جسم

نوشته‌ها

مهدویت و فرقه های انحرافی فرقه شیخیه

اشاره:

مکتب شیخیه (کشفیه – پایین سری) در اوایل قرن ۱۳ ه .ق به وسیله احمد بن زین الدین معروف به «شیخ احمد احسایی » (۱۱۶۶- ۱۲۴۱ ق) پدید آمد. مکتبی که نه تنها خود دستخوش تحولات زیاد گردید; بلکه باعث به وجود آمدن تحولات بسیار دینی و اجتماعی و حتی نظامی در کشور ایران شد و بذر بابیت و بهائیت پاشیده گردید. شیخ احمد احسایی، گرچه در حوزه های علوم دینی حضور داشت; اما کمتر به درس اساتید حاضر می شد و مدعی بود که در فراگیری علوم، شاگرد کسی نبوده و تنها آنچه را می داند از راه خواب به دست آورده است. شاگردان او نیز این ادعا را درباره استاد خود تصدیق می کردند. (۱)

این نکته به رغم آن که حکایت از نوعی بلوغ و رشد فکری دارد، می تواند نشانگر نقطه ضعفی نیز باشد; زیرا برخی از علوم و معارف، چیزی نیستند که در قالب الفاظ و مفاهیم قرار گرفته و هر کسی بتواند بدون استاد آنها را به دست آورد. همان طور که در مورد فلسفه و عرفان همیشه تذکر داده اند که خواندن این درس ها، بدون استاد موجب زحمت برای خود و دیگران می گردد. پیروان شیخیه، چنان در حق شیخ احمد مبالغه کرده که ادعا نموده اند: «شیخ خدمت حضرت حجت (عج) رسیده است. (۲)

این در حالی است که حتی برخی از بزرگان، به انحراف و بلکه تکفیر شیخ احمد، حکم داده اند.

بدن هور قلیایی

یکی از مهم ترین اندیشه های شیخ احمد احسایی «بدن هور قلیایی » است که این بدن در شهر «جابلقا و جابرسا» قرار دارد. او به گمان خود، با این نظریه سه مساله مهم دینی و عمیق فلسفی را تحلیل نموده است; یعنی، معراج جسمانی رسول خدا صلی الله علیه و آله، حیات امام زمان علیه السلام در طول بیش از ده قرن و معاد جسمانی را با این عقیده تفسیر کرده و هر سه را از یک باب می داند. او نه تنها زمین محشر را «هور قلیایی » می داند; (۳) بلکه معتقد است که امام زمان علیه السلام نیز با بدنی غیر عنصری و تنها هور قلیایی و در شهر «جابلقا و جابرسا» زندگی می کند. برای روشن شدن بحث لازم است در ابتدا این واژگان نامانوس و ماخذ آنها را توضیح دهیم; سپس دیدگاه شیخیه را نقل کرده، آن گاه به نقد و بررسی آن بپردازیم.

واژه شناسی

عبدالکریم صفی پور می گوید: «جابلص (بفتح باء و لام یا به سکون لام) شهری است به مغرب و لیس و راءه انسی، و جابلق شهری است به مشرق برادر جابلص » . (۴)

اما وی اشاره ای به هورقلیا ننموده است. در پاورقی برهان قاطع آمده است: «هورقلیا ظاهرا از کلمه عبری «هبل » به معنای هوای گرم، تنفس و بخار و «قرنئیم » به معنای درخشش و شعاع است، و کلمه مرکب به معنای تشعشع بخار است » . (۵)

خلف تبریزی گوید: «جابلسا (بضم بای ابجد و سکون لام و سین بی نقطه بالف کشیده) نام شهری است در جانب مغرب. گویند هزار دروازه دارد و در هر دروازه هزار پاسبان نشسته اند. برخی به جای «لام » ، رای قرشت آورده گویند شهری است به طرف مغرب; لیکن در عالم مثال، چنان که گفته اند: «جابلقا و جابرسا و همامدینتان فی عالم المثل » و به اعتقاد محققان «منزل آخر سالک است در سعی وصول قید به اطلاق و مرکز به محیط » . (۶)

و سپس گوید «جابلقا» منزل اول سالک باشد.

شیخ احمد احسایی معتقد است که «هورقلیایی » ، لغتی سریانی و از زبان صابئین گرفته شده است. (۷)

به احتمال قوی، شیخ احمد سه واژه «هورقلیایی » ، «جابلقا» و «جابرسا» را از شیخ اشراق گرفته باشد (۸) البته این کلمات در بعضی از روایات نیز به کار رفته است و شیخ احمد – که گرایش اخباری گری داشته و برخی از اصطلاحات فلسفی را مطالعه کرده بود – به تلفیق و ترکیب آنها پرداخت. او از اندیشه های باطنی مذهب اسماعیلیه نیز کمک گرفت و از مجموع آنها مذهب «کشفیه » را بنا نهاد. در مذهب اسماعیلیه و حتی اندیشه های مسیح نیز نوعی گرایش به «جسم لطیف » یا «جسم پاک » و… وجود دارد; مثلا «هانری کربن » معتقد است: «ارض ملکوت هورقلیا، ارض نورانی آیین مانوی در عالم ملموس اما ورای حس است و با عضوی که خاص چنین ادراکی باشد، شناخته می شود. و به نوعی از مسیحیت و اندیشه مسیحیان درباره جسم لطیف داشتن عیسی متاثر است » . (۹)

ظاهرا اولین کسی که اصطلاح «عالم هورقلیایی » را در جهان اسلام مطرح کرد، سهروردی است.

وی در فلسفه اشراق (در بحث از «احوال سالکین ») پس از توضیح انوار قاهره و انوار معلقه، می گوید: «آنچه ذکر شد احکام اقلیم هشتم است که جابلق و جابرص و هورقلیای شگفت در آن قرار دارد» . (۱۰)

در «مطارحات » آمده است: «جمیع سالکان از امم انبیای سابق نیز، از وجود این اصوات خبر داده و گفته اند که این اصوات در مقام جابرقا و جابرصا نیست; بلکه در مقام هورقلیا است که از بلاد افلاک عالم مثالی است » . (۱۱)

در این عبارت بین دو شهر «جابلقا و جابرصا» ، با عالم «هورقلیا» تفاوت گذاشته شده و مقامی بالاتر از آن دو شهر شمرده شده است. «شهر زوری » نیز همین گونه ادعا کرده است. (۱۲)

مقصود از آن که «هورقلیا» را اقلیم هشتم شمرده اند، این است که تمام عالم جسمانی، به هفت اقلیم تقسیم می شود و عالمی که مقدار داشته و خارج از این عالم باشد، اقلیم هشتم است. خود آن اقلیم نیز، به هفت اقلیم قابل تقسیم است; اما چون آگاهی و دانش ما از آن اقلیم اندک است، آن را تنها یک اقلیم قرار داده اند. (۱۳)

قطب الدین شیرازی، تفاوت جابلقا و جابرسا را این گونه بیان می کند: «جابلقا و جابرصا نام دو شهر از شهرهای عالم «عناصر مثل » است و هورقلیا از جنس «افلاک مثل » است. پس هورقلیا بالاتر است » . پس از آن می گوید: «این نام ها را رسول خدا صلی الله علیه و آله بیان کرده است و هیچ کس حتی انبیا و اولیا علیهم السلام با بدن عنصری، نمی توانند وارد این عالم شوند» . (۱۴)

عارف بزرگ محمد لاهیجی در شرح این بیت شبستری که:

بیا بنما که جابلقا کدام است جهان شهر جابلسا کدام است

گفته است: «در قصص و تواریخ مذکور است که جابلقا شهری است در غایت بزرگی در مشرق، و جابلسا نیز شهری است به غایت بزرگ و عظیم در مغرب – در مقابل جابلقا – و ارباب تاویل در این باب سخنان بسیار گفته اند. و آنچه بر خاطر این فقیر قرار گرفته، بی تقلید غیری به طریق اشاره دو چیز است: یکی آن که جابلقا عالم مثالی است که در جانب مشرق ارواح واقع است که برزخ است میان غیب و شهادت، و مشتمل است بر صور عالم. پس هر آینه شهری باشد در غایت بزرگی، و جابلسا عالم مثال و عالم برزخ است که ارواح بعد از مفارقت «نشاه دنیویه » در آن جا باشند و صور جمیع اعمال و اخلاق و افعال حسنه و سیئه که در نشاه دنیا کسب کرده اند – چنانچه در احادیث و آیات وارد است – در آن جا باشند. و این برزخ در جانب مغرب اجسام واقع است و هر آینه شهری است در غایت بزرگی و در مقابل جابلقا است. خلق شهر جابلقا الطف و اصفایند; زیرا که خلق شهر جابلسا به حسب اعمال و اخلاق ردیه – که در نشاه دنیویه کسب کرده اند – بیشتر آن است که مصور به صور مظلمه باشند. و اکثر خلایق را تصور آن است که این هر دو برزخ یکی است. فاما باید دانست که برزخی که بعد از مفارقت نشاه دنیا، ارواح در آن خواهند بود، غیر از برزخی است که میان ارواح مجرده و اجسام واقع است; زیرا که مراتب تنزلات وجود و معارج او «دوری » است; چون اتصال نقطه اخیر به نقطه اول، جز در حرکت دوری متصور نیست.

و آن برزخی که قبل از نشاه دنیوی است، از مراتب تنزلات او است و او را نسبت با نشاه دنیا اولیت است و آن برزخی که بعد از نشاه دنیویه است، از مراتب معارج است و او را نسبت با نشاه دنیوی آخریت است… و معنای دوم آن که شهر جابلقا مرتبه الهیه – که مجمع البحرین وجوب و امکان است – باشد که صور اعیان جمیع اشیاء از مراتب کلیه و جزویه و لطایف و کثایف و اعمال و افعال و حرکات و سکنات در او است و محیط است «بما کان و ما یکون » ، و در مشرق است; زیرا که در یلی مرتبه ذات است و فاصله بینهما نیست، و شموس و اقمار و نجوم اسما و صفات و اعیان از مشرق ذات طلوع نموده و تابان گشته اند و شهر جابلسا نشاه انسانی است که مجلای جمیع حقایق اسمای الهیه و حقایق کونیه است. هر چه از مشرق ذات طلوع کرده در مغرب تعین انسانی غروب نموده و در صورت او مخفی گشته است. (۱۵)

با توجه به آنچه گذشت، روشن می شود که مراد از عالم «هورقلیایی » ، همان عالم مثال است و چون «عالم مثال » بر دو قسم اول و آخر است، گفته اند: این عالم دارای دو شهر جابلقا و جابرسا است. عالم مثال یا خیال منفصل یا برزخ بین عالم عقول و عالم ماده، چیزی است که عارفان و فیلسوفان اشراق به آن معتقداند و فلاسفه مشاء آن را نپذیرفته اند.

اشراقیان، عالم عقول مجرده را «انوار قاهره » گویند، و عالم مثال را «انوار مدبره » می نامند، و عالم اجسام و مادیات را «برزخ » ، «ظلمت » یا «میت » می نامند.

عالم مثال دارای دو مرحله است:

اول مثال در قوس نزول که بین غیب مطلق و شهادت مطلق قرار دارد. این عالم را برزخ قبل از دنیا می نامند و به وسیله قاعده امکان اشرف، اثبات می گردد. این مثال را «جابلقا» گویند.

دوم مثال در قوس صعود است که بین دنیا و آخرت قرار دارد و «کما بداکم تعودون » و پس از افول و غروب نفس ناطقه از این بدن ظلمانی، نفس وارد عالم برزخ شده و از آن جا به قیامت کبری می رود. این مثال را «جابرسا» گویند. (۱۶)

در برزخ اول، صورت هایی که وجود دارند، با قلم اول تعیین شده و مصداق «السعید سعید فی بطن امه » می باشند. این صور تقدیرات و مقدراتی است که «قلم این جا برسید سر بشکست » . و در برزخ دوم صورت هایی که وجود دارند، صور اعمال و نتایج اخلاق و افعال انسانی است.

صورت هایی که در برزخ اول وجود دارند، از غیب به شهادت می رسند و صورت هایی که در برزخ دوم هستند، از شهادت به غیب و از دنیا به آخرت رفته و تنها در قیامت کبری ظهور و بروز می یابند.

مکاشفات عارفان نیز به برزخ اول تعلق می گیرد; نه به برزخ دوم. و لذا خواجه عبدالله می گوید: «مردم از روز آخر می ترسند و من از روز اول » .

اما احتمال آن که مراد از «جابلقا» عالم اعیان ثابته و محل صور مرتسمه در ذات و مجمع البحرین وجوب و امکان باشد و جابلسا به معنای حضرت کون جامع (انسان) باشد، بسیار بعید است و با احکامی که درباره این دو شهر گفته شده، سازگاری ندارد.

دیدگاه شیخیه درباره حیات حضرت مهدی (عج)

اکنون که مراد و مقصود از «عالم هورقلیا» روشن گردید، به نقل و بررسی دیدگاه شیخیه در مورد کیفیت حیات و بقای حضرت مهدی علیه السلام می پردازیم:

شیخ احمد احسایی، امام زمان علیه السلام را زنده و در عالم هورقلیا می داند. وی می گوید: «هورقلیا ملک آخر است که دارای دو شهر جابرسا – که در مغرب قرار دارد – و جابلقا – که در مشرق واقع است – می باشد. پس حضرت قائم علیه السلام در دنیا در عالم مثال نیست; اما تصرفش به گونه ای است که به صورت هیکل عنصری می باشد و با مثالش در مثال، و با جسدش در اجساد، و با جسمش در اجسام، و با نفس خود در نفوس، و با روحش در ارواح است » . (۱۷)

امام زمان علیه السلام، هنگام غیبت در عالم هورقلیا است و هرگاه بخواهد به «اقالیم سبعه » تشریف بیاورد، صورتی از صورت های اهل این اقالیم را می پوشد و کسی او را نمی شناسد. جسم و زمان و مکان ایشان لطیف تر از عالم اجسام بوده و از عالم مثال است. (۱۸)

او در جواب ملا محمد حسین اناری – که از لفظ هورقلیا سؤال کرده بود – گفت: «هورقلیا به معنای ملک دیگر است که حد وسط بین عالم دنیا و ملکوت بوده و در اقلیم هشتم قرار دارد. و دارای افلاک و کواکبی مخصوص به خود است که به آنها جابلقا و جابرصا می گویند» . (۱۹)

سید کاظم رشتی، مهم ترین شاگرد شیخ احمد نیز گفته است: «جابلقا و جابرسا در سفر اول – که سفر از خلق به حق است – قرار دارد. این سفر (بلکه این شهر)، دارای محله های متعددی است که محله نوزدهم آن «حظیره القدس » و محل پرندگان سبز و صور مثالیه است. جابلقا و جابرسا دو محله از این شهر می باشند که هر کدام از آنها دارای هفتاد هزار درب است و در کنار هر دری هفتاد هزار امت وجود دارد که به هفتاد هزار زبان با یکدیگر صحبت می کنند و هر زبانی با زبان دیگر هیچ مشابهتی ندارد» . (۲۰)

شیخیه معتقدند ما باید بین جسم و جسد فرق بگذاریم; اما جسم بر چهار قسم است:

۱. جسم عنصری معروف;

۲. جسم فلکی افلاک;

۳. جسم برزخی که ماده ندارد; اما طول و عرض و عمق دارد. این جسم، جسم مثالی و هورقلیایی است که حضرت مهدی علیه السلام به نظر آنان با این جسم زندگی می کند;

۴. جسم مجرد مفارق.

در عبارت بالا اشکال واضحی وجود دارد و آن این که مجرد مفارق، جسم ندارد و جمع کردن بین «جسم مجرد مفارق » اجتماع نقیضین است، و این همان اندیشه نادرستی است که برخی از اخباریان و محدثان شیعه نیز تمام ماسوی الله را مادی می دانند. برای رهایی از این اشکال، «حاج محمد کریم خان کرمانی » ، به اصلاح عقیده خود دست زده و با حذف قسم چهارم گفته است;

«نزد ما جسم و جسد بر سه قسم است:

۱. جسد اول که جسد دنیایی است و از عناصر مادون فلک قمر تشکیل شده است;

۲. جسد دوم که مرکب از عناصر هورقلیایی است و در اقلیم هشتم قرار دارد و به صورت مستدیر در قبر باقی می ماند;

۳. جسد سوم که مرکب از عناصر اخروی است و عناصر آن در غیب عناصر جسد دوم است;

۴. جسم اول که روح بخاری است و مثل افلاک لطیف است;

۵. جسم دوم که روح حیوانی است و از عالم افلاک و هورقلیایی است;

۶. جسم سوم که روح حیوانی فلکی اخروی است » . (۲۱)

و در جای دیگر گفته است:

«هرانسانی دارای دو جسد و دو جسم است: جسد اول از عناصر اربعه تشکیل شده و سایر موجودات مادی نیز آن را دارند. این عناصر مادی، مانند لباس برای انسان است که می توان آن را از تن در آورد. این جسد چون لذت، درد، طاعت و معصیت ندارد، پس از مرگ متلاشی شده و در قبر باقی می ماند.

جسد دوم در غیب اول و از عالم هورقلیایی است که به صورت «طینت مستدیره » در قبر باقی می ماند که جسد دوم است و از اعراض پاک می گردد و در قیامت روح به این جسد برمی گردد; نه به جسد اول. جسد اخروی فساد و خراب شدن ندارد، بر خلاف جسد دنیوی. مرگ مربوط به این بدن است نه آن بدن.

جسم اول صورت برزخی است که بر نمی گردد و مانند چرک لباس است که جسم اول، وقتی به این دنیا نزول پیدا می کند، متحد با این بدن می شود.

جسم دوم یا جسم اصلی حامل نفس است و در واقع جسم اول عرض بر جسم دوم است. و آنچه در قیامت می آید، جسد دوم و جسم دوم است » . (۲۲)

نقد و بررسی

یکم. با توجه به آنچه گذشت، روشن می شود که شیخ احمد، اصطلاحاتی را از فلسفه اشراق گرفته و بدون آن که به عمق آنها پی ببرد، آنها را به عنوان مشخصه های اصلی آیین و مذهب خود قرار داده است. پیروان مکتب او نیز در توجیه این کلمات، به تناقض گویی مبتلا شده اند. این تهافت گویی در کلمات شیخ احمد و رمز و تاویل و باطن گرایی در آنان، باعث شد که فرزندان او به نام های محمد و علی – که از عالمان و فرهیختگان بودند – به انکار روش پدر و بلکه گاهی استغفار بر او و گاهی به تکفیر او مشغول شوند. (۲۳)

دوم. تحلیل این بدن هورقلیایی و اعتقاد به حیات امام زمان علیه السلام با بدن هورقلیایی، در واقع به معنای انکار حیات مادی امام زمان علیه السلام روی این زمین است; زیرا اگر مراد آن است که حضرت مهدی علیه السلام در عالم مثال و برزخ – چه برزخ اول یا برزخ دوم – زندگی می کند. آن چنان که قبر را آنان از عالم هورقلیا می دانند – پس آن حضرت حیات با بدن عنصری ندارد و حیات او مثل حیات مردگان، در عالم برزخ است و این با احادیثی که می گویند: «لولا الحجه لساخت الارض باهلها» و یا حدیث «لو لم یبق من عمر الدنیا…» ، هیچ سازگاری ندارد. و بلکه دلیل عقلی می گوید باید غایت و هدف خداوند از آفرینش انسان زمینی همیشه روی زمین وجود داشته باشد. علاوه بر آن که اعتقاد به این گونه حیات برای امام زمان علیه السلام، مثل اعتقاد به حیات تمام مردگان در عالم برزخ است و این عقیده، با عقیده به نفی حیات مادی هیچ منافاتی ندارد.

سوم. وقتی شیخ احمد، عالم هورقلیا را حدوسط بین دنیا و ملکوت معرفی می کند، معلوم می شود که هنوز ایشان معنای عالم ملکوت را – که همان عالم مثال است – نفهمیده و یا بین ملکوت و جبروت خلط نموده است. و باید از آنان پرسید: آیا بین عالم مادی و عالم مثال نیز برزخی وجود دارد؟ !

چهارم. این سخن که حضرت مهدی علیه السلام با بدن هورقلیایی زندگی می کند، صرفا یک ادعای بدون دلیل است و هیچ دلیل عقلی یا نقلی بر آن اقامه نشده است.

پنجم. شیخ احمد وقتی به شرح زیارت جامعه کبیره پرداخته است، چون نتوانسته جمله «ارواحکم فی الارواح و اجسادکم فی الاجساد و…» را به درستی تحلیل کند، دچار این اشتباهات فاحش گردیده است.

ششم. شیخ احمد احسایی، چون به معنای لذت و الم – که هر دو نوعی از ادراک هستند – توجه نکرده است و تنها لذت و الم را مادی پنداشته، خواسته است برای آخرت نیز عذاب و نعمت مادی فرض کند; از این رو گرفتار بدن هورقلیایی شده تا بتواند مشکل آخرت را حل کند. در حالی که اولا لذت و الم عقلانی، فوق حسی است و ثانیا لذت و الم عقلانی اخروی را باید با دلیل عقلی و لذت، و الم حسی را با دلیل نقلی اثبات نمود; نه با این ادعاهای واهی و بی دلیل.

هفتم. شیخ احمد، بر اساس یک اصول نادرستی که در فلسفه پی ریزی کرد (مثل اصالت وجود و ماهیت)، و نفهمیدن برخی دیگر از اصول (مثل معنای تجرد، غیب مطلق، مضاف و شهادت مطلق و مضاف و کیفیت تکامل برزخی) یک بنیان فکری را پی ریزی کرده است و چون قابل دفاع نیست، پیروان او همیشه با این حربه که سخنان او رمز و کنایه است، و می خواهند خود را رهایی بخشند.

هشتم. در قرن سیزدهم، گزاف گویی و به کار بردن واژه های نامانوس و الفاظ مهمل، بسیار رایج بوده و حتی عوام مردم اینها را نشانه علم و دانش می پنداشتند و بعید نیست شیخ احمد و نیز سید کاظم رشتی، به جهت خوشایند جاهلان و عوام، به این واژه ها و کلمات روی آورده باشند.

نهم. نتیجه سخنان شیخ احمد، پیدایش مذاهب ضاله بابیت و بهائیت و سرانجام بی دینی به اسم آیین پاک به وسیله کسروی بود و این میدان عمل و نتایج اسفبار سخنان شیخیه، خود محک و ملاک خوبی بر ضعف و سستی این سخنان است.

پی نوشت:

۱) دلیل المتحیرین، ص ۲۲; فهرست، ج ۱، ص ۱۴۱; اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۵۹۰.

۲) روضات الجنات، ج ۱، ص ۹۱.

۳) ارشاد العوام » ج ۲، ص ۱۵۱.

۴) منتهی الارب » ج ۱، ص ۱۵۶.

۵) برهان قاطع » ج ۴، ص ۲۳۹۱.

۶) برهان قاطع » ج ۲، ص ۵۵۱.

۷) جوامع الکلم قسمت سیم، رساله ۹، ص ۱.

۸) فرهنگ فرق اسلامی، ص ۲۶۶.

۹) تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۱۰۵.

۱۰) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، ص ۲۵۴; ترجمه حکمه الاشراق، دکتر سجادی، ص ۳۸۳.

۱۱) مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۱، ص ۴۹۴; انواریه، ص ۲۲۲.

۱۲) شرح حکمه الاشراق، ص ۵۷۴.

۱۳) انواریه، ص ۲۴۴.

۱۴) شرح حکمه الاشراق، ص ۵۵۶ و ص ۵۱۷; شبیه این کلام در «انواریه » ص ۱۹۴ آمده است.

۱۵) مفاتیح الاعجاز، ص ۱۳۴.

۱۶) برخی از شیخیه نیز گفته اند: زمین محشر زمین هورقلیایی است. ر.ک: ارشاد العوام، ج ۲، ص ۱۵۱.

۱۷) جوامع الکلم » رساله دمشقیه، قسمت ۲، ص ۱۰۳.

۱۸) جوامع الکلم » رساله رشتیه، قسمت ۳، ص ۱۰۰.

۱۹) جوامع الکلم » رساله به ملا محمد حسین، رساله ۹، ص ۱; «شرح عرشیه » ، ج ۲، ص ۶۲.

۲۰) شرح قصیده » ص ۵.

۲۱) مجموعه الرسائل » ج ۶، ص ۲۱۳.

۲۲) مجمع الرسائل فارسی، ج ۲، ص ۱۸۹.

۲۳) روضات الجنات، ج ۱، ص ۹۲; دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۵۰۲.

منبع :انتظار – زمستان ۱۳۸۰، شماره ۲ –

شیخیه بستر پیدایش بابیت و بهائیت (۲)

اشاره

در قسمت پیشین، از شیخ احمد احسایی به عنوان پایه گذار مکتبی فکری کفرآمیز و صاحب اندیشه ای پر هیاهو در قرن سیزدهم هجری، سخن رفت که مبدا پیدایش فرقه ای نامیمون به نام «شیخیه » شده است. نگارنده، مدعی است که اندیشه و قرائت های غیر مقبول «شیخیه » از بعضی از تعالیم دینی، انحرافات گوناگونی در جامعه ی تشیع پدید آورد که از مهم ترین آن ها، بستر سازی پیدایش فرقه ی «بابیت » است.

برای ارایه ی کژ اندیشی های شیخیه از دوران کودکی و ایام تحصیل و رؤیاهای احسایی و سفرهای گوناگون و پی در پی او، و مقام علمی و تربیت شاگردان و دریافت کنندگان اجازه ی نقل روایت از او، سخن گفتیم. از سوی دیگر، انحرافات عقیدتی شیخیه، از جمله دیدگاه آنان در باب «جایگاه امام در آفرینش » ، و نیز نقد و بررسی «تفویض » و «مفوضه » از دیدگاه پیشوایان معصوم علیهم السلام مطرح گردیده است.

دراین بخش از مقاله، سایر افکار نقدپذیر احسایی و نقش سید کاظم رشتی در ایجاد افکار انحرافی میان این فرقه و بستر سازی فکر «بابیت » را ملاحظه خواهیم کرد.

عقاید و آرای احسایی

نشر عقاید احسایی، با اعتراض و انتقاد جدی و پیگیر عالمان بزرگ قرن سیزدهم هجری رو به رو شد. چون ذکر همه ی آرای وی در این سلسله نوشتار، میسور نیست، به ناچار، به اهم آن ها اشاره خواهیم کرد. پیش از آن، وصف کلی اندیشه ی احسایی را یادآور می شویم. نوشته اند:

شیخ احمد احسایی، علوم و حقایق را، به تمامی، نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام می داند و از دیدگاه او، حکمت – که علم به حقایق اشیاء است – با باطن شریعت و نیز با ظاهر آن، از هر جهت سازگاری دارد. او، معتقد است که عقل، آن گاه می تواند به ادراک امور نایل شود که از نور اهل بیت علیهم السلام روشنی گیرد و این شرط، در شناخت های نظری و عملی، یک سان وجود دارد. درست است که تعقل در اصول و معارف دین، واجب است، اما از آن جا که حقیقت با اهل بیت علیهم السلام همراهی دارد، صدق احکام عقل در گرو نوری است که از ایشان می گیرد. (۱.

شیخ احمد احسایی، در بسیاری از موارد، در تالیفات خود، مخصوصا شرح زیارت جامعه ی کبیره می گوید: «از امام صادق علیه السلام شنیدم » و در برخی از موارد می گوید: «شفاها از او شنیدم » . مراد او، از این عبارات، این نیست که در عالم بیداری از ائمه شنیده است، بلکه مرادش، چیزی است که در رساله ی جداگانه ای نوشته است.

او می گوید، در آغاز کار، به ریاضت مشغول بودم.

شبی، در عالم خواب دیدم که دوازده امام، در یک جا جمع بودند. من، به دامان حضرت امام حسن مجتبی علیه السلام متوسل شدم و عرض کردم: «مرا چیزی تعلیم کنید تا هر وقت که مشکلی روی داد، و خواستم یکی از شما را در خواب ببینم، تا آن مشکل را پرسش کنیم، بتوانم.» . آن جناب، اشعاری فرمود که بخوان. بیدار شدم. بعضی از اشعار را فراموش کردم. بار دیگر به خواب رفتم. باز همان مجمع و امامان را در خواب دیدم و آن ابیات را مداومت و مواظبت کردم تا این که از تاییدات ایزدی و الهام ربانی دانستم، مراد آن حضرت، مداومت در قرائت الفاظ آن اشعار نیست، بلکه باید به مضمون آن متصف شد. پس کوشش خود را به کار بردم و همت گماشتم و خود را به معانی آن متخلق و معتقد ساختم. هر زمانی که یکی از امامان را قصد می کردم، در عالم رؤیا، به دیدار او مشرف می گشتم و حل مشکلات مسایل از ایشان می کردم. تا آن که مرا به دیار ایران گذر افتاد و با شاهنشاه قاجار و حاکمان، آمیزش شد. اعتباری یافتم. خوراک ایشان را خوردم پس از آن، حالت نخستین از من رفت. اکنون، کم تر، ائمه علیهم السلام را در خواب می بینم. (۲.

به راستی آیا با این ادعا، می توان سخن از عقاید گوناگون به میان آورد و جعل اصطلاح کرد!

احسایی، بر آن است که تمسک اش به اهل بیت علیهم السلام در دریافت حقایق، سبب شده است که در برخی مسایل، با بسیاری از حکما و متکلمان، مخالفت کند. وی، در عین احاطه بر آرای حکما، مبانی فلسفی را تا آن جا پذیرفته است که از دید او با باطن تعالیم شریعت، در تعارض نباشد. در نتیجه، اصطلاحاتی هم که به کار برده است، در مواردی، با آن چه از این اصطلاحات در حکمت رایج فهمیده می شود، تفاوت دارد.

شاید از همین رو باشد که برخی گمان کرده اند، آن چه در نظر عده ای، احسایی را بنیانگذار مکتبی بیرون از جریان مقبول امامیه نمایانده است، می تواند ناشی از دو عامل باشد: یکی، آسان فهم نبودن پاره ای از آراء، و دیگر، تندروی هایی از هر دو جانب مخالف و موافق او که گاه با شناخت لازم نیز همراه نبوده است. (۳.

این تعلیل، سبب نمی شود که هر عقیده ی خلاف واقع و ناموزون وی، مورد اعتراض قرار نگیرد و احیانا، آن دسته از عالمان بزرگ که به نقد و بررسی افکار وی پرداخته اند، به تند روی یا عدم فهم درست اصطلاحات به کار گرفته از سوی احسایی، متهم گردند. همان طور که پیش از این یادآور شدیم، نظریه ی «تفویض » و طرح «جایگاه امام در آفرینش » نکته ای نیست که فهم آن آسان نباشد، بلکه موضوعی است که پیش از وی، رواج داشت و از سوی پیشوایان معصوم علیهم السلام مورد مذمت قرار گرفته است. علاوه بر آن، برخی از مدافعان احسایی، ضمن اعتراف به وجود متشابهات، در کلام احسایی، و توصیه به دیگران نسبت به اخذ محکمات کلمات وی، اظهار داشته است:

ما نمی گوییم حتما کلام متشابه شیخ احسایی و یا دیگران را تاویل صحیح کنند. اگر چه وظیفه ی هر مسلمان، این است که گفته ی متشابه مسلمانان را تا هفتاد مرتبه تا آن جا که می تواند، توجیه کند و به محمل های صحیح حمل کند، ولی لااقل، آن متشابه را به محکمات کلام خود او برگردانند. (۴.

راستی، اگر سخنان هر نویسنده ای، تا هفتاد مرتبه توجیه گردد، هیچ مخالف و معاندی تمییز داده خواهد شد؟ !

با تذکاری که گذشت، به پاره ای دیگر از آرای احسایی اشاره می شود:

الف. معاد جسمانی

معروف ترین رای احسایی، درباره ی کیفیت معاد جسمانی است. همین نظریه، دلیل اصلی تکفیر او از سوی برخی علما، از جمله ملا محمد تقی برغانی بود که گزارش آن را تنکابنی (۵. و دیگران آورده اند.

احسایی، اصل «معاد جسمانی » را که در آیات قرآنی و احادیث مستفیض، بر آن تاکید شده، می پذیرد، اما تفسیر ویژه ای از جسم ارایه می دهد که مقبول دانشمندان مسلمان نیست. معنای متداول و عرفی معاد جسمانی، این است که آدمی، در حیات اخروی، مانند حیات دنیوی، دارای کالبد ظاهری مرکب از عناصر طبیعی است. بدن، در سرای آخرت، محشور گردیده و نفس، بار دیگر، به آن تعلق می پذیرد، و پاداش ها و کیفرها و لذات و آلامی که جنبه ی جزئی و حسی دارند و تحقق آن ها بدون بدن و قوای حسی امکان پذیر نیستند، محقق می یابد. (۶.

احسایی، معاد جسمانی را به این معنا، نمی پذیرد و بر آن است که این نحوه ی فهم با آن چه از تغیر و تباهی در کالبد ظاهری می شناسیم، سازگار نیست و باید پاسخ را در حقیقت جسم انسانی جست و جو کرد. وی، بحثی لغوی و حدیثی درباره ی «جسم » و «جسد» می آورد و توجه می دهد که معانی این هر دو واژه از آن چه به ذهن متبادر می شود، گسترده تر است. (۷.

بر این اساس می گوید، آدمی، دو جسد و دو جسم دارد: جسد اول، کالبد ظاهری ما است که از عناصر زمانی تشکیل یافته و از عوارض حیات دنیوی است، پیدا است که این جسد، در بردارنده ی حقیقت انسانی نیست; زیرا، در عین کاهش و افزایشی که در آن روی می دهد، حقیقت فرد و صحیفه ی اعمال او کاهش و افزایش نمی یابد. جسد اول، در واقع، به منزله ی جامه ای است که بر تن داریم. این جسد، در قبر، تجزیه و زوال می پذیرد و سرانجام، به عناصر تشکیل دهنده ی خود در طبیعت باز می گردد. (۸.

آدمی را جسد دومی نیز هست به نام جسد هور قلیایی (۹. که ویژگی های فناپذیر جسد اول را ندارد و در قیامت برانگیخته می شود. در حدیث آمده است که «طینت » آدمی، در قبر، به صورت «مستدیر» باقی می ماند. این طینت، همان جسد دوم است. معنای مستدیر ماندن آن، این است که هیئت پیکری و ترتیب اندام ها را در دل خاک از دست نمی دهد. این جسد، مرکب از عناصر مثالی و لطیف زمین هورقلیا است که عناصری برتر از عناصر دنیا هستند. (۱۰.

جسد دوم، پیش از مرگ، در باطن جسد اول نهفته است و پس از زوال آن در خاک، خلوص یافته، در قبر بر جا می ماند، اما به سبب لطافت اش، قابل رؤیت نیست. (۱۱.

مرگ آدمی، مفارقت روح از این دو جسد است و این مفارقت، با جسم اول صورت می گیرد که حامل روح در عالم برزخ است. جسم اول، جسمی است لطیف و اثیری که صورت دهنده ی آثار و قوای روح در حیات برزخی انسان است، همچنان که جسد مادی، صورت دهنده ی آثار حیات دنیوی او است. (۱۲. آن چه در همه ی این نشئات، هویت شخص را ثابت می دارد، جسم اصلی و حقیقی او است (جسم دوم. که جز در فاصله ی دو نفخه ی صور، از روح جدا نیست. (۱۳. با دمیدن نفخه ی نخست (نفخه ی صعق. جسم اول، از روح جدا می گردد و از میان می رود و آن چه پس از نفخه ی دوم (نفخه ی بعث. حشر می یابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است. (۱۴.

احسایی، تاکید می کند که بدن اخروی انسان – که عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم است – همان بدن دنیوی انسان است، با این تفاوت که بدن دنیوی، کثیف و متراکم است، اما بدن اخروی، از تصفیه های متعدد عبور کرده و لطیف و خالص شده است.

وی، از همین جا نتیجه می گیرد که به معاد جسمانی معتقد است.

ب. کالبد پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام در قبر

بر اساس مبنایی که احسایی درباره ی جسم و جسد، اختیار کرد، می گوید، حکم تباهی کالبد در قبر، درباره ی پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام نیز صادق است، اما این کالبد، از جسم اصلی ایشان که در غایت لطافت است، جدا است و امری است عارضی که دیدار و استفاده ی خلق را از ایشان امکان پذیر ساخته است. زمانی که خداوند در ابقای صورت ملموس آنان، مصلحتی ببیند، قالب خاکی با مرگ تجزیه می شود و از میان می رود. پس اگر در احادیث از بقای اجساد امامان علیهم السلام در قبر سخن رفته است، مقصود جسدی است بدون صورت عنصری، یعنی همان جسد هور قلیایی که این جسد تنها برای امامان دیگر قابل مشاهده است. (۱۵.

ج. معراج پیامبر صلی الله علیه و آله

همان گونه که ملاحظه شد، قول به جسد هورقلیایی در تفکر احسایی، تبیین کننده ی معاد جسمانی به شمار رفت و بر همین اساس، در نظام اعتقادی شیخیه، مبنای تبیین مسئله ی معراج پیامبر صلی الله علیه و آله نیز قرار گرفته است. احسایی، معتقد بود که معراج جسمانی، طبق برداشت از ظاهر آیات و روایات و فهم متعارف مسلمانان، مستلزم خرق و التیام است و خرق و التیام نیز محال است. در نتیجه، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در هر فلکی، جسمی متناسب با آن را داشتند. (۱۶.

البته، شاید سخن شیخ احمد احسایی در شرح جمله «مستجیر بکم » از زیارت جامعه، دلالت بر تجدید نظر و برگشت وی از نظریه سابق در باب معراج جسمانی پیامبر صلی الله علیه و آله باشد، چنان که آورده است:

… ولهذا صعد النبی صلی الله علیه و آله لیله المعراج بجسمه الشریف مع ما فیه من البشریه الکثیفه و بثیابه التی علیه و لم یمنعه ذالک عن اختراق السماوات والحجب و حجب الانوار، لقله ما فیه من الکثافه. الاتراه یقف فی الشمس ولایکون له ظل مع ان ثیابه علیه کاضمحلالها فی عظیم نوریته و کذالک حکم اهل بیته علیهم السلام.

در هر حال، این سخنان، مخالف قول مشهور و برداشت عمومی و عرفی از مسئله ی معراج پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و کیفیت زندگی ظاهری آن حضرت است.

د. زندگی و غیبت امام زمان علیه السلام

از دیگر آرای ویژه ی احسایی، آن است که وی درباره ی زندگی امام زمان علیه السلام معتقد است که آن حضرت، در عالم هورقلیا، به سر می برند و هر گاه بخواهند به اقالیم سبعه تشریف بیاورند، صورتی از صورت های اهل این اقلیم را می پوشند جسم و زمان و مکان ایشان، لطیف تر از عالم اجسام، و از عالم مثال است. و به جهت آن که نفس ایشان، حقیقت هر چیز را می بیند و از تخیلات و تصورات به دور است، پس بهشت را بنفسه، نه با صورت آن بهشت، می بیند. (۱۷.

علاوه بر آن، یکی از آثار مکتوب شیخ احمد احسایی، رساله ای است به نام حیاه النفس در باب اصول عقاید که به دست شاگردش، سید کاظم رشتی، به زبان فارسی ترجمه شد، در این کتاب، از وجود مبارک امام زمان علیه السلام و تولد و نسب او و لزوم شناخت امام علیه السلام و عقیده به ظهور وی و… همانند آرای علمای معروف شیعه، سخن به میان آمده است، ولی اختلافاتی با اعتقادات شیعه وجود دارد. مثلا، شیعه می گوید، امام دوازدهم، زنده است و با قالب جسمانی خود، مرور ایام می کند تا روزی که اراده کند و ظاهر شود، اما شیخی ها، با این عقیده مخالف هستند و می گویند، امام دوازدهم علیه السلام با قالب روحانی زنده است. آزادی او هم به دست خودش نیست، بلکه مانند سایر بندگان خدا، تقدیر و سرنوشت اش به دست ذات باری تعالی است.

در تعقیب این نظریه، شیخیه می گویند، روح امام دوازدهم، قابل انتقال است و اکنون از بدن یک نفر به بدن دیگری منتقل می شود. به این طریق که وقتی قالب جسمانی از بین رفت، روح آن امام، به جای این که محو شود، مکان دیگری، یعنی کالبد دیگری را برای خود انتخاب می کند و به این طریق زندگی اش را می گذراند و زنده است. (۱۸.

داوری پایانی

بخشی از عقاید قابل تامل احسایی، ملاحظه شد و روشن گشت که آن ها، بر خلاف عقاید مسلم شیعه است. در عین حال، عده ای بر این عقیده اند که شیخ، مشکل عقیدتی نداشته است و آن چه را که به او نسبت می دهند، درست نیست. خوب است داوری پایانی در باب انحراف اعتقادی احسایی را از اسوه ی عارفان، آیت حق، سید علی آقا قاضی .(.. – ۱۳۶۶ ه .ق. – استاد علامه طباطبایی، که می گفت، هر چه دارم از سید علی آقا قاضی دارم – بشنویم.

وقتی از وی پرسیدند: «نظر شما درباره ی شیخیه چیست؟» . قاضی فرمود: «آن کتاب شرح زیارت شیخ احمد احسایی را بیاور و نزد من بخوان.» .

او، آن کتاب را آورد و خواند. آقای قاضی فرمود: «این شیخ، می خواهد در این کتاب، ثابت کند که ذات خدا دارای اسم و رسمی نیست و همه ی کارها که ایجاد می شود، مربوط به اسما و صفات خدا است و اتحادی میان اسماء و صفات با ذات خدا وجود ندارد. بنابراین، شیخ احمد احسایی، ذات خدا را مفهومی پوچ و بی اثر و صرف نظر از اسماء و صفات می خواند، و این، عین شرک است.» . (۱۹.

وجود عقاید فاسد در میان نوشته های احسایی، نه تنها از سوی منتقدان مطرح بود، بلکه بعضی از کسانی که از وی اجازه ی روایت داشته اند، بی تمایل به نقد افکار او نبودند (۲۰. به عنوان مثال می توان از ملا محمد علی برغانی (۱۱۷۵- ۱۲۶۹. فرزند ملا محمد ملائکه و برادر کهتر شهید ثالث نام برد. وی پس از تحصیل در اصفهان و قم و عتبات، از درس عالمان بزرگ و نامدار، بهره برد و به اخذ اجازات روایی و اجتهاد نایل شده بود. او، سرانجام، شیفته ی شیخ احمد احسایی شد و از او اجازه ی روایت گرفت. به دلیل گرایش به آرای احسایی، در ماجرای اختلاف پیروان احسایی با متشرعه و نیز در مجلس مناظره ی شهید الث با احسایی، میانجی گری کرد و از احسایی خواست تا رساله ای در تعدیل نظریات خود بنویسد. احسایی، این خواسته را اجابت کرد و رساله ای مشهور به «توبه نامه » نوشت، ولی این تلاش، ثمری نداشت. (۲۱.

سید کاظم رشتی جانشین احسایی

راهی که شیخ احمد احسایی آن را آغاز کرده بوده از سوی یکی از شاگردان اش تداوم یافت. آورده اند، شیخ احمد احسایی، از میان شاگردان خود، یک تن را برای جانشینی خویش برگزید و او، سید کاظم رشتی بود. شیخ احمد، به سید رشتی بسیار احترام می کرد و تا او در مجلس درس حاضر نمی شد، به درس گفتن شروع نمی کرد.

پس از وفات احسایی، پیروان وی، بی اختلاف کلمه، سید رشتی را نایب مناسب وی و پیشوای خویش دانستند. حوزه ی درس و ریاست شرعی او، قوت گرفت و در مقابل فقهای بزرگ عرب که در کربلا بودند و طریقه ی شیخی را پسند نمی کردند، حوزه و مقام خود را نگاهداری کرد و چون نماز جماعت ها در کربلا، بیش تر در حرم امام حسین علیه السلام و اطراف آن بر پا می شد، طایفه شیخی که در احترام کردن قبور ائمه ی دین، غلو داشتند، در بالای ضریح حسینی، نماز نمی گذاردند و آن مکان را فوق العاده تقدیس می کردند. مخالفان آنان، از روحانیان شیعه و پیروان آنان که در بالای سر ضریح امام حسین علیه السلام نماز می خواندند، در مقابل «شیخی » ، «بالاسری » نامیده شدند.

خلاصه، جمعی کثیر از فضلای شیخی، در حوزه ی درس سید رشتی، حاضر می شدند و هر چه در آن حوزه گفته و شنیده می شد، روی تعلیمات شیخ احسایی بود، با تحقیقاتی که نایب مناب او از روی بسط اطلاعات و آشنایی به اصطلاحات اهل فن بر آن ها می افزود.

دوره ی ریاست سید رشتی، شانزده سال طول کشید. طایفه ی شیخی، در همه جا، از روی تعلیمات شیخ احمد و حاج سید کاظم، معالم دین خود را به جای می آوردند و خود را از دیگر فرقه های شیعه ممتاز می دانستند. (۲۲.

سید رشتی، زمانی به جای استاد نشست که کم تر از سی سال سن داشت. وی، به سبب نطق و قلم و تصنیف و تالیف کتاب، عهده دار انتشار افکار استاد خود گردید. او، در تمام مدت پیشوایی خود، به ایران سفر نکرد و مرکز خود را همان عتبات عالیات قرار داد و از آن جا، با هند و ممالک عثمانی و حجاز، رابطه داشت. (۲۳.

شخصیت ابهام آمیز سید کاظم رشتی

بر اساس گزارش مورخان شیخیه، اجداد سید کاظم، اهل حجاز بوده و به خاطر شیوع بیماری طاعون، مجبور به هجرت شده اند و شهر رشت (در شمال ایران. را به عنوان وطن خویش برگزیده اند. سید کاظم، در همین شهر به دنیا آمده است. این مطلب را آقای هانری کربن هم گزارش کرده است. (۲۴.

برخی دیگر، هویت خانوادگی او را زیر سؤال برده، وی را به عنوان جاسوس «روس » معرفی کرده اند. درباره ی او گفته اند:

وی، به طور مخفیانه، از طرف قیصر روس، برای ایجاد فتنه در بلاد عثمانیه فرستاده شد. او، اصلا، مسلمان نبود. اهل قیس، (شهری در ویلادستوک. بود و بعدا، اسم اش را «کاظم » گذاشت و ادعا کرد که از اهل رشت است. (۲۵.

گرچه نمی توان با اسناد قطعی تاریخ، ادعای جاسوس بودن و بی هویتی وی را اثبات کرد، اما در بی اعتمادی و بدبینی عالمان بزرگ معاصرش نسبت به عقاید انحرافی او، جای هیچ گونه تردید نیست، علاوه آن که، نشر بسیاری از آرای باطل شیخیه، بدو منتسب است. (۲۶.

بدعت رکن رابع

از موضوعات جنجال برانگیز در عقاید شیخیه، اعتقاد به «رکن رابع » است. (۲۷. اکثرا، آن را به سید کاظم رشتی نسبت می دهند. مقصود از رکن رابع، آن است که در میان شیعیان، شیعه ی کاملی وجود دارد که واسطه ی فیض میان امام عصر (عج. و مردم است. آنان، اصول دین را چهار تا می دانند: توحید، معاد، امامت و رکن رابع. آنان، معاد و عدل را از اصول عقاید نمی شمارند; زیرا، اعتقاد به توحید و نبوت، خود، مستلزم اعتقاد به قرآن است و چون در قرآن عدالت خدا و معاد ذکر شده است، لزومی ندارد که این دو اصل را در کنار توحید و نبوت قرار دهیم.

همان گونه که ملاحظه شد، این عقیده، بر خلاف عقاید شیعه است و مسلمانان، به طور عموم، معاد را از اصول دین می دانند. شیعه، به خاطر برداشت های ناصواب عده ای از متکلمان، به عدل الهی، اهمیت ویژه ای می دهد.

طرح «رکن رابع » ، موجب اختلاف و انشعاب شیخیه گردید و پس از اندکی، دستاویزی برای ادعای جدید به نام «بابیت » شد.

ادعای «بابیت » از سوی یکی از شاگردان سید کاظم رشتی صورت گرفت که خود، سرآغاز فسادی بزرگ میان مسلمانان به شمار می رود.

در ادامه ی این نوشتار، ضمن اشاره به انشعابات فرقه شیخیه، از ادعاهای دروغین میرزا علی محمد شیرازی، ملقب به «باب » که پس از وفات سید کاظم رشتی، مدعی جانشینی او شد، سخن خواهیم گفت و در باب ادعای بابیت امام غایب و سپس ادعای نبوت او، مطالبی را عرضه می کنیم.

پی نوشت:

۱. ر.ک: شرح الزیاره الجامعه الکبیره، شیخ احمد احسایی، به کوشش عبدالرضا ابراهیمی، ج ۳، صص ۲۱۷- ۲۱۹، کرمان، ۱۳۵۵ ش; دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۶، ص ۶۶۴٫

۲. شیخی گری، بابی گری، ص ۱۶٫

۳. دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۶، ص ۶۶۴٫

۴. حقایق شیعیان، حاج میرزا عبدالرسول احقاقی اسکویی، ص ۱۳- ۱۴، چاپخانه ی رضایی، تبریز، ۱۳۳۴ ش.

۵. ر.ک: قصص العلماء، ص ۴۲- ۴۳٫

۶. منشور عقاید امامیه، جعفر سبحانی، ص ۱۸۹، نشر مؤسسه ی امام صادق علیه السلام، چاپ یکم، زمستان ۱۳۷۶ ش.

۷. ر.ک: شرح الزیاره الجامعه، ج ۴، ص ۲۴- ۲۶; شرح العرشیه، احمد احسایی، ج ۱، ص ۲۶۷- ۲۶۸، کرمان، ۱۳۶۴ ش.

۸. شرح الزیاره الجامعه، ج ۴، ص ۲۶- ۲۷، ۲۹; شرح العرشیه، ج ۲، ص ۱۸۹٫

۹. عالم هورقلیا، در یک تفسیر، همان عالم برزخی است که حد وسط میان عالم ملک (عالم مادی. و عالم ملکوت (عالم مجرد. است و نیز به آن «عالم مثال » می گویند. توضیحات بیش تر درباره ی «هورقلیا» را در شماره ی دوم همین فصلنامه، ص ۲۹۷- ۳۰۵ بخوانید.

۱۰. ر.ک: مجموعه الرسائل الحکمیه، احمد احسایی، ص ۳۰۸- ۳۰۹، کرمان، ۱۳۶۰ ش.

۱۱. وی، در این باره آورده است: «..ان الانسان له جسدان و جسمان: فاما الجسد الاول فهو ما تالف من العناصر الزمانیه. و هذا الجسد کالثوب یلبسه الانسان و یخلصه و لا لذه له و لا الم و لاطاعه ولامعصیه… و اما الجسد الثانی فهو الحسد الباقی و هو طینته التی خلق منها… و هذا الجسد الباقی هو من ارض هور قلیا و هوالجسد الثانی الذی فیه یحشرون و یدخلون به الجنه والنار…; شرح الزیاره، ج ۴، ص ۲۵- ۲۸; شرح العرشیه، ج ۲، ص ۱۸۹- ۱۹۰٫

۱۲. شرح العرشیه، ج ۲، ص ۱۹۰- ۱۹۱; شرح الزیاره، ج ۴، ص ۲۹- ۳۰٫

۱۳. مجموعه الرسائل الحکمیه، ص ۱۱۰- ۱۱۱٫

۱۴. شرح الزیاره الجامعه، ج ۴، ص ۲۹- ۳۰ مجموعه الرسائل الحکمیه، ص ۳۱۰٫

۱۵. شرح الزیاره الجامعه، ح ۳، ص ۱۲۷- ۱۲۸- ۱۲۹٫

۱۶. شیخی گری، بابی گری، مرتضی مدرس چهار دهی، کتابفروشی فروغی، تهران، ۱۳۴۵ ش.

۱۷. ر.ک: جوامع الکلم، شیخ احمد احسایی، رساله ی دوم; شیخیگری، بابیگری، ص ۷۴ (به نقل از: سید محمد هاشمی کرمانی، مؤلف کتاب تاریخ و مذاهب کرمان. .

۱۸. ر.ک: شیخی گری، بابی گری، ص ۴۱ (به نقل از «کنت دوگوبینو» وزیر مختار اسبق دولت فرانسه در دربار ایران، در کتاب سه سال در ایران. .

۱۹. ر.ک: بابی گری و بهایی گری، محمد محمدی اشتهاردی، ص ۳۵، کتاب آشنا، چاپ اول، بهار ۱۳۷۹; روح مجردعلامه سید محمد حسین حسینی، ص ۴۲۶ و ۴۴۷٫

۲۰. جریان شهادت آقا سید مهدی و شرف العلماء مازندرانی و حاج ملا محمد جعفر استرآبادی و سید کاظم رشتی را مبنی بر وجود عبارت های کفرآمیز، در کتاب شیخی گری، ص ۱۹ و بررسی عقاید و ادیان، مصطفی نورانی اردبیلی، ص ۴۶۲، بخوانید.

۲۱. دانشنامه ی جهان اسلام، ج ۳، ص ۱۲۰٫

۲۲. شیخی گری، ص ۱۹۴٫

۲۳. شیخی گری، ص ۸۷- ۸۸٫

۲۴. مکتب شیخیه، ص ۴۴- ۴۵٫

۲۵. ر.ک: الشیخیه، ص ۱۱۷ (به نقل از الاعتصام بحبل الله، شیخ محمد خالصی، ص ۸. .

۲۶. علامه سید محسن امین، در این رابطه می نویسد: «… الطائفه الشیخیه فی هذا الزمان معروفه و لهم مذاهب فاسده و اکثر الفساد نشا من احد تلامذته السید کاظم الرشتی والمنقول عن هذا السید مذاهب فاسده لااظن ان یقول الشیخ بها…» . (اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۵۹۰. .

۲۷. ر.ک: بررسی عقاید و ادیان، ص ۴۶۳- ۴۶۶٫

منبع :انتظار – تابستان ۱۳۸۱، شماره ۴ –

تأثیر روزه برسلامتی جسم

روزه گرفتن گرسنگی نیست بلکه یک نوع استراحت است که به بدن این امکان را می دهد که مواد مزاحم را خارج کند و درون را پاک سازد و بازسازی نماید.

انسانها از این نیروی عظیمی که در درون خود دارند غافلند .روزه باارزش ترین روش برای جوان شدن و ترمیم بدن است ،روزه یک عمل جراحی بدون چاقوست؛این روش مطمئن ترین ،بی ضررترین و بی خطرترین روش درمانی است که خداوند متعال برای سلامتی انسانها قرار داده است.فریضه ای که خداوند متعال با در نظرگرفتن سیستم بدن آن را جزء اعمال مسلمانان قرار داده است تا این فریضه نیز گواهی باشد بر یکتایی خداوند ونظم نظام آفرینش.

تعریف سلامت واقعی

از دیرباز تاکنون بسیاری از دانشمندان تعاریف گوناگونی از سلامتی ارائه داده اند که هرکدام با دیدگاه زمان خودشان سازگار است؛به طور مثال بقراط در تعریف سلامتی چنین می گوید:برقرار بودن تعادل بین اخلاط چهارگانه(صفرا،سودا،بلغم وخون).سازمان جهانی بهداشت نیز می گوید:”سلامت عبارتست از حالت آسایش کامل جسمی ،روانی،اجتماعی و نه فقط نبودن بیماری وناتوانی”در این تعریف یک نقص بزرگ به چشم می خورد وآن این است که نمی توان نیازهای انسان به سلامت را در این تعریف خلاصه کرد زیرا زندگی انسان با مرگ به پایان نمی رسد بنابراین در این تعریف بایست “هماهنگی با نظام اعتقادی” را نیز در نظرگرفت.

روزه و سیستم ایمنی بدن

سیستم ایمنی بدن انسان که وظیفه پاسداری از سلامت را برعهده دارد از حالت روحی وروانی فرد تأثیر می پذیرد؛برخی مطالعات جدید در خارج کشور وداخل کشور نشان می دهد که هنگامی که به انسان روحیه معنوی داده می شود میزان ایمونوگلبولینA در ترشحات بدن افزایش می یابد که نقش آن در تقویت سیستم ایمنی بدن بسیار روشن است.

حضرت امام موسی کاظم(علیه السلام) فرمودند : قیلوله کنید،زیرا براستی خداوندبنده صائم وروزه دارش را از (رزق بهشتی)در خواب به او می خوراند ومی نوشاند. و براستی که روزهای طولانی تابستان وآن همه گرما که آب بدن خشک می شود چگونه است که روزه دار احساس تشنگی وگرسنگی نمی کند،این نیست مگر همان روزی خدا که به بنده اش می خوراند.

تحقیقاتی نیز در مورد دعا ورفتارهای مذهبی(از جمله روزه)در پیشگیری ودرمان بیماریها صورت گرفته که نقش اعمال مذهبی را در تقویت سیستم ایمنی بدن نشان می دهد.بخصوص که روزه ماه مبارک رمضان با ایجاد احساس تقرب به ذات پروردگار عامل مۆثری در کنترل استرس است.روزه در درمان بسیاری از بیماریهای دیگر نیز مۆثر است مانند:سرماخوردگی،آسم،خشکی مفاصل،زخم معده و…..

خواب در ماه رمضان

نیاز به خواب مثل نیاز به غذا یک نیاز اساسی است؛در ماه رمضان اجباراً تغییراتی در خواب و بیداری اکثر افراد پیدا می شود.بنابراین باید خواب طوری تنظیم شود که فرد دچار کم خوابی یا پرخوابی زیان بخش نشود. خواب با شکم پر بعد از صرف سحری غالباً منجر به پیدایش طعم نامطبوع در دهان و حالت کسالت وبی نشاطی می گردد؛البته خواب بلافاصله پس از صرف افطار نیز توصیه نمی گردد ،پس بهترین زمان خواب ساعات اولیه شب است.

اگر برای کسی مقدور باشد خواب قیلوله(حدود یک ساعت مانده به ظهر به مدت نیم ساعت)این خواب نیز اثر نشاط بخشی دارد.چنانچه از ابی الحسن الاول (علیه السلام) روایت شده است: “‏ قِیلُوا فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یُطْعِمُ‏ الصَّائِمَ‏ وَ یَسْقِیهِ فِی مَنَامِهِ‏.”(1) حضرت امام موسی کاظم(علیه السلام) فرمودند: قیلوله کنید،زیرا براستی خداوندبنده صائم وروزه دارش را از (رزق بهشتی)در خواب به او می خوراند ومی نوشاند.و براستی که روزهای طولانی تابستان وآن همه گرما که آب بدن خشک می شود چگونه است که روزه دار احساس تشنگی وگرسنگی نمی کند،این نیست مگر همان روزی خدا که به بنده اش می خوراند.
روزه

تغذیه در روزه داری

1- در هنگام افطار از آغازکردن تغذیه باآب سرد،نوشابه و مانند اینها باید خودداری شود؛ و مصرف نوشابه های گازدار موجب تحریک معده می شود.

2- آغاز افطار بهتر است با خوردن خرما،کشمش،عسل،یا یک قند باشد تا اشتها کنترل شود.

3- خوردن آب ولرم، شیر گرم، چای کم رنگ، فرنی، حلیم بدون روغن در آغاز افطار مناسب است. چنانچه امام صادق(علیه السلام) در انتخاب غذای افطاری از قول پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) فرمودند: وَ قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ ع‏ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص كَانَ یُفْطِرُ عَلَى الْحُلْوِ فَإِذَا لَمْ یَجِدْهُ أَفْطَرَ عَلَى الْمَاءِ الْفَاتِرِ وَ كَانَ یَقُولُ هُوَ یُنَقِّی الْكَبِدَ وَ الْمَعِدَةَ و…(2)پیامبرخدا با شیرینی افطار می نمود،و اگر شیرینی نمی یافت با آب ولرم افطار می نمود ومی فرمود:که کبد ومعده را شستشو می دهد… .

4- نان، پنیر، سبزی و یا گردو در هنگام افطار سفارش می شود؛ سبزی هنگام سحر گاهی موجب تشنگی می گردد.

5- از آشامیدن آب فراوان در وسط غذا باید خودداری کرد زیرا موجب اختلال در هضم می شود؛ البته در فاصله بین افطار تا سحر نوشیدن آب توصیه می گردد.

اگر در هنگام افطار از تخم مرغ اسفاده می گردد توصیه می شود که به صورت آب پز مصرف شود نه نیمرو،زیرا تخم مرغ نیمرو دیرهضم است

6- مصرف غذا در زمان روزه داری باید به 2 وعده منحصرشود،وغذای افطار نباید پرحجم باشد ،غذا را باید به آرامی میل کردبه نحوی که معده فرصت هضم غذا را قبل از غذای سحری داشته باشد.

7 – حتماً در غذای افطار خصوصاً سحر میوه ، خیسانده برگه، آلو ، انجیر فراموش نشود؛ گوجه فرنگی هم می تواند نقش میوه را داشته باشد.

8- کسانی که دچار یبوست می شوند از خورشت های ملین مثل خورشت آلو و خورشت های سبزی دار استفاده کنند.

9- در طول زمان امساک از رفتن به حمام داغ و خون دادن اجتناب شود.

10- اگر در هنگام افطار از تخم مرغ اسفاده می گردد توصیه می شود که به صورت آب پز مصرف شود نه نیمرو، زیرا تخم مرغ نیمرو دیرهضم است.

11- بادنجان، فلفل، و سایر ادویه گاهی موجب تشنگی در طول روز می شود.

12- اگر فرد روزه دار به جهت فعالیتهای بدنی در طول روز عرق کرد بایستی نمک از دست رفته به جهت تعریق را به صورت های مختلف در افطار و سحر جبران کند.

13- کله پاچه و سیرابی موجب تشنگی می شود پس بهتر است میل نشود.

نتیجه

روزه گرفتن بهترین روش در جهت تندرستی و حفظ آن است، به وسیله روزه وزن بدن متعادل می شود و مشکلات افرادی که بیماریهای روحی دارند برطرف می گردد، تک تک سلولهای بدن با استعداد خدادادی که در آنها وجود دارد قادرند خود را درمان کنند؛ در هنگام روزه این استعدادهای فیزیولوژی بسیج شده و موجب پاکسازی سیستم بدن می شوند. پس این تمرین یک ماهه علاوه بر اینکه موجب قرب به خداوند می شود می تواند انسان را برای بهتر زیستن در 11 ماه دیگر سال آماده کند.

پی نوشت ها :

1-من لا یحضره الفقیه ، ج‏2 ،ص 76 ،باب فضل الصیام …. /الكافی (ط – دارالحدیث) ،ج‏7 ، 377 ،1 – باب ما جاء فی فضل الصوم و الصائم …..

2-روضة الواعظین و بصیرة المتعظین (ط – القدیمة) ، ج‏2 ،ص 341 / مجلس فی ذكر فضل شهر رمضان ….. ص : 338/المقنعة ص 317 ،باب فضل السحور و ما یستحب أن یكون علیه الإفطار …. ص : 316

فرآوری: زهرا انصاری نسب

بخش اخلاق و عرفان اسلامی تبیان

وضعیت جسم مادى انسان در قیامت

اگر قرار باشد، جسم مادی انسان دوباره در قیامت، برانگیخته شود، با توجه به تبدیل مواد که در طبیعت صورت می گیرد و جزئی از بدن کسی، جزء بدن دیگری می شود، چگونه معاد جسمانی ممکن است؟

پاسخ:

از مسایل مهم در بحث معاد، چگونگی تحقق آن است.

آیا حیات بعد از مرگ تنها جنبه روحانی دارد، یعنی روح انسان بعد از مردن برای همیشه از بدن جدا می گردد، بدن می پوسد و متلاشی می شود؟ زندگی جاویدان سرای دیگر تنها مربوط به روح است یا این که زندگی بعد از مرگ در هر دو جنبه، صورت می گیرد؛ هم جسم مادی باز می گردد و هم روح، و بار دیگر با یکدیگر متحد می شوند؟ یا این که فقط جنبه جسمانی دارد، یعنی تنها جسم باز می گردد و روح چیزی جز آثار و خواص این جسم نیست؟ البته مراد این نیست که جسم بی جان و منجمد مانند درخت برانگیخته می شود، بلکه مقصود این است که:

واقعیت انسان همان هیکل ظاهری او است، به اضافه این که دارای حسّ و حرکت و ادراک است و از روح و نفس مجرد، ورای این حس و حرکت خبری نیست.

در واقع انسان در حد حیوان است؛ فقط از طریق امتیازات خاصی از او جدا شده و گوهری به نام نفس و روح (غیر از روح به معنی حس و ادراک) ندارد، و در آخرت جسم دارای حس و حرکت و ادراک بر می گردد.

یا این که معاد جنبه روحانی و نیمه جسمانی دارد، یعنی روح و جسم هر دو باز می گردند و با هم متحد می شوند، اما نه این جسم مادی عنصری، بلکه جسم لطیفی که برتر از این جسم و عصاره آن است.

هر یک از چهار نظریه فوق، طرفدارانی دارد، اما آن چه به وضوح از قرآن مجید استفاده می شود و صدها آیه دلالت بر آن دارد، معاد روحانی و جسمانی است (با همین جسم مادی) و از آن رو که بازگشت روح در میان دانشمندان و فلاسفه، مسلّم است، تعبیر به “معاد جسمانی” می شود، در حالی که منظور “معاد روحانی و جسمانی” است.

از آن جا که آیات بیانگر معاد جسمانی ( جسمانی و روحانی) بسیار فراوان است، به چند تا از آن ها اشاره می کنیم:

الف) گروهی از آیات درباره احیای مردگان در امت های پیشین است، مانند زنده شدن پرندگان به دعای ابراهیم: “(به خاطر بیاور) هنگامی را که ابراهیم گفت:

خدایا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می کنی؟

فرمود: مگر ایمان نیاورده ای؟ عرض کرد: آری (ایمان آورده ام) ولی می خواهم قلبم آرامش یابد.

فرمود: در این صورت، چهار نوع از مرغان را انتخاب کن و آن ها را (پس از ذبح کردن) قطع قطعه کن (و در هم بیامیز) سپس بر سر کوهی، قسمتی از آن را قرار بده، بعد آن ها را بخوان، که به سرعت به سوی تو می آیند.

بدان خداوند قادر و حکیم است، (هم از ذرّات بدان مردگان آگاه است، و هم توان بر جمع آن ها دارد)”.

نیز سرگذشت گاور بنی اسرائیل: “(به یاد آورید) هنگامی را که فردی را به قتل رسانیدند، سپس درباره (قاتل) او به نزاع پرداختند، و خداوند آن چه را مخفی می داشتید، آشکار می سازد. سپس گفتیم: قسمتی از گاور را به مقتول بزنید (تا زنده شود، و قاتل را معرفی کند).

خداوند این گونه مردگان را زنده می کند، و آیات خود را به شما نشان می دهد، شاید اندیشه کنید”.

همچنین زنده شدن عزیر، و زنده شدن مردگان توسط حضرت عیسی.

ملاحظه آیات وارد در این موارد به روشنی ثابت می کند کیفیت معاد در سرای دیگر بسان کیفیت احیای مردگانی است که در این داستان ها آمده است، و هدف از بیان سرگذشت آنان، علاوه بر تقریب امکان معاد به اذهان، اشاره به کیفیت معاد می باشد.

با توجه به این آیات نمی توان گفت: بدن اخروی از قبیل بدن برزخی و صورت های مثالی است که نفس با خلاقیت خود آن ها را ایجاد می کند، بلکه آیات به روشنی دلالت می کنند بدن های دنیوی که در کتب علمی از آن به بدن مادی و عنصری تعبیر می شود، برانگیخته خواهد شد.

در غیر این صورت تمام این تشبیه ها و تقریب ها بلاغت خود را از دست خواهند داد و رابطه میان معاد و مردگان زنده شده به وسیله پیامبران از بین خواهد رفت.

مسلّماً حیات اخروی از کمال خاصی برخوردار است و قرآن می فرماید: “زندگی اخروی و زندگی حقیقی و واقعی است، اگر می دانستید”.

عقیده صحیح در مورد معاد آن است که آن هم روحانی و هم جسمانی است.

مرحوم علامه مجلسی می‏گوید: معاد جسمانی از اموری است که همه صاحبان ادیان در آن اتفاق نظر دارند و از ضروریات دین محسوب می‏شود و منکران آن از زمره مسلمانان خارجند.

آیات قرآن در این زمینه صراحت دارد و قابل تأویل نیست و اخبار در این زمینه متواتر است و قابل انکار نمی‏باشد.(۱)

اینان می‏گویند: درست است که کانون پاداش و کیفر و لذّت و ألم، روح است، ولی می دانیم که روح، بسیاری از لذّت‏ها و آلام را از طریق جسم دریافت می‏کند.

بنابراین، باید معاد جسمانی باشد همان طور که ظاهر آیات و روایات بر همین امر دلالت دارد، آیاتی از قبیل:

۱- أیحسب الانسان أن لن نجمع عظامه بلی قادرین علی ان نسوّی بنانه؛

آیا انسان می‏پندارد که استخوان‏های او را جمع نخواهیم کرد، آری قادریم که حتی خطوط سر انگشتان او را موزون و مرتب کنیم”.(۲)

۲- بگو همان کسی آن را زنده می‏کند که نخستین بار آفرید و او به هر مخلوقی آگاه است”.(۳)

۳- خداوند کسانی را که در قبرها هستند، زنده می‏کند.(۴)

۴- در صور دمیده می‏شود پس همه از قبرها به سوی پروردگارش شتابان می‏روند.(۵)

مراد از جسمانی بودن معاد: بعضی‏ جسمانی بودن معاد را به معنای این می‏دانند که جسم انسان با همین خصوصیات مادی که برای این دنیا خلق شده و پیوسته در تحول است (که گاهی استخوانش می‏شکند، دیوانه می‏شود، احتیاج به تخلیه و دفع فضولات دارد، سرما می‏خورد، گرمازده می‏شود، خسته می‏شود، پیر می‏شود و…)

در آخرت هم با همین خصوصیات زنده خواهد شد و بدن اخروی عین بدن دنیوی است.

اما جسمانی بودن به این معنا قابلیت برای بقا و جاودانگی ندارد.

بدون شک هیچ یک از معتقدان به معاد جسمانی ملتزم نمی‏شوند جسمی که در دنیا بود، با همان وضعیت بر می‏گردد، بلکه منظور بازگشت آن به گونه دیگر خواهد بود، به طوری که از جهت شباهت عین جسد اوّل باشد و از جهتی مثل آن است، به طوری که هر کس این قالب را ببیند بگوید این، فلانی است، آن شخصِ دیگر است.

به تعبیر دیگر مادی بودن در قیامت و آخرت مادیتی خواهد بود که با قوانین مربوط به آن جا سازگار باشد، به نحوی که قابلیت جاودانگی داشته و فضولات نداشته باشد و موجب خستگی و ملالت نباشد.

صدرالمتألهین می گوید: آن چه در اعتقاد به حشر بدن‏ها از روز قیامت لازم است، آن است که بدن هایی از قبرها برانگیخته می‏شوند به طوری که اگر کسی تک تک آن‏ها را ببیند، بگوید:

این فلان کس است یا بگوید این بدن فلان است و آن بدن بهمان است.(۶)

علامه تهرانی(ره) می‏نویسد: جمهور اهل اسلام و تمام فقها و اصحاب حدیث قائل شده ‏اند که معاد فقط جسمانی است.

بنابراین، روح نزد آنان عبارت است از جسمی که در بدن ساری و جاری است همانند آب در گل و روغن در زیتون.

جمهور فلاسفه و پیروان مشایین، قائل شده ‏اند که معاد فقط روحانی است؛ یعنی فقط عقلی است، چون بدن و جسم به واسطه انعدام، صورت و عوارض و متعلقاتش منعدم می‏شود و اعاده معدوم امری محال است، امّا نفس چون مجرّد است باقی می‏ماند.

بسیاری از اکابر حکما و مشایخ عرفا و جمعی از متکلمان مانند حجت الاسلام غزالی و حلیمی و راغب اصفهانی و بسیاری از اصحاب امامیه مانند شیخ مفید و شیخ طوسی و سید مرتضی و علاّمه حلّی و خواجه نصیر الدین طوسی قائل به هر دو قسم از معاد شده اند.

و محقق سبزواری هم همین قول را متین و استوار می‏داند، چون انسان عبارت است از نفس و بدن.

به تعبیر دیگر، از عقل و نفس ترکیب یافته، بنابراین، برای بدن، کمالی است و برای نفس هم کمالی.

هم چنین اکثر نصاری و تناسخیه به همین قول معتقدند؛ فقط فرق در این است که محققان مسلمان و پیروان آنان معتقدند که ارواح حادث اند و به بدن بر می گردند، ولی تناسخیه معتقدند که ارواح قدیم اند و هر کدام به جسم خاص حلول می‏نمایند.

در گفتار کسانی که معتقد به معاد روحانی و جسمانی هستند، نیز اختلاف است که آیا آن چه از بدن در آخرت بازگشت دارد، عین این بدن است؛ یا مثل آن است؟

ایشان می‏فرماید: بر افراد صاحب بصیرت پوشیده نیست که نشئه دوم که نشئه آخر است، شرایط دیگری دارد.

بدنی ثابت و لا یتغیر و مناسب با ابدیت است.

آیات قرآن کریم هم دلالت دارند که روح به بدنی مثل این بدن تعلق می‏گیرد و محشور می‏شود.

از جمله: “علی ان نبدّلکم امثالکم و ننشئکم فیما لا تعلمون؛

(۷) ما در میان شما مرگ را مقدّر کردیم تا آن که مثل‏های شما را تبدیل کنیم و شما را در آن چیزهایی که نمی‏دانید ایجاد نماییم”.

آیه دیگر: ما ایشان را آفریدیم و بنیان وجودی و کیان آن‏ها را استوار نمودیم و زمانی که بخواهیم مثل‏های آنان را تبدیل می‏نماییم”.(۸)

مراد از امثال در این آیات همان بدن است و به معنای احوال و اطوار است، یعنی ما بدن‏های آنان را به احوال و اطوار مختلف در می‏آوریم.

البته با اطوار عالیه محشور می‏شود، نه با آن مادّیت و کثافت که در دنیا بود و محتاج به دفع فضولات بود و قابلیت بقا نداشت.(۹)

بنابراین انسان در بهشت و جهنم با جسم و روحش خواهد بود، امّا جسمانیتی که با قوانین آن سازگار باشد و از نعمت‏های آن جا استفاده خواهد کرد.

نیازهای انسان در بهشت هم برآورده می‏شود،

ما تشتهیه الانفس“.(۱۰) در بهشت، شخصی بهشتی هر چه را اراده کند نزدش حاضر می‏شود.

پی نوشت‏ها:
۱٫ همان، پاورقی به نقل از بحارالانوار، ج ۷، ص ۴۷٫
۲٫ قیامت (۷۵) آیه ۳ و ۴٫
۳٫ یس (۳۶) آیه ۷۹٫
۴٫ حج (۲۲) آیه ۷٫
۵٫ یس (۳۶) آیه ۵۱٫
۶٫ علامه تهرانی، معادشناسی، ج ۶، مجلس ۳۷٫
۷٫ واقعه (۵۶) آیه ۶۱٫
۸٫ انسان (۷۶) آیه ۲۸٫
۹٫ معادشناسی، علامه تهرانی، ج ۶، ص ۱۵۸ تا ۱۶۶ با تغییر و تصرّف.
۱۰٫ زخرف (۴۳) آیه ۷۱٫