرگ امر به معروف و نهی از منکر در نزد خداوند متعال روشن شد. امّا عدم عمل به این واجب الهی یعنی عدم عمل به انجام کاری که در نزد خداوند متعال بزرگ و با اهمیت است. و چه کاری بد‌تر و ناپسند‌تر از اینکه از انجام کاری که موجب جلب رضای پروردگار می‌شود، سر باز زده شود.

در روایتی آمده است: «وَیْلٌ لِمَنْ لَایَدِینُ اللَّهَ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ، وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ» «واى بر کسى که به وسیله امر به‏ معروف‏ و نهى‏ از منکر به خداوند نزدیک نمى‏شود» (همان، ص ۵۲)

نتیجه‌گیری

پس از ارائه مطالبی درباره چیستی امر به معروف و نهی از منکر، درباره شرایط امر به معروف و نهی از منکر بحث شد و این نتیجه به دست آمد که امر به معروف و نهی از منکر دارای چهار شرط می‌باشد و در صورت نبودن این شروط امر به معروف و نهی از منکر لازم نمی‌باشد. سپس درباره فواید امر به معروف و نهی از منکر بحث شد و این مطلب به دست آمد که مقام امر به معروف و نهی از منکر نزد خداوند متعال بسیار بالاست.

در نهایت نتیجه کلی که از این مقاله به دست می‌آید، این است که بزرگی مقام امر به معروف و نهی از منکر در درگاه الهی تا حدی است که امام سجاد فرمودند: «وای بر کسی که به وسیله امر به معروف و نهی از منکر به خداوند متعال نزدیک نشود» همچنین در قرآن کریم نیز بار‌ها به انجام امر به معروف و نهی از منکر امر شده است.

آرمان نادری کمشوری

منبع:

پایگاه اطلاع رسانی حوزه

قیام علیه حاکمان جور

اشاره

قیام بر ضد حاکمان ستمگر بر چند نوع است و راهکارها و ضوابط شرعی آن طبق باورهای شیعه و سنی چیست؟ طاغوت کیست و آموزه‌های قرآن و احادیث در این‌باره کدام است؟ کفر به طاغوت چه معنایی دارد و» رکون «بر ستمگران، که در قرآن از آن نهی شده، به چه معناست؟ جهاد با طاغوت در سیره اهل‌بیت (علیه السلام) چگونه بوده، دلایل قائلان به حرمت جنبش بر ضد حاکمان ستمگر کدام است؟ امر به معروف و نهی از منکر در مورد حاکمان چگونه است؟

 

اصطلاحات

پیش از ورود به بحث ابتدا اصطلاحات متعارف«خروج علیه حاکم » را تعریف و سپس ضوابط و شرایط قیام را بررسی خواهیم کرد:

جهاد علیه کفر

چنانچه نظام حاکم، نظامی کافر ، غاصب و در حال جنگ با مسلمانان باشد، جهاد بر مسلمانان واجب خواهد شد. در این فرض، جهاد دفاعی که از بهترین انواع جهاد است، وظیفه آحاد ملت اسلامی است، که در قرآن نیز بدان اجازه داده شده است:» به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده، رخصت جهاد داده شده؛ چراکه مورد ظلم قرار گرفته، خدا بر پیروزی آنان تواناست «. [۱]

» در راه خدا با کسانی که با شما می‌جنگند، بجنگید… هر کجا بر متجاوزان دست یافتید، آنان را بکشید و همان گونه که شما را بیرون کردند، آنان را بیرون برانید؛ چراکه فتنه (شرک) از قتل بدتر است… «. [۲]

این آیات با وضعیت حاکم در فلسطین اشغالی کاملاً مطابقت دارد، و رژیم اشغالگر قدس از مصادیق اَتَمّ برای وجوب جهاد دفاعی به شمار می‌رود.

بغی

اگر نظام حاکم، مطابق شرع باشد، خروج و اقدام مسلحانه علیه آن از مصادیق بغی خواهد بود. وظیفه مسلمانان در چنین مواردی، اصلاح و بازگرداندن گروه سرکش و دعوت آنان به اطاعت الهی است، و در صورت عدم قبول و مقاومت در برابر اصلاح، تا زمانی که به اطاعت و فرمانبری از حکومت گردن گذارند، باید با آن‌ها جنگید.

محاربه

در صورتی که نظام شرعی و کارآمد بر سر کار باشد، و فرد یا گروه مسلحی با هدف اخلال در نظام اقتصادی و یا اجتماعی علیه آن قیام کنند، خداوند مردم را به تعقیب و کشتن آنان امر نموده است.

جهاد علیه طاغوت

چنانچه حاکم ستمگر بر یکی از کشورهای اسلامی مسلط شود و در جهت ایجاد فساد، ظلم و ستم و زیرپا گذاردن حدود الهی و حقوق انسان‌ها تلاش کند، مصداق طاغوت است و خداوند دستور داده است که زیر بار این حکومت نباید رفت و در مقابلش نباید سرفرود آورد. از بارزترین مثال‌های حکومت طاغوت، حکومت یزید بن معاویه و حجّاج بن یوسف است. برخی حاکمان کشورهای اسلامی در عصر حاضر (که از هیچ ظلم و ستمی بر مسلمانان فروگذاری نمی‌کنند) نیز از مصادیق طاغوت به شمار می‌روند. جهاد برضد این‌گونه حکومت‌ها،» جهاد با طاغوت «نامیده می‌شود.

تفاوت بغی با محاربه

میان» بغی «و» محاربه «تفاوت‌های بسیاری وجود دارد. بغی در جایی است که گروهی مسلح از مسلمانان با هدف ایجاد اختلاف و تفرقه میان مسلمانان و ساقط کردن قدرت مرکزی و قانونی، علیه حاکم عادل خروج کنند؛ در این صورت بر مسلمانان واجب است که آنان را به اطاعت و بازگشت از مواضع خویش دعوت نمایند و در صورت عدم تمکین و قبول، همه مسلمانان موظف به مبارزه مسلحانه با آنان خواهند شد:

اگر دو طائفه از مؤمنان با هم بجنگند، میان آن دو را اصلاح دهید و اگر باز یکی از آن دو بر دیگری تعدّی کرد، با طائفه‌ای که تعدّی می‌کند، بجنگید تا به فرمان خدا بازگردد…. [۳]

بنابراین بغی عبارت است از حرکت سیاسی، گروهی، مسلحانه و سازمان‌یافته که در برابر نظام قانونی و قدرت مرکزیِ حکومت اسلامی با هدف ایجاد تفرقه و ساقط کردن آن تمرّد و سرکشی نماید.

اما محاربه عبارت است از حرکت مسلحانه فردی یا گروهی با هدف ایجاد اختلال در امنیت اقتصادی، اجتماعی و یا دینی، از طریق راهزنی، سرقت اموال، هتک حرمت نوامیس، آدم‌ربایی و دیگر موارد ایجاد اختلال در امنیت عمومی .

پس در محاربه ، گروه یا فرد محارب، انگیزه سیاسی ندارد و درپی ایجاد تفرقه و یا ساقط کردن نظام سیاسی حاکم نیست، بلکه به دنبال اختلال در نظام اجتماعی و امنیتی است.

آیات ۳۳ – ۴۱ سوره مائده ، [۴]

روش برخورد با این‌گونه افراد را روشن می‌نماید:» سزای کسانی که با دوستداران خدا و پیغمبر او می‌جنگند… «.

ضابطه و شرایط قانونی خروج علیه حاکم ظالم

ضابطه اول:ثبوت ظلم حاکم و تلاش وی جهت افساد و تباهی جامعه و تجاوز از حدود الهی و نقض حقوق مردم؛

ضابطه دوم:با امر به معروف و نهی از منکر نتوان حاکم را از اعمال خود بازداشت.

در این صورت مسلمانان موظف خواهند بود ولایت امر و حکومت وی را رها کرده و از تحت سیطره او خارج شوند و به دستورات وی توجهی نکرده و برای داوری و قضاوت نزد او نروند.

وجوب خروج علیه حاکم در کتاب و سنت

مراد از طاغوت

در شأن نزول آیه ۶۰ سوره نساء ، [۵]

درباره طاغوت آمده است:

میان یک یهودی و یکی از منافقان درگیری و خصومتی پیش آمد. منافق اصرار داشت نزد یهودیان رفته و از آنان بخواهد داوری کنند؛ چرا که می‌دانست آنان رشوه می‌گیرند، ولی یهودی بر قضاوت مسلمانان در این مسئله پافشاری می‌کرد؛ چراکه مسلمانان رشوه نمی‌گرفتند؛ در نهایت به این نتیجه رسیدند که نزد جهنیّه روند تا آنان داوری نمایند. خداوند این آیه را نازل کرد.

مقصود از«انهم آمنوا بما انزل الیک»منافقان، و«ما انزل من قبلک»یهود، و«یریدون أن یتحاکموا الی الطاغوت»کاهن است. [۶]

ثعلبی و ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عباس همچنین روایت کرده‌اند:

میان یکی از منافقان به نام بشر و فردی یهودی منازعه‌ای پیش آمد. یهودی از او خواست نزد پیامبر رفته و از ایشان بخواهند میان آن دو داوری کند، ولی بُشرِ منافق، کعب بن الاشرف را به عنوان داور و قاضی معرفی نمود. [۷]

کفر به طاغوت

کفر به طاغوت، به معنای تبّری جستن و عدم پذیرش آن است.

راغب اصفهانی در المفردات می‌نویسد:

گاهی از برائت جستن، به کفر تعبیر می‌شود:«ثم یوم القیامه یکفر بعضکم ببعض» [۸]

و» انی کفرت بما اشترکتمونی «، [۹]

وقتی می‌گویند فلان‌کس به شیطان کفر ورزید، به معنای آن است که ایمان آورده و با شیطان مخالفت کرده است:«فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن باللّه » . [۱۰]

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان می‌فرماید:

کفر در این آیه تنها با قلب حاصل نمی‌شود، بلکه نیازمند رویارویی عملی و مبارزه با طاغوت می‌باشد. در آیه دیگری با عبارت» اجتناب از طاغوت «به این معنا اشاره شده، [۱۱]

مقصود از اجتناب از طاغوت آن است که مسلمان موقعیت، جهت‌گیری، تشکیلات و خویش را از طاغوت جدا کرده و جدایی و برائت خویش را علنی سازد.

عبادت طاغوت

در مقابلِ کفر به طاغوت و برائت جستن از آن،«عبادت طاغوت»، به معنای اطاعت از آن است.

در تفسیر آیه ۱۷ سوره زمر آمده:«کسی که از طاغوت اطاعت کند، او را عبادت کرده است». [۱۲]

امام صادق (علیه السلام) می‌فرمایند:

روزی حضرت عیسی (علیه السلام) از کنار روستایی می‌گذشت که اهالی آن مرده بودند، یکی از آنان را زنده کرد و فرمود:« وای بر شما! چه کارهایی از شما سرزده بود؟ »

جواب داد:عبادت طاغوت و دنیادوستی حضرت فرمود:«چگونه عبادت طاغوت می‌کردید؟» گفت:از گناهکاران فرمانبری و اطاعت می‌کردیم. [۱۳][۱۴]

خدای متعال بندگان خویش را از قبول داوری طاغوت و اطاعت از او نهی کرده و به آنان دستور می‌دهد که از طاغوت اجتناب و دوری نمایند؛ چراکه اطاعت و فرمانبری از طاغوت (حتی در کارهایی که معصیت الهی به شمار نمی‌روند) نوعی پشتیبانی و تأیید وی است و زمینه‌ساز تسلط او بر مسلمانان خواهد شد.

عمر بن حنظه در روایتی مقبوله می‌گوید:

از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم:آیا جایز است دو تن از شیعیان که در مسئله‌ای همانند قرض یا میراث با هم اختلاف کنند، برای قضاوت نزد سلطان بروند؟ فرمود:«هرکس (چه در مسئله حق و چه در باطل) نزد سلطان برود، قطعاً نزد طاغوت رفته و هرچه سلطان حکم کند و به او بدهد، حرام خواهد بود حتی اگر حق ثابت او باشد؛ چراکه با قضاوت و به فرمان طاغوت آن را به دست آورده است؛ طاغوتی که خداوند امر فرموده به آن کفر بورزیم.» [۱۵][۱۶]

نهی از رکون در برابر ستمگران

لغت‌شناسان«رکون» را به دوستی، مودّت ، اطاعت و فرمانبری، رضایت و خشنودی، میل و رغبت ، کمک‌خواستن و نزدیکی و چاپلوسی معنا کرده‌اند. خدای متعال در آیه ۱۱۳ سوره هود [۱۷]

از رکون بر ستمگران نهی کرده است. زمخشری در تفسیر این آیه می‌گوید:

« أرکنه» یعنی به او متمایل شد. نهی در این آیه شامل:هواداری، تمایل و همراهی، همنشینی، بازدید، چاپلوسی و رضایت به کارهای ستمگران، خود را شبیه آنان کردن، همانند آن‌ها لباس پوشیدن، چشم به عنایت آنان داشتن و آنان را با عظمت یاد کردن می‌شود.

حکایت شده است که روزی موفق پشت سر امام نماز می‌خواند که این آیه را خواند:« ولا ترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار»؛ بلافاصله از هوش رفت. وقتی که به هوش آمد، به او گفتند:این در مورد کسی است که نسبت به ستمگران تمایل داشته باشد، پس خود ستمگران چه عذابی خواهند داشت؟ [۱۸]

تفاسیر آیه مذکور

قرطبی در تفسیر این آیه می‌نویسد: رکون اتکا و اعتماد و تمایل و رضایت نسبت به چیزی را گویند.

قتاده می‌گوید: معنای آیه آن است که ستمگران را دوست نداشته باشید و از آنان اطاعت نکنید.

ابن‌جریح گفته است: یعنی نسبت به آنان تمایل نداشته باشید.

ابوالعالیه می‌نویسد: از کارها و اعمال آنان راضی نباشید.

تمام این عبارات یک مفهوم را می‌رساند.

ابن‌زید می‌گوید: رکون به معنای چاپلوسی است.

قرطبی درباره«الذین ظلموا»می‌نویسد:گفته شده مقصود از ستمگران در این آیه مشرکان می‌باشند. قولی دیگر می‌افزاید:هم مشرکان و هم گناهکاران را شامل می‌شود، همان گونه که در آیه» و اذا رأیت الذین یخوضون فی آیاتنا «آمده بود که دلالت بر دوری از کفار و گناهکاران بدعت گذار دارد. [۱۹]

تفاسیر درباره «و لا ترکنوا الی الذین ظلموا»

ابن‌کثیر در تفسیر«و لا ترکنوا الی الذین ظلموا» می‌نویسد:ابن‌عباس رکون را به چاپلوسی و تملّق معنا کرده است. ابوالعالیه می‌گوید:یعنی به اعمال ستمگران رضایت ندهید. ابن‌جریر به نقل از ابن‌عباس آن را به معنای متمایل شدن نسبت به ستمگران گرفته است. این قولِ خوبی است و می‌توان بدین صورت آیه را معنا کرد:ستمگران را یاری نکنید؛ چراکه در صورت یاری آنان همانند کسانی خواهید شد که به رفتار و کارهای‌شان راضی هستند. [۲۰]

سیدقطب می‌گوید: ولاترکنوا الی الذین ظلموا ، یعنی به ستمگران اتکا و به آنان اطمینان نکنید؛ ستمگران سرکش و صاحبان قدرتی که بر بندگان خدا چیره شده و آنان را به بردگی و بندگی خویش درآورده‌اند. زیر سلطه آنان نروید، چراکه زیر سلطه ستمگران رفتن به معنای اقرار و قبول این منکر بزرگ خواهد بود و مشارکت با آنان حرام است. [۲۱]

از کلمات مفسران در نهی از رکون بر ستمگران، چنین برداشت می‌شود که اجتناب از تمایل به آنان، سکوت در برابر آن‌ها، کمک خواستن از آنان، رضایت به عملکردشان، چاپلوسی، محبت ، اطاعت، زیربار حکومت آن‌ها رفتن و قبول آنان روا نیست.

مقصود از ستمگران، گناهکاران می‌باشند. توجه به این نکته بسیار با اهمیت است که اگر تمام موارد فوق به تصریح قرآن حرام است [۲۲][۲۳]

و حتی جایز نیست نسبت به ستمگران تمایل داشته باشیم، پس چگونه می‌توان ولایت و رهبری آنان را پذیرفت و حاکمیت آنان را قبول نمود؟

وجوب جهاد با طاغوت در احادیث

روایات در این زمینه بسیار است، و به عنوان شاهد بر مدعی تنها به تعدادی از روایات اشاره خواهیم کرد:

روایت جابر از امام صادق

کلینی به نقل از جابر روایت می‌کند که امام صادق (علیه السلام) فرمودند: فأنکروا بقلوبکم والفظوا بألسنتکم و صکّوا بهاجباهم و لا نخافوا فی الله لومه لائم…؛ [۲۴] منکر را با دل‌های‌تان ناخوشایند بدارید و با زبان‌های‌تان نهی کنید و با اِعمال قدرت ، پیشانی کسانی را که مرتکب منکر می‌شوند، بکوبید و در راه خدا از ملامت هیچ ملامت کننده‌ای نهراسید؛ پس اگر اندرز گرفتند و به حق بازگشتند، دیگر کاری با آنان نداشته باشید؛ زیرا مبارزه همواره با کسانی است که به مردم ستم می‌کنند و به ناحق در زمین فساد برمی‌انگیزند؛ برای اینان کیفر دردناک است. با اینان است که باید با پیکرهای خود جهاد کنید و با دل‌های‌تان به آنان کینه بورزید، بدون آن‌که بخواهید خود سلطه بیابید.

یحیی‌الطویل از امام صادق (علیه السلام)

یحیی‌الطویل از امام صادق (علیه السلام) چنین روایت می‌کند: ما جعل الله بسط اللسان و کفّ الید و لکن جعلهما یبسطان معاً و یکفّان معاً؛ [۲۵] چنین نیست که خدا اجازه داده باشد که تنها زبان باز، ولی دست بسته باشد، بلکه باید هردو باز باشد و اگر می‌خواهد بسته باشد، هردو بسته باشد.

شریف رضی در نهج البلاغه از امیرمؤمنان (علیه السلام) روایت می‌کند که در صفین فرمود: ایها المؤمنین من رأی عدواناً یُعمل به و منکراً یدعی إلیه فأنکره بقلبه فقد سلم و بری‌ء و مَن أنکره بلسانه فقد أجر و مَن انکره بالسیف لتکون…؛ [۲۶] ای مؤمنان! بدانید کسی که تجاوز و ستمی را مشاهده نمود که بدان عمل می‌شود یا کار زشتی که به آن فرا می‌خوانند و آن را در دل انکار کند، بی‌شک سالم و مبّرا خواهد ماند. هرکه آن را با زبان انکار کند، پاداش خواهد یافت و او از اولی برتر است. هرکه با شمشیر به انکار برخیزد، تا سخن خدا بلند و سخن ستمگران پست شود، راه هدایت را یافته و بر راه راست ایستاده و نور یقین در دلش تابیده است.

کلام امام حسین به سپاه حر

حضرت امام حسین (علیه السلام) در منطقه البیضه خطاب به سپاهیان حر بن یزید تمیمی فرمود:

هان ای مردم! همانا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:«مَن رأی منکم سلطاناً جائراً مستحداً لحرام الله، ناکثاً لعهدالله، مخالفاً لسنّه رسول الله (صلی الله علیه و آله) یعمل فی عبادالله بالإثم والعدوان… »؛

هرکه فرمان‌روایی ستمگر ببیند که حرام‌های خدا را حلال می‌شمرد، پیمان خدا را می‌شکند، با سنت رسول خدا مخالفت می‌کند، میان بندگان خدا با گناه و تجاوز رفتار می‌نماید و با کردار و گفتار خود بر او نشورد، بر خداست که او را در جایگاه (پست و عذاب‌آور) آن ستمگر درآورد.

روایات در این زمینه به حد تواتر می‌رسد؛ از این رو نیازمند مراجعه به اسناد آن‌ها نیست.

روایات وارده از طرق اهل سنت

از طرق اهل‌سنت نیز روایات بسیاری وارد شده است. ترمذی از طارق بن شهاب چنین نقل می‌کند:

اولین کسی که خطبه‌ها را بر نماز مقدم نمود، مروان بود. مردی بلند شد و به او گفت:سنت رسول خدا را عوض کردی و با آن مخالفت نمودی؛ سپس ابوسعید گفت:این مرد به وظیفه خویش عمل کرد؛ چراکه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که فرمود:«هر آن کس که منکری را مشاهده کند، باید با دست خویش از آن جلوگیری کند (اقدام عملی نماید) و اگر نتوانست، با زبان خویش به مقابله با آن برخیزد و در صورت عدم توان، با قلب خود آن عمل را انکار نماید و این ضعیف‌ترین مراتب ایمان است ».

ابوعیسی می‌گوید:این حدیث ، حسن و صحیح است. [۲۷]

احمد بن حنبل در دو جا از کتاب مسند خود آن را ذکر کرده است [۲۸][۲۹] و مسلم نیز قریب به همین لفظ، [۳۰] و ابن‌ماجه [۳۱] و نسائی نیز در سنن [۳۲]خویش به آن اشاره نموده‌اند.

وجوب جهاد با طاغوتیان در سیره اهل‌بیت(علیه السلام)

روشن‌ترین مثال تاریخی در سیره اهل‌بیت (علیه السلام)، عملکرد امام حسین (علیه السلام) در برابر طاغوت زمان خویش بود، که همراه فرزندان، خاندان و بهترین یاران خویش به جنگ برخاست و در خطبه‌ای در کربلا فرمود: ألا ترون إلی الحق لا یُعمل به و إلی الباطل لا یتناهی عنه…؛ [۳۳] آیا نمی‌بینید که به حق عمل نمی‌شود و از باطل دوری نمی‌کنند؟ اگر مؤمن آرزوی مرگ کند، سزاوار است و من مرگ را جز سعادت ، و زندگی با ستمگران را جز خسارت و پشیمانی نمی‌بینم.

پس از هلاکت معاویه، مروان از امام حسین (علیه السلام) خواست با یزید بیعت کند، حضرت فرمود: إنا لله و إنا إلیه و علی الإسلام السلام إذْ قد بلیت الأمهُ براعً مثل یزید و لقد سمعتُ جدّی رسول الله (صلی الله علیه و آله) یقول:الخلافه محرّمه علی آل ابی‌سفیان؛ اناللّه و انا الیه راجعون! [۳۴] باید با اسلام خدافظی کرد که امت اسلامی به فرمان‌روایی چون یزید گرفتار آمده است. از جدّ خود پیامبر (صلی الله علیه و آله) شنیدم که فرمود:خلافت بر دودمان ابوسفیان حرام است.

در کربلا نیز وقتی از ایشان خواستند تا با یزید بیعت کند، فرمود: لا والله لا أعطیهم بیدی إعطاء الذلیل و لا أفرّ فرار العبید؛ [۳۵][۳۶] نه به خدا قسم! همانند شخص ذلیل و خوار دست بیعت با شما نمی‌دهم و همچون بردگان از شما فرار نخواهم کرد.

پی نوشتها

۱.بقره،۱۹۰ ۱۹۱.   

۲.حج،۳۹.   

۳.حجرات،۹.   

۴.مائده،۳۳ ۴۱.   

۵.نساء،۶۰.   

۶.محمد بن جریر طبری، جامع البیان (تفسیر طبری)، ج۵، ص۹۷.

۷.روح المعانی، ج۵، ص۶۸، دارالکتب العلمیه، بیروت.

۸.عنکبوت،۲۵.   

۹.ابراهیم،۲۲.   

۱۰.بقره،۲۵۶.   

۱۱.نحل،ه۳۶.   

۱۲.تفسیر نورالثقلین، ج۴، ص۴۸۱.   

۱۳.تفسیر نورالثقلین، ج۵، ص۵۳۱.   

۱۴.میزان الحکمه، ج۵، ص۵۴۳.

۱۵.هود،۱۱۳.   

۱۶.وسائل الشیعه، ج۱۸، ص۹۹-۹۸.   

۱۷.هود،۱۱۳.   

۱۸.زمخشری، کشاف، ص۴۳۳.

۱۹.ابوعبداللّه قرطبی، جامع البیان لأحکام القرآن، ج۹، ص۱۰۸.

۲۰.تفسیر ابن‌کثیر، ج۲، ص۴۶۱.

۲۱.سیدقطب، فی ظلال القرآن، ج۱۲، ص۱۴۷.

۲۲.شعراء،۱۵۱ ۱۵۲.   

۲۳.انسان،۲۴.   

۲۴.وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۴۰۳.   

۲۵.وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۴۰۴.   

۲۶.نهج البلاغه، ج۴، ص۸۹.

۲۷.سنن ترمذی، ج۴، کتاب الفتن، باب ما جاء فی تغییر المنکر بالید و اللسان، ص۴۷۰-۴۶۹، ح ۲۱۷۲.

۲۸.مسند احمد بن حنبل، ج۳، ص۱۰.

۲۹.مسند احمد بن حنبل، ج۳، ص۴۵.

۳۰.صحیح مسلم، ج۱، ص۵۰.

۳۱.سنن ابن‌ماجه، ج۲، ص۱۳۳۰.

۳۲.سنن نسائی بشرح السیوطی، ج۸، ص ۱۱۱ – ۱۱۲.

۳۳.تاریخ طبری، ج۴، ص۳۰۱.

۳۴.سیدمحسن امین، المقتل الحسینی، ص۲۴.

۳۵.تاریخ طبری، ج۴، ص۳۳۰.

۳۶.الکامل فی التاریخ، ج۳، ص۲۸۷.

منبع: ویکی فقه

جایگاه جهاد در اسلام

اشاره

جهاد از آموزه‌های اسلامی، به معنای کوشیدنِ همراه با فداکاری در راه خدا با جان، مال و دیگر داشته‌های انسانی است. در اصطلاح به جنگ‌ها و مبارزاتی که با هدف گسترش اسلام و یا دفاع از آن انجام می‌شود جهاد گویند. به موجب آیات قرآن، کسانی که جان و مالشان را در راه خدا فدا کنند در درگاه الاهی از دیگر مسلمانان برترند و خداوند به آنها مژده بهشت و دستیابی به مقام شهادت داده است. جهاد از ابواب مهم کتب فقهی است. در فرهنگ شیعه، جهاد و شهادت آمیختگی وثیقی با قیام امام حسین(علیه السلام) دارند.

 

معنای لغوی و اصطلاحی جهاد

جِهاد واژه‌ای عربی از ریشه «ج ه د» به معنای مشقت، تلاش، مبالغه در کار، به نهایت چیزی رسیدن و توانایی است.[۱] مهم‌ترین مفهوم اصطلاحی این واژه در متون دینی، همانند کاربرد عام آن، گونه‌ای خاص از تلاش است یعنی مبارزه کردن در راه خدا با جان، مال و داراییهای دیگر خود با هدف گسترش اسلام یا دفاع از آن.[۲]

در متون دینی، علاوه بر این معنای خاص و اصطلاحی، جهاد به مفهوم لغوی و عام خود نیز بسیار به کار رفته است، مانند کاربرد تعبیر «جهاد اکبر» درباره مجاهدت و تلاش نفس در برابر شیطان و هوای نفس.[۳] در احادیث برخی از کارها به مثابه جهاد شمرده شده‌اند، که ظاهراً برای ارج نهادن به این کارها بوده است، مانند امر به معروف و نهی از منکر، سخن گفتن به عدالت در برابر سلطان ستمگر، تلاش مرد برای زنده کردن سنّتی نیکو در جامعه، خوب شوهرداری کردن زن و تلاش مرد برای کسب روزی حلال برای خانواده.[۴]

تشریع جهاد

چون حکم جهاد در مدینه تشریع شده، واژه جهاد و مشتقات آن در آیات مکی در معنای عام و لغوی آن به کار رفته است.[۵] نخستین آیه راجع به تشریع جهاد، به جهاد دفاعی اختصاص دارد که در سال اول هجری نازل شد و به مسلمانان اجازه داد که در برابر هجوم مشرکان به دفاع از خود بپردازند.[۶] آیات متعددی در بسیاری از سوره‌های مدنی، به ویژه بقره، انفال، آل عمران، توبه و احزاب، به جهاد و مباحث متعلق به آن اختصاص دارد.[۷] در تحلیل این آیات نباید شأن نزول آنها و اهداف اساسی پیامبر اکرم را، به ویژه در زمینه فلسفه جنگ و صلح، از نظر دور داشت.

پس از فتح مکه در سال هشتم هجری، آیاتی نازل شد که به حسب ظاهر، بر جنگ با همه مشرکان، در هر مکان و زمان، دلالت دارد.[۸] به نظر برخی از مفسران و فقها، این آیات، به ویژه آیه ۵ سوره توبه، مشهور به آیه «سیف»[۹] آیات دیگری را که به گونه‌ای دالّ بر مدارا کردن با مشرکان هستند[۱۰] نسخ کرده است.[۱۱] شماری از مستشرقان نیز در موافقت با حکم نسخ گفته‌اند که تنها آیاتی که به ظاهر مسلمانان را به جهاد با مشرکان، از جمله اهل کتاب، در هر زمان و مکان، دعوت می‌کنند، به قوّت خود باقی‌اند و بقیه آیات، که وجوب جهاد را منوط به وجود شرایط خاصی مانند فتنه‌انگیزی دشمنان کرده‌اند، منسوخ شده‌اند.[۱۲] در برابر، مخالفان نسخ بر آن‌اند که با توجه به قواعد نسخ آیات قرآن و تاریخ وشأن نزول آیات مورد نظر، امکان نسخِ آنها وجود ندارد.[۱۳]

فضیلت جهاد

در آیات و احادیث برخی از فضائل دنیوی و اخروی جهاد بیان شده است:

آیات قرآن

به موجب آیات قرآن،[۱۴] کسانی که جان و مالشان را در راه خدا فدا کنند در درگاه الاهی از دیگر مسلمانان برترند و خداوند به آنها مژده بهشت و دستیابی به مقام شهادت داده است.[۱۵] قرآن کریم[۱۶] مهم‌ترین مانع انسان برای جهاد را وابستگی به خانواده، مال و خانمان برشمرده است. همچنین کسانی را که از جهاد رویگردان‌اند فاسق خوانده و به آنها کیفر الاهی را وعید داده است. بنابر قرآن، پیروزی تنها به دست خداست[۱۷] و پیروی از فرمان خدا و پیامبر اکرم، دوری از نزاع و تفرقه، صبر و استقامت و فرار نکردن از دشمن، از مهم‌ترین احکام جهاد به شمار رفته است.[۱۸] به موجب آیات قرآن،[۱۹] مجاهدان به میزان صبر و استقامت خود از امدادهای غیبی برخوردار می‌شوند.[۲۰] از جمله امدادهای غیبی الاهی، آرامش بخشیدن به مجاهدان و افکندن ترس و وحشت در دل کافران است.[۲۱]

احادیث

    بنا بر احادیث، جهاد در راه خدا از برترین کارهاست و پاداش اخروی مجاهد شهید چنان است که وی نیل به جهاد و شهادت را دوباره آرزو می‌کند.[۲۲]

    امام علی(علیه السلام): هـمانا جهاد یکی از درهـای بهشت است کـه خداوند آن را برای اولیای خاص خود گشوده است. جهاد جامه تقوا و زره استوار خداوند و سپر محکم اوست.[۲۳]

    پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله): یک شب نگهبانی در راه خدا برتر است از هزار شبانه روز است که شبهایش به عبادت و روزهایش به روزه‌داری سپری شود.[۲۴]

تالیف آثاری درباره جهاد

به سبب اهمیت و جایگاه مهم جهاد در اسلام، آثار بسیاری درباره آن تدوین شده است.[۲۵] همچنین در منابع جامع حدیثی و فقهی همواره بخشی با عنوان کتاب «جهاد» یا «سِیر» به احکام جهاد اختصاص داشته است. مهم‌ترین موضوعات این مبحث عبارت‌اند از:

  1. بالا بردن آمادگی رزمی مجاهدان،
  2. شرایط وجوب جهاد بر مؤمنان،
  3. اقسام جهاد،
  4. احکام مربوط به میدان جنگ مانند:
  5. شیوه مبارزه و چگونگی رفتار با نظامیان، کشته شدگان، اسرا و بازماندگان،
  6. تقسیم غنایم،
  7. خاتمه دادن به جهاد.[۲۶]

«رباط» یا «مرابطه» (مرزبانی) نیز موضوعی مرتبط با جهاد و در برخی موارد ـ بر پایه احادیث ـ از مصادیق آن است.[۲۷]

نگارش کتابهایی با عنوان «السِّیر» مانند السِیر اوزاعی (متوفی ۱۵۷) و السیر الصغیر و السیر الکبیر محمد بن حسن شیبانی (متوفی ۱۸۹) نیز، که بیانگر روش برخورد مسلمانان با غیرمسلمانان در زمان جنگ و صلح است، در میان فقهای متقدم، به ویژه اهل سنت، متداول بود. السیرالکبیر شیبانی به دلیل قدمت و جامعیت مباحث، اهمیت بسیاری دارد و شروح متعددی بر آن نوشته شده است. حکومت عثمانی این کتاب را به مثابه قانون روابط بین الملل می‌دانست.[۲۸] کتب فقه سیاسی، مانند الاحکام السلطانیه ماوردی و کتاب الخراج قاضی ابو یوسف (متوفی ۱۸۳)، نیز بخشی را به احکام جهاد اختصاص داده‌اند.[۲۹] در منابع جامع فقه شیعه، گاه مباحث مربوط به جهاد در ضمن مباحث دیگر، مانند حدود و امر به معروف و نهی از منکر، مطرح شده است.[۳۰]

فتاوای جهاد

همچنین برخی از فتاوای جهادی علمای شیعه، به خصوص در مواجهه با هجوم استعمارگران، از جمله در جنگهای ایران و روسیه در قرن سیزدهم، که نقش عمده‌ای در دفاع از سرزمینهای اسلامی داشته، در مجموعه‌هایی گردآوری شده است.[۳۱] در پاره‌ای مقاطع تاریخی دعوت به جهاد در میان علمای اهل سنت نیز دیده می‌شود، مانند تشویق ابن عساکر (متوفی ۵۷۱) به جهاد در جریان جنگ‌های صلیبی، با گردآوری چهل حدیث در این باره.[۳۲]

جهاد ابتدایی و جهاد دفاعی

فقها در کتابهایشان جهاد را به ابتدایی و دفاعی تقسیم کرده‌اند،[۳۳] این تقسیم‌بندی در کتابهای فقهی متقدم صریحاً ذکر نشده و آنان معمولاً احکام جهاد ابتدایی را به گونه‌ای مبسوط و احکام جهاد تدافعی را به طور ضمنی بیان کرده‌اند.[۳۴]

    جهاد ابتدایی به معنای جنگ با مشرکان و کفار برای دعوت آنان به اسلام و توحید و برقراری عدالت است. در این نوع از جهاد، که مسلمانان آغازگر نبردند، هدف، از بین بردن سیطره کفر و فراهم آوردن امکان گسترش دین الاهی است.[۳۵]

    جهاد دفاعی به معنای جنگ برای دفاع از مسلمانان و سرزمینهای اسلامی است.[۳۶]

شرایط وجوب جهاد ابتدایی

    فقهای اهل سنّت جهاد ابتدایی را در صورت وجود مصلحت اسلام و مسلمانان در آن ـ که حاکم، چه عادل چه فاسق، آن را تشخیص می‌دهد ـ واجب دانسته‌اند.[۳۷] به نظر آنان، اطاعت از حاکم در امر جهاد مانند نمازهای پنج گانه واجب است.[۳۸]

    بیشتر فقیهان امامی وجوب جهاد ابتدایی و حتی مشروعیت آن را منوط به موافقت و اجازه امام معصوم یا نایب او می‌دانند.[۳۹] مراد این فقها از نایب امام، نایب خاص است و شامل نایبان عام امام (فقها) در عصر غیبت نمی‌شود.[۴۰] اما به نظر برخی دیگر، اجازه امام معصوم یا نایب خاص او برای جهاد لازم نیست و حتی نایب عام او نیز می‌تواند برای بسط توحید و عدل و جلوگیری از ظلم و استبداد ظالمان و حمایت از مظلومان، به حکم عقل به جهاد ابتدایی روی آورد.[۴۱] به نظر این فقها اجماع مورد ادعا در این زمینه، مناقشه‌پذیر است و تعبیر «امام عادل» در احادیث جهاد به معنای امام معصوم نیست.[۴۲]

جهاد ابتدایی در برابر سه گروه

جهاد ابتدایی در برابر سه گروه واجب است:

  1. کافران غیر ذمّی اعم از اهل کتاب و غیر اهل کتاب؛
  2. کفار ذمّی‌ای که شرایط ذمّه را نادیده گرفته‌اند؛
  3. باغیان.[۴۳]

    جهاد با کفّار غیر کتابی با هدف دعوت به اسلام انجام می‌گیرد. آنان تنها دو راه در پیش دارند: پذیرش آیین اسلام یا تن دادن به جنگ.

    جهاد با کفّار کتابی غیر ذمّی یا ذمّی‌ای که پیمان ذمّه را نقض کرده باشند برای پذیرش اسلام و یا تن دادن به پیمان ذمّه و پرداخت جزیه است. در نتیجه آنان یکی از سه راه را باید برگزینند: گرویدن به اسلام، باقی ماندن بر آیین خود و پرداخت جزیه و یا تن دادن به جنگ.

    جهاد با باغیان به جهت نقض پیمان و خروج آنان از بیعت با امام علیه‌السلام و وادار کردن ایشان به بیعت مجدد است.[۴۴]

جهاد؛ آخرین راه حل

از دیدگاه برخی مؤلفان مسلمان، وجوب جهاد به معنای وجود تقابل همیشگی میان مسلمانان و غیرمسلمانان نیست، بلکه جهاد به منزله آخرین راه حل برای تثبیت مصالح اسلام و مسلمانان است.[۴۵] پیش از آغاز جهاد، لازم است که طرف مقابل را به اسلام و تعالیم الاهی آن و رها کردن کفر و عصیان در برابر خدا و زیرپا نگذاشتن حقوق انسانها دعوت کرد و ابتدا باید به مناطق نزدیک‌تر به سرزمین اسلامی پرداخت.[۴۶]

به نظر برخی فقها، به استنادِ سیره پیامبر اکرم، در صورت وجود شرایط مناسب و آمادگی سپاه اسلام برای جهاد، انجام دادن آن حداقل یک بار در هر سال واجب است.[۴۷] فرار از میدان نبرد جایز نیست، مگر در موارد استثنایی.[۴۸]

وجوب کفایی جهاد

به نظر مشهور در فقه اسلامی، جهاد ابتدایی واجب کفایی است، یعنی اگر تعداد مجاهدان آماده برای جهاد، کافی باشد، جهاد از عهده دیگران برداشته می‌شود، اما اگر حاکم به دلایل خاصی حضور کسانی را در جنگ ضروری بداند، جهاد برای آنها واجب عینی می‌شود. پس از حضور در صحنه جنگ و رویارویی دو طرف، جهاد واجب عینی است و انصراف از آن حرام است.[۴۹]

شرایط جهادگران

شرایط مذکور در منابع فقهی برای جهادگران عبارت است از:

  1. مرد بودن،
  2. عاقل بودن،
  3. آزاد بودن (برده نبودن)،
  4. داشتن توانایی جسمی و مالی بر جهاد،
  5. نداشتن عذر شرعی بر ترک آن. بنابراین، جهاد از عهده بردگان، زنان، کودکان، دیوانگان، پیرمردان، نابینایان و کسانی که به سبب شدت بیماری یا به سبب نقص عضو توان جهاد را ندارند، ساقط است.[۵۰]
  6. همچنین جهاد از عهده کسی که پدر و مادرش راضی به شرکت کردن او در جهاد نیست، برداشته شده است، مگر آنکه جهاد برای او واجب عینی باشد.

فقها درباره ضرورت اجازه گرفتن از پدر و مادر مشرک، و نیز اجداد خود و نیز درباره لزوم اجازه گرفتن از طلبکار برای عزیمت به جهاد اختلاف نظر دارند.[۵۱] همچنین درباره اجیر گرفتن و نیز قراردادن جعاله برای جهاد اختلاف نظر وجود دارد.[۵۲]

برای جهادِ دفاعی بسیاری از شرایط مذکور از جمله اجازه امام لازم نیست، زیرا دفاع از جان و مال و حیثیت مسلمانان بر هر مسلمانی که توان دفاع دارد، در هر شرایطی واجب است.[۵۳]

احکام و آداب

    جنگ در ماه‌های حرام (رجب، ذیقعده، ذیحجه، محرم) نزد عرب قبل از اسلام، ممنوع بود و اسلام نیز آن را تأیید کرد و فقها به استناد آیات قرآن، از جمله آیه ۲۱۷ بقره و ۵ توبه، قائل به حرمت جهاد در این ماه‌ها شده‌اند،[۵۴] مگر آنکه دشمن آغازگر جنگ باشد و حرمتی برای ماههای حرام قائل نباشد.[۵۵] البته به نظر برخی از فقهای اهل سنت حرمت کارزار در ماه‌های حرام نسخ شده و جهاد در همه مکان‌ها و زمان‌ها جایز است.[۵۶]

    فرار از جنگ حرام، بلکه از گناهان کبیره[۵۷] است، مگر آنکه شمار مسلمانان کمتر از نصف نیروهای دشمن باشد، که در این صورت مقاومت در برابر آنها واجب نیست.[۵۸]

    بر امام علیه‌السلام یا منصوب از جانب او واجب است قبل از آغاز به جنگ، کفار را به اسلام (شهادت به توحید و رسالت پیامبر(صلی الله علیه و آله) و لوازم آن از اصول و فروع دین) فراخواند، مگر آنکه پیش از آن، دعوت به آنان رسیده باشد، که در این صورت تکرار دعوت مستحب است.[۵۹]

    مستحب است آغاز جنگ پس از اقامه نماز ظهر و عصر باشد و شروع آن قبل از زوال و نیز یورش شبانه جز در حال ضرورت مکروه است.[۶۰]

    مبارز طلبیدن بدون اذن امام علیه‌السلام بنابر قولی مکروه است و برخی آن را حرام دانسته‌اند؛ لیکن با منع امام علیه‌السلام شکی در حرمت آن نیست. مبارزه کردن با دعوت امام علیه‌السلام، مستحب، و با الزام او، واجب است.[۶۱]

    جنگیدن با دشمن با هر نوع سلاح و با هر کیفیتی که منجر به پیروزی گردد جایز است؛ لیکن قطع کردن درختان، پرتاب آتش و گسیل کردن آب به سوی دشمن جز در حال ضرورت مکروه است. در حرمت ریختن سمّ بر دشمن یا کراهت آن در غیر حال ضرورت اختلاف است.[۶۲] برخی، بریدن درختان، خراب کردن دژها و به کارگیری منجنیق را تنها در صورت توقف پیروزی بر آن جایز دانسته‌اند.[۶۳]

    کشتن زنان، کودکان، دیوانگان و نیز ناتوانان از جنگ، مانند افراد پیر، نابینا و زمین‌گیر در صورتی که از فکر و نظر آنان در جنگ استفاده نشود، حرام است، مگر در حال ضرورت، مانند آنکه کفّار از وجود آنان به عنوان سپر استفاده کنند یا چیره شدن بر دشمن منوط به کشتن آنها باشد.[۶۴]

    مُثله کردن دشمن به بریدن گوشها، بینی و سایر اعضا حرام است.[۶۵]

    نیرنگ در جنگ، جز در صورتی که دشمن امان داشته باشد، جایز است.[۶۶]

    پی کردن مَرکب مسلمان مکروه است؛ لیکن پی کردن مرکب کافر بنابه تصریح برخی کراهت ندارد.[۶۷]

    یاری گرفتن از کفّار در جنگ در صورتی که مصلحت اقتضا کند و خیانت‌پیشه نباشند جایز است.[۶۸]

    فقها جهاد را در منطقه حرم (محدوده خاصی که شهر مکه جزو آن است) حرام دانسته‌اند مگر آنکه دشمن در این منطقه اقدام به پیکار کند.[۶۹]

    در منابع فقهی، به استناد احادیث، برخی کارهای مستحب برای جهاد ذکر شده است، از جمله : بالا بردن روحیه نظامی مجاهدان و برقراری نظم میان آنها با قراردادن علائم و پرچمهایی برای هر گروه و نیز تکبیر گفتن و رجز خواندن،[۷۰] و خواندن دعاهای مخصوص.[۷۱]

متارکه جهاد

جهاد ممکن است از یکی از این راهها به پایان برسد: اسلام آوردن دشمن در صورتی که جنگ با هدف هدایت آغاز شده باشد،[۷۲] پناهندگی افراد دشمن به مسلمانان، بستن قرارداد موقت ترک مخاصمه یا مصالحه دائم.

پی نوشتها

  1. خلیل بن احمد؛ ابن سکیت ؛ جوهری ؛ ابن اثیر، ذیل «جهد»
  2. ر.ک:ابن عابدین، ج ۳، ص۲۱۷؛ هیکل، ج ۱، ص۴۴
  3. ر.ک: به حرّ عاملی، ج ۱۵، ص۱۶۱؛ نجفی، ج ۲۱، ص۳۵۰
  4. ر.ک: کلینی، ج ۴، ص۲۵۹، ج ۵، ص۹ـ۱۰، ۱۲، ۶۰، ۸۸؛ مناوی، ج ۳، ص۳۶۶؛ حرّ عاملی، ج ۱۶، ص۳۴؛ هیکل، ج ۱، ص۴۶ـ۴۷، ۱۰۹ـ۱۱۰
  5. ر.ک: به عنکبوت : ۶، ۸، ۶۹؛ لقمان : ۱۵
  6. ر.ک: حج : ۳۹، ۴۰؛ نیز ر.ک: واحدی نیشابوری، ص۲۰۸؛ طباطبائی، ذیل آیات
  7. ر.ک: محمد فؤاد عبدالباقی، ذیل «جهد»، «قتل»
  8. ر.ک: توبه : ۵، ۳۶، ۴۱
  9. یا شمشیر؛ قس خوئی، ۱۳۹۵، ص۳۰۵، که آیه ۳۶ توبه را آیه سیف دانسته است
  10. برای نمونه ر.ک:اعراف : ۱۹۹؛ بقره : ۱۰۹؛ انعام : ۱۱۲؛ حجر: ۸۵؛ زخرف : ۸۹
  11. ر.ک: ابن حزم، الناسخ و المنسوخ، ص۳۰، ۳۴ـ۳۵؛ طوسی، التبیان، ذیل بقره : ۸۳؛ طبرسی، ذیل انعام : ۱۵۹؛ سجده : ۳۰؛ ابن جوزی، ص۲۴۲؛ ابن کثیر، ج ۲، ص۳۵۰
  12. د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «جهاد»
  13. ر.ک: سیوطی، ج ۲، ص۲۹؛ رشیدرضا، ج ۲، ص۲۱۵؛ خوئی، ۱۳۹۵، ص۳۰۵، ۳۵۳؛ طباطبائی، ذیل بقره : ۲۵۶؛ حجر: ۸۵؛ زحیلی، ص۱۱۴ـ۱۲۰
  14. نساء: ۹۵؛ عنکبوت : ۶۹؛ توبه : ۲۰
  15. ر.ک: توبه : ۲۱؛ آل عمران : ۱۶۹
  16. ر.ک: توبه : ۲۴
  17. ر.ک: آل عمران : ۱۲۶؛ انفال : ۱۰
  18. ر.ک: انفال : ۱۵ـ۱۶، ۴۴ـ۴۶
  19. انفال : ۶۵ـ ۶۶؛ آل عمران : ۱۲۳ـ۱۲۵
  20. ر.ک: احزاب : ۹ـ۱۰؛ توبه : ۲۶
  21. ر.ک: آل عمران : ۱۲۶؛ انفال : ۱۲؛ احزاب : ۲۶
  22. ر.ک:ابن حنبل، ج ۱، ص۱۴، ج ۳، ص۱۲۶؛ بخاری، ج ۱، ص۱۲، ج ۶، ص۱۵؛ مسلم بن حجاج، ج ۱، ص۸۸؛ نیز ر.ک: مالک بن انس، ج ۲، ص۴۴۳ـ ۴۴۵؛ کلینی، ج ۵، ص۲، ۴، ۵۳
  23. نهج البلاغه، الخطبه ۲۷
  24. کنزالعمال، ج۴، ص۳۲۶
  25. ر.ک:حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۵۶؛ بغدادی، ایضاح المکنون، ج ۱، ستون ۲۵۱، ۲۸۲، و جاهای دیگر، ج ۲، ستون ۱۹۶، ۷۰۷، و جاهای دیگر؛ همو، هدیه العارفین، ج ۱، ستون ۱۹۲، ۲۶۴، و جاهای دیگر، ج ۲، ستون ۱۲۳، و جاهای دیگر
  26. ر.ک: زیدبن علی، ص۳۴۹ـ ۳۶۲؛ شافعی، ج ۴، ص۱۶۷ـ۳۱۳؛ سحنون، ج ۲، ص۲ـ ۵۰؛ مسلم بن حجاج، ج ۲، ص۱۳۵۶ـ ۱۴۵۰؛ کلینی، ج ۵، ص۲ـ ۵۵؛ طوسی، ۱۳۸۷، ج ۲، ص۲ـ۷۵؛ ابن حزم، المحلّی، ج ۷، ص۲۹۱ـ ۳۵۴؛ شمس الائمه سرخسی، ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص۲ـ ۱۴۴؛ ابن قدامه، ج ۱۰، ص۳۶۴ ـ۶۳۵
  27. ر.ک: علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۴۵۱؛ مناوی، ج ۴، ص۱۸
  28. شمس الائمه سرخسی، ۱۹۷۱، ج ۱، مقدمه منجد، ص۱۴؛ همو، ۱۴۰۳، ج ۱۰، ص۲
  29. برای آثار در فقه شیعه و اهل سنّت ر.ک: به نجاشی، ص۳۵۲، ۳۵۴، ۳۷۵، ۳۸۸؛ بغدادی، هدیه العارفین، ج ۱، ستون ۵، ۶۸، ۲۴۸، ۴۳۸، ۵۸۹، ۶۱۸، ۷۰۶، ج ۲، ستون ۲۴، ۵۲
  30. برای نمونه ر.ک: مفید، ص۸۱۰ ـ ۸۱۲
  31. ر.ک: میرزابزرگ قائم مقام، مقدمه زرگری نژاد، ص۶۲، ۷۴، ۷۶؛ رسایل و فتاوای جهادی، ص۲۰ـ۳۵۱
  32. ر.ک: حلوانی، ص۱۱ـ۱۳
  33. منتظری، ج ۱، ص۱۱۵
  34. ر.ک: شافعی، ج ۴، ص۱۷۰؛ کلینی، ج ۵، ص۲ـ۲۳؛ شمس الائمه سرخسی، ۱۹۷۱، ج ۱، ص۱۸۷ـ ۱۸۹
  35. ر.ک: بقره : ۱۹۳؛ انفال :۳۹؛ جصاص، ج ۳، ص۶۵؛ قرطبی ؛ طباطبائی، ذیل بقره : ۱۹۳
  36. منتظری، ج ۱، ص۱۱۵
  37. ر.ک: جصاص، ج ۳، ص۱۵۴؛ شمس الائمه سرخسی، ۱۹۷۱، ج ۱، ص۱۵۶ـ ۱۵۷؛ ابن قدامه، ج ۱۰، ص۳۷۱؛ شوکانی، ج ۷، ص۲۴۲ـ ۲۴۳
  38. ر.ک: مطیعی، ج ۱۹، ص۲۶۹؛ شروانی، ج ۹، ص۲۳۷، ۲۷۷
  39. برای نمونه ر.ک: کلینی، ج ۵، ص۲۳؛ طوسی، ۱۳۸۷، ج ۲، ص۸؛ همو، ۱۴۰۰، ص۲۹۰؛ شهیدثانی، ج ۳، ص۹؛ نجفی، ج ۲۱، ص۱۱
  40. ر.ک: شهیدثانی ؛ نجفی، همانجاها
  41. ر.ک: خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۶۴؛ منتظری، ج ۱، ص۱۱۵؛ خامنه‌ای، ج ۱، ص۳۳۱؛ ر.ک: میرزابزرگ قائم مقام، ص۶۶
  42. ر.ک: منتظری، ج ۱، ص۱۱۸
  43. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۴۶
  44. کشف الرموز، ج۱، ص۴۱۸ ـ ۴۲۲؛ المهذّب البارع، ج ۲، ص۳۰۰ ـ ۳۱۰
  45. زحیلی، ص۹۰، ۹۷
  46. ر.ک: شافعی، ج ۴، ص۱۷۷؛ مطیعی، ج ۱۹، ص۲۸۵ـ ۲۸۷؛ فخرالمحققین، ج ۱، ص۳۵۴؛ نجفی، ج ۲۱، ص۵۱؛ خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۶۹
  47. ر.ک: طوسی، ۱۳۸۷، ج ۲، ص۱۰؛ ابن قدامه، ج ۱۰، ص۳۶۷ـ۳۶۸؛ مطیعی، ج ۱۹، ص۲۶۶؛ علامه حلّی، ۱۴۱۳ـ۱۴۱۹، ج ۱، ص۴۷۷؛ نجفی، ج ۲۱، ص۴۹
  48. نجفی، ج ۲۱، ص۷۳؛ خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۷۱
  49. طوسی، ۱۳۸۷، ج ۲، ص۲؛ مطیعی، ج ۱۹، ص۲۶۷، ۲۷۷؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۸؛ قس ابن قدامه، ج ۱۰، ص۳۶۴
  50. ر.ک: طوسی، ۱۳۸۷، ج ۲، ص۲، ۴ـ۵؛ ابن قدامه، ج ۱۰، ص۳۶۶ـ۳۶۷؛ مطیعی، ج ۱۹، ص۲۷۰ـ۲۷۲؛ خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۶۲ـ ۳۶۳
  51. ر.ک: مطیعی، ج ۱۹، ص۲۷۴ـ۲۷۶؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۲۷ـ ۳۳؛ نجفی، ج ۲۱، ص۲۱ـ۲۶؛ خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۶۶ـ ۳۶۷
  52. ر.ک: مطیعی،ج ۱۹، ص۲۸۰؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۵۴ـ۵۷
  53. ر.ک: مطیعی، ج ۱۹، ص۲۶۹؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۳۷؛ نجفی، ج ۲۱، ص۱۵ـ۱۶، ج ۴۱، ص۶۵۰ـ۶۵۱؛ برای دیگر تفاوتهای جهاد ابتدایی با جهاد دفاعی ر.ک: نجفی، ج ۲۱، ص۱۵ـ ۱۶
  54. ر.ک: طوسی، ۱۳۸۷، ج ۲، ص۳؛ قرطبی، ذیل بقره : ۹۰؛ خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۶۸ـ ۳۶۹
  55. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۳۲ ـ ۳۴
  56. ر.ک: جصاص، ج ۱، ص۳۹۰؛ قرطبی، همانجا
  57. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۵۶
  58. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۶۱
  59. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۵۴ ـ ۵۱
  60. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۸۲ ـ ۸۱
  61. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۸۸ ـ ۸۵
  62. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۶۶ ـ ۶۸؛اشاره السبق، ص۱۴۳؛ إصباح الشیعه، ص۱۸۹
  63. الروضه البهیه، ج۲، ص۳۹۲
  64. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۶۸ و ۷۳ ـ ۷۷
  65. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۷۸ ـ ۷۷
  66. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۷۹ ـ ۷۸
  67. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۸۵ ـ ۸۲
  68. جواهر الکلام، ج ۲۱، ص۱۹۴ ـ ۱۹۳
  69. ر.ک:ابن جوزی، ص۷۲ـ۷۴؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۹؛ خوئی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص۳۶۹
  70. زیدبن علی، ص۳۵۵؛ کلینی، ج ۵، ص۳۴؛ بیهقی، ج ۹، ص۱۵۳؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴، ج ۹، ص۵۲؛ بهوتی حنبلی، ج ۳، ص۷۲
  71. معزی ملایری، ج ۱۶، ص۱۹۰ـ ۱۹۹
  72. ر.ک: بخاری، ج ۱، ص۳۹؛ طبری، ذیل فتح : ۱۶

منابع

  1. ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، چاپ محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، بیروت ۱۳۸۳/۱۹۶۳، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش.
  2. ابن جوزی، نواسخ القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا.
  3. ابن حزم، المحلّی، چاپ احمد محمدشاکر، بیروت، دارالا´فاق الجدیده، بی تا.
  4. همو، الناسخ و المنسوخ فی القرآن الکریم، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
  5. ابن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، بیروت، دارصادر، بی‌تا.
  6. ابن سکیت، ترتیب اصلاح المنطق، چاپ محمدحسن بکائی، مشهد، ۱۴۱۲.
  7. ابن عابدین، ردّ المحتار علی الدّر المختار، چاپ سنگی مصر ۱۲۷۱-۱۲۷۲، چاپ افست بیروت، ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷.
  8. ابن قدامه، المغنی، بیروت: دارالکتاب العربی، بی‌تا.
  9. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۱۲.
  10. محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، [چاپ محمد ذهنی افندی]، استانبول، ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
  11. اسماعیل بغدادی، ایضاح المکنون، ج ۱-۲، در حاجی خلیفه، ج ۳-۴.
  12. همو، هدیه العارفین، ج ۱ـ۲، در همان، ج ۵-۶؛ منصوربن یونس بهوتی حنبلی، کشاف القناع عن متن الاقناع، چاپ محمدحسن شافعی، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷.
  13. احمد بن حسین بیهقی، السنن الکبری، بیروت، ۱۴۲۴/۲۰۰۳.
  14. احمدبن علی جصاص، احکام القرآن، چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین، بیروت، ۱۴۱۵/۱۹۹۴.
  15. اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت، بی‌تا.، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش.
  16. حاجی خلیفه؛ حرّ عاملی؛ احمد عبدالکریم حلوانی، ابن عساکر و دوره فی الجهاد ضدالصلیبیین فی عهد الدولتین النوریه و الایوبیه، دمشق، ۱۹۹۱.
  17. علی خامنه‌ای، رهبر جمهوری اسلامی ایران، اجوبه الاستفتاءات، ج ۱، کویت، ۱۴۱۵/۱۹۹۹.
  18. خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم، ۱۴۰۵.
  19. ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، ۱۳۹۵/۱۹۷۵.
  20. همو، منهاج الصالحین، قم، ۱۴۱۰.
  21. رسایل و فتاوای جهادی، تدوین، تحقیق و تحشیه از محمدحسن رجبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، معاونت پژوهشی و آموزشی، ۱۳۷۸ش.
  22. محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیر المنار،[تقریرات درس ] شیخ محمد عبده، مصر، ج ۲، ۱۳۶۷.
  23. وهبه مصطفی زحیلی، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی، [دمشق ] ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
  24. زیدبن علی(علیه السلام)، مسند الامام زید، بیروت، دارمکتبه الحیاه، بی‌تا.
  25. عبدالسلام بن سعید سحنون، المدونه الکبری، التی رواها سحنون بن سعید تنوخی عن عبدالرحمان بن قاسم عتقی عن مالک بن انس، قاهره ۱۳۲۳، چاپ افست بیروت، بی‌تا.
  26. عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.
  27. محمدبن ادریس شافعی، الاُمّ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
  28. عبدالحمید شروانی، حاشیه العلامه الشیخ عبدالحمید الشروانی، در حواشی الشروانی و ابن قاسم العابدی علی تحفه المحتاج بشرح المنهاج، چاپ سنگی مصر ۱۳۱۵، چاپ افست بیروت: داراحیاء التراث العربی، بی‌تا.
  29. محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی، شرح کتاب السیر الکبیر، چاپ صلاح الدین منجد، قاهره، ۱۹۷۱.
  30. همو، کتاب المبسوط، قاهره ۱۳۲۴ـ۱۳۳۱، چاپ افست استانبول، ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
  31. محمد شوکانی، نیل الاوطار: شرح منتقی الاخبار من احادیث سیدالاخیار، مصر: شرکه مکتبه و مطبعه مصطفی البابی الحلبی، [بی تا.]، چاپ افست بیروت، بی‌تا.
  32. زین الدین بن علی شهیدثانی، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، قم، ۱۴۱۳-۱۴۱۹.
  33. طباطبائی، محمدحسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، ۱۳۹۰-۱۳۹۴/ ۱۹۷۱-۱۹۷۴.
  34. طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع‌البیان فى تفسیرالقرآن، چاپ هاشم رسولى محلاتى و فضل‌الله یزدى طباطبائى، بیروت، ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
  35. طبری، محمدبن جریر، تاریخ‌الطبرى: تاریخ‌الامم والملوک، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷/۱۹۶۲-۱۹۶۷.
  36. محمدبن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران، ۱۴۰۰.
  37. همو، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، بی‌تا.
  38. همو، المبسوط فی فقه الامامیه، ج ۲، چاپ محمدتقی کشفی، تهران، ۱۳۸۷.
  39. حسن بن یوسف علامه حلّی، تذکره الفقهاء، قم، ۱۴۱۴.
  40. همو، قواعد الاحکام، قم، ۱۴۱۳-۱۴۱۹.
  41. محمدبن حسن فخرالمحققین، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، چاپ حسین موسوی کرمانی، علی پناه اشتهاردی، و عبدالرحیم بروجردی، قم ۱۳۸۷-۱۳۸۹، چاپ افست ۱۳۶۳ش.
  42. محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
  43. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافى، چاپ على‌اکبر غفارى، بیروت، ۱۴۰۱.
  44. مالک بن انس، المُوَطّأ، استانبول، ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
  45. محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا.
  46. مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، استانبول، ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
  47. محمد نجیب مطیعی، التکمله الثانیه، المجموع : شرح المهذّب، در یحیی بن شرف نووی، المجموع: شرح المهذّب، ج ۱۳ـ۲۰، بیروت: دارالفکر، بی‌تا.
  48. اسماعیل معزی ملایری، جامع احادیث الشیعه فی احکام الشریعه، قم، ۱۳۷۱-۱۳۸۳ش.
  49. محمدبن محمد مفید، المقنعه، قم، ۱۴۱۰.
  50. محمد عبدالرووف بن تاج العارفین مناوی، فیض القدیر: شرح الجامع الصغیر، بیروت، ۱۳۹۱/۱۹۷۲.
  51. حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم، ۱۴۰۹-۱۴۱۱.
  52. عیسی بن حسن میرزا بزرگ قائم مقام، احکام الجهاد و اسباب الرشاد، چاپ غلامحسین زرگری نژاد، تهران، ۱۳۸۰ش.
  53. احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنفّی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷.
  54. محمدحسن بن باقر نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت، ۱۹۸۱.
  55. علی بن احمد واحدی نیشابوری، اسباب النزول الا´یات، قاهره، ۱۳۸۸ / ۱۹۶۸.
  56. محمد خیر هیکل، الجهاد و القتال فی السیاسه الشرعیه، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶.
  57. حلبی، علی بن حسن، اشاره السبق الی معرفه الحق، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۴ق.
  58. کیدری، محمد بن حسن، اصباح الشریعه بمصباح الشریعه، موسسه امام صادق(علیه السلام)، قم، ۱۴۱۶ق.
  59. عاملی، زین الدین بن علی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه(المحشی کلانتر)، کتابفروشی داوری، قم، ۱۴۱۰ق.
  60. آبی، حسن بن ابی طالب، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، محقق: علی پناه اشتهاردی ـ آقا حسین یزدی، قم، ۱۴۱۷ق.
  61. علی بن حسام، کنز العمّال فی سنن الاقوال و الافعال، موسسه الرساله، بیروت، ۱۴۱۳ق، ۱۹۹۳م.
  62. حلی، احمد بن محمد اسدی، المهذب البارع فی شرح مختصرالنافع، مصحح: مجتبی عراقی، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۷ق.

منبع: ویکی شیعه (دانشنامه مجازی مکتب اهل بیت )

جهاد در فقه شیعه

اشاره

جهاد در دین مبین اسلام جنگ مشروعی است که از سوی خداوند متعال تشریع شده است. جنگ در راه خدا و برای خدا با هدف مقدس نجات بشر و مستضعفین و سرکوبی زورگویان و نیز برای اعتلای کلمه حق از مهمترین فروع دین است که در مذهب شیعه به آن توجه خاصی شده است. البته در فقه شیعه بنابر دستورات اهل بیت (علیهم السلام) شرایطی برای جهاد در نظر گرفته شده که رعایت آنها ضروری است.

 

جنگ‌ مشروع‌ در راه‌ خدا و عنوان‌ یکی‌ از ابواب‌ فقه‌ اسلامی‌.

جِهاد واژه‌ای‌ عربی‌ است‌ از ریشه‌ {ج‌ ه د} به‌ معنای‌ مشقت‌، تلاش‌، مبالغه‌ در کار به‌ نهایت‌ چیزی‌ رسیدن‌ و توانایی‌ (خلیل‌ بن‌ احمد؛ ابن‌سکیت‌؛ جوهری‌؛ ابن‌اثیر، ذیل‌ «جهد»). مهم‌ترین‌ مفهوم‌ اصطلاحی‌ این‌ واژه‌ در متون‌ دینی‌، همانند کاربرد عام‌ آن‌، گونه‌ای‌ خاص‌ از تلاش‌ است‌ یعنی‌ مبارزه‌ کردن‌ در راه‌ خدا با جان‌، مال‌ و دارایی های‌ دیگر خود با هدف‌ گسترش‌ اسلام‌ یا دفاع‌ از آن‌. (رجوع کنید به ابن‌عابدین‌، ج‌۳، ص‌۲۱۷؛ هیکل‌، ج‌۱، ص‌۴۴)

در متون‌ دینی‌، علاوه‌ بر این‌ معنای‌ خاص‌ و اصطلاحی‌، جهاد به‌ مفهوم‌ لغوی‌ و عام‌ خود نیز بسیار بکار رفته‌ است‌، مانند کاربرد تعبیر «جهاد اکبر» درباره‌ مجاهدت‌ و تلاش‌ نفس‌ در برابر شیطان‌ و هوای‌ نفس‌ (رجوع کنید به حر عاملی‌، ج‌۱۵، ص‌۱۶۱؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۳۵۰؛ نیز رجوع کنید به جهادنفس‌) در احادیث‌ برخی‌ از کارها به‌ مثابه‌ جهاد شمرده‌ شده‌اند که‌ ظاهراً برای‌ ارج‌ نهادن‌ به‌ این‌ کارها بوده‌ است‌ مانند امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، سخن‌ گفتن‌ به‌ عدالت‌ در برابر سلطان‌ ستمگر، تلاش‌ مرد برای‌ زنده‌ کردن‌ سنتی‌ نیکو در جامعه‌، خوب‌ شوهرداری‌ کردن‌ زن‌ و تلاش‌ مرد برای‌ کسب‌ روزی‌ حلال‌ برای‌ خانواده‌. (رجوع کنید به کلینی‌، ج‌۴، ص‌۲۵۹، ج‌۵، ص‌۹۱۰، ۱۲، ۶۰، ۸۸؛ مناوی‌، ج‌۳، ص‌۳۶۶؛ حر عاملی‌، ج‌۱۶، ص‌۳۴؛ هیکل‌، ج‌۱، ص‌۴۶۴۷، ۱۰۹۱۱۰)

چون‌ حکم‌ جهاد در مدینه‌ تشریع‌ شده‌، واژه‌ جهاد و مشتقات‌ آن‌ در آیات‌ مکی‌ در معنای‌ عام‌ و لغوی‌ آن‌ به‌کار رفته‌ است‌. (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به سوره عنکبوت‌: ۶، ۸، ۶۹؛ سوره لقمان‌:۱۵)

نخستین‌ آیه‌ راجع‌ به‌ تشریع‌ جهاد به‌ جهاد دفاعی‌ اختصاص‌ دارد که‌ در سال‌ اول‌ هجری‌ نازل‌ شد و به‌ مسلمانان‌ اجازه‌ داد که‌ در برابر هجوم‌ مشرکان‌ به‌ دفاع‌ از خود بپردازند. (رجوع کنید به سوره حج‌: ۳۹، ۴۰؛ نیز رجوع کنید به واحدی‌ نیشابوری‌، ص‌۲۰۸؛ طباطبائی‌، ذیل‌ آیات‌)

آیات‌ متعددی‌ در بسیاری‌ از سوره‌های‌ مدنی‌ به‌ ویژه‌ سوره بقره‌، سوره انفال‌، سوره آل‌ عمران‌، سوره توبه‌ و سوره احزاب‌، به‌ جهاد و مباحث‌ متعلق‌ به‌ آن‌ اختصاص‌ دارد. در تحلیل‌ این‌ آیات‌ نباید شأن‌ نزول‌ آنها و اهداف‌ اساسی‌ پیامبر اکرم‌ (صلی الله علیه و آله) را به‌ ویژه‌ در زمینه‌ فلسفه‌ جنگ‌ و صلح‌، از نظر دور داشت‌.

پس‌ از فتح‌ مکه‌ در سال‌ هشتم‌ هجری‌، آیاتی‌ نازل‌ شد که‌ به‌ حسب‌ ظاهر بر جنگ‌ با همه‌ مشرکان‌ در هر مکان‌ و زمان‌، دلالت‌ دارد. (رجوع کنید به سوره توبه‌: ۵، ۳۶، ۴۱)

به‌ نظر برخی‌ از مفسران‌ و فقها، این‌ آیات‌ به‌ ویژه‌ آیه‌ ۵ سوره‌ توبه‌ مشهور به‌ آیه‌ «سیف‌» (یا شمشیر؛ قس‌ خوئی‌، ۱۳۹۵، ص‌ ۳۰۵، که‌ آیه‌ ۳۶ توبه‌ را آیه‌ سیف‌ دانسته‌ است‌)، آیات‌ دیگری‌ را که‌ به‌ گونه‌ای‌ دال بر مداراکردن‌ با مشرکان‌ هستند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به سوره اعراف‌: ۱۹۹؛ سوره بقره‌: ۱۰۹؛ سوره انعام‌: ۱۱۲؛ سوره حجر: ۸۵؛ سوره زخرف‌: ۸۹) نسخ‌ کرده‌ است‌. (رجوع کنید به ابن‌حزم‌، الناسخ‌ والمنسوخ‌، ص‌۳۰، ۳۴۳۵؛ طوسی‌، التبیان‌، ذیل‌ سوره بقره‌: ۸۳؛ طبرسی‌، ذیل‌ سوره انعام‌: ۱۵۹؛ سوره سجده‌: ۳۰؛ ابن‌جوزی‌، ص‌۲۴۲؛ ابن‌کثیر، ج‌۲، ص‌۳۵۰)

شماری‌ از مستشرقان‌ نیز در موافقت‌ با حکم‌ نسخ‌ گفته‌اند که‌ تنها آیاتی‌ که‌ به‌ ظاهر مسلمانان‌ را به‌ جهاد با مشرکان‌، از جمله‌ اهل‌ کتاب‌، در هر زمان‌ و مکان‌ دعوت‌ می‌کنند، به‌ قوت‌ خود باقی‌اند و بقیه‌ آیات‌ که‌ وجوب‌ جهاد را منوط‌ به‌ وجود شرایط‌ خاصی‌ مانند فتنه‌انگیزی‌ دشمنان‌ کرده‌اند، منسوخ‌ شده‌اند. (د. اسلام‌، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «جهاد»)

در برابر مخالفان‌ نسخ‌ بر آن‌اند که‌ با توجه‌ به‌ قواعد نسخ‌ آیات‌ قرآن‌ و تاریخ‌ و شأن‌ نزول‌ آیات‌ مورد نظر، امکان‌ نسخِ آنها وجود ندارد. (رجوع کنید به سیوطی‌، ج‌۲، ص‌۲۹؛ رشیدرضا، ج‌۲، ص‌۲۱۵؛ خوئی‌، ۱۳۹۵، ص‌۳۰۵، ۳۵۳؛ طباطبائی‌، ذیل‌ سوره بقره‌: ۲۵۶؛ سوره حجر: ۸۵؛ زحیلی‌، ص‌۱۱۴۱۲۰)

در آیات‌ و احادیث‌ فضائل‌ دنیوی‌ و اخروی‌ جهاد مطرح‌ شده‌ است‌. به‌ موجب‌ آیات‌ قرآن‌ (سوره نساء: ۹۵؛ سوره عنکبوت‌: ۶۹؛ سوره توبه‌: ۲۰)، کسانی‌ که‌ جان‌ و مالشان‌ را در راه‌ خدا فدا کنند در درگاه‌ الاهی‌ از دیگر مسلمانان‌ برترند و خداوند به‌ آنها مژده‌ بهشت‌ و دستیابی‌ به‌ مقام‌ شهادت‌ داده‌ است‌. (نیز رجوع کنید به سوره توبه‌: ۲۱؛ سوره آل‌ عمران‌: ۱۶۹)

قرآن‌ کریم‌ (رجوع کنید به سوره توبه‌: ۲۴) مهم‌ترین‌ مانع‌ انسان‌ برای‌ جهاد را وابستگی‌ به‌ خانواده‌، مال‌ و خانمان‌ شمرده‌ است‌. همچنین‌ کسانی‌ را که‌ از جهاد رویگردان‌اند فاسق‌ خوانده‌ و به‌ آنها کیفر الاهی‌ را وعید داده‌ است‌. بنابر قرآن‌، پیروزی‌ تنها به‌ دست‌ خداست‌ (رجوع کنید به سوره آل‌ عمران‌: ۱۲۶؛ سوره انفال‌: ۱۰) و پیروی‌ از فرمان‌ خدا و پیامبر اکرم‌ (صلی الله علیه و آله)، دوری‌ از نزاع‌ و تفرقه‌، صبر و استقامت‌ و فرار نکردن‌ از دشمن‌، از مهم‌ترین‌ احکام‌ جهاد به‌ شمار رفته‌ است‌. (رجوع کنید به سوره انفال‌: ۱۵۱۶، ۴۴۴۶)

به‌ موجب‌ آیات‌ قرآن‌ (سوره انفال‌: ۶۵-۶۶؛ سوره آل‌ عمران‌: ۱۲۳۱۲۵)، مجاهدان‌ به‌ میزان‌ صبر و استقامت‌ خود از امدادهای‌ غیبی‌ برخوردار می‌شوند. (نیز رجوع کنید به سوره احزاب‌: ۹۱۰؛ سوره توبه‌: ۲۶)

از جمله‌ امدادهای‌ غیبی‌ الاهی‌، آرامش‌ بخشیدن‌ به‌ مجاهدان‌ و افکندن‌ ترس‌ و وحشت‌ در دل‌ کافران‌ است‌. (رجوع کنید به سوره آل‌ عمران‌: ۱۲۶؛ سوره انفال‌: ۱۲؛ سوره احزاب‌: ۲۶)

بنابر احادیث‌، جهاد در راه‌ خدا از برترین‌ کارهاست‌ و پاداش‌ اخروی‌ مجاهد شهید چنان‌ است‌ که‌ وی‌ نیل‌ به‌ جهاد و شهادت‌ را دوباره‌ آرزو می‌کند. (رجوع کنید به ابن‌ حنبل‌، ج‌۱، ص‌۱۴، ج‌۳، ص‌۱۲۶؛ بخاری‌، ج‌۱، ص‌۱۲، ج‌۶، ص‌۱۵؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، ج‌۱، ص‌۸۸؛ نیز رجوع کنید به مالک‌ بن‌ انس‌، ج‌۲، ص‌۴۴۳-۴۴۵؛ کلینی‌، ج‌۵، ص‌۲)

به‌ سبب‌ اهمیت‌ و جایگاه‌ مهم‌ جهاد در اسلام‌، آثار بسیاری‌ درباره‌ آن‌ تدوین‌ شده‌ است‌. (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌۱، ستون‌ ۵۶؛ بغدادی‌، ایضاح‌المکنون‌، ج‌۱، ستون‌ ۲۵۱، ۲۸۲ و جاهای‌ دیگر، ج‌۲، ستون‌ ۱۹۶، ۷۰۷ و جاهای‌ دیگر؛ همو، هدیه‌ العارفین، ج‌۱، ستون‌ ۱۹۲، ۲۶۴ و جاهای‌ دیگر، ج‌۲، ستون‌۱۲۳، و جاهای‌ دیگر)

همچنین‌ در منابع‌ جامع‌ حدیثی‌ و فقهی‌ همواره‌ بخشی‌ با عنوان‌ کتاب‌ «جهاد» یا «سِیر» به‌ احکام‌ جهاد اختصاص‌ داشته‌ است‌. مهم‌ترین‌ موضوعات‌ این‌ مبحث‌ عبارت‌اند از: بالا بردن‌ آمادگی‌ رزمی‌ مجاهدان‌، شرایط‌ وجوب‌ جهاد بر مؤمنان‌، اقسام‌ جهاد، احکام‌ مربوط‌ به‌ میدان‌ جنگ‌ مانند شیوه‌ مبارزه‌ و چگونگی‌ رفتار با نظامیان‌، کشته‌ شدگان‌، اسرا و بازماندگان‌، تقسیم‌ غنایم‌ و خاتمه‌ دادن‌ به‌ جهاد (رجوع کنید به زید بن‌ علی‌، ص‌ ۳۴۹-۳۶۲؛ شافعی‌، ج‌۴، ص‌۱۶۷۳۱۳؛ سحنون‌، ج‌۲، ص‌۲، ۵۰؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، ج‌۲، ص‌۱۳۵۶-۱۴۵۰؛ کلینی‌، ج‌۵، ص‌۲-۵۵؛ طوسی‌، ۱۳۸۷، ج‌۲، ص‌۲۷۵؛ ابن‌حزم‌، المحلّی‌، ج‌۷، ص‌۲۹۱-۳۵۴؛ شمس‌الائمه‌ سرخسی‌، ۱۴۰۳، ج‌۱۰، ص‌۲-۱۴۴؛ ابن‌قدامه‌، ج‌۱۰، ص‌ ۳۶۴ ۶۳۵) «رباط‌» یا «مرابطه‌» (مرزبانی‌) نیز موضوعی‌ مرتبط‌ با جهاد و در برخی‌ موارد بر پایه‌ احادیث‌ از مصادیق‌ آن‌ است‌. (رجوع کنید به علامه‌ حلی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۴۵۱؛ مناوی، ج‌۴، ص‌۱۸)

نگارش‌ کتاب هایی‌ با عنوان‌ «السِّیر» مانند السِیر اوزاعی‌ (متوفی‌ ۱۵۷) و السیرالصغیر و السیرالکبیر محمد بن‌ حسن‌ شیبانی‌ (متوفی‌ ۱۸۹) نیز که‌ بیانگر روش‌ برخورد مسلمانان‌ با غیرمسلمانان‌ در زمان‌ جنگ‌ و صلح‌ است‌، در میان‌ فقهای‌ متقدم‌ به‌ ویژه‌ اهل‌ سنّت‌، متداول‌ بود.

السیرالکبیر شیبانی‌ به‌ دلیل‌ قدمت‌ و جامعیت‌ مباحث‌، اهمیت‌ بسیاری‌ دارد و شروح‌ متعددی‌ بر آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌. حکومت‌ عثمانی‌ این‌ کتاب‌ را به‌ مثابه‌ قانون‌ روابط‌ بین‌الملل‌ می‌دانست‌. (شمس‌ الائمه سرخسی‌، ۱۹۷۱، ج‌۱، مقدمه‌ منجد، ص‌۱۴؛ همو، ۱۴۰۳، ج‌۱۰، ص‌۲)

کتب‌ فقه‌ سیاسی‌ مانند الاحکام‌ السلطانیه‌ ماوردی‌ و کتاب‌ الخراج‌ قاضی‌ ابویوسف‌ (متوفی‌ ۱۸۳)، نیز بخشی‌ را به‌ احکام‌ جهاد اختصاص‌ داده‌اند. (نیز برای‌ آثار در فقه‌ شیعه‌ و اهل‌ سنّت‌ رجوع کنید به نجاشی‌، ص‌ ۳۵۲، ۳۵۴، ۳۷۵، ۳۸۸؛ بغدادی‌، هدیه‌العارفین‌، ج‌۱، ستون‌ ۵، ۶۸، ۲۴۸، ۴۳۸، ۵۸۹، ۶۱۸، ۷۰۶، ج‌۲، ستون‌ ۲۴، ۵۲)

در منابع‌ جامع‌ فقه‌ شیعه‌، گاه‌ مباحث‌ مربوط‌ به‌ جهاد در ضمن‌ مباحث‌ دیگر مانند حدود و امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، مطرح‌ شده‌ است‌. (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به مفید، ص‌ ۸۱۰-۸۱۲)

همچنین‌ برخی‌ از فتاوای‌ جهادی‌ علمای‌ شیعه‌ به‌ خصوص‌ در مواجهه‌ با هجوم‌ استعمارگران‌،از جمله‌ در جنگ های‌ ایران‌ و روسیه‌ در قرن‌ سیزدهم‌ که‌ نقش‌ عمده‌ای‌ در دفاع ‌از سرزمین های‌ اسلامی‌ داشته‌، در مجموعه‌هایی‌ گردآوری‌ شده‌ است‌. (رجوع کنید به میرزا بزرگ‌ قائم‌مقام‌، مقدمه‌ زرگری‌نژاد، ص‌۶۲، ۷۴، ۷۶؛ رسایل‌ و فتاوای‌ جهادی، ص‌ ۲۰۳۵۱)

در پاره‌ای‌ مقاطع‌ تاریخی‌ دعوت‌ به‌ جهاد در میان‌ علمای‌ اهل‌ سنت‌ نیز دیده‌ می‌شود، مانند تشویق‌ ابن‌ عساکر (متوفی‌ ۵۷۱) به‌ جهاد در جریان‌ جنگ های‌ صلیبی‌، با گردآوری‌ چهل‌ حدیث‌ در این‌ باره‌. (رجوع کنید به حلوانی‌، ص‌۱۱۱۳)

فقها در کتاب هایشان‌ جهاد را به‌ ابتدایی‌ و دفاعی‌ تقسیم‌ کرده‌اند، (منتظری‌، ج‌۱، ص‌۱۱۵) البته‌ این‌ تقسیم‌بندی‌ در کتابهای‌ فقهی‌ متقدم‌ صریحاً ذکر نشده‌ و آنان‌ معمولاً احکام‌ جهاد ابتدایی‌ را به‌ گونه‌ای‌ مبسوط‌ و احکام‌ جهاد تدافعی‌ را به‌ طور ضمنی‌ بیان‌ کرده‌اند. (رجوع کنید به شافعی‌، ج‌۴، ص‌۱۷۰؛ کلینی‌، ج‌۵، ص‌۲۲۳؛ شمس‌الائمه‌ سرخسی‌، ۱۹۷۱، ج‌۱، ص‌۱۸۷-۱۸۹)

جهاد ابتدایی‌ به‌ معنای‌ جنگ‌ با مشرکان‌ و کفار برای‌ دعوت‌ آنان‌ به‌ اسلام‌ و توحید و برقراری‌ عدالت‌ است‌. در این‌ نوع‌ از جهاد که‌ مسلمانان‌ آغازگر نبردند، هدف‌ از بین‌ بردن‌ سیطره‌ کفر و فراهم‌ آوردن‌ امکان‌ گسترش‌ دین‌ الاهی‌ است‌. (رجوع کنید به سوره بقره‌: ۱۹۳؛ سوره انفال‌: ۳۹؛ جصاص‌، ج‌ ۳، ص‌ ۶۵؛ قرطبی‌؛ طباطبائی‌، ذیل‌ سوره بقره‌: ۱۹۳)

جهاد دفاعی‌ به‌ معنای‌ جنگ‌ برای‌ دفاع‌ از مسلمانان‌ و سرزمین های‌ اسلامی‌ است‌. (منتظری‌، ج‌۱، ص‌۱۱۵) معدودی‌ از فقهای‌ تابعی‌ قائل‌ به‌ وجوب‌ جهاد نبوده‌ یا آن‌ را مستحب‌ شمرده‌اند، (شمس‌الائمه‌ سرخسی‌،۱۹۷۱، ج‌۱، ص‌۱۸۷؛ مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۶۸؛ نیز رجوع کنید به زحیلی‌، ص‌۹۵، پانویس‌۱)، ولی‌ بیشتر فقها جهاد ابتدایی‌ را در شمارِ وظایف‌ عبادی‌ قرار داده‌اند. (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌)

فقهای‌ اهل‌ سنّت‌ جهاد ابتدایی‌ را در صورت‌ وجود مصلحت‌ اسلام‌ و مسلمانان‌ در آن‌ که‌ حاکم‌، چه‌ عادل‌ چه‌ فاسق‌ آن‌ را تشخیص‌ می‌دهد، واجب‌ دانسته‌اند. (رجوع کنید به جصاص‌، ج‌۳، ص‌۱۵۴؛ شمس‌الائمه‌ سرخسی‌، ۱۹۷۱، ج‌۱، ص‌۱۵۶-۱۵۷؛ ابن‌قدامه‌، ج‌۱۰، ص‌۳۷۱؛ شوکانی‌، ج‌۷، ص‌۲۴۲-۲۴۳)

به‌ نظر آنان‌، اطاعت‌ از حاکم‌ در امر جهاد مانند نمازهای‌ پنج‌گانه‌ واجب‌ است‌. (رجوع کنید به مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۶۹؛ شروانی‌، ج‌۹، ص‌۲۳۷، ۲۷۷)

بیشتر فقیهان‌ امامی‌ وجوب‌ جهاد ابتدایی‌ و حتی‌ مشروعیت‌ آن‌ را منوط‌ به‌ موافقت‌ و اجازه‌ امام‌ معصوم‌ یا نایب‌ او می‌دانند. (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به کلینی‌، ج‌۵، ص‌۲۳؛ طوسی‌، ۱۳۸۷، ج‌۲، ص‌۸؛ همو، ۱۴۰۰، ص‌۲۹۰؛ شهیدثانی‌، ج‌۳، ص‌۹؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۱۱)

مراد این‌ فقها از نایب‌ امام‌، نایب‌ خاص‌ است‌ و شامل‌ نایبان‌ عام‌ امام‌ (فقها) در عصر غیبت‌ نمی‌شود. (رجوع کنید به شهید ثانی‌؛ نجفی‌، همان جاها)، اما به‌ نظر برخی‌ دیگر، اجازه‌ امام‌ معصوم‌ یا نایب‌ خاص‌ او برای‌ جهاد لازم‌ نیست‌ و حتی‌ نایب‌ عام‌ او نیز می‌تواند برای‌ بسط‌ توحید و عدل‌ و جلوگیری‌ از ظلم‌ و استبداد ظالمان‌ و حمایت‌ از مظلومان‌ به‌ حکم‌ عقل‌ به‌ جهاد ابتدایی‌ روی‌ آورد. (رجوع کنید به خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۶۴؛ منتظری‌، ج‌۱، ص‌۱۱۵؛ خامنه‌ای‌، ج‌۱، ص‌۳۳۱؛ نیز رجوع کنید به میرزا بزرگ‌ قائم‌مقام‌، ص‌۶۶)

به‌ نظر این‌ فقها اجماع‌ مورد ادعا در این‌ زمینه‌، مناقشه‌پذیر است‌ و تعبیر «امام‌ عادل‌» در احادیث‌ جهاد به‌ معنای‌ امام‌ معصوم‌ نیست‌. (رجوع کنید به منتظری‌، ج‌۱، ص‌۱۱۸)

از دیدگاه‌ برخی‌ مؤلفان‌ مسلمان‌، وجوب‌ جهاد به‌ معنای‌ وجود تقابل‌ همیشگی‌ میان‌ مسلمانان‌ و غیرمسلمانان‌ نیست‌ بلکه‌ جهاد به‌ منزله‌ آخرین‌ راه‌ حل‌ برای‌ تثبیت‌ مصالح‌ اسلام‌ و مسلمانان‌ است‌. (زحیلی‌، ص‌۹۰، ۹۷)

پیش‌ از آغاز جهاد، لازم‌ است‌ که‌ طرف‌ مقابل‌ را به‌ اسلام‌ و تعالیم‌الاهی‌ آن‌ و رهاکردن‌ کفر و عصیان‌ در برابر خدا و زیرپا نگذاشتن‌ حقوق‌ انسان ها دعوت‌ کرد و ابتدا باید به‌ مناطق‌ نزدیک‌تر به‌ سرزمین‌ اسلامی‌ پرداخت‌. (رجوع کنید به شافعی‌، ج‌۴، ص‌۱۷۷؛ مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۸۵-۲۸۷؛ فخرالمحققین‌، ج‌۱، ص‌۳۵۴؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۵۱؛ خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۶۹)

به‌ نظر برخی‌ فقها، به‌ استنادِ سیره‌ پیامبر اکرم‌ (صلی الله علیه و آله) در صورت‌ وجود شرایط‌ مناسب‌ و آمادگی‌ سپاه‌ اسلام‌ برای‌ جهاد، انجام‌ دادن‌ آن‌ حداقل‌ یک‌بار در هر سال‌ واجب‌ است‌. (رجوع کنید به طوسی‌، ۱۳۸۷، ج‌۲، ص‌۱۰؛ ابن‌قدامه‌، ج‌۱۰، ص‌۳۶۷-۳۶۸؛ مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۶۶؛ علامه‌ حلی‌، ۱۴۱۳-۱۴۱۹، ج‌۱، ص‌۴۷۷؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۴۹)

فرار از میدان‌ نبرد جایز نیست‌، مگر در موارد استثنایی‌ (نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۷۳؛ خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۷۱)

به‌ نظر مشهور در فقه‌ اسلامی‌، جهاد ابتدایی‌ واجب‌ کفایی‌ است‌ یعنی‌ اگر تعداد مجاهدان‌ آماده‌ برای‌ جهاد کافی‌ باشد، جهاد از عهده‌ دیگران‌ برداشته‌ می‌شود، اما اگر حاکم‌ به‌ دلایل‌ خاصی‌ حضور کسانی‌ را در جنگ‌ ضروری‌ بداند، جهاد برای‌ آنها واجب‌ عینی‌ می‌شود. پس‌ از حضور در صحنه‌ جنگ‌ و رویارویی‌ دو طرف‌، جهاد واجب‌ عینی‌ است‌ و انصراف‌ از آن‌ حرام‌ است‌. (طوسی‌، ۱۳۸۷، ج‌۲، ص‌۲؛ مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۶۷-۲۷۷؛ علامه‌ حلّی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۸؛ قس‌ ابن‌ قدامه‌، ج‌۱۰، ص‌۳۶۴)

شرایط‌ مذکور در منابع‌ فقهی‌ برای‌ جهادگران‌ عبارت‌ است‌ از: مردبودن‌، عاقل‌ بودن‌، آزادبودن‌ (برده‌ نبودن‌)، داشتن‌ توانایی‌ جسمی‌ و مالی‌ بر جهاد و نداشتن‌ عذر شرعی‌ بر ترک‌ آن‌، بنابراین‌ جهاد از عهده‌ بردگان‌، زنان‌، کودکان‌، دیوانگان‌، پیرمردان‌، نابینایان‌ و کسانی‌ که‌ به‌ سبب‌ شدت‌ بیماری‌ یا به‌ سبب‌ نقص‌ عضو توان‌ جهاد را ندارند، ساقط‌ است‌. (رجوع کنید به طوسی‌، ۱۳۸۷، ج‌۲، ص‌۲، ۴۵؛ ابن‌قدامه‌، ج‌۱۰، ص‌۳۶۶-۳۶۷؛ مطیعی‌، ج‌۱۹، ص۲۷۰-۲۷۲؛ خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۶۲-۳۶۳)

همچنین‌ جهاد از عهده‌ کسی‌ که‌ پدر و مادرش‌ راضی‌ به‌ شرکت‌ کردن‌ او در جهاد نیست‌، برداشته‌ شده‌ است‌. مگر آن که‌ جهاد برای‌ او واجب‌ عینی‌ باشد. فقها درباره‌ ضرورت‌ اجازه‌ گرفتن‌ از پدر و مادر مشرک‌ و نیز اجداد خود و نیز درباره‌ لزوم‌ اجازه‌ گرفتن‌ از طلبکار برای‌ عزیمت‌ به‌ جهاد اختلاف‌ نظر دارند. (رجوع کنید به مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۷۴-۲۷۶؛ علامه‌ حلّی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۲۷-۳۳؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۲۱-۲۶؛ خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۶۶-۳۶۷)

همچنین‌ درباره‌ اجیرگرفتن‌ و نیز قراردادن‌ جعاله‌ برای‌ جهاد اختلاف‌ نظر وجود دارد.(رجوع کنید به مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۸۰؛ علامه‌ حلّی، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۵۴۵۷)

برای‌ جهادِ دفاعی‌ بسیاری‌ از شرایط‌ مذکور از جمله‌ اجازه‌ امام‌ لازم‌ نیست‌، زیرا دفاع‌ از جان‌ و مال‌ و حیثیت‌ مسلمانان‌ بر هر مسلمانی‌ که‌ توان‌ دفاع‌ دارد، در هر شرایطی‌ واجب‌ است‌. (رجوع کنید به مطیعی‌، ج‌۱۹، ص‌۲۶۹؛ علامه‌ حلی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۳۷؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌ ۱۵-۱۶، ج‌ ۴۱، ص‌۶۵۰-۶۵۱؛ برای‌ دیگر تفاوت های‌ جهاد ابتدایی‌ با جهاد دفاعی‌ رجوع کنید به نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۱۵-۱۶؛ نیز رجوع کنید به دفاع‌)

جنگ‌ در ماه های‌ حرام‌ (رجب‌، ذی القعده‌، ذی الحجه‌، محرم‌) نزد عرب‌ قبل‌ از اسلام‌، ممنوع‌ بود و اسلام‌ نیز آن‌ را تأیید کرد و فقها به‌ استناد آیات‌ قرآن از جمله‌ آیه‌ ۲۱۷ سوره بقره‌ و ۵ سوره توبه‌، قائل‌ به‌ حرمت‌ جهاد در این‌ ماه ها شده‌اند. (رجوع کنید به طوسی‌، ۱۳۸۷، ج‌۲، ص‌۳؛ قرطبی‌، ذیل‌ سوره بقره‌: ۹۰؛ خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۶۸-۳۶۹)

البته‌ به‌ نظر برخی‌ از فقهای‌ اهل‌ سنت‌ حرمت‌ کارزار در ماه های‌ حرام‌ نسخ‌ شده‌ و جهاد در همه‌ مکان ها و زمان ها جایز است‌. (رجوع کنید به جصاص‌، ج‌۱، ص‌۳۹۰؛ قرطبی‌، همانجا)

همچنین‌ فقها جهاد را در منطقه‌ حرم‌ (محدوده‌ خاصی‌ که‌ شهر مکه‌ جزو آن‌ است‌) حرام‌ دانسته‌اند مگر آن که‌ دشمن‌ در این‌ منطقه‌ اقدام‌ به‌ پیکار کند. (رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، ص‌ ۷۲-۷۴؛ علامه‌ حلی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۹؛ خوئی‌، ۱۴۱۰، ج‌۱، ص‌۳۶۹)

در منابع‌ فقهی‌ به‌ استناد احادیث‌، برخی‌ کارهای‌ مستحب‌ برای‌ جهاد ذکر شده‌ است‌، از جمله‌: بالابردن‌ روحیه‌ نظامی‌ مجاهدان‌ و برقراری‌ نظم‌ میان‌ آنها با قراردادن‌ علائم‌ و پرچم هایی‌ برای‌ هر گروه‌ و نیز تکبیر گفتن‌ و رجزخواندن‌ (زید بن‌ علی‌، ص‌ ۳۵۵؛ کلینی‌، ج‌۵، ص‌۳۴؛ بیهقی‌، ج‌۹، ص‌۱۵۳؛ علامه‌ حلی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۵۲؛ بهوتی‌ حنبلی‌، ج‌۳، ص‌۷۲) آغاز کردن‌ به‌ پیکار پس‌ از به‌ جا آوردن‌ نماز ظهر (علامه‌ حلی‌، ۱۴۱۴، ج‌۹، ص‌۷۱؛ نجفی‌، ج‌۲۱، ص‌۸۱؛ شوکانی‌، ج‌۸، ص‌۶۴) و خواندن‌ دعاهای‌ مخصوص‌ (معزی‌ ملایری‌، ج‌۱۶، ص‌ ۱۹۰-۱۹۹) همچنین‌ مجاهدان‌ از آسیب‌ رساندن‌ به‌ طبیعت‌ و کشتن‌ زنان‌، کودکان‌ و پیران‌ و کارهای‌ ضدانسانی‌ نهی‌ شده‌اند.

جهاد ممکن‌ است‌ از یکی‌ از این‌ راهها به‌ پایان‌ برسد: اسلام‌ آوردن‌ دشمن‌ در صورتی‌ که‌ جنگ‌ با هدف‌ هدایت‌ آغاز شده‌ باشد، (رجوع کنید به بخاری‌، ج‌۱، ص‌۳۹؛ طبری‌، ذیل‌ سوره فتح‌: ۱۶) پناهندگی افراد دشمن‌ به‌ مسلمانان‌، بستن‌ قرار داد موقت‌ ترک‌ مخاصمه‌ یا مصالحه‌ دائم‌.

منبع:

دانشنامه جهان اسلام، جلد۱۱، ذیل مدخل جهاد از سیف‌اللّه‌ صرّامی‌ و سعید عدالت نژاد.

شرح خطبه جهاد امیرالمؤمنین علیه السلام

اشاره

 علم، تقوا، سیاست، و جهاد امام علی (علیه السلام) چیزی نیست که بر کسی پوشیده باشد. امام علی (علیه السلام) بیشترین جهاد را در رکاب پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) انجام داده و پیروزهای بی نظر را برهی مسلمانان صدر اسلام به ارمغتان آورد. همچننی در زمان خلافت کوتاه مدت خود نیز با قاسطان، و مارقان و ناکثان جهاد پاک و مقدسی را انجام داد. در این مقاله مطلبی کوتاهی از امام (علیه السلام) درباره جهاد مطرح  شده است.

 

شخصی از مردم شهر انبار بر آن حضرت وارد شد و خبر داد که سفیان بن عوف غامدی به فرماندهی سپاه معاویه به شهر انبار وارد شده و کارگزار آن حضرت حسّان بن حسّان بکری را به شهادت رسانده است.

حضرت با شنیدن این خبر ناگوار به منبر رفت و خطاب به مردم فرمود: برادر شما حسان بکری در شهر انبار دچار مصیبت و گرفتاری شد. او با وجود اینکه سخت درمانده شده بود از حادثه نهراسید، نعمت های آماده نزد خداوند را بر زندگی دنیا ترجیح داد و آخرت را برگزید.

سپس به سوی دشمن بشتابید، آنان را تعقیب کنید و اگر بر آنها دست یافتید چنان گوشمالی شان دهید که برای همیشه از زندگی در عراق قطع امید کنند. پس از ادای این جملات به امید شنیدن پاسخ مناسب ماند، اما مردم خاموش ماندند. سکوتی مرگبار همگان را فرا گرفت؟ هیچ کس حتی کلمه ای بر زبان نراند.

حضرت که با سکوت آنان روبرو شد از منبر پایین آمد و پیاده به سوی اردوگاه نخیله به راه افتاد.

مردم پشت سر آن حضرت آمدند و در محل اردوگاه سپاه برخی از بزرگان کوفه اطرافش را گرفتند و از آن حضرت درخواست کردند به منزل باز گردد و سپس معروض داشتند که امر جنگ را بر عهده خواهند گرفت.

حضرت با ناراحتی فرمود: شما نه به درد خود می خورید و نه مرا به کار می آیید، ولی آنان همچنان بر تقاضای بازگشت آن حضرت اصرار ورزیدند تا سرانجام به منزل بازگشت و یکی از فرماندهان خود به نام سعید بن قیس همدانی را با هشت هزار نفر به تعقیب سفیان بن عوف غامدی فرستاد.

سعید بن قیس آنها را تا محلی به نام اَدانی تعقیب کرد، اما بر آنان دست نیافته بازگشت.

نقل شده است هنگامی که حضرت سخنان خود را به پایان رساندند. مردی از جای برخاست در حالی که به برادرزاده اش اشاره می کرد عرضه داشت: یا علی (علیه السلام) من و همین پسر برادرم مصداق این آیه کریمه قرآنیم که حق تعالی فرموده است: «ربّ انی لااَمْلِک اِلاّ نَفْسی وَ اَخی.» (مائده: ۲۵) (پروردگارا! من جز اختیار شخص خود و برادرم را ندارم.) بنابراین فرمان مبارک را صادر فرما به خدا سوگند به سوی دشمن خواهیم رفت. هر چند میان ما و دشمن سنگ های سخت و خارهای تیز قرار داشته است. حضرت برای آنان دعای خیر کرد و فرمود: شما دو نفر کجا و خواست من که گوشمالی دشمن و تنبیه دائمی آنهاست کجا؟

تشویق به جهاد

گفتار حضرت تذکری است بر امر جهاد و بزرگداشت آن و بیان اشتباه آنان که از رفتن به جهاد کوتاهی می کنند.

لحن کلام حضرت چنان است که گویا قصددارد شنوندگان را به پیکار دشمنانشان بسیج کند. بنابراین پیکار در راه خدا را به اوصافی می ستاید از آن جمله اینکه دری از درهای بهشت به نام جهاد است.

در توضیح و تشریح فرموده حضرت، باید گفت: گاهی مقصود از جهاد پیکار با دشمن ظاهری است. چنان که از ظاهر عبادت همین معنی استفاده می شود و گاه جهاد با دشمن نهانی، یعنی نفس اماره مورد نظر می باشد. هرکدام از این دو نوع جهاد دری از درهای بهشت است؛ زیرا جهاد با نفس از جهاد با دشمن ظاهری حاصل می شود چه اینکه لازم جهاد با دشمن ظاهری آمادگی نفسانی است. بیان مطلب اینکه شما به خوبی می دانید که ملاقات خداوند سبحان و باریابی به مشاهده حضرت حق نتیجه آفرینش و ثمره کوشش بندگان نیک خداوند است.

و از طرفی به ضرورت ثابت شده که پیکار در راه خدا یکی از عبادت های پنج گانه آیین حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) است و در علم طریقت و سلوک به سوی خداوند نیز مسلّم شده است که انجام عبادات شرعی جلوگیری از سرکشی نفس اماره نفس مطمئنه را موجب می شود و یا آن را تسهیل می کند.

رام سازی و فرمان برداری نفس به هر طریق حاصل شود موجب ورود به بهشتی می شود که پرهیزکاران بدان وعده داده شده اند.

از مجموع این مقدمات روشن شد که جهاد مشروع دری از درهای بهشت همان در با عظمتی است که پیکارگران سالک الی الله به بهشت ریاضت نفسانی و مغلوب کردن شیطان ورود می یابند.

با توجه و دقت در مطالب فوق بر این راز آگاهی یافتیم و دانستیم که نماز روزه و امور عبادی دیگر هر یک دری از درهای بهشت می باشند؛ زیرا انجام فرایض دینی بدان سان که خداوند مقرر فرموده موجب ورود به بهشت می شود.

چرا که باب ورود در هر چیزی آن است که انسان از آن طریق وارد آن عمل می شود. معنای فرموده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) درباره نماز: «انّها مفتاحُ الجَنَّه.» (نماز کلید بهشت است) نیز همین است و مضمون عبارت دیگر آن حضرت درباره فضیلت روزه: «انَّ لِلْجَنَّه بابا یُقالُ لَها الرَّیانُ لایدخُلَها الا الصّْائِمون.» «برای بهشت دری است به نام ریّان که جز روزه داران از آن وارد نمی شوند) نیز بیان همین حقیقت است.

دوستان خاص

دومین صفتی که حضرت برای جهاد آورده اند این است که جهاد دری است که خداوند برای دوستان مخصوصش گشوده است.

منظور از دوستان مخصوص آنهایی هستند که در محبت و پرستش به خلوص رسیده باشند. با این توضیح روشن شد که جهاد تنها برای رضای خدا بی هیچ هدف دیگری از ویژگی های دوستان خداست. دلیل درستی این ادعا این است که مرد مسلمان هنگامی که به قصد جهاد ترک خانواده فرزند مال و منال می کند و به ستیز با دشمنی که می داند به یقین نیرومندتر از اوست اقدام می نماید ـ وظیفه ایستادگی یک نفر در برابر ده نفر مشرک ـ و با علم به اینکه اگر مغلوب دشمن کافر شود زن و فرزندش را به اسیری می برند و امثال این پیشامدها و در هر حال شکیبا، شکرگذار، معترف به بندگی خدا و تسلیم فرمان حق باشد، در حقیقت چنین کسی دوست خداست و از غیر خدا هر که و هرچه باشد دوری جسته و شیطانش را مغلوب و ابلیس را ناامید ساخته است.

زره تقوی

سومین توصیفی که برای جهاد ذکر فرموده اند این است که جهاد، پوشش پرهیزکاری، زره محکم خداوندی و سپر مطمئن است. امام (علیه السلام) به عنوان استعاره لفظ لباس زره و سپر را برای جهاد به کار گرفته و سپس زره و سپر را به دو صفت محکم و مورد اعتماد ستوده است.

جهت مشابهت جهاد به اوصاف مذکور این است که همچنان که انسان با پوشیدن لباس از رنج گرما و سرما رها می شود با جهاد از شر دشمن و یا عذاب آخرت در امان می ماند و با زره سپر حمله دشمن را دفع می کند.

حضرت به دنبال توصیف جهاد و ویژگی های آن ترک کنندگان جهاد را توبیخ می کند و می فرماید: بر حذر باد که جهاد را از روی بی میلی و بدون عذر رها کند که ترک جهاد پیامدهای نفرت بار خواهد داشت از آن جمله:

۱ ـ رها کننده جهاد آماده می شود که خداوند لباس ذلت و خواری را بر وی بپوشاند.

حضرت عبارت «ثوب»، یعنی جامه را برای ذلت و خواری استعاره آورده و لباس را به لحاظ شمول و فراگیریی خواری به عاریه و استعاره بیان داشته است.

جهت تشبیه فراگیری همه جانبه خواری و ذلت است بدان سان که جامه بدن را از همه سو می پوشاند بلای دشمن از همه سو ترک کنندگان جهاد را فرا می گیرد و ذلیل و خوارشان می گرداند و خرد آنان را در مصلحت اندیشی کارشان زایل می سازد. توضیح مطلب اینکه خواری و ذلت به سراغ آنها می آید به دلیل یورش مکرر دشمن و غارت مال و منال که این خود سبب ایجاد این گمان می شود که دشمن بسیار قوی و نیرومند است و از این رو در دل ها ترس شکست و خواری پدید می آید.

بدین هنگام فراگیری برای دشمن امری یقینی می گردد و تفکر باطنی انسان را در به دست آوردن راه های درست مقابله با خصم در عقب راندن دشمن و مقاومت در برابر او از میان می برد.

دلیل درماندگی در برابر دشمن یا امیدوار نبودن به مقاومت کم، اهمیتی را در آنان به وجود می آورد و یا نگرانی به دلیل ترس از نیافتن جنبه مصلحتی، درماندگی را سبب می گردد.

منبع:

پایگاه اطلاع رسانی حوزه

جهاد در سیره نبوی

اشاره

جهاد به معنای مبارزه مسلحانه با کفار اطلاق شده است. در سال دوم هجرت و در پی قدرت گرفتن نیروهای مسلمین آیات ۱۹۳-۱۹۰ سوره بقره از سوی خداوند نازل شد و جهاد بر مسلمانان واجب گردید. پیامبر اسلام با دشمنان اسلام جهادهای متعددی را انجام داده و مسلمانان موظیم از سیره جهادی پیامبر گرامی اسلام سرمشق بگیریم.

 

 

جهاد در لغت

کلمه جهاد برگرفته از واژه عربی «جهد یجهد» و به معنای تلاش و کوشش و انجام امری است با سختی و مشقت بسیار که بیرون از طاقت فرد است. [۱][۲][۳]

جهاد در اصطلاح

اما در اصطلاح، این کلمه، بیشتر به مبارزه مسلحانه با کفار اطلاق شده است.

وجوب جهاد بر مسلمانان

در سال دوم هجرت و در پی قدرت گرفتن نیروهای مسلمین آیات ۱۹۳-۱۹۰ سوره بقره از سوی خداوند نازل شد و جهاد بر مسلمانان واجب گردید؛ [۴][۵]

پس رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) جهت گسترش دعوت و نیز حمایت از مؤمنان مستضعفی که در راه عقیده خود مورد آزار قرار می‌گرفتند به جهاد پرداخت تا با درهم شکستن بت‌پرستان و مشرکانی که در راه گسترش اسلام در سرتاسر شبه جزیره عربستان قد علم کرده بودند راه را برای رشد و نفوذ سریعتر اسلام باز کنند.

جهاد در بیان پیامبر

در بیان رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) جهاد در راه خدا، برترین و محبوب‌ترین اعمال پس از اقامه نماز و نیکی به پدر و مادر، برشمرده شده [۶][۷][۸] و آن را با ارزش‌ترین عمل مؤمن، دانستند. [۹][۱۰][۱۱] عملی که غیر از یک مسلمان برجسته، کسی به آن دست نمی‌یابد. [۱۲][۱۳][۱۴]

در کلام پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بهترین مردم، مردی دانسته شده است که خود را وقف راه خدا کرده و با دشمنان او می‌جنگد و خواستار مرگ یا کشته شدن در میدان کارزار است. [۱۵] ایشان جهاد را بیعت رزمندگان با خدا، [۱۶] [۱۷] و مایه سلامت و بی‌نیازی آنان [۱۸] [۱۹][۲۰] و موجب بزرگی و شرافت فرزندانشان بیان کردند. [۲۱] [۲۲]

حضرت (صلی‌الله ‌علیه‌ و‌آله ‌و سلّم) یک روز پایداری ورزیدن در میدان جهاد، را از چهل سال عبادت بهتر دانستند [۲۳]

[۲۴]

و اجر و پاداش هر رنج و سختی‌ای را که رزمندگان در راه جهاد متحمل می‌شوند را پاداشی به اندازه پاداش شهادت در راه خدا دانستند. [۲۵][۲۶][۲۷] [۲۸] می‌فرمودند: «بر عمل کرد هر مرده‌ای مهر پایان زده می‌شود، مگر جهادگر پیشتاز در راه خدا، زیرا عملش تا روز قیامت برای او رشد داده می‌شود و از عذاب قبر ایمن می‌گردد.» [۲۹][۳۰][۳۱]

رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وجود مجاهدان در راه حق را، مایه مباهات خداوند عزوجل بر فرشتگان و باعث درود و سلام فرشتگان بر او دانستند [۳۲][۳۳][۳۴] و فرمودند: «بهشت، دروازه‌ای دارد به نام “دروازه مجاهدان”. مجاهدان، با شمشیرهای حمایل شده خود، به سوی این دروازه که به رویشان باز است، پیش می‌روند، در حالی که خلایق و فرشتگان، به آنان خوشامد می‌گویند.» [۳۵][۳۶][۳۷][۳۸]

رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مرگ کسانی را که جهاد نکرده یا آرزوی جهاد نداشته باشند را نوعی مرگ منافقانه برشمردند، [۳۹][۴۰] و فرمودند: «هر کس جهاد را وا گذارد، خداوند، جامه خواری بر جان او می‌پوشاند و زندگی‌اش را دست خوش فقر می‌سازد و دینش را از بین می‌برد. خداوند تبارک و تعالی عزت و اقتدار امت مرا در سم‌های اسبان (جنگی) شان و نوک نیزه هایشان قرار داده است.» [۴۱][۴۲][۴۳][۴۴]

پیامبر در راس مجاهدان

در منابع روایی و تاریخی مسلمانان آمده، از زمانی که جهاد بر مسلمانان واجب گردید رسول خدا (صلی‌الله ‌علیه ‌و‌آله‌وسلّم) خود در راس مجاهدان راه حق قرار گرفت و جهاد در راه خدا را در همه جبهه‌ها و در همه مناطق و در همه اشکال و گونه‌های آن رهبری کرد. او در سخت‌ترین میدان‌ها حضور می‌یافت، و با کمال ثبات و استواری در آن مستقر می‌شد و در این راه از بذل جان و مال هیچ دریغ نداشت. [۴۵]

ایشان تا روزی که رحلت فرمود بالغ بر بیست و هفت غزوه و سی و هشت سریه علیه دشمنان انجام داده بود؛ [۴۶][۴۷][۴۸]

اما در هیچ یک از این جنگها پشت به دشمن نکرد و هرگز دچار تزلزل نگشت. در «احد» زمانی که صف‌های مسلمانان در هم ریخته بود و مشرکان از هر سو حمله‌ور شده بودند رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) با بدنی مجروح در حالی که خون از سرتاسر زخمهایش جاری بود، هم چنان پا بر جا و استوار رویاروی دشمن ایستاده بود و تا زمانی که دو گروه از یکدیگر جدا نشدند، همراه با گروهی اندک از یاران خود، که چهارده نفر بر شمرده شده بودند، مقاومت و پایداری فرمود. [۴۹][۵۰]

ایشان در این جنگ آن قدر تیر انداخته بودند که زه کمانش پاره شد پس شروع به سنگ انداختن کردند. [۵۱][۵۲][۵۳]

در «حنین» هنگامی که مسلمین پا به فرار گذاشتند، رسول خدا ((صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)) در حالی که سوار بر قاطرش بود، به سرعت به سوی کفار پیش می‌تاخت! تا حدی که عباس -عموی پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) – افسار قاطر را در دست گرفته بود و آن را می‌کشید تا از سرعت او بکاهد با این حال پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که سوار بر استر خود همچنان برای جنگ با کافران خود را به هر سو می‌کشاند. [۵۴][۵۵][۵۶][۵۷][۵۸][۵۹]

پی نوشتها

۱.زکریا، ابوالحسن احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبد السلام محمود هارون، مکتبه الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۴۸۷.

۲.جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، ج۲، ص۴۶۰.   

۳.ابن اثیر، ابو السعادات، النهایه فی غریب الحدیث، تحقیق طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، ۱۳۶۴ش، ج۱، ص۳۱۹.   

۴.بیهقی، ابوبکر، دلائل النبوه و معرفه احوال صاحب الشریعه، ج۲، ص۵۸۱.   

۵.قمی، علی بن ابراهیم، تفسیرالقمی، ج۱، ص۷۱ – ۷۲.   

۶.احمد بن حنبل، مسند احمد، ج۶، ص۱۷۴.   

۷.ابن حبان، محمد، صحیح ابن حبان، ج۱۰، ص۴۵۴.   

۸.شیخ صدوق، محمد بن علی، الخصال، ج۱، ص۱۸۵.   

۹.طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، ج۱، ص۳۳۸.   

۱۰.سیوطی، جلال الدین، الجامع الصغیر، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، ۱۹۸۱، ج۱، ص۳۳۲۴.   

۱۱.متقی هندی، علاء الدین علی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، تصحیح صفوه السقا، بیروت، الرساله، ۱۹۸۹، ج۱۳، ص۳۰۶.   

۱۲.طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، ج۸، ص۲۲۴.

۱۳.سیوطی، جلال الدین، الجامع الصغیر، ج۱، ص۶۶۳.

۱۴.احمد بن حنبل، مسند احمد، ج۵، ص۲۳۵.

۱۵.محدث نوری، حسین، مستدرک الوسائل، قم، آل البیت علیه السلام، ۱۴۰۸، ج۱۱، ص۱۷.   

۱۶.سیوطی، جلال الدین، الجامع الصغیر، ج۲، ص۶۱۰.

۱۷.متقی هندی، علاء الدین علی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، تصحیح صفوه السقا، بیروت، الرساله، ۱۹۸۹، ج۴، ص۲۸۰.   

۱۸.ابن عدی، عبدالله، الکامل، ج۲، ص۱۷۴.   

۱۹.سیوطی، جلال الدین، الجامع الصغیر، ج۱، ص۳۰۸۳.   

۲۰.متقی هندی، علاء الدین علی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، تصحیح صفوه السقا، بیروت، الرساله، ۱۹۸۹، ج۴، ص۲۸۵.   

۲۱.کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش، ج۵، ص۸.   

۲۲.شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، آل البیت علیه السلام، ج۱۵، ص۱۵.   

۲۳.ابن ابی جمهور، محمد بن علی، عوالی اللالی، ج۱، ص۲۸۲.   

۲۴.محدث نوری، حسین، مستدرک الوسائل، قم، آل البیت علیه السلام، ۱۴۰۸، ج۱۱، ص۲۱.   

۲۵.کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش، ج۵، ص۳.   

۲۶.شیخ طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، ج۶، ص۱۲۱.   

۲۷.شیخ صدوق، محمد بن علی، امالی صدوق، ص۶۷۳.   

۲۸.فتال نیشابوری، محمد بن حسن، روضه الواعظین، ج۱، ص۳۶۲.   

۲۹.احمد بن حنبل، مسند احمد، ج۴، ص۱۵۰.

۳۰.دارمی، عبدالله بن بهرام، سنن، دمشق، مطبعه الاعتدال، ۱۳۴۹، ج۲، ص۲۱۲.

۳۱.حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک، ج۲، ص۷۹.

۳۲.متقی هندی، علاء الدین علی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، تصحیح صفوه السقا، بیروت، الرساله، ۱۹۸۹، ج۴، ص۳۳۸.   

۳۳.خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، ج۸، ص۳۸۲.   

۳۴.ابن جوزی، عبد الرحمن بن علی، الموضوعات، ج۲، ص۲۲۶.   

۳۵.کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش، ج۵، ص۲.   

۳۶.شیخ طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، ج۶، ص۱۲۳.   

۳۷.شیخ صدوق، محمد بن علی، ثواب الاعمال، ص۱۸۹ – ۱۹۰.   

۳۸.فتال نیشابوری، محمد بن حسن، روضه الواعظین، ج۱، ص۳۶۲.   

۳۹.نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، ج۶، ص۴۹.

۴۰.حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک، ج۲، ص۷۹.

۴۱.کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش، ج۵، ص۲.   

۴۲.شیخ طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، ج۶، ص۱۲۳.   

۴۳.شیخ صدوق، محمد بن علی، امالی صدوق، ص۶۷۳.   

۴۴.فتال نیشابوری، محمد بن حسن، روضه الواعظین، ج۱، ص۳۶۲.   

۴۵.ابوزهره، محمد، خاتم النبیین (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)، قاهره، دار الفکر العربی، ۱۴۲۵، ج۱، ص۲۳۲.   

۴۶.ابن هشام، عبدالملک بن هشام، السیره النبویه، ج۲، ص۶۰۹.

۴۷.سهیلی، عبدالرحمن، الروض الانف فی شرح السیره النبویه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۱۲، ج۷، ص۴۶۷ – ۴۶۸.   

۴۸.ابن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت، دارالفکر، بی تا، ج۵، ص۲۱۷.   

۴۹.واقدی، محمد بن عمر، المغازی، ج۱، ص۲۴۰.

۵۰.ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۵، ج۵۵، ص۲۶۷.   

۵۱.ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، ج۲، ص۳۲.   

۵۲.واقدی، محمد بن عمر، المغازی، ج۱، ص۲۴۲.

۵۳.طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبری)، بیروت، دار التراث، چاپ دوم، ۱۳۸۷، ج۲، ص۵۱۶.   

۵۴.ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۵، ج۴، ص۱۸ – ۱۹.   

۵۵.واقدی، محمد بن عمر، المغازی، ج۳، ص۸۹۸ – ۸۹۹.

۵۶.احمد بن حنبل، مسند احمد، ج۳، ص۲۹۶.   

۵۷.نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، ج۵، ص۱۶۶ – ۱۶۷.

۵۸.ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، ج۲، ص۱۱۷ – ۱۱۸.   

۵۹.ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، ج۴، ص۱۳.   

منبع: ویکی فقه دانشنامه حوزوی.

چهل حدیث والدین

قال الله تعالی: و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا اما یبلغن عندک الکبر احدهما، او کلاهما فلا تقل لهما اف و لا تنهرهما و قل لهما قولا کریما… (سوره اسراء: ۲۳)

و خدای تو حکم فرموده که، هیچ کس را جز او نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید اگر هر دو یا یکی از آنها به پیری برسند(که موجب رنج و زحمت باشند) زنهار کلمه‌ای که رنجیده خاطر شوند مگو و کمترین آزار به آنان مرسان و با ایشان با احترام و بزرگوارانه سخن بگو. و همیشه پر و بال تواضع و تکریم را با کمال مهربانی نزدشان بگستران و بگو: پروردگارا، به پدر و مادرم رحمت و مهربانی فرما، آنگونه که آنان مرا در کوچکی تربیت کردند.

پیشگفتار

گرچه هستی ما از خداست، لیکن سبب زندگی و وجود ما، پدر و مادر است و ما شاخه‌ای از وجود این دو عزیزیم و میوه‌ای از بوستان محبت و تربیت و مهر و عاطفه بی نظیر پدر و مادریم.

انسان فراموشکار، وقتی به قدرت و موقعیتی رسید، دوران عجز و کوچکی خویش را از یاد می‌برد و پدر و مادر و زحمات طاقت‌فرسای آنان را فراموش می‌کند، و چه ناسپاسی و کفرانی بدتر از این؟

انسانیت و اخلاق ایجاب می‌کند که پاسدار این دو گوهر باشیم و در حال حیاتشان از نیکی و احسان و پس از مرگشان از صدقات و یاد نیک غفلت نکنیم. ما امتداد وجودی والدین خودیم و فرزندان ما تداوم وجود مایند، چگونگی برخورد ما با پدر و مادر و احترام و نیکی ما به آنان سبب می‌شود که فرزندان ما نیز در نسل آینده، حق‌شناس و قدردان و نیکوکار به بار آیند. فرزندان ما همان گونه خواهند بود که ما با والدین خویش رفتار می‌کنیم.

باری… ادای حق والدین و انجام سپاس زحمات آنان نیز مانند حق خدا و شکر نعمت‌هایش از عهده توانایی ما خارج است و تنها باید زبان به عجز بگشاییم و بال تواضع و فروتنی به زیر پای آن دو فرشته بگستریم.

با این حال، توجه به مقام پدر و مادر و شناخت قدر و منزلت آنان نزد خداوند، زمینه ادای بخشی از حق بزرگ آنان را فراهم می‌سازد.

روایاتی که در این مجموعه چهل حدیث والدین مطالعه می‌کنید، ما را با گوشه‌ای از وظایف خود در برابر والدین آشنا می‌کند. توفیق الهی یارمان باد که از نیکوکاران به پدر و مادر خویش به حساب آییم چرا که رضایت خدا در رضایت آنان است. خدایا! ما را قدردان زحمات پدر و مادر بگردان. خدایا! ما را به تربیت نسلی با ایمان و حق شناس و پاکدل و نیکوکار موفق بدار.

۱- بزرگترین واجب

قال امیر المؤمنین علی(علیه السلام): بر الوالدین اکبر فریضه.

امیر المؤمنین علی(علیه السلام) فرمود: بزرگترین و مهمترین تکلیف الهی، نیکی به پدر و مادر است.

(میزان الحکمه، ج ۱۰، ص ۷۰۹)

۲- برترین اعمال

قال الصادق(علیه السلام): افضل الاعمال الصلاه لوقتها، و بر الوالدین و الجهاد فی سبیل الله.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: برترین کارها عبارتست از: ۱ – نماز در وقت ۲ – نیکی به پدر و مادر ۳ – جهاد در راه خدا.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۸۵)

۳- انس با پدر و مادر…

فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): فقر مع والدیک فوالذی نفسی بیده لانسهما بک یوما و لیله خیر من جهاد سنه.

مردی خدمت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) آمد و گفت: پدر و مادر پیری دارم که به خاطر انس با من مایل نیستند به جهاد بروم، رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: پیش پدر و مادرت بمان، قسم به آن که جانم در دست اوست، انس یک روز آنان با تو، از جهاد یکسال بهتر است.(البته در صورتی که جهاد، واجب عینی نباشد).

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۵۲)

۴- محبوبترین کارها

عن ابن مسعود قال: سئلت رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): ‌ای الاعمال احب الی الله عز و جل؟ قال: الصلاه لوقتها، قلت ثم‌ای شی ء؟ قال: بر الوالدین، قلت: ثم‌ای شیء؟ قال: الجهاد فی سبیل الله.

ابن مسعود می‌گوید: از پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله و سلم) سؤال کردم محبوبترین کار پیش خدا کدام است؟ فرمود: نماز در وقت، گفتم: بعد از آن چه چیز؟ فرمود: نیکی به پدر و مادر، گفتم: بعد از آن چه چیز، فرمود: جهاد در راه خدا.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۰)

۵- نگاه به پدر و مادر

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): ما ولد بار نظر الی ابویه برحمه الا کان له بکل نظره حجه مبروره. فقالوا: یا رسول الله و ان نظر فی کل یوم مائه نظره؟ قال: نعم، الله اکبر و اطیب.

پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: هر فرزند نیکوکاری که با مهربانی به پدر و مادرش نگاه کند، در مقابل هر نگاه، ثواب یک حج کامل مقبول به او داده می‌شود، سؤال کردند، حتی اگر روزی صد مرتبه به آنها نگاه کند؟ فرمود: آری خداوند بزرگتر و پاکتر است.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۳)

۶- عظمت پدر و مادر

عن ابی الحسن الرضا(علیه السلام) قال: ان الله عز و جل امر بثلاثه مقرون بها ثلاثه اخری: امر بالصلاه و الزکاه، فمن صلی و لم یزک لم تقبل منه صلاته و امر بالشکر له و للوالدین، فمن لم یشکر والدیه لم یشکر الله، و امر باتقاء الله و صله الرحم، فمن لم یصل رحمه لم یتق الله عز و جل.

امام رضا(علیه السلام) فرمود: خداوند متعال فرمان داده سه چیز همراه سه چیز دیگر انجام گیرد:

۱ – به نماز همراه زکات فرمان داده است، پس کسی که نماز بخواند و زکات نپردازد نمازش نیز پذیرفته نمی‌شود.

۲ – به سپاسگزاری از خودش و پدر و مادر فرمان داده است، پس کسی که از پدر و مادرش سپاسگزاری نکند، خدا را شکر نکرده است.

۳ – به تقوای الهی فرمان داده و به صله‌رحم، پس کسی که صله‌رحم انجام ندهد تقوای الهی را هم بجا نیاورده است.

(بحار الانوار، جلد ۷۴، ص ۷۷)

۷- احترام پدر و مادر

قال الصادق(علیه السلام): بر الوالدین من حسن معرفه العبد بالله اذ لا عباده اسرع بلوغا بصاحبها الی رضی الله من حرمه الوالدین المسلمین لوجه الله تعالی.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: نیکی به پدر و مادر نشانه شناخت شایسته بنده خداست. زیرا هیچ عبادتی زودتر از رعایت حرمت پدر و مادر مسلمان به خاطر خدا انسان را به رضایت خدا نمی‌رساند.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۷)

۸- اطاعت از والدین

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): من اصبح مطیعا لله فی الوالدین اصبح له بابان مفتوحان من الجنه و ان کان واحدا فواحدا.

پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: کسی که دستور الهی را در مورد پدر و مادر اطاعت کند، دو درب از بهشت به رویش باز خواهد شد، اگر فرمان خدا را در مورد یکی از آنها انجام دهد، یک درب گشوده می‌شود.

(کنز العمال، ج ۱۶، ص ۴۶۷)

۹- ارزش اطاعت از پدر و مادر

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): العبد المطیع لوالدیه و لربه فی اعلی علیین.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: بنده‌ای که مطیع پدر و مادر و پروردگارش باشد، روز قیامت در بالاترین جایگاه است.

(کنز العمال، ج ۱۶، ص ۴۶۷)

۱۰- پرداخت بدهی والدین

عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): من حج عن والدیه او قضی عنهما مغرما بعثه الله یوم القیامه مع الابرار.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: کسی که به نیت پدر و مادرش حج انجام دهد یا بدهکاری آنها را بپردازد، خداوند او را در روز قیامت با نیکان برمی‌انگیزد.

(کنز العمال، ج ۱۶، ص ۴۶۸)

۱۱- خشنودی پدر و مادر

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): من ارضی والدیه فقد ارضی الله و من اسخط والدیه فقد اسخط الله.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: آن که پدر و مادرش را خشنود کند، خدا را خشنود کرده و کسی که پدر و مادر خود را به خشم آورد، خدا را به خشم آورده است.

(کنز العمال، ج ۱۶، ص ۴۷۰)

۱۲- عاقبت نیکی به پدر و مادر

عن الصادق(علیه السلام) قال: بینا موسی بن عمران یناجی ربه عز و جل اذ رای رجلا تحت عرش الله عز و جل فقال: یا رب من هذا الذی قد اظله عرشک؟ فقال: هذا کان بارا بوالدیه، و لم یمش بالنمیمه.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: هنگامی که حضرت موسی(علیه السلام) مشغول مناجات با پروردگارش بود، مردی را دید که در زیر سایه عرش الهی در ناز و نعمت است، عرض کرد: خدایا این کیست که عرش تو بر او سایه افکنده است؟ خداوند متعال فرمود: او نسبت به پدر و مادرش نیکوکار بود و هرگز سخن‌چینی نمی‌کرد.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۶۵)

۱۳- سفر برای نیکی به پدر و مادر

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): سر سنتین بر والدیک، سر سنه صل رحمک.

پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: دو سال راه برو به پدر و مادرت نیکی کن، یکسال راه برو و صله‌رحم انجام بده،(یعنی اگر پدر و مادرت در فاصله دوری هستند که دو سال باید راه بروی تا به آنها برسی و نیکی کنی ارزش دارد).

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۸۳)

۱۴- پدر و مادر و افزایش عمر و روزی

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): من احب ان یمد له فی عمره و ان یزاد فی رزقه فلیبر والدیه و لیصل رحمه.

پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: کسی که دوست دارد عمرش طولانی و روزیش زیاد شود، نسبت به پدر و مادرش نیکی کند و صله‌رحم بجای آورد.

(کنز العمال، ج ۱۶، ص ۴۷۵)

۱۵- آثار نیکی به پدر و مادر

عن حنان بن سدیر قال: کنا عند ابی عبد الله(علیه السلام) و فینا میسر فذکروا صله القرابه فقال ابو عبد الله(علیه السلام): یا میسر! قد حضر اجلک غیر مره و لا مرتین، کل ذلک یؤخر الله اجلک، لصلتک قرابتک، و ان کنت ترید ان یزاد فی عمرک فبر شیخیک یعنی ابویک.

حنان بن سدیر می‌گوید: در حضور امام صادق(علیه السلام) بودیم که میسر هم در میان ما بود، از رابطه خویشاوندی سخن به میان آمد، امام صادق(علیه السلام) فرمود: ‌ای میسر! چند بار اجل و مرگ تو فرا رسیده و هر بار خداوند آن را به خاطر صله‌رحم با خویشاوندانت تاخیر انداخته است، اگر می‌خواهی خداوند عمر تو را زیاد کند به پدر و مادرت نیکی کن.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۸۴)

۱۶- اول نیکی به مادر

عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: جاء رجل الی النبی(صلی الله علیه و آله و سلم) فقال: یا رسول الله من ابر؟ قال(صلی الله علیه و آله و سلم): امک، قال: ثم من؟ قال(صلی الله علیه و آله و سلم): امک، قال: ثم من؟ قال(صلی الله علیه و آله و سلم): امک، قال: ثم من؟ قال(صلی الله علیه و آله و سلم): اباک.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: مردی خدمت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) آمد و گفت:‌ای رسول خدا! به چه کسی نیکی کنم؟ فرمود: به مادرت، عرض کرد، بعد از او به چه کسی؟ فرمود: به مادرت، گفت: سپس به چه کسی؟ فرمود: به مادرت، سؤال کرد: سپس به چه کسی؟ فرمود: به پدرت؟

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۴۹)

۱۷- نتیجه نیکی به پدر و مادر

عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: بروا اباءکم یبرکم ابناءکم، عفوا عن نساء الناس تعف نسائکم.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: به پدرانتان نیکی کنید تا فرزندانتان به شما نیکی کنند، از زنان مردم چشم پوشی کنید تا دیگران نسبت به زنهای شما چشم پوشی کنند.

(کنز العمال، ج ۱۶، ص ۴۶۶)

۱۸- حق پدر

عن ابی الحسن موسی(علیه السلام) قال: سال رجل رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): ما حق الوالد علی ولده؟ قال: لا یسمیه باسمه، و لا یمشی بین یدیه، و لا یجلس قبله و لا یستسب له.

از امام کاظم(علیه السلام) نقل شده که فرمود: مردی از پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) سؤال کرد: حق پدر بر فرزند چیست؟ حضرت فرمود: ۱- او را با نام صدا نکند ۲ – در راه رفتن از او جلو نیفتند. ۳ – قبل از او ننشیند. ۴ – کاری انجام ندهد که مردم پدرش را فحش بدهند.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۴۵)

۱۹- عبادت در نگاه

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): نظر الولد الی والدیه حبا لهما عباده.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: نگاه محبت‌آمیز فرزند به پدر و مادرش عبادت است.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۸۰)

۲۰- رفتار با والدین

عن ابی ولاد الحناط قال: سالت ابا عبد الله(علیه السلام) عن قول الله: «و بالوالدین احسانا» فقال: الاحسان ان تحسن صحبتهما و لا تکلفهما ان یسالاک شیئا هما یحتاجان الیه.

ابی ولاد می‌گوید: معنای آیه «و بالوالدین احسانا»(بقره/ ۸۳) را از امام صادق(علیه السلام) پرسیدم، فرمود: احسان به پدر و مادر اینست که رفتارت را با آنها نیکو کنی و مجبورشان نکنی تا چیزی که نیاز دارند از تو بخواهند. «یعنی قبل از درخواست آنان، نیازشان را برطرف کنی».

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۹)

۲۱- وظیفه در برابر والدین

قال ابو عبد الله(علیه السلام): لا تملا عینیک من النظر الیهما الا برحمه و رقه، و لا ترفع صوتک فوق اصواتهما، و لا یدیک فوق ایدیهما و لا تتقدم قدامهما.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: چشمهایت را جز از روی دلسوزی و مهربانی با پدر و مادر خیره مکن و صدایت را بلندتر از صدای آنها نکن دستهایت را بالای دستهای آنها مبر، و جلوتر از آنان راه مرو.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۹)

۲۲- نیابت از پدر و مادر

قال ابو عبد الله(علیه السلام): ما یمنع الرجل منکم ان یبر والدیه حیین او میتین، یصلی عنهما و یتصدق عنهما و یحج عنهما و له مثل ذلک، فیزیده الله(عز و جل) ببره و صلاته خیراً کثیراً.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: چه چیز مانع شخص می‌شود وقتی که پدر و مادرش زنده یا مرده اند به آنها نیکی کند، باین صورت که به نیت آنها نماز بخواند، صدقه بدهد، حج بجا بیاورد و روزه بگیرد، زیرا اگر چنین کند ثواب آنها به پدر و مادر می‌رسد و به خود شخص هم همانقدر ثواب داده می‌شود، به علاوه خداوند متعال به واسطه کارهای نیک و نماز او خیر زیادی به او عطا می‌کند.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۴۶)

۲۳- نیکی به والدین بد

عن ابی جعفر(علیه السلام) قال: ثلاث لم یجعل الله(عز و جل) لاحد فیهن رخصه اداء الامانه الی البر و الفاجر و الوفاء بالعهد للبر و الفاجر و بر الوالدین برین کانا او فاجرین.

امام باقر(علیه السلام) فرمود: در سه چیز خداوند متعال به احدی اجازه ترک آنها را نداده است:

۱ – ادای امانت به مرد نیکوکار و فاسق.

۲ – وفای به عهد و پیمان نسبت به نیکوکار و فاسق.

۳ – نیکی به پدر و مادر، نیکو کار باشند یا فاسق و لا ابالی.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۵۶)

۲۴- برخورد با پدر و مادر مشرک

فیما کتب الرضا(علیه السلام) للمامون: بر الوالدین واجب، و ان کانا مشرکین و لا طاعه لهما فی معصیه الخالق.

در نوشته حضرت رضا(علیه السلام) به مامون آمده که: نیکی به پدر و مادر واجب و لازم است اگرچه مشرک و کافر باشند، ولی در معصیت خدا نباید اطاعتشان کرد.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۲)

۲۵- زیارت قبر والدین

عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: من زار قبر والدیه او احدهما فی کل جمعه مره غفر الله له و کتب برا.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: کسی که قبر پدر و مادر یا یکی از آندو را در هر جمعه یکبار زیارت کند خداوند او را می‌بخشد و او را نیکوکار می‌نویسد.

(کنز العمال، ج ۱۶، ص ۴۶۸)

۲۶- بهشت و نیکی به والدین

عن ابی الحسن(علیه السلام) قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): کن بارا و اقتصر علی الجنه و ان کنت عاقا فاقتصر علی النار.

از امام رضا(علیه السلام) نقل شده که فرمود: رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: نسبت به پدر و مادر نیکوکار باش تا پاداش تو بهشت باشد ولی اگر عاق آنها شوی جهنمی خواهی بود.

(اصول کافی، ج ۲، ص ۳۴۸)

۲۷- نگاه تیز به پدر و مادر

عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: لو علم الله شیئا ادنی من اف لنهی عنه، و هو من ادنی العقوق و من العقوق ان ینظر الرجل الی والدیه فیحد النظر الیهما.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: اگر خداوند چیزی کمتر از اف(اوه) گفتن سراغ داشت از آن نهی می‌کرد: و اف گفتن از کمترین مراتب عاق شدن است. نوعی از عاق شدن اینست که انسان به پدر و مادرش تیز نگاه کند.(خیره شود).

(اصول کافی، ج ۴، ص ۵۰)

۲۸- نگاه خشم‌آلود به پدر و مادر

عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: من نظر الی ابویه نظر ماقت، و هما ظالمان له، لم یقبل الله له صلاه.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: کسی که از روی نفرت به پدر و مادرش که به او ستم کرده‌اند نگاه کند، نمازش در درگاه الهی پذیرفته نمی‌شود.

(اصول کافی، ج ۴، ص ۵۰)

۲۹- غمگین کردن پدر و مادر

قال امیرالمؤمنین(علیه السلام): من احزن والدیه فقد عقهما.

امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرمود: کسی که پدر و مادر خویش را غمگین سازد، عاق والدین شده است.(حق آنها را رعایت نکرده است.)

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۶۴)

۳۰- نتیجه بی‌ادبی به والدین

عن ابی جعفر(علیه السلام) قال: ان ابی نظر الی رجل و معه ابنه یمشی و الابن متکیء علی ذراع الاب، قال: فما کلمه ابی مقتا له حتی فارق الدنیا.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: پدرم مردی را دید که پسرش همراهش راه می‌رفت و به بازوی پدر تکیه کرده بود،(وقتی این جریان را دید) تا زنده بود از روی ناراحتی و خشم با او صحبت نکرد.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۶۴)

۳۱- درگیری با پدر

قال ابو عبد الله(علیه السلام): ثلاثه من عازهم ذل: الوالد و السلطان و الغریم.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: هر کس با این سه نفر کشمکش کند خوار می‌گردد: پدر، سلطان حق و شخص بدهکار.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۱)

۳۲- محرومیت عاق والدین

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): ایاکم و عقوق الوالدین، فان ریح الجنه توجد من مسیره الف عام و لا یجدها عاق و لا قاطع رحم.

پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: از عاق والدین شدن بپرهیزید، زیرا با این که بوی بهشت از مسافت هزار سال به مشام می‌رسد، عاق والدین و کسی که قطع رحم کند، آن بو را احساس نخواهد کرد.(یعنی بیش از هزار سال از بهشت فاصله دارد.)

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۶۲)

۳۳- بدبختی عاق والدین

عن الصادق(علیه السلام) قال: لا یدخل الجنه العاق لوالدیه و المدمن الخمر و المنان بالفعال للخیر اذا عمله.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: عاق والدین و شرابخوار و انسان خیر منت گذار، وارد بهشت نمی‌شوند.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۴)

۳۴- عاقبت عاق والدین

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): اربعه لا ینظر الله الیهم یوم القیامه، عاق و منان و مکذب بالقدر و مدمن خمر.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: در قیامت خدا به چهار گروه نظر رحمت نخواهد کرد:

۱ – عاق والدین ۲ – منت گذار۳ – منکر قضاء و قدر۴- شرابخوار.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۱)

۳۵- مجازات عاق والدین

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): ثلاثه من الذنوب تعجل عقوبتها و لا تؤخر الی الاخره: عقوق الوالدین، و البغی علی الناس و کفر الاحسان.

پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: کیفر سه گناه به قیامت نمی‌ماند(یعنی در همین دنیا مجازات می‌شود.) ۱ – عاق پدر و مادر۲ – ظلم و تجاوز به مردم ۳ – ناسپاسی در مقابل احسان و نیکی.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۴)

۳۶- عاق والدین

عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: الذنوب التی تظلم الهواء عقوق الوالدین.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: از گناهانی که هوا را تیره و تار می‌کند، عاق والدین شدن است.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۴)

۳۷- شقاوت عاق والدین

قال الصادق(علیه السلام): عقوق الوالدین من الکبائر لان الله(عز و جل) جعل العاق عصیا شقیا.

امام صادق(علیه السلام) فرمود: عاق پدر و مادر شدن، از گناهان کبیره است، زیرا خداوند متعال عاق والدین را گناهکار شقی شمرده است.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۴)

۳۸- هلاکت عاق والدین

عن ابی عبد الله(علیه السلام): ان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) حضر شابا عند وفاته فقال(صلی الله علیه و آله و سلم) له: قل: لا اله الا الله،قال(علیه السلام): فاعتقل لسانه مرارا فقال(صلی الله علیه و آله و سلم) لامراه عند راسه: هل لهذا ام؟ قالت: نعم انا امه،قال(صلی الله علیه و آله و سلم): افساخطه انت علیه؟ قالت: نعم ما کلمته منذ ست حجج،قال(صلی الله علیه و آله و سلم) لها: ارضی عنه،قالت: رضی الله عنه برضاک یا رسول الله فقال له رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): قال: لا اله الا الله قال(علیه السلام): فقالها… ثم طفی…

امام صادق(علیه السلام) فرمود: هنگام مرگ جوانی، پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) کنار بستر او حضور یافتند و به جوان فرمودند: بگو لا اله الا الله، فرمود: زبانش بند آمد، چندبار تکرار کرد ولی زبان او بند شد، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به زنی که کنار جوان بود فرمود: آیا این جوان مادر دارد؟ زن گفت: بله، من مادر او هستم، فرمود: آیا از او ناراضی هستی؟ زن گفت: بله شش سال است با او صحبت نکرده ام، فرمود: از او راضی شو، زن گفت: یا رسول الله! به خاطر رضایت تو خدا از او راضی شود.(من از او راضی شدم) سپس پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به جوان فرمود: بگو لا اله الا الله، جوان در این هنگام گفت: لا اله الا الله و پس از لحظاتی مرد.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۷۵)

۳۹- اعمال عاق والدین

قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): یقال للعاق اعمل ما شئت فانی لا اغفر لک و یقال للبار اعمل ما شئت فانی ساغفر لک.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: به عاق والدین از(طرف خدا) گفته می‌شود: هر کاری می‌خواهی انجام بده، دیگر تو را نمی‌بخشم و به نیکوکار(نسبت به پدر و مادر) هم گفته می‌شود: هر چه می‌خواهی انجام ده تو را می‌بخشم.

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۸۰)

۴۰- نیکی به والدین و آمرزش گناه

قال علی بن الحسین(علیه السلام): جاء رجل الی النبی(صلی الله علیه و آله و سلم) فقال: یا رسول الله ما من عمل قبیح الا قد عملته فهل لی توبه؟ فقال له رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): فهل من والدیک احد حی؟ قال: ابی قال: فاذهب فبره. قال: فلما ولی قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): لو کانت امه.

امام سجاد(علیه السلام) فرمود: مردی خدمت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) رسید و گفت:‌ ای رسول خدا! من هیچ کار زشتی نمانده که انجام نداده باشم، آیا می‌توانم توبه کنم؟ رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: آیا هیچیک از پدر و مادرت زنده هستند؟ گفت: بله، پدرم. حضرت فرمود: برو به او نیکی کن(تا آمرزیده شوی). وقتی او راه افتاد پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: کاش مادرش زنده بود.(یعنی اگر او زنده بود و به او نیکی می‌کرد، زودتر آمرزیده می‌شد.)

(بحار الانوار، ج ۷۴، ص ۸۲)

منبع: چهل حدیث والدین؛ شریفی، محمود

پایگاه اطلاع رسانی حوزه

اسلام دین تعامل است یا تقابل ؟

جهاد از منظر فقه شیعه

در اسلام اصل اولی بر دعوت مسالمت‌‌‌‌آمیز، چشم‌‌‌‌ نپوشیدن از صلح، انعقاد پیمان‌‌‌‌های طرفینی و هدایت دشمنان است و در موارد ضروری، دفاع از جان مردم، اعم از اینکه مسلمان باشند یا غیرمسلمانِ تحت حمایت اسلام و در عصر حاضر، مطابق آرای عموم فقها، وجهی برای آغازیدن جنگ با دیگران نیست.

خشونت، تروریسم و افراطی‌‌‌‌گری، پرکاربردترین واژه‌های دو دهه‌‌‌‌ی آغازین قرن بیست‌ویکم‌‌‌‌اند. اما چرا؟ با اندک تأملی می‌‌‌‌توان دریافت که عموم مردم مناسبات اخلاقی و اجتماعی خویش و سیاست‌مداران و بهره‌‌‌‌های اقتصادی و منافع ملی را در تعهد به قوانین موضوعه‌‌‌‌ی سازمان‌‌‌‌ها و نهادهای بشری جست‌وجو نمی‌‌‌‌کنند. گویا ما نسبت به کنوانسیون‌‌‌‌ها، آرای سازمان‌‌‌‌های بین‌‌‌‌المللی و همه‌‌‌‌ی مصوبات حقوق بشری دچار کرختی و فراموشی همه‌‌‌‌گیری شده‌‌‌‌ایم. از سوی دیگر، جنایات سازمان‌‌‌‌یافته‌‌‌‌ی نوپیدایی را شاهدیم که فزونی روزافزونشان مدیون افراط‌‌‌‌گرایی و بهانه‌‌‌‌های مذهبی است؛ جنایاتی که تراژدی‌‌‌‌های درازدامنی را در خاور نزدیک، آفریقای مرکزی، افغانستان، چچن و… رقم زده‌‌‌‌اند.

یکی از راهکارهای عملی بازخوانی مفاد ادیان، در خشونت‌‌‌‌ستیزی و به اشتراک‌‌‌‌ گذاردن دستاوردهای حاصله است تا زمینه‌‌‌‌ی برائت ادیان الهی از تهمت دایگی قتل‌‌‌‌ها و خشونت‌‌‌‌ها فراهم آید و توجیه دینی برای افراط‌‌‌‌گرایی و ترور رخت بربندد.

آنچه پیش‌‌‌‌ رو داریم تلاشی ‌‌‌‌است خُرد به‌منظور تبیین مسئله‌ی جنگ در فقه شیعه و بررسی کلان‌‌‌‌دیدگاه‌‌‌‌های فقها در این خصوص.

جنگ و جهاد در قرآن کریم

فقه شیعه یا نظام رفتار مکلفین، دربردارنده‌ی هنجارهای زیست ایمانیِ باورمندانِ به مکتب اهل بیت، براساس تعالیم قرآن کریم، سنت و در پرتو عقل و اجماع است. ناگفته پیداست که نصوص کتابی، چه جایگاه ویژه‌‌‌‌ای در این حوزه به خود اختصاص داده‌‌‌‌اند. از ‌‌‌‌این ‌‌‌‌رو، بررسی کلیدواژگان مربوط به جنگ در آیات قرآن کریم بسیار رهگشا خواهد بود.

در قرآن کریم، واژه‌‌‌‌های گوناگونی وجود دارند که معنای عرفی جنگ از آن‌ها فهمیده می‌‌‌‌شود، اما باید توجه داشت که نگاه قرآن کریم به این کاربردها متفاوت است. برخی واژه‌‌‌‌ها به‌‌‌‌خودی‌‌‌‌خود و در صورتی که بدون قید خاصی به ‌‌‌‌کار روند، فاقد ارزش‌‌‌‌داوری خواهند بود و تقریباً معادل کاربرد عرفی جنگ در زبان فارسی‌‌‌‌اند. مهم‌ترین این واژه‌‌‌‌ها عبارت‌اند از:

  1. حَرْب‏: ‏در زبان عربی، به معنای دشمنی و نزاع است. این کلمه و مشتقات آن در قرآن کریم به همین مضمون به کار رفته‌‌‌‌اند. خداوند در سوره‌ی بقره می‌‌‌‌فرماید:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبَواْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْب مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ…»؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید و آنچه از (مطالبات) ربا باقی مانده، رها کنید، اگر ایمان دارید! اگر (چنین) نمی‌کنید، بدانید در جنگ با خدا و رسولش خواهید بود!…[۱]

  1. قِتال: به معنای کشتاری است که در آن هر دو طرف نزاع یکدیگر را بکشند. بر این‌‌‌‌ اساس، قتل یا کشتن یک انسان به‌طور موردی و فردی، مصداق خشونت است، اما در شمول بحث قتال قرار نمی‌‌‌‌گیرد. این واژه به‌دفعات در قرآن کریم استفاده شده است. خداوند می‌‌‌‌فرماید:

«یسْأَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِیهِ قُلْ قِتَالٌ فِیهِ کَبِیرٌ…»؛ از تو درباره‌ی جنگ کردن در ماه حرام سؤال می‌کنند. بگو جنگ در آن (گناهی) بزرگ است…[۲]

افزون بر واژه‌‌‌‌هایی که اشاره شد، کلماتی نیز در قرآن کریم وجود دارند که ارزش‌‌‌‌داورانه به کار رفته و به‌خودی‌خود، بار معناییِ مثبت یا منفی را در دل دارند. در این گروه از واژگان ، دو کلمه‌ی مهم وجود دارد:

  1. سفک دماء: این کلمه به معنای خون‌‌‌‌ریزی است و هنگامی ‌‌‌‌که هدف، تقبیح یک اقدام خشونت‌‌‌‌بار منجر به خون‌‌‌‌ریزی باشد، از این واژه استفاده می‌‌‌‌شود و ارزش منفی دارد. فرشتگان نیز در بیان نقطه‌ضعف انسان به این اقدام وی اشاره کرده و او را موجودی خون‌‌‌‌ریز معرفی می‌‌‌‌کنند:

«…قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یفْسِدُ فِیهَا وَ یسْفِکُ الدِّمَاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ…»؛

فرشتگان گفتند (پروردگارا) آیا کسی را در آن قرار می‌‌‌‌دهی که فساد و خون‌‌‌‌ریزی کند؟ (در حالی که) ما تسبیح و حمد تو را به‌جا می‌آوریم و تو را تقدیس می‌کنیم.[۳]

۲٫جهاد: کلمه‌ی جهاد در لغت به معنای کوشش و تلاش است و با ذکر متعلق آن معنا پیدا می‌‌‌‌کند، اما اگر به‌صورت مطلق و بدون هیچ قیدی ذکر شود، اغلب منظور از آن جنگی است که در راه خدا و به‌منظور تحقق اراده‌ی الهی صورت می‌‌‌‌گیرد. جهاد به این معنا، ارزش مثبت دارد و مصداق بارز جنگ مشروع در اسلام است. این کلمه هم در معنای لغوی آن و هم در معنای اصطلاحی‌‌‌‌اش، در قرآن کریم به کار رفته است. خداوند می‌فرماید:

«انْفِرُوا خِفَافًا وَ ثِقَالًا وَ جَاهِدُوا بِأَمْوَالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ذَلِکُمْ خَیرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»؛ (همگی به‌سوی میدان جهاد) حرکت کنید؛ سبک‌‌‌‌بار باشید یا سنگین‌بار! و با اموال و جان‌‌‌‌های خود، در راه خدا جهاد نمایید. این برای شما بهتر است اگر بدانید![۴]

با توجه به آنچه گفته شد، جهاد نماد جنگ موجه و مشروع در اندیشه‌‌‌‌ی اسلامی است و ویژگی‌‌‌‌هایی دارد که مهم‌‌‌‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از:

  1. جهاد فارغ از معنای لغوی‌‌‌‌اش که بر جهد و کوشش دلالت دارد، وضع تعینی در جنگ مشروع (اعم از دفاعی و ابتدایی) پیدا کرده است.
  2. هدف از آن، تحصیل رضایت پروردگار است و بنابراین با تعریف‌‌‌‌های حقوقی از جنگ، که منظور از آن مطلق منازعه‌ی نظامی میان کشورها برای قهر و غلبه‌ی سیاسی یا جغرافیایی‌‌‌‌ است ، متفاوت خواهد بود.
  3. مشروع و موجه بودن جنگ در قرآن کریم و دلالت واژه‌ی جهاد بر این مفهوم، هرگز بدان معنا نیست که جنگ یکی از آموزه-های اصیل و اولیه‌ی اسلام است (برخلاف آنچه در تئوری جنگ عادلانه در مسیحیت وجود دارد)، بلکه جنگ یک اقدام مناسب در صورت انسداد همه‌ی راه‌‌‌‌های مسالمت‌‌‌‌آمیز به‌منظور رسیدن به آرمان برقراری صلح و عدالت و دفاع از حقوق مظلومان است.

تعامل یا تقابل

در میان اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمانی که به واکاوی آیات جهاد و تفاسیر آن پرداخته‌‌‌‌اند، شاهد تمایل به هر دو دیدگاه عمده هستیم. گروهی چنین باور دارند که دین اسلام اساساً آیین خشونت و تقابل است و گروه دیگری نیز چنین می‌‌‌‌پندارند که اسلام یک دین مبتنی بر اصول انسانی و اخلاقی و در نتیجه، پیام‌‌‌‌آور صلح و دوستی است. دو دیدگاه مذکور را در ادامه بررسی و دیدگاه برگزیده را بیان می‌‌‌‌کنیم.

  1. اسلام دین خشونت

برخی فرق اسلامی و جمع ‌‌‌‌قابل توجهی از مستشرقان چنین می‌‌‌‌اندیشند که اسلام گام نخست را در مواجهه و رویارویی با کافران و مشرکان، مقابله‌ی نظامی و در برخورد با اهل کتاب، اخذ جزیه می‌‌‌‌داند. برخی از مهم‌ترین مستندات این دیدگاه عبارت‌اند از:

الف) «قَاتِلُواْ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لَا بِالْیَوْمِ الاَْخِرِ وَ لَا یحَُرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لَا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقّ‏ِ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتىَ‏ یُعْطُواْ الْجِزْﯾَﮥ عَن یَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُون»؛ با کسانى از اهل کتاب که به خدا و روز بازپسین ایمان نمى‏آورند و آنچه را خدا و فرستاده‏اش حرام گردانیده‏اند حرام نمى‏دارند و متدین به دین حق نمى‏گردند، کارزار کنید تا با [کمالِ‏] خوارى به دست خود جزیه دهند.[۵]

ج) «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ»؛ ای پیامبر با کفار و منافقین جهاد کن و بر آنان سخت بگیر و جایگاهشان دوزخ است و چه بد سرانجامی ا ست.[۷]

افزون بر آیاتی که گذشت، آیات دیگری که به بیان امتیازات مجاهدین، ذم قاعدین و کاهلان در جهاد، فواید و نتایج جهاد، لزوم برخورد با اقوام طغیانگر و ضرورت ایجاد صلح و عدالت می‌‌‌‌پردازند، تکیه‌‌‌‌گاه این دیدگاه قرار گرفته است. همچنین آیاتی که با نقل سرگذشت پیامبران پیشین بر سنت جهادی آنان مهر تأیید می‌‌‌‌زنند، از مستندات دیدگاه نخست به‌شمار می‌‌‌‌آید که جنگ‌‌‌‌مبنایی و تقابل‌‌‌‌محوری را اصل مقدم اسلامی در رویارویی با غیرمسلمانان می‌‌‌‌دانند.

۲-اسلام دین صلح

تعدد تکرار یک واژه یا تأکید بر یک ویژگی در مرام‌‌‌‌نامه‌ی یک مکتب فکری، می‌‌‌‌تواند نشانه‌ی اهمیت آن مفهوم یا ویژگی در آن نظام اندیشه‌‌‌‌ای باشد. بر این ‌‌‌‌اساس، واژه‌‌‌‌شماری کلماتی در قرآن کریم که معارف بلندی چون رحمت، غفران، عفو، مهربانی و مفاهیم دیگری از این دست را می‌‌‌‌رسانند، بیانگر جایگاه این‌‌‌‌گونه مفاهیم در هندسه‌ی معرفتی اسلام است.

در قرآن کریم، ۲۶۶ بار کلمه‌ی رحیم، ۱۷۵ بار رحمان، ۷۳ بار واژه‌ی رحمت و کلمات دیگری نیز در همین جنس مفهومی به‌صورت متعدد ذکر شده‌‌‌‌اند و هیچ‌‌‌‌یک از واژه‌‌‌‌هایی که رساننده‌ی مفاهیمی مانند انتقام، دشمنی و جنگ هستند، چنین وفوری را ندارند.

همه‌ی سوره‌‌‌‌های قرآن کریم (غیر از سوره‌ی توبه) با ذکر «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» آغاز می‌‌‌‌شوند. از سوی دیگر، ویژگی‌‌‌‌هایی در قرآن کریم وجود دارند که به عام‌‌‌‌ترین و مطلق‌‌‌‌ترین شکل ممکن، تجلی‌‌‌‌گر رحمت و مهربانی خداوند و پیامبر او هستند. خداوند درباره‌ی خود می‌‌‌‌فرماید:

«قُل لِّمَن مَّا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ قُل لِّلَّهِ کَتَبَ عَلىَ‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَه…»؛ بگو آنچه در آسمان‌‌‌‌ها و زمین است، از آن کیست؟ بگو از آن خداست؛ رحمت (و بخشش) را بر خود، حتم کرده…

در جایی دیگر، درباره‌ی فرستاده‌ی خویش چنین می‌‌‌‌فر ماید:

«وَ مَا أَرْسَلْنَکَ إِلَّا رَحْمَهً لِّلْعَالَمِین‏»؛ و (اى رسول)! ما تو را نفرستادیم مگر آنکه رحمت براى اهل عالم باشى.[۸]

روشن است که ایمان، یک فعل اختیاری است و با اجبار نمی‌‌‌‌توان شخصی را به ارادت قلبی و محبت به کسی یا چیزی واداشت. قرآن کریم و پیام‌‌‌‌آور آن، به این موضوع توجه داشته‌‌‌‌اند. قرآن کریم با تأکید بر این مطلب می‌فرماید:

«فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَکِّرٌ* لسْتَ عَلَیهِمْ بِمُصَیطِر»؛ پس تذکر ده که تو فقط تذکردهنده‌ای. تو سلطه‌گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.[۹]

خداوند در همان حال که مخاطب را از مفید نبودن قوه‌ی قهریه در ایمان انسان آگاه می‌‌‌‌کند، راز توفیق پیامبر خویش را در جلب توجه مردم و علاقه‌‌‌‌مند شدن مشرکان به اسلام، چنین برمی‌‌‌‌شمرد:

«فَبِمَا رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ…»؛ به (برکت) رحمت الهی، در برابر مردم نرم (و مهربان) شدی و اگر خشن و سنگدل بودی، از اطراف تو پراکنده می‌شدند. پس آن‌ها را ببخش و برای آن‌ها آمرزش بطلب و در کارها با آنان مشورت کن…[۱۰]

قرآن کریم پس از معرفی خداوند به‌عنوان سرچشمه‌ی مهربانی و پیامبر خود به‌‌‌‌سان سفیر رحمت، کتاب خود را نیز کتاب بشارت و رحمت معرفی می‌‌‌‌کند. در قرآن کریم می‌‌‌‌خوانیم:

«…َنَزَّلْنَا عَلَیکَ الْکِتَابَ تِبْیانًا لِکُلِّ شَیءٍ وَ هُدًى وَرَحْمَهً وَ بُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ»؛ …و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه‌چیز و هدایت و رحمت و بشارت برای مسلما نان است.[۱۱]

در سنت اسلامی تأکید بر گذشت چنان فراگیر است که حتی دشمنان را نیز در بر می‌‌‌‌گیرد. امیرالمؤمنین علی (ع) می‌‌‌‌فرماید:

«چون بر دشمنت ظفر یافتی، بخشش را شکر قدرت قرار ده»[۱۲]

با توجه به مبانی ذکرشده برای هر دو دیدگاه و توجه به این نکته که رفتار پیامبر اسلام بهترین تفسیر برای آیات قرآن کریم است، به نظر می‌‌‌‌رسد اصل نخست اسلام در رویارویی با غیرمسلمانان (خصوصاً اهل کتاب) برقراری روابط حسنه بوده است. اقداماتی چون انعقاد پیمان صلح، تفاهمنامه‌‌‌‌های نظامی، اعزام گروه‌‌‌‌های تبلیغی و دعوت به وجوه مشترک، شواهد کافی بر این مدعاست و در یک کلام، اسلام‌ خواهان رحمت و هدایت جمعی و همگانی است و نه کشتار جمعی.

فقهای معاصر نیز با تأیید همین دیدگاه، صلح‌‌‌‌محوری و ارتباط با دیگران را اصل اولی و جنگ را حالتی عارضی و ثانوی می‌‌‌‌دانند. امام خمینی (ره) در این‌خصوص می‌‌‌‌گوید:

این معنا که گاهی اهل غرض یا جهّال این حرف را می‌‌‌‌زنند که ما نباید روابط داشته باشیم، از باب این است که یا نمی‌‌‌‌فهمند یا غرض دارند، زیرا تا انسان جاهل یا مخالف اصل نظام نباشد، نمی‌‌‌‌تواند بگوید یک نظام باید از دنیا منعزل باشد… اسلام یک نظام اجتماعی و حکومتی است و می‌‌‌‌خواهد با همه‌ی عالم روابط داشته باشد. در زمان صدر اسلام، که خود رسول‌الله سفیر می‌‌‌‌فرستادند به اطراف، این حرف را نمی‌‌‌‌زدند.

در هر صورت، ما باید روابط داشته باشیم. آن‌ها که غرض ندارند، ما هم با آن‌ها غرض نداریم. کم‌‌‌‌کم باید روابط حسنه بشود. من امیدوارم این عمل را انجام دهید و دولت هم موفق باشد. منتها نباید تحت سلطه‌ی خارجی باشیم. نباید آن‌ها در امور ما دخالت بکنند و به ما خط بدهند…[۱۳]

…ما باید همان‌گونه که در زمان صدر اسلام، پیامبر سفیر به این‌طرف و آن‌طرف می‌‌‌‌فرستاد که روابط درست کند، عمل کنیم و نمی‌‌‌‌توانیم بنشینیم و بگوییم با دولت‌‌‌‌ها چه کار داریم. این برخلاف عقل و برخلاف شرع است و ما باید با همه رابطه داشته باشیم. هیچ عقل و هیچ انسانی آن را نمی‌پذیرد و چون معنایش شکست خوردن و فنا و مدفون شدن است تا آخر. ما باید با ملت‌‌‌‌ها و دولت‌‌‌‌ها رابطه پیدا کنیم. آن‌ها را که می‌‌‌‌توانیم ارشاد کنیم، با همین روابط ارشاد کنیم و از آن‌هایی که نمی‌‌‌‌توانیم ارشاد کنیم، سیلی نخوریم.[۱۴]

تلاش‌‌‌‌هایی برای تقریب دو دیدگاه

در آثار فقهی شیعه، دو اصطلاح جهاد ابتدایی و دفاعی به‌وفور به چشم می‌‌‌‌خورد و در ترتیب کتب فقهی نیز کتاب مستقلی به جهاد اختصاص داده شده است. نگارنده‌ی کتاب «جواهر» در این‌باره می‌‌‌‌گوید:

«جنگ اقسامی دارد. قسم اول جنگ عبارت است از نبردی که به‌واسطه‌ی مسلمین و به‌منظور دعوت به اسلام آغاز می‌‌‌‌شود. این نوع از جنگ واجب به وجوب کفایی و مشروط به شرایط پیش‌گفته است.

قِسم دوم نبردی است که در آن دشمنانی از کفار، اساس اسلام را مورد هجوم قرار می‌‌‌‌دهند یا قصد تسلط بر شهر، خانواده، راه و یا اموال مسلمین دارند. این جنگ بر آزاد و عبد، مرد و زن، سالم و مریض، کور و بینا و غیرایشان، در صورتی که نیاز بدان‌ها باشد، واجب است. نیازی به اذن امام و حضور وی نیز ندارد. این وجوب صرفاً برای مسلمانانی نیست که مورد هجوم دشمنان قرار گرفته‌اند، بلکه برای هر مسلمانی که از واقعه اطلاع یابد وجوب دارد…»[۱۵]

بر این اساس و در یک نگاه اولیه، دو ملاک برای هریک از جنگ‌‌‌‌ها به دست می‌‌‌‌آید: گسترش اسلام برای جهاد ابتدایی و دفاع از مسلمین برای جهاد دفاعی. اما در همین حال و با کمی دقت در متون آیاتی که پشتوانه‌ی اصلی وجوب جهاد ابتدایی هستند، درمی‌‌‌‌یابیم که در واقع این‌گونه جهادها نیز به‌نوبه‌ی خود ابتدایی‌‌‌‌اند. در برخی از آیات، که از مهم‌‌‌‌ترین مستندات این سنخ از جنگ‌‌‌‌ها به‌شمار می‌‌‌‌آیند، آیات مقید به وجود «فتنه» شده‌‌‌‌اند. پس نوعی از دفاع، در برابر حرکت تهاجمی خیزنده‌‌‌‌ای است که موجودیت اسلام را هدف قرار داده و جنگ را از جبهه‌‌‌‌ها به بستر جامعه کشانده است. در گروه دیگری از آیات نیز گرچه در نگاه نخست اطلاق و همه‌‌‌‌گونگی از آن‌ها فهمیده می‌‌‌‌شود، اما اندکی تأمل در شأن نزول آن‌ها و نیز دیگر مستندات قرآنی، فهمیده می‌‌‌‌شود که این نوع از جنگ‌‌‌‌ها هم در دل خود نوعی دفاع از مرزهای امنیت فرهنگی و حیات فکری و اجتماعی را نهفته دارند. گذشته از همه‌ی این موارد، قریب به اتفاق فقها معتقدند که اساساً در عصر غیبت، اقدام به جنگ ابتدایی مشروع نیست. از این رو، می‌‌‌‌توان گفت که در اسلام، اصل اولی بر دعوت مسالمت‌‌‌‌آمیز، چشم نپوشیدن از صلح، انعقاد پیمانهای طرفینی و هدایت دشمنان است و در موارد ضروری، دفاع از جان مردم، اعم از اینکه مسلمان باشند یا غیرمسلمانِ تحت حمایت اسلام و در عصر حاضر، مطابق آرای عموم فقها، وجهی برای آغازیدن جنگ با دیگران نیست.*

پی نوشت ها

[۱]. بقره، ۲۷۸ و ۲۷۹٫

[۲]. بقره، ۲۱۷٫

[۳]. بقره، ۳۰٫

[۴]. توبه، ۴۱٫

[۵]. توبه، ۲۹٫

[۶]. بقره، ۱۹۳٫

[۷]. توبه، ۷۳٫

[۸]. انبیاء، ۱۰۷٫

[۹]. غاشیه، ۲۱ و ۲۲٫

[۱۰]. آل‌عمران، ۱۵۹٫

[۱۱]. نحل، ۸۹٫

[۱۲]. نهج‌البلاغه، حکمت ۱۱٫

[۱۳]. امام خمینی، صحیفه‌ی نور، ج ۱۹، ص ۲۴۲٫

[۱۴]. همان، ۷۳٫

[۱۵] . الشیخ محمدحسن النجفی، جواهر الکلام، ج ۲۱، ص ۱۸ و ۱۹٫

منابع

  1. مصباح یزدی، محمدتقی، جنگ و جهاد در قرآن، مرکز انتشارات مؤسسه‌ی آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپصدف، چاپدوم، قم، ۱۳۸۳٫
  2. طریحى، فخرالدین، مجمع‌البحرین‏، تحقیق: سید احمد حسینى، کتابفروشى مرتضوى، چاپ سوم، تهران، ۱۳۷۵٫
  3. ابن‌منظور، محمدبن‌مکرم‏، لسان‌العرب‏، دار صادر، چاپ سوم‏، ۱۴۱۴ق‏، بیروت‏.
  4. قرشى، سید على‌اکبر، قاموس قرآن‏، چاپ ششم‏، دارالکتب الإسلامیه، تهران‏، ۱۳۷۱ش‏.
  5. مصطفوى، حسن‏، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم‏، بنگاه ترجمه و نشر کتاب‏، ۱۳۶۰ش‏، تهران‏.
  6. راغب اصفهانى، حسین‌بن‌محمد، المفردات فی غریب القرآن‏، تحقیق: صفوان عدنان داودى‏، چاپ اول‏، دمشق بیروت‏، دارالعلم الدار الشامیه، ۱۴۱۲ق‏.
  7. محمد، محفوظ، الاسلام، الغرب و حوارالمستقبل، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۱۹۹۸٫
  8. قاضی­زاده، کاظم، «جنگ و صلح از دیدگاه قرآن»، فصلنامه‌ی علوم سیاسی، تابستان ۱۳۸۵،شماره‌ی ۳۴٫
  9. واثقی، محمدحسین، «حسن و قبح خشونت»، فصلنامه‌ی کتاب نقد، بهار و تابستان ۱۳۷۹، شماره‌ی ۱۴ و ۱۵٫

نویسنده : حجت‌الاسلام محمدرضا برته

منبع: شفقنا

جهاد زنان

اشاره

جهاد، جنبه‌های مختلفی دارد که همگان –  مرد و زن و متأهل و مجرّد – می‌توانند دست کم بخشی از آن‌را انجام دهند؛ مانند جهاد اکبر که مقصود از آن در روایات، مبارزه با هواها و هوس‌های نفس اماره است.[۱] اما به دلیل اینکه جهاد بر زنان واجب نیست برای اینکه به فیض جهاد برسند در روایات انجام برخی از کارها از سوی بانوان پاداش جهاد را دارد.

 

 

  1. خدمت زن به شوهر: در روایات مختلفی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)[۲] و امامان(علیهم السلام)[۳] با اسناد مختلف نقل شده است که؛ «جهادُ المراه حُسن التّبعُّل»؛ جهاد زن، نیکو شوهرداری کردن است.

یک زن آگاه و وظیفه‌شناس، اگر بتواند درون خانه، محیط مساعدی را برای رشد و کمال خود و شوهر و بویژه فرزندان خویش فراهم کند، تاثیر مثبت و بسیار مؤثر آن در اصلاح جامعه و اخلاق و تربیّت آحاد آن، مشاهده خواهد شد. در حقیقت زن، سهم مستقیمی در فعال نمودن سایر نیروهای سازنده جامعه دارد. این حدیث گویای اهمیّت وظیفه خانه‌داری است چرا که آن‌را به مثابه جهاد می‌داند.

«حسن التبعل» که در حدیث آمده جمله کوتاهى است، ولى معناى گسترده‌اى دارد و همه خوبی‌ها را دربر می‌گیرد. درباره زنى می‌توان گفت: «خوب شوهردارى می‌کند»، که مقام سرپرستى و قیمومت شوهر را می‌پذیرد و از آن پاسدارى می‌کند. موقعیت او را در خانواده و بین فرزندان نگه می‌دارد. در کارهاى مهم با او مشورت می‌نماید. از دستوراتش اطاعت می‌کند. اگر در موردى خروج از منزل را صلاح ندانست و اجازه نداد خارج نمی‌شود. با رفتار خوش و اخلاق نیک و محبت‌هاى خود، شوهر را دلگرم و خانه را به کانون صفا و محبت تبدیل می‌کند. در دشواری‌ها و گرفتاری‌ها به یارى شوهر می‌شتابد و از او دل‌جویى می‌نماید. در مورد اموال شوهر امانت‌دار است و از اسراف و تبذیر و ولخرجى اجتناب می‌کند. بهترین لباس خود را در منزل می‌پوشد و براى شوهر آرایش و زینت می‌کند. در خانه‌دارى و پرورش فرزندان می‌کوشد.

  1. صبر در برابر ناملایمات: امام باقر(ع) فرمود: «خداوند عزّ و جلّ جهاد را هم بر مردان و هم بر زنان واجب ساخته، امّا جهاد مرد بذل مال و جانش تا حدّ کشته شدن در راه خداست، ولى جهاد زن شکیبائى در برابر ناملایماتى است که از همسر خویش می‌کشد و [نیز] توجّه کامل به انحصارطلبى شوهر نسبت به او».[۴]
  2. انجام کار خانه: زنان به پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) گفتند: اى رسول خدا! مردان، ثواب و فضیلت جهاد در راه خدا را برده‌اند، ما چه کارى انجام دهیم که به آن وسیله بتوانیم پاداش مجاهدان در راه خدا را دریابیم؟ آن‌حضرت فرمود: «اگر هر یک از شما مشغول کارهای خانه شود، ثواب کار مجاهدان در راه خداوند را دارد».[۵]
  3. باردار شدن زن: امام صادق(ع): ام سلمه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) درباره فضیلت زنان در امر خدمت به شوهرانشان سؤال کرد. پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «هر زنی که در خانه شوهرش، چیزی را به منظور سامان دادن و مرتب کردن، جابه‌جا کند، خداوند به او نظر و عنایت می‌کند؛ و کسی که خداوند به او عنایت نماید، عذابش نمی‌‌کند». ام سلمه گفت: باز هم درباره ثواب زنان مطلبی بفرمایید، پیامبر فرمود: «ای ام سلمه! براستی هرگاه زن، باردار شود، اجر و پاداشی همچون کسی که با جان و مالش در راه خداوند – عزّ و جلّ – جهاد می‌کند، برای او است؛ و زمانی که وضع حمل کند، به او گفته می‌شود: مسلّماً گناهانت آمرزیده شد، پس اعمالت را از نو شروع کن؛ و چون به نوزادش شیر دهد، به برابر هر دفعه، ثواب آزاد کردن بنده‌ای از فرزندان حضرت اسماعیل به او عطا می‌شود».[۶]

بدیهی است که موارد یاد‌شده – که تنها برای بانوان شوهردار معنا می‌یابد – به عنوان نمونه‌ای از فعالیت‌های مفید از یک زن مسلمان است که می‌تواند جایگزین جهاد شود، بیان شده است. لذا در همین راستا شاید بتوان گفت هر فعالیت ارزش‌مند و مشروعی که زنان متأهل و مجرّد در جامعه اسلامی انجام می‌دهند، می‌تواند به نوعی جایگزین جهاد برای آنان باشد و علاوه بر آن، بانوان در مواردی به طور مستقیم هم می‌توانند وارد نبرد شوند.

پی نوشتها

[۱]. ر.ک: «جهاد با نفس اماره(جهاد اکبر)»، «جهاد و مجاهده در قرآن و روایات».

[۲]. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول(صلی الله علیه و آله)، محقق، غفاری، علی اکبر، ص ۶۰، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.

[۳]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق و مصحح: غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج ‏۵، ص ۹ و ۵۰۷، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق؛ کوفی، محمد بن محمد اشعث، الجعفریات(الاشعثیات)، ص ۶۷، تهران، مکتبه نینوی الحدیثه، چاپ اول، بی‌تا؛ شیخ صدوق، الخصال، محقق، غفاری، علی اکبر، ج ‏۲، ص ۶۲۰، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۲ش.

[۴]. شیخ صدوق، محمد بن على‏، من لا یحضره الفقیه، محقق، غفاری، علی اکبر، ج ‏۳، ص ۴۳۹، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۳ق.

[۵]. فتال نیشابوری، محمد بن احمد، روضه الواعظین و بصیره المتعظین، ج ‏۲، ص ۳۷۶، قم، انتشارات رضی، چاپ اول، ۱۳۷۵ش.

منبع: اسلام کوئست

تعطیلی جهاد در عصر غیبت؛ تهمت جدید وهابیون علیه شیعه

یکی از شبهاتی که به تازگی در محافل وهابی علیه شیعیان مطرح می‌شود -و بیشتر به مزاح شبیه است تا شبهه- این است که شیعیان در عصر غیبت جهاد در راه خدا را تعطیل کرده‌اند؛ جهاد با غیر امامان خود را مانند مردار و خون وگوشت خوک حرام می‌دانند؛ آنان سپاهیان اسلام را که از مرزها محافظت می‌کنند، و انگیزه‌ای جز جهاد در راه خدا ندارند را شهید نمی‌دانند.

 یکی از شبهاتی که به تازگی در محافل وهابی علیه شیعیان مطرح می‌شود -و بیشتر به مزاح شبیه است تا شبهه- این است که شیعیان در عصر غیبت جهاد در راه خدا را تعطیل کرده‌اند؛ جهاد با غیر امامان خود را مانند مردار و خون وگوشت خوک حرام می‌دانند؛ آنان سپاهیان اسلام را که از مرزها محافظت می‌کنند، و انگیزه‌ای جز جهاد در راه خدا  ندارند را شهید نمی‌دانند؛ پس بنیانگذاران تفکر شیعه دشمنان اسلام و زندیق‌اند که منتظر وقوع بلا بر امت اسلامی هستند! شیعیان این تفکر را به اهل بیت نسبت می‌دهند تا هم پیروان نادان خود را افزایش دهند و هم ایشان را بد نام کنند![۱]

در جواب این شبهه باید بگوییم؛ اولاً، فقهای شیعه جهاد را به دو شکل ابتدایی و دفاعی تقسیم کرده‌اند. جهاد ابتدایی به منظور ریشه کن کردن شرک و بت پرستی و دعوت به اسلام انجام می‌پذیرد ولی جهاد دفاعی جهادی است که در برابر یورش دشمنان و کفار به مرزهای مسلمین صورت می‌گیرد، پس این دو با هم تفاوت دارد و به تبع هم احکام متفاوتی نزد فقهای شیعه دارد. در مورد جهاد ابتدایی میان فقهای شیعه نظرات مختلفی وجود دارد؛ برخی جهاد ابتدایی را مشروط به حضور امام معصوم می‌دانند،[۲] و برخی دیگر جهاد ابتدایی را مشروط به حضور معصوم نمی‌دانند[۳] اما در مقابل در مورد جهاد دفاعی، اجماع فقهای شیعه بر وجوب آن قرار گرفته‌است و همگی به اتفاق بر وجوب آن در عصر غیبت و در مواقعی که خطری جهان اسلام را تهدید می‌کند، فتوا داده‌اند.[۴]

به راستی که چه مضحک است، سخن دشمنان شیعه که از تعطیلی حکم جهاد در زمان غیبت در شیعه و زنده بودن آن در اهل سنت، سخن می‌گویند؛ در حالی‌که اسرائیل غاصب -دشمن اصلی اسلام در زمان معاصر- در کمتر از چند روز شکست مفتضحانه‌ای را بر چند کشور مسلمان سنی مذهب تحمیل کرد که خاطره‌ی تلخش تا ابد در تاریخ باقی خواهد ماند. اما سال‌ها و دهه‌ها پس از آن که قدرتمندتر و مسلح تر شده‌بود در جنگی سی و سه روزه در برابر گروه اندک شیعه حزب‌الله لبنان چنان شکست و زمین‌گیر شد که داغ آن برای آن رژیم غاصب همیشگی خواهد بود و یادآوری آن قلب هر مسلمان سنی و شیعه آزاده‌ای (به استثنای وهابیون حامی و دوست اسرائیل)، را لبریز غرور و شادی می‌کند.

شما قضاوت کنید؛ به راستی آیا شیعیان ایران که نزدیک به چهار دهه در مقابل زیاده‌خواهی‌های استکبار جهانی ایستادگی کرده، و ذره‌ای از اصول خود کوتاه نیامده‌اند، حکم جهاد را تعطیل کرده‌اند یا دولت‌های وهابی مثل عربستان سعودی و دیگران که سر در آخور استکبار داشته، به آرمان فلسطین خیانت کرده، همدستی با اسرائیل غاصب و آمریکا جهان‌خوار را بر عزت اسلام و مسلمین ترجیح داده و منافع مسلمین را فدای منافع خود و اربابانشان کرده‌اند؟! همان‌ها که با تاسیس گروه‌های تکفیری داعش، النصره، جیش العدل، القاعده و… تیشه به ریشه اسلام زده و با حمله به مردم مسلمان، یمن آیین مسلمان کشی توسط مسلمان‌نماها را بنا نهاده‌اند؟!

ثانیاً در ادامه جواب باید گفت؛ آن جهادی که نزد شیعیان و امامانشان مذموم بوده‌است جهادی است که به انگیزه‌های مادی باشد و حدود الهی در آن رعایت نشود و نه تنها به انگیزه مبارزه با شرک نباشد بلکه هدف در آن کشور گشایی و ثروت اندوزی باشد. شاهد این مدعا هم روایاتی است که در کتب شیعه، از امامان شیعه موجود است: «مردی به علی بن الحسین(علیه السلام) عرض کرد: به حج آمدید و جهاد را ترک کردید؟ انگار حج برای شما راحت‌تر از جهاد بود در حالی‌که خداوند می‌فرماید: «خدا از مومنان جان‌ها و اموالشان را می‌خرد…» امام سجاد(علیه السلام) فرمود: دنباله آیه را هم بخوان. و او خواند: «توبه کنندگان، عبادت کنندگان، ستایش کنندگان،… و رعایت کنندگان حدود خدا.» فرمود: وقتی چنین افرادی پدید آمدند، ما جهاد را بر چیزی ترجیح نمی‌دهیم.[۵] این امام بزرگوار در دعاهای خود نیز،  به شکل مفصل بخش‌هایی از دعاهای خویش در صحیفه سجادیه را به مرزبانان امت اسلامی اختصاص داده‌اند، اگر ایشان با مرزبانان اسلام و جهاد دفاعی آنان و سایر مسلمین در برابر دشمنان اسلام، مشکلی داشتند آیا آنان را مشمول دعای خویش قرار می‌داند؟

پس آنچه نزد شیعه از جهاد مذموم است جهادی است که به اسم اسلام و با نیت و امیال مادی و غیر شرعی صورت پذیرد که در این صورت نه تنها ممدوح و پسندیده نیست بلکه وبالی است به گردن اسلام و مایه ننگ مسلمین در جهان می‌گردد. نمونه بارز این نوع جهاد مذموم را هم امروزه در تفکر همفکران قفاری می‌توان پیدا کرد؛ جهاد‌های من درآوردی که تحت عنوان جهاد در راه خدا در جهان اسلام به راه افتاده و به جای اینکه حربه‌ای علیه کفار و دشمنان اسلام باشد، خاری در چشم مسلمین گشته و قربانیانش مسلمانانی هستند که شهادتین بر لب دارند و رو به خانه خدا نماز می‌خوانند! تکفیری‌هایی که با شعار دروغین توحید، غیر خود(شیعه و سنی) را کافر قلمداد کرده و مهدور الدم می‌دانند! اما با کافران به داد و ستد مشغولند و آنان را بهتر از مسلمین می‌دانند![۶] همان‌ها که با اقدامات ننگین خود در جهان، دین رحمت اسلام را دین عذاب معرفی کرده‌اند و از این راه بهترین خدمت را به دشمنان اسلام متقبل شده‌اند.

پی‌نوشتها

[۱]. اصول مذهب شیعه، القفاری، بی‌جا، انتشارات دارالرضا، ص۱۰۷۸

[۲]. المبسوط، شمس الدین سرخسی، بیروت، دارالمعرفه، ج۲، ص ۸، المهذب، ابن براج، قم، موسسه النشرالاسلامی، ج۱، ص۲۹۷

[۳]. فقه الصادق، محمدصادق روحانی، قم، دارالکتاب، چاپ سوم، ج۱۳، ص۳۴،/ دراسات فی ولایته الفقیه، حسین علی منتظری، قم، المراکزالعالمی للدراسات الاسلامیه، چاپ اول، ج۱، ص۱۱۸٫

[۴]. النهایه، شیخ طوسی، قم، قدس محمدی، ص۲۹۰

[۵]. تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، تهران دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، ج۶، ص۱۳۲

[۶]. خائنین به اسلام و مسلمین چه کسانی هستند؟ (link is external).

منبع: پایگاه جامعه فرق ادیان و مذاهب