جریان شناسی

نوشته‌ها

جریان‌شناسی جریان احمد الحسن

اشاره:

اندیشه تابناک مهدویت، در طول تاریخ به اشکال مختلف مورد سوءاستفاده قرار گرفته و عده‌ای آن را دستاویزی برای رسیدن به مطامع خود قرار داده‌اند. تقریباً همزمان با تولد این اندیشه گران‌سنگ و با گذشت مدت کوتاهی از زمان جاری‌شدن بشارت به ظهور مهدی(عج) بر زبان مبارک پیامبر گرامی اسلام(ص)، ادعای مهدویت از سوی بعضی افراد یا برای بعضی کسان آغاز شد و تاکنون نیز ادامه داشته است. در این نوشته بر همین مبنا جریان احمدالحسن در معرض بحث قرار گرفته است.

 

مسأله‌ای که در این دوره در انحرافات مهدویت مشاهده می‌شود، تنوع در ادعاهاست؛ به‌این‌صورت که تا قبل از این، افراد ادعای مهدویت یا نیابت می‌کردند، ولی در این دوره، ادعاهای دیگری – مانند همسری امام زمان(ع)، تطبیق علائم ظهور بر بعضی افراد به استناد حدث و گمان – نیز مشاهده می­شود. یکی از این نوع ادعاها این است که عده‌ای خود را جزو کسانی که در روایات از آن‌ها به‌عنوان یاران امام زمان(ع) یاد شده و در حوادث هنگام ظهور نقش‌آفرین هستند، می‌دانند. یکی از این افراد که نزدیک به یک‌دهه به این امر مشغول بوده و توانسته است به کمک شبکه‌های تلویزیونی ماهواره‌ای و به‌مدد طمع‌ورزی عده‌ای، طرفدارانی در عراق و بعضاً در ایران پیدا کند، فردی است به‌نام احمد اسماعیل کاطع (کامل). وی اهل یکی از روستاهای بصره و فارغ‌التحصیل رشته مهندسی معماری از دانشگاه بصره (۱۹۹۸م) است‏[۱] و ظاهراً مدتی نیز در نجف به تحصیل علوم دینی اشتغال داشته است. احمداسماعیل پس از مدت کوتاهی حضور در نجف، خود را احمد‌الحسن و نواده پنجم امام مهدی(عج) و سید یمانی خواند‏[۲] .و به یمانی معروف گردید. وی پس از مدتی، در همه‌جا –  از جمله شهرهای ایران‏[۳] –  دعوت خود را به‌عنوان سید یمانی اعلان و ادعا نمود با امام زمان(عج) ملاقات‌هایی داشته و مهاجرت وی به نجف اشرف به‌دستور آن حضرت و با هدف اصلاح امور حوزه‌ها بوده است.‏[۴] احمد اسماعیل در نجف بر فردی به‌نام حیدر مشتت المنشداوی وارد شد و به همراه وی تصمیم گرفتند حرکت یمانی که احادیث به آن اشاره دارند – و او را وزیر امام مهدی(ع) معرفی می‌کنند – را آغاز نمایند. آن‌ها در ابتدا شخصِ یمانی را مبهم گذاشتند و معلوم نکردند که کدام‌یک از آن‌ها یمانی خواهد بود.‏[۵] بالاخره بر این امر اتفاق نظر پیدا کردند که احمد اسماعیل یمانی موعود و حیدر مشتت شاهد وی باشد و به‌مدت یک سال این اتفاق ادامه یافت. پس از یک سال حیدر مشتت خود را یمانی و احمد اسماعیل را دروغگو خواند‏[۶] و به نقد دلایل ادعاهای احمد اسماعیل پرداخت. بالاخره حیدر مشتت پس از کش‌و‌قوس‌های بسیار با احمد اسماعیل و تلاش برای ایجاد تشکیلات مستقل، در راه بغداد به ضرب گلوله از پا در آمد و طرفدارانش، احمد اسماعیل را متهم به قتل او کردند‏[۷]‎.

احمد اسماعیل پس از مدتی اقامت در نزدیکی بصره توانست عده‌ای را به‌سوی خود جذب نموده و دومرکز در استان بصره و ناصریه و چندمرکز کوچک‌تر در استان­های دیگر عراق تأسیس نماید. وی همچنین توانست حدود پانصدنفر از طرفداران خود را مسلح کند و روز عاشورای سال ۲۰۰۸م را روز قیام برای آزادکردن دو استان بصره و ناصریه مقرر کرد. طرفداران وی نیز در حالی که وسط هیئت­های عزاداری فریاد می‌زدند: «مهدی آمد مهدی آمد» به‌سوی پلیس بصره تیراندازی کردند و به‌‌شدت با آن‌ها درگیر شدند. درگیری به ناصریه هم کشیده شد و به مدت یک‌هفته ادامه یافت و حدود صدنفر از آن‌ها کشته و چندصدنفر نیز دستگیر شدند و احمد اسماعیل نیز فراری و مخفی شد. به‌دنبال این امر، پرونده‌ای امنیتی برای وی نزد پلیس بصره تشکیل شد که در قسمتی از این پرونده آمده است: «یمانی احمد اسماعیل صالح الحسن از عشیره البوسویلم و متولد سال ۱۹۶۸م است».‏[۸] رئیس پلیس بصره پس از این واقعه درباره وی چنین گفته است: «ما با خانواده وی ملاقات کرده و اطلاعاتی درباره او جمع‌آوری کردیم و برای ما معلوم گشت که وی از خانواده‌ای علوی نبوده و نسب به پیامبر اسلام نمی‌برد و از سحر و شعبده و هیپنوتیزم برای جذب افراد استفاده می‌کند».‏[۹] نکته قابل تأمل و تأسف‌باری که در گزارش رئیس پلیس بصره درباره این جریان آمده این است که بیش‌تر کسانی که جذب وی شدند جزو فرهنگیان، دانشجویان، اساتید دانشگاه، فارغ‌التحصیلان حوزه علمیه و مهندسین هستند.‏[۱۰] وی همچنین تأکید می‌کند  که با تعدادی از دستگیرشدگان گفت‌وگو کرده و متوجه شده علت ایمان آن‌ها به احمد اسماعیل رؤیا بوده است؛ به‌گونه‌ای که بعضی از آن‌ها گفته‌اند: امام حسین و حضرت زهرا سلام‌الله علیهما را در خواب دیده‌اند که به احمد اسماعیل سفارش کرده‌اند. بعضی دیگر، سفارش حضرت مسیح(ع) و رسول خدا(ص) در خواب را علت ایمان خود به وی ذکر کرده‌اند.‏[۱۱].

احمد اسماعیل اگرچه در ابتدا، حرکت خود را به‌عنوان همان یمانی وعده‌داده‌شده در روایات آغاز کرد، ولی رفته‌رفته ادعای خود را توسعه داد و علاوه بر یمانی‌بودن، ادعا نمود فرزند امام مهدی(ع) و وصی و نماینده آن حضرت است. وی درعین‌حال خود را مهدی نیز خوانده و بسیاری از روایات مهدی(ع) را بر خود تطبیق کرده است.‏[۱۲] ادعاهای احمد اسماعیل را می‌توان به‌صورت ذیل خلاصه نمود:

* سید یمانی است؛

* وصی و جانشنین امام مهدی(ع) و اولین جانشین از جانشینان آن حضرت که مهدی خوانده می‌شوند است؛

* فرزند امام مهدی(ع) است.

نکته مهم و تأثیرگذار درباره احمد اسماعیل و سیر ادعاهایش این است که او تلاش می‌کند تا القابی که مخصوص امام زمان(ع) است را نیز درباره خود به‌کار ببرد. احمد اسماعیل با استفاده از این ادعا که لقب مهدی و صاحب‌الامر و قائم در روایات برای یمانی نیز به‌کار برده شده است، در بسیاری مواردِ کاربرد این واژه‌ها دست برده و آن‌ها را به یمانی معنی کرده است؛ مثلاً در روایتی وارد شده تا تعداد یاران قائم(ع) به ده‌هزار نفر نرسد قیام نخواهد کرد.‏[۱۳] همچنین عنوان پنجمین از فرزند هفتمین را که یکی از عناوین امام مهدی(ع) در روایات‏[۱۴] .است به نفع خود به‌کار برده و خود را مصداق آن می‌داند.‏[۱۵] از این‌گونه موارد در کلام او و پیروانش بسیار است؛‏[۱۶] ولی در این تطبیق از هیچ‌معیاری پیروی نمی‌کنند؛ یعنی معلوم نیست در چه مواردی، منظور از واژه قائم و مهدی، یمانی است و در چه مواردی منظور از آن‌ها امام زمان(ع) است. از همین‌رو گاهی این دوواژه را بی‌هیچ قاعده و قانونی، به یمانی تطبیق می‌دهند. البته شاید بتوان یک قانونی برای این امر استنباط نمود و آن این‌که احمد اسماعیل بر این باور است که حکومت بدون جنگ و در حالی که امام مهدی) در خانه خود نشسته است، به آن حضرت می‌رسد؛ بنابراین، منظور از این دوواژه در همه مواردِ کاربرد آن‌ها در روایات که به جنگ و قیام و غیبت اشاره دارد، یمانی است. از همین‌رو، احمد اسماعیل برای قیام خود، همان سیری را تصویر نموده است که تا دیروز، همه – از جمله پیروانش – آن را همان سیر قیام امام زمان(ع) می‌شناختند؛ حال این احمد اسماعیل است که غایب می‌شود و سپس قیام می‌کند و بین رکن و مقام با او بیعت می‌شود و به مدت هشت‌ماه با دشمنان می‌جنگد و جبرئیل و میکائیل با او بیعت و از او حمایت می‌کنند و حکومت عدل جهانی را برپا می‌کند و سرانجام، آن را به جدّ خود که کاری جز خانه‌نشینی ندارد، تسلیم می‌نماید و بعد از مدت کوتاهی و پس از مرگ وی، جانشین او می‌شود و دست آخر، آن را به مهدیِ بعد از خود – که معلوم نیست کیست و چرا هویت او را حتی برای پیروان خود مشخص نمی‌کند – تحویل می‌دهد.

بی‌تردید جریان احمد اسماعیل جریانی انحرافی است که با هدف ضربه‌زدن به اندیشه مهدویت و علمای شیعه در کشور عراق شکل گرفته و رفته‌رفته شکل کلامی به خود گرفته است. به‌نظر می‌رسد هدف اصلی وی ادعای مهدویت بوده است که ابتدا در قالب ادعای یمانی‌بودن، آن را مخفی کرده است؛ یعنی او مانند هر مدعی دیگری که با تفکر وارد عرصه می‌شود، ابتدا ادعای اصلی خود را مخفی نگاه داشت و ادعایی نمود که طبایع شیعیان – که گروه هدف هستند – از آن منزجر و متنفر نشود؛ تا کم‌کم و با برنامه و زمان‌بندی مشخص، بتواند هدف اصلی خود را به آن‌ها که ادعای ابتدایی‌اش را پذیرفته بودند، القا کند؛ در چنین حالتی و با توجه به مقبولیت و محبوبیتی که نزد آن‌ها به‌دست آورده است، ادعای اصلی او، به‌راحتی پذیرفته می‌شود. به‌راستی چرا احمد اسماعیل مانند دیگرهمسانان خود در عراق – مثل برزنجی و کرعاوی – به‌صورت شفاف ادعای مهدویت نکرد؟ جواب آن این است که ادعای مهدویت لوازم و مشکلات بسیاری دارد. نخستین مشکل این است که مهدی) در مکه قیام خواهد کرد و با او بین رکن و مقام بیعت خواهد شد و از آسمان، نام او صدا زده می‌شود و امور دیگری که تحقق آن‌ها فقط به‌دست خداست. اگر او (احمد اسماعیل) ادعای مهدویت می‌نمود، قطعاً این امور از او مطالبه می‌گردید و خیلی زود، دست او رو شده و ادعای او به تمسخر گرفته می‌شد؛ ولی وقتی ادعای مهدویت با ادعای یمانی‌بودن توأم گردد، راه فرار از این‌گونه مطالبات راحت خواهد بود؛ زیرا هروقت از او معجزه و تحقق نشانه‌های مهدی(ع) طلب شود، ادعا می‌کند که من یمانی یا مهدی اول هستم؛ نه مهدی موعود. با این روش، از پراکنده‌شدن طرفداران خود جلوگیری می‌کند و هروقت از او لوازم یمانی‌بودن خواسته می‌شود – مثل این‌که چرا قیام و زمینه‌سازی نمی‌کند – به خصوصیات مهدی) تمسک می‌جوید و به‌راحتی پاسخ می‌دهد: باید تعداد یاران به ده‌هزار نفر برسد و هنوز چنین نشده است. هروقت هم که در قیام و نبرد شکست بخورد – درحالی‌که شکست در قیام مهدی(ع) راه ندارد – پاسخ می‌دهد: من یمانی هستم و شکست برای یمانی امکان دارد! اگر هم پیروز شود، از آن به‌عنوان نشانه‌ی مهدویت خود یاد می‌کند.

سؤال دیگر درباره احمد اسماعیل این است که چه‌چیزی باعث شد او به ادعای یمانی‌بودن اکتفا نکند و ادعای مهدویت را نیز به آن ضمیمه نماید؟ پاسخ این سؤال نیز روشن است و آن این است که ادعای یمانی‌بودن، هدف اصلی حامیان او را که همان زیر سؤال بردن اعتقادات شیعه است، تأمین نمی‌کند. احمد اسماعیل با این دیدگاه که او جهان را از عدل و داد پر خواهد نمود، نور امیدی در دل کسانی که او را باور کرده ­اند ایجاد می‌کند؛ ولی با توجه به این‌که این امر ادعایی بیش نیست، پس از مدتی (که وعده‌ها محقق نشوند) تخم ناامیدی در دل آن‌ها کاشته می‌شود و ثمره آن، پیداشدن شک و تردید نسبت به اصل اندیشه مهدویت است و این­، همان هدفی است که توسط حامیان همه مدعیان دنبال می‌شود.

پی نوشت:

  1. در جزوه ادله جامع دعوت یمانی درباره وی چنین آمده است: سید احمدالحسن در شهر بصره در جنوب عراق متولد شده و زندگی می‌کردند و تحصیلاتشان را تا درجه لیسانس و اخذ مدرک مهندسی معماری ادامه دادند (ص۳۷(
  2. شجره‌نامه وی بنا به ادعای خود او چنین است: سید احمدالحسن فرزند اسماعیل فرزند صالح فرزند حسین فرزند سلمان فرزند امام مهدی(ع) فرزند حسن‌العسکری. به گواهی بزرگ خاندان ‌المهدی در عراق، هیچ‌کسی از نام پدر سلمان قبل از این‌که خود امام مهدی(ع) به یمانی بگوید، اطلاعی نداشت (ص۳۷)
  3. سایت خبری بازتاب در تاریخ ۲۳ خرداد سال ۸۳ش درباره حرکت طرفداران وی چنین گزارش داده است: روز گذشته‌ در یک‌ حرکت‌ هماهنگ‌ در تعدادی‌ از شهرهای‌ تهران‌، چند تبعه‌ بیگانه‌ در شمایل‌ خاصی پس‌ از برگزاری نماز جمعه‌، از ظهور سید یمانی – که‌ به‌ گفته‌ آنان‌ نایب‌ امام‌ زمان(ع) می‌باشد –  خبر دادند. هفت‌نفر بیگانه‌ که‌ لباس‌‌ سرتاپا مشکی به تن داشتند و شال‌ سبز به‌ گردن‌ آویخته‌ بودند، به‌صورت‌ پراکنده‌ در میان‌ نمازگزاران‌ جمعه‌، مستقر شده‌ و پس‌ از پایان‌ مراسم‌ نماز، با صدای بلند فریاد زدند ای مؤمنین؛ سید یمانی ظهور کرده‌؛ به‌ یاری ما بشتابید. بنا بر گزارش‌هایی‌ که‌ تاکنون‌ خبرنگاران‌ (بازتاب‌) ارسال‌ داشته‌اند، شبیه‌ همین‌ مسأله‌ در نمازجمعه‌ شهرهای‌ قم‌، قزوین‌ و همدان‌ نیز مشاهده‌ شده‌ است‌ و در هریک‌ از این‌ شهرها پس‌ از پایان‌ نمازجمعه‌، حدود پنج تا هفت نفر از جمعیت‌ بلند شده‌ و شعارهایی‌ داده‌اند و مأموران ‌اکثر این‌ افراد را دستگیر کرده‌اند. بنابر تحقیقات‌ به‌عمل‌آمده‌، تعداد این‌ افراد به‌ چندصدتن می‌رسد که‌ حدود یک‌ ماه‌ پیش‌ با انگیزه‌ تبلیغ‌ برای سید یمانی‌ به‌ ایران‌ آمده‌اند (www.baztab.net).
  4. در آذرماه سال ۱۳۷۸ و در سن ۲۹سالگی به امر امام مهدی(ع) به حوزه­ علمیه نجف هجرت کردند و مأمور شدند برخی از مطالبی که امام مهدی(ع) به ایشان یاد داده بودند را به دیگران نیز یاد بدهند. جزوه ادله جامع دعوت یمانی، ص۳۷. بین سال­ های ۱۳۷۸ تا ۱۳۸۱ش و قبل از آغاز علنی دعوت، ایشان به امر امام مهدی(ع) برای اصلاح حوزه علمیه مبادرت به فعالیت‌های ذیل نمودند: اول: اصلاح علمی که در آن از دوروش بهره بردند: ۱. انتشار کتابی به‌عنوان الطریق الی الله یا سرگردان؛ ۲. گفت‌وگو و مباحثه با طلاب و علمای حوزه در مورد خلل و نواقص موجود در حوزه. دوم: اصلاح مالی؛ این اصلاح مربوط به انفاق اموال صدقات برای فقرا بود. سوم: اصلاح عملی که مرتبط با امر به معروف و نهی از منکر بود همان، ص۳۸.
  5. محمد علی نصرالدین، فعالیات صهیونیه وهابیه فی العراق، ص۱۷
  6. کورانی، علی، دجال البصره، ص۲۹.
  7. .همان، ص۴۲.
  8. همان، صص ۴۹- ۵۱.
  9. همان، ص۵۱.
  10. همان.
  11. همان.
  12. بعداً به این مسأله اشاره خواهد شد.
  13. ابن عقده عن یحیى بن زکریا بن شیبان عن یونس بن کلیب عن ابن البطائنی عن أبیه عن أبی بصیر قال: قال أبوعبدالله علیه‌السلام: لا یخرج القائم من مکه حتى تکمل الحلقه  قلت: و کم الحلقه؟ قال: عشره آلاف: جبرئیل عن یمینه و میکائیل عن یساره ثم یهز الرایه المغلبه و یسیر به (مجلسی، بحارالانوار، ج۵۲، ص ۳۶۷)) احمد اسماعیل منظور از قائم در این روایت را یمانی معنی می‌کند. (امام صادق(ع) فرمود: قائم (یمانی) قیام نمی‌کند مگر آن‌که حلقه (یاران ایشان) تکمیل شود (ادله جامع دعوت یمانی، ص۲۹(
  14. ثم یغیب عنهم إمامهم ما شاء الله و یکون له غیبتان أحدهما أطول من الأخرى ثم التفت إلینا رسول‌الله صلى الله علیه و آله و سلم فقال رافعاً صوته: الحذر اذا فقد الخامس من ولد السابع من ولدی قال علی: فقلت: یا رسول‌الله فما تکون هذه الغیبه؟ قال: أصبت حتى یأذن الله له بالخروج فیخرج من الیمن من قریه یقال لها اکرعه  على رأسه عمامه متدرع بدرعی متقلد بسیفی ذی الفقار (خزاز قمی، کفایه الاثر، ص۱۵۰)
  15. ولی معلوم نکرده است چگونه این عنوان بر او صدق می‌کند؛ زیرا اگر بدون احتساب امام حسن(ع) مصداق هفتم را امام رضا(ع) بدانیم، باز عنوان پنجمین بر احمد اسماعیل صدق نمی‌کند؛ زیرا او اعتراف کرده است که نسبت او با چهارواسطه به امام زمان(ع) می‌رسد.
  16. امام صادق(ع) هنگامی که درباره  مهدی (یمانی) از ایشان سؤال شد… فرمودند: وقتی قائم ما (یمانی) ظهور کند… امام صادق(ع) فرمود: هنگامی که قائم (یمانی) قیام کند…» (ادله جامع دعوت یمانی، ص۲۸) .

منبع: مباحثات مجله فکری تحلیلی حوزه و روحانیت

حجت‌الاسلام والمسلمین حسین حجامی

جریـان شناسی فتنه احمدالحسن البصری

اشاره:

از دیرباز، باورهای آخرالزمانی مورد سوء استفاده‌ افراد منحرف بوده و برای رسیدن به اهداف و اغراض مسموم خود، احساسات دینی مردم را بازیچه خود قرار داده‌ اند. غالبا این افراد، در مواجهه با شرایطی همچون؛ سختی‌ و فقر مردم، جنگ و خونریزی‌، ظلم و برقرار نشدن عدالت اجتماعی در جوامع، طولانی شدن غیبت امام عصر(عج) و سایر مشکلاتی که از دید مردم ناگوار است، ظهور می‌کنند تا از فرصت ایجاد شده نهایت بهره‌برداری را داشته باشند. مدعیان دروغین مهدویت،و امثال آن برای اثبات ادعاهای واهی خود به آیات و روایات متعددی استناد کرده و گروهی را از مسلمانان را به واسطه این سخنان فریب داده‌اند.

 

 «احمد اسماعیل صالح السلمی البصری»(۱۹۶۸م) معروف به «احمد الحسن الیمانی»، یکی از جریان‌‌های نوظهور است. وی خود را پنجمین فرزند با واسطه امام دوازدهم (‌عج) دانسته و دارای ادعاهای بیشماری می‌باشد که ادعای یمانی بودن، سفارت و وصایت حضرت حجت(‌عج) اساس ادعاهایی این شخص را تشکیل می‌ دهد. جریان احمد بصری یک جنبش سیاسی است که با هدف ایجاد اختلاف و فتنه و انحراف در کشورهای شیعی تشکیل شده است. این مقاله در صدد بازشناسی جریان مذکور، تاریخچه زندگی و ظهور احمد البصری، ساختار تشکیلاتی و ماهیّت فعّالیّتهای این جریان است.

با بررسی توقیعات مبارک امام دوازدهم(‌علیه السلام)، میزان انزجار ایشان از تبار این مدعیان به دست می‌ آید. یکی از افرادی که در زمان غیبت صغری مدعی ارتباط و نیابت از جانب حضرت مهدی(‌علیه السلام) بوده و درباره وی توقیعی از جانب حضرت صادر شده است؛ شخصی بنام محمد بن علی بن ابی العَزاقِر مشهور به شَلمَغانی از یاران امام حسن عسکری (‌علیه السلام) و ازمحدثان شیعی در بغداد است که مدتی در غیاب حسین بن روح، سومین نایب خاص امام مهدی (‌علیه السلام) به بعضی از امور شیعیان رسیدگی می‌ کرد. شلمغانی پس از آنکه ادعای نیابت امام زمان(‌علیه السلام) را علنی کرد، مورد لعن امام مهدی(‌علیه السلام) قرار گرفت و بعد از مدتی به دستور حاکم عباسی به دار آویخته شد.(۱)

امام(‌علیه السلام) درتوقیع شریفش به حسین ابن روح در رابطه با دیدگاه خود نسبت به ادعاهای شلمغانی فرمود:

«… محمد بن علی، معروف به شلمغانی، از کسانی است که خداوند کیفر او را تعجیل کند و مهلتی به او عطا نفرماید. او از اسلام منحرف شده و خود را از آن جدا ساخته است. وی از دین خدا مرتد شده و ادعاهایی می‌ کند که دلالت برانکار ذات خداوند متعال دارد. دروغ پردازی و دروغگویی می‌کند. باطل‌ها را برزبان می‌آورد و متخلف بزرگی است. آنان که به خدا نسبتی باطل می‌‌ دهند درخطای محض بوده و مسلماً در خسران‌‌اند. در حقیقت برائت خود را در محضر خداوند متعال و پیامبر و خاندان گرامیش(صل الله علیه و آله) از هرگونه رابطه‌ای باشلمغانی اعلام می‌‌داریم. به او(شلمغانی) لعن می‌فرستیم و لعنت دائم خداوند بر او باد، در آشکار و نهان، در هر زمان و مکان و لعنت خداوندی برموافقان و پیروان او باد و نیز برآنانکه باشنیدن این اعلام پیوند خود را با او ادامه دهند. بنابراین به اطلاع آنان (وکلای امامیه) برسان که خود را از او حفاظت کرده و احتیاط می‌ کنیم، آنچنان که در برابر پیشینیان او همچون؛ شریعی، نمیری، هلالی، بلالی و دیگران چنین کردیم و دیدگاه مشابهی داشتیم. راضی به سنن الهی هستیم. خداوند ما را در تمام امور کفایت می‌‌کند و بهترین نگهبان است».(۲)

آنچه در پایان توقیع مبارک حضرت مشاهده می‌شود، معرفی چند تن از مدعیان دروغین در باب مهدویت است که خود، اشاره‌ای واضح به این مطلب دارد که بحث ادعای نیابت، مسأله‌ای تازه نبوده و ممکن است تا زمان ظهور ادامه داشته باشد. لذا با بررسی تبار انحراف در باب مدعیان دروغین مهدویت، مدل‌های متفاوتی از ادعاها به دست می‌آید که هر کدام در پس نقاب و تصویری زیبا و خیرخواهانه، چهره واقعی خود را پنهان کرده و با استفاده از همین روش، عده زیادی از مومنان را فریب داده و از دین اسلام خارج نموده‌اند. با این وجود، اکنون نیز از آسیب چنین ادعاهای ناصوابی در امان نبوده و شاهد بروز افرادی همچون «احمد بصری» هستیم که مردم را با ادعاهای دروغین خود فریب داده و به وادی هلاکت می‌ کشانند.

تاریخچه زندگی و ظهور احمد البصری

احمد اسماعیل صالح السلمی البصری(۱۹۶۸م)(۳) معروف به «احمد الحسن الیمانی»(۴)، یکی از جریان‌‌های نوظهور در مسیر مهدویت است.(۵) وی خود را پنجمین فرزند با واسطه امام دوازدهم (‌علیه السلام) دانسته(۶) و علاوه بر آن، دارای ادعاهای بیشماری می‌باشد که ادعای یمانی(۷) بودن، سفارت و وصایت حضرت حجت(‌علیه السلام) اساس ادعای این شخص را تشکیل می‌ دهد.

احمد بصری درسال(۱۹۹۲م) از دانشکده مهندسی در رشته شهرسازی فارغ التحصیل گردید و تا سال (۱۹۹۹م)، هیچ سندی از زندگی و فعالیت‌های وی در کشور عراق در دست نیست.

در سال (۱۹۹۹م) به سمت نجف أشرف رفته و مدت کوتاهی در حوزه حضرت آیت الله محمدصادق صدر(رحمه الله علیه) حاضر شد و در همان سال با فردی به نام «شیخ حیدر مُشتت چاسب القحطانی آل مُنشّد معروف به ابوحسن»(۸) در حوزه علمیه آشنا شد.

یک سال پس از آن، ادعای خود را با حیدر مشتت در میان گذاشته و او را در سمت یمانیت و وزارت امام دوازدهم(‌علیه السلام) قرار داد. پس از آن با زیر سئوال بردن نیابت عامه فقهاء و ادعای فساد مالی در حوزه‌های علمیه و ناکارآمدی دروس، هر دو از ادامه تحصیل در حوزه علمیه انصراف دادند.(۹)

احمد بصری در سایت رسمی خود درباره ماجرای تحصیل علوم حوزوی خود می‌ گوید:

«من به نجف اشرف رفته و با هدف تحصیل علوم دینیه در آنجا سکونت کردم ولی بعد از آنکه وارد حوزه شدم و از مجموعه دراسات این حوزه مطلع شدم، دیدم که در حوزه یک سری خلل بسیار بزرگ دیده می شود (لا اقل در نظر من) و صرفاً لغت عرب و اصول فقه و کلام و منطق و فلسفه و عقاید و فقه و احکام شرعیه را مطالعه می کنند و هیچ گاه قرآن کریم یا سنت شریف نبوی یا أحادیث محمد و آل محمد(صل الله علیه و آله) تدریس نمی‌شود و آنها درس اخلاق الهی که بر هر مومنی تخلّق به آن اخلاق واجب است را کنار گذاشته‌اند. پس به این دلیل تصمیم گرفتم از حوزه دوری کنم و در خانه‌ام گوشه عزلت گرفته و علوم حوزوی را بدون هیچ کمک کاری تنها خواندم و فقط صرفاً با بعضی از روحانیون حوزه نجف در ارتباط باشم… ولی آنچه که باعث شد تا من به حوزه علمیه نجف اشرف راه یابم این بود که من در رؤیا امام زمان(‌علیه السلام) را دیدم که به من دستور داد تا به حوزه علمیه نجف بروم و وی از آنچه برایم اتفاق خواهد افتاد خبر داد و هرآنچه که وی گفته بود همان شد».(۱۰)

احمد بصری و حیدر مشتت، پس از انصراف از حوزه علمیه، جهت نشر عقاید و تجهیز قوای نظامی خود،‌ خانه‌ای را به عنوان مکتب امام احمد بصری و یمانی موعود در محله صریفه در منطقه سهله در نظر گرفته و در آنجا سکونت یافتند.(۱۱)

حیدر مشتت(۱۲) اولین مسافرت تبلیغی‌اش را از محل زندگی خود (العماره در جنوب عراق) آغاز نموده و مردم را به سوی سفیر امام دوازدهم (علیه السلام) و یمانیت خود دعوت کرد. وی در سال (۲۰۰۰م) به همراه شخصی به نام «عیسی المزرعاوی» معروف به سید صالح (ابو شاهد) وارد ایران شد.

حیدر مشتت به سمت شهر مقدس قم آمده و پس از دیدار با فردی به نام حسن راضی الکعبی برنامه‌های تبلیغی خود را آغاز نمود.

لذا اولین دیدار خود را با آیت الله روحانی و شیخ علی کورانی(۱۳) و ارسال نامه دعوت به ۲۴ تن از مراجع و فضلای حوزه علمیه قم، آغاز کرد و پس از تحمل شش ماه زندان در ایران، به عراق بازگشت.

احمد بصری در سال(۲۰۰۳م) طی بیانیه‌ای یمانیت را از خود سلب کرده و اعلام کرد:

«فَاعْلَمُوا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لِایِمانِی إلَّا کان لِی کیمینی دَاعِیَ لِأَمْرِی هَادِیَ لصراطِ اللَّهِ الَّذِی أَسِیرٍ عَلَیْهِ بِإِرْشَادِ أَبِی الْإِمَامِ الْمَهْدِیَّ مُحَمَّدَ بْنُ الْحَسَنِ(‌علیه السلام)…». (ای مردم بدانید! هیچ یمانی وجود ندارد مگر اینکه در سمت راست من قرار گرفته و فراخوان کننده به امر ما است. امری که هدایت کننده به راه خداست و یمانی با ارشاد پدرم مهدی(‌علیه السلام) حرکت می‌کند).

در این میان بر اساس شهادت شاهدان عینی، تنها فردی که در مکتب احمد بصری با عنوان «یمانی» شناخته می‌شد، کسی نبود جز شیخ حیدر مشتت که در همان ایام با در دست داشتن این بیانیه، در شهرهای مختلف حاضر می‌شد و خود را یمانی و احمد بصری را فرزند و وصی امام مهدی(‌علیه السلام) معرفی می‌کرد.(۱۴)

در سال (۲۰۰۵م) با بروز اختلافات عدیده‌ای بین احمد بصری و حیدر مشتت، احمد بصری در تناقضی آشکار، با انتشار بیانیه‌ای، خود را به صورت توأمان وصی امام(‌علیه السلام) و یمانی موعود معرفی کرده و گفت:

«وأمری أبین من الشمس فی رابعه النهار و إنی أول المهدیین و الیمانی الموعود». امر من روشن تر از خورشید در وسط روز است و من اولین مهدی و همان یمانی موعود هستم.(۱۵)

احمد بصری پس ازسقوط صدام، فرصت را برای طرح ادعاهای خود مناسب دیده و تشکیلات وسیعی را در شهرهای نجف، کربلا، ناصریه و بصره به راه انداخت. وی با تشکیل لُجنه‌ها‌ی مختلف، فرقه خود را ساماندهی کرد و جان دوباره‌ای به این حرکت انحرافی داد.

ساختار تشکیلاتی این جریان عبارتند از:

لجنه علمی:

مأموریت اصلی این گروه، تالیف کتب و تنظیم آثار احمدبصری است که تا کنون ۲۴ عنوان کتاب منسوب به احمد بصری و تعداد ۱۸۰ عنوان کتاب از سوی انصار احمد بصری(۱۶) به رشته تحریر در آمده است. کتب منسب به احمد الحسن عبارتند از:

  1. الأجوبه الفقهیه(۴ جلد)
  2. الجواب المنیر عبر الأثیر (۶ جلد)
  3. حاکمیه الله لا حاکمیه الناس
  4. الحوار الثالث عشر
  5. العجل
  6. بیان الحق والسداد من الأعداد
  7. الجهاد باب الجنه
  8. شرائع الإسلام (۲ جلد)
  9. وصی ورسول الإمام المهدی ینتج فی التوراه والإنجیل والقرآن(مع التعلیق)
  10. إضاءات حول دعوات المرسلین (۵ جلد)
  11. المتشابهات (۴ جلد)
  12. نصیحه الى طلبه الحوزه العلمیه و الی کل من یطلب الحق
  13. النبوه الخاتمه نبوه محمد(صل الله علیه و آله)
  14. الرجعه ثالث أیام الله الکبرى
  15. رحله موسى الى مجمع البحرین
  16. رساله الى فقه الخمس وما یلحق به
  17. رساله الهدایه
  18. تفسیر آیه من سوره یونس
  19. شىء من سوره الفاتحه
  20. التیه أو الطریق الى الله
  21. کتاب التوحید فی تفسیر سوره التوحید
  22. الوصیه المقدسه الکتاب العاصم من الضلال
  23. عقائد الاسلام
  24. وهم الالحاد.

لجنه دینی:

وظایف این گروه عبارت است از: تعیین ائمه جمعه و جماعات در شهرها و استان‌ها، تدوین بانک اطلاعات مبلغین حوزوی احمد بصری، اداره حوزه‌های علمیه احمد بصری، تعیین قاضی برای حل مشکلات و دعاوی انصار احمد بصری، تبلیغ و نشر دعوت انحرافی احمد بصری، تعیین پاسخگویان و مناظره کنندگان رسمی دعوت احمد بصری.

لجنه امنیتی:

مأموریت این گروه، تأمین امنیت جانی و مالی انصار احمد بصری در شهرها و همچنین تامین امنیت مراسمات و موکب های مناسبتی احمد بصری می‌باشد.

لجنه اطلاع رسانی:

مسئولیت این گروه، انتشار بیانیه‌ها و سخنرانی‌های احمد بصری بوده و علاوه بر آن، مدیریت سایت و فضای مجازی نیز به عهده این گروه می‌باشد.

لجنه مالی:

این گروه، علاوه بر دریافت وجوهات شرعی و نذورات و هدایا، مسئولیت هزینه این مبالغ را بر عهده دارند. این مبالغ در سه بخش مصرف می گردد که عبارتند از:

الف. شهریه طلاب و مبلغین احمد بصری.(۱۷)

ب. چاپ و نشر کتب انصار و همچنین تجهیز کتابخانه‌های انصار و حسینه‌ها.

ج. خرید تسلیحات و مهمات جنگی و آموزش های نظامی انصار.

لجنه نظامی:

این گروه با هدف جذب و آموزش نظامی انصار، خرید تسلیحات و فرماندهی عملیات‌های نظامی تشکیل شده است که با عنوان «سرایاالقائم» فعالیت می‌ کنند.(۱۸)

اختلاف انصار احمد البصری

عده‌ ای پس از مواجهه با ادله احمد بصری، با وی بیعت کرده و خود را «انصار امام احمد بصری» نامیدند. اما همزمان با شکست نیروهای متحده احمد بصری و ضیاء الکرعاوی در پادگان الزرکه(۱۹)، جریان احمد بصری دچار انشقاق شده و به چهار گروه «انصار مکتب» و «احلاس» و «رایات سود» و «جیش الغضب» تقسیم شدند. در باور انصار مکتب؛ براساس روایات موجود، فردی به نام احمد که فرزند و فرستاده امام دوازدهم(‌علیه السلام) است وجود داشته و با هدف آماده سازی قیام حضرت ظهور کرده و در حال حاضر از طریق فیسبوک و پالتاک با مردم در ارتباط می‌باشد. اما در باور احلاس، فردی که کاتب فیسبوک است را قبول نداشته و او را فردی غیر از احمد بصری می‌دانند. لذا بسیاری از کتب نوشته شده در چهار سال اخیر را قبول نداشته و بر آنها نقد دارند.

در باور انصار پرچم، مصداق فرد مذکور در روایات را غیر از کسی می‌دانند که در نزد انصار مکتب است. بنابراین انصار پرچم چنین شخصی را قبول نداشته و از وی و انصارش تبرّی می‌ جویند.

به طور کلی باورهای انصار پرچم در موارد زیر خلاصه می‌گردد که اساس اختلافات آن را با انصار مکتب رقم می‌زند:

  1. گروه پرچم (رایات سود)؛ گروهی از اتباع و پیروان احمد بصری هستند که بر اساس مجموعه‌ای از روایات، مدعی غیبت احمد بصری می‌باشند. آنان بر این باورند که احمد الحسن البصری از سال (۲۰۰۸م) و پس از درگیری پادگان الزرکه، در غیبت به سر می‌برد.
  2. یکی از ادعاهای این گروه این است که در روز مرگ ملک عبدالله پادشاه عربستان، احمد الحسن ۱۲ نفر از اتباع رایات سود را انتخاب کرده و به دیدار با امام مهدی(‌علیه السلام) ‌برده و امام مهدی(‌علیه السلام) از خیانت مکتب نجف، ابراز ناراحتی کرده است.
  3. رایات سود براین باورند که احمد بصری در کتب اولیه خود، به خیانت و ارتداد بعضی از انصار (همچون شیوخ مکتب نجف)، هشدار داده و آنها بخاطر جمع آوری اموال به کذب گویی مرتکب شده‌اند.
  4. رایات سود معتقدند؛ کتبی که بعد از غیبت احمد الحسن البصری به اسم او منتشر شده است، دارای اشکالات علمی فراوان بوده و هیچکدام از آنان نوشته وی نیست.
  5. رایات سود اذعان دارند که مکتب نجف، قوانین و کلمات احمد بصری و قانون حاکمیت الله را نقض کرده است، چرا که از دولت و حکومت عراق درخواست نماینده در مجلس استان بصره عراق کرده و این مطلب علاوه بر تایید حکومت عراق، به منزله خیانت و نقض قانون حاکمیت الله به شمار می‌ رود.
  6. در باور رایات سود؛ عبد الله هاشم(مستند ساز)(۲۰)، پس از احمد بصری، همان مهدی دوم در حدیث وصیت شیخ طوسی(رحمه الله علیه) است.(۲۱)

در این میان؛ علی الغریفی و عبدالله هاشم از جمله کسانی هستند که پیرو پرچم بوده و با مکتب مخالفت و درگیری آشکاری دارند و آن سوی دعوا نیز افرادی همچون؛ ناظم العقیلی، سید واثق حسینی، عبدالرحیم ابو معاذ، علاء سالم و حسن حمامی به عنوان پیرو مکتب بوده و مدیریت علمی و نظامی آن را بر عهده دارند.

ماهیّت شناسی جریان احمد البصری

جریان احمد بصری، همانند بسیاری از فِرق انحرافی، بیش از آنکه یک فرقه دینی بوده باشد، یک جنبش سیاسی است که با هدف ایجاد اختلاف و فتنه و انحراف در کشورهای اسلامی(شیعی) تشکیل شده و علاوه بر آن، در صدد آن است تا با تخریب جایگاه علماء و ناکارآمد جلوه دادن علوم دینی حوزه‌های علمیه و با تبدیل نیابت عامه فقیه به نیابت خاصّه خود، مردم را از فقهاء جدا کرده و به گمان باطل خود، زمینه را برای فروپاشی حوزه‌های علمیه فراهم نماید.

به عنوان نمونه؛ احمد بصری در تخریب جایگاه مراجع تقلید و علمای شیعه آورده است: «… آنها علمای بی عملی هستند که در انتظار حضرت امام مهدی(‌علیه السلام) شکست خوردند. آنها به تکذیب امام مهدی(‌علیه السلام) و وصی و فرستاده‌اش بسنده نمی‌کنند، بلکه مردم را از جهاد در پیشگاه او و از مبارزه با کفار که دولتهای اسلامی را به غارت بردند منع می کنند!».(۲۲) همچنین در بیانیه اول شوال اعلام کرد: «بر هر مسلمانی ترک تقلید در فقه و عمل به احتیاط واجب است و هر که تقلید کند با امام مهدی(‌علیه السلام) مخالفت کرده است».

چالش جریان احمد بصری در اسلام

جریان احمد بصری یکی از جریان‌های خطرناکِ درون شیعی است که در دهه اخیر ظهور و بروز پیدا کرده است. این جریان دارای نقشه راه و سناریویی از پیش تعیین شده است که آن را از دعوت‌ها و تفکرات انحرافی پیشین متمایز ساخته و در ردیف جریان‌هایی همچون فرقه ضاله بهائیت و تصوف فرقه‌ای قرار داده است که در راستای اثبات این سخن به دو نکته اساسی اشاره می‌ گردد:

الف) هدف قرار دادن مسائل ضروری و مسلّم در مذهب تشیع:

أغلب دعوتهای انحرافی پیشین، تنها دعوتهایی بودند که مسائلی در مورد صاحبان خود ارائه می‌دادند تا به واسطه آن مقام آنان را بزرگ جلوه داده و به اهداف و اغراض مادی خود دست یابند، حال آنکه دعوت انحرافی احمد بصری مسلّمات و ضروریات مذهب حقّه تشیّع را مورد هدف قرار داده و در صدد تغییر و انحراف آنها بر آمده است که در این خصوص می‌ توان به ایجاد انحراف در عدد ائمه معصومین(‌علیهم السلام)، تغییر مفهوم و دایره عصمت، مصادره مهدویت و قائمیت و ادعای شارعیّت اشاره کرد.

ب) تکفیر شیعیانی که با دعوت احمد بصری مخالفت دارند:

یکی از مهمترین چالش‌های پیش روی تشیع، برخورداری جریان انحرافی احمد بصری از بینش تکفیری درباره تمامی مسلمانانی است که این دعوت انحرافی را نپذیرفته و یا با آن مخالفت کرده‌اند.(۲۳) لذا احمد بصری بر اساس القائات تکفیری خود و همچنین بر اساس اعلام قائمیت خود، بینش خون آلود و انتقام گیرنده‌ای را به پیروان خود داده است تا به محض تمکّن آنان در روی زمین، به رؤیاهای خود جامه عمل بپوشانند. این در حالی است که؛ پیروان احمد بصری بر این عقیده‌اند که احمد بن اسماعیل همان قائمی است که با شمشیر قیام خواهد کرد و به مدت هشت ماه شمشیر کشیده و مردم را قتل عام خواهد کرد.(۲۴) لذا این مسأله به این معناست که بر اساس پندار آنان، اگر احمد بصری در زمین تمکّن پیدا کند، به مدت هشت ماه متوالی و متصل خون‌های مردم را بر زمین می‌ریزد، بدون اینکه ذره‌ای شفقت و رحمتی داشته باشد.(۲۵)

علاوه بر آن مال مخالفین خود را نیز محترم ندانسته و در مواردی تصاحب اموال آنان را جایز دانسته است.

به عنوان نمونه به دو مورد اشاره می‌شود:

  1. دریافت پول بیشتر از صاحب کار:

سئوال. من در شرکتی کار میکنم که صاحب شرکت مسلمان است و از مخالفین دعوت شما می‌باشد. هزینه جابجایی و حمل و نقل من به عهده صاحب شرکت است. آیا برای من جایز است که بیش از مبلغی که برای حمل و نقل هزینه می کنم را از صاحب شرکت مطالبه کنم؟ مثلا اگر ۵۰۰ درهم هزینه می کنم بگویم ۱۰۰۰ درهم هزینه کرده ام؟

پاسخ احمد الحسن: اینان دشمنان ائمه و مهدیین هستند و مال آنان احترامی ندارد. تا میزانی که توانستی از مال او بردار و این کار برای تو جایز است.(۲۶)

  1. استفاده از بسته اینترنت همسایه:

سئوال. آیا استفاده شخصی و بدون اجازه از اینترنت یکی از مراکز غیر دولتی برای ما جایز است؟

پاسخ احمدالحسن: اگر صاحب مال(اینترنت) مخالف ائمه و مهدیین باشد، در این صورت مال او هیچ احترامی ندارد و می توانی از اینترنت او استفاده کنی!(۲۷)

نقل گرایی افراطی

این نوع از تکفیر و تمامی بینش‌های تکفیری موجود در جهان اسلام، ریشه در نقل گرایی افراطی، کج فهمی روایات و دوری از عقل داشته و می‌توان مهمترین علل پیدایش این بینش را در سه مسأله مذکور جستجو کرد. پرسشی که قرن‌های نخستین اسلام را به التهاب کشانده و منجر به تأسیس مکاتب مختلفی شده است، ناظر به حد و مرز عقل و نقل می‌باشد.

لذا احمد بصری با کنارگذاشتن عقل و با رویکردی افراطی به حدیث (البته با تدلیس، تقطیع و تأویل احادیث)، توان فهم روایات را از پیروان خود سلب کرده و فضا را به نوعی ترسیم کرده است که حتی در صورت تعارض بدیهیات عقلی با روایات ضعیف و حتی مجعول، بدیهیات عقلی را انکار می‌کنند. از اینرو، حدیث‌گرایی افراطی و دوری از عقل از ویژگی‌هایی است که با اندیشه این جریان گره خورده و بر همین اساس در ورطه بینش تکفیر افتاده‌اند.

این درحالی است که درباره حدیث‌ گرایی افراطی روایاتی از سوی اهل بیت(‌علیهم السلام) صادر شده و این عمل را در ردیف عمل به هوای نفس و تفسیر به رأی قرار داده‌اند که به عنوان نمونه به چند مورد اشاره می ‌گردد:

    «عَنْ حَبِیبٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(‌علیه السلام) یَقُولُ: أَمَا وَ اللَّهِ مَا أَحَدٌ مِنَ النَّاسِ أَحَبَّ إِلَیَّ مِنْکُمْ وَ إِنَّ النَّاسَ سَلَکُوا سُبُلًا شَتَّى فَمِنْهُمْ مَنْ أَخَذَ بِرَأْیِهِ وَ مِنْهُمْ مَنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ وَ مِنْهُمْ مَنِ اتَّبَعَ الرِّوَایَهَ وَ إِنَّکُمْ أَخَذْتُمْ بِأَمْرٍ لَهُ أَصْلٌ فَعَلَیْکُمْ بِالْوَرَعِ وَ الِاجْتِهَادِ»(۲۸)؛ (امام صادق(‌علیه السلام) ‌فرمود: «به خدا قسم هیچ کس از مردم دوست داشتنی‌تر از شما در نزد من نیست. به راستی که مردم راه‌های پراکنده‌ای را پیمودند؛ بعضی از آنها نظریه خودشان را گرفتند و برخی پیروی از خواسته‌های نفسانی کردند و برخی نیز از روایتی پیروی کردند و به راستی که شما امری را گرفتید که اصل و ریشه دارد).

    «فِی حَدِیثٍ آخَرَ لِحَبِیبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(‌علیه السلام) قَالَ: إِنَّ النَّاسَ أَخَذُوا هَکَذَا وَ هَکَذَا فَطَائِفَهٌ أَخَذُوا بِأَهْوَائِهِمْ وَ طَائِفَهٌ قَالُوا بِالرِّوَایَهِ وَ إِنَّ اللَّهَ لَهَدَاکُمْ لِحُبِّهِ وَ حُبِّ مَنْ یَنْفَعُکُمْ حُبُّهُ عِنْدَهُ»(۲۹)؛ (امام صادق(‌علیه السلام) فرمود: «به راستی که مردم این طرف و آن طرف رفتند؛ گروهی خواسته‌های نفسانی خود را پیش گرفتند و گروهی به روایات قائل شدند؛ ولی خداوند شما را به دوستی خود و دوستی کسانی که دوستیشان نزد او به شما سود می‌رساند، راهنمایی کرد).

در هر دو روایت، مردم به چهار گروه دسته بندی شده‌اند که پیروان واقعی اهل بیت(‌علیهم السلام) از آنان متمایز شده‌اند:

  1. پیروان واقعی اهل بیت (علیهم السلام).
  2. اهل رأی
  3. اهل هوا
  4. روایت گرایان

بنابراین افرادی همچون اتباع احمد بصری که با استناد به یک روایت ضعیف و غیر قابل استناد در صدد اثبات امامت احمد بصری هستند، بسان روایت گرایانی هستند که در ردیف اهل رأی و اهل هوا قرار گرفته‌ اند.

منبع:

کتاب درسنامه نقد و بررسی جریان احمد الحسن بصری، علی محمّدی هوشیار، انتشارات تولی، قم، ۱۳۹۶ش، ص۷-۲۸.

پی نوشت:

(۱). احتجاج، ج۲، ص۲۸۹.

(۲). غیبت طوسی، ص ۴۱۰.

(۳). احمد بن اسماعیل بن صالح بن حسین بن سلمان بن داوود بن هنبوش. أدعیاء المهدویه، ص۱۲۱.

(۴). با توجه به اینکه عشیره ابوسویلم در سه منطقه ناصریه و بصره و کربلا مستقر هستند، ساکنین این عشیره در ناصریه و بصره را با عنوان «آل حسن» و ساکنین کربلاء را «بنی حسن» نامیده‌اند. از این رهگذر، احمد نیز که از عشیره مستقر در بصره است با عنوان «الحسن» شناخته می‌شود. قابل توجه اینکه این عشیره از سادات نمی‌باشند. (الطامه الکبری، ناصر مهدی محمد البصری، ص۱۸)

(۵). نام پدر احمد بصری؛ اسماعیل و نام مادرش بثینه نجم از طایفه هنبوش و از قبیله ابو سویلم ناصریه می‌باشند.

(۶). احمد بصری نسب خود را اینگونه تشریح کرده است:‌ أحمد ابن إسماعیل ابن صالح ابن حسین ابن سلمان ابن الإمام محمد بن الحسن العسکری(‌علیه السلام).

(۷). براساس برخی روایات، فردی با لقب «یمانی» ظهور کرده و به یاری امام دوازدهم(‌علیه السلام) خواهد شتافت.

(۸). حیدر فرزند مشتت از آل منشد؛ متولد شهر کاظمیه بغداد در سال ۱۹۷۶ بوده و دوران زندگی خود را در شهر العماره عراق گذرانده است. وی بعدها نام خود را به ابوعبدالله الحسین القحطانی تغییر داده و احمد بصری را دجال نامید.

(۹). الحرکات المهدویه، ص۱۵۲.

(۱۰). http://almahdyoon.org

(۱۱).دراسه تحلیلیه حول الحرکات المهدویه، ص۷.

(۱۲).با توجه به وجود نیروهای صرخی در کربلا و نجف و مخالفت شدیدشان با انصار احمد بصری، حیدر مشتت به بغداد رفته و با همراهی ضیاء الکرعاوی اقدام به تشکیل موسسه القائم و انتشار نشریه «القائم» نمود تا بدین وسیله بتواند احمد بصری را تبلیغ کند. احمد بصری نیز وارد بصره شده و نشریه «الصوت الحق الاسبوعیه التی تروج للفکر المهدوی» اقدام به گسترش دعوت انحرافی خود نمود. (الحرکات المهدویه، ص ۱۵۳)

(۱۳).جهت اطلاع از ماجرای دیدار حیدر مشتت با شیخ علی کورانی، به کتاب دجال بصره، ص ۳۰ الی ۴۰ مراجعه شود.

(۱۴). لازم به ذکر است؛ با توجه به اینکه نسب حیدر مشتت به قحطان بازگشت داشته و نام «القحطانی» را به دنبال داشت، لذا احمد بصری از این فرصت استفاده کرده و او را یمانی نامیدند تا بتواند به اهداف خود دست یابد. این در حالی است که برخی از روایات، یمانی را با نسب قحطانی معرفی کرده‌اند. چنانچه آمده است: «لا تقوم الساعه حتى یخرج رجل‌ من‌ قحطان‌ یَسُوقُ‌ الناس بعصاه» زمان ظهور فرا نمی‌رسد مگر آنکه مردی از قحطان خروج کند و مردم را با عصا پیش براند. (النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، ج‌۲، ص۴۲۳). یا اینکه آمده است: قحطانی اول کسی است که با سفیانی کار و زار می‌کند و شکست می‌خورد و به یمن باز می‌گردد… . (مختصر اثبات الرجعه، ح۱۶)

(۱۵). أدعیاء المهدویه، ص ۱۲۱.

(۱۶).برخی از کتابهای نوشته شده توسط انصار احمد بصری عبارتند از: «المهدی ولی الله، دحض تقولات المعاندین، حجه الوصی و اوهام المدعی، الافحام فی رؤیا أم الامام، انتصاراً للوصیه، قانون معرفه الحجه، المعترضون علی خلفاء الله، دابه الارض طالع الشمس، الوصیه و الوصی احمد بصری، البلاغ المبین، بحث فی العصمه، الیمانی الموعود حجه الله و…» .

(۱۷).برای طلاب متأهل ۵۰ هزار دینار و به ازای هر فرزندشان ۱۰ هزار دینار به صورت ماهانه پرداخت می‌گردد.

(۱۸).مدعی المهدویه احمد بصری، ص۶.

(۱۹). عبدالزهره ضیاء الکرعاوی و احمد بصری در سال (۲۰۰۷ م) با تأسیس پادگانی در منطقه الزرکه (بین نجف و کربلا) اقدام مسلحانه‌ای را بر ضد علمای شیعه آغاز کردند تا بتوانند در روز تاسوعا به نجف اشرف حمله کرده، بیوت مراجع تقلید را ویران و همه آنان را قتل ‌عام کنند؛ که البته این اقدام قبل از آغاز با مداخله قوای امنیتی با شکست رو به رو شد. در این درگیری، تعداد سیصد و چهل و سه نفر کشته و هزار و هشتاد و نه نفر دستگیر شدند که دویست نفر از کشته شدگان از انصار احمد اسماعیل بصری بودند. قابل توجه اینکه کرعاوی در این درگیری کشته و احمد اسماعیل نیز پس از آن ناپدید شد. (محاضر التحقیق الخاصه بأحداث الزرکه، المعلومات الوطنی، ص۶۴؛ الشرق الاوسط، معد فیاض بغداد، جمعه ۱۴ محرم۱۴۲۸)

(۲۰). عبدالله هاشم مسئولیت‌های مهمی در بخش تبلیغاتی و مستند سازی و راه اندازی شبکه‌های تبلیغی در فضای مجازی برای احمد بصری داشته است. وی با ارائه اسناد و شواهد متعددی اثبات می‌نماید که مطالب صفحه فیسبوکی که به نام احمد الحسن است، توسط واثق الحسینی و توفیق مغربی و مدیران مکتب نجف نگاشته می‌شود نه احمد بصری.

(۲۱). فیلم‌های منتشر شده توسط انصار پرچم(رایات سود) در نزد نویسنده موجود است که در تمامی آنها به موارد فوق اشاره صریح کرده‌اند.

(۲۲). المتشابهات، ج۱، ص۶۸.

(۲۳). احمد بصری اعلام کرد: «و أعلن بإسم الامام محمد بن الحسن المهدی(‌علیه السلام) أن کل من لم یلتحق بهذه الدعوه و یعلن البیعه لوصی الامام المهدی(‌علیه السلام) بعد ۱۳ رجب ۱۴۲۵ فهو خارج عن ولایه علی بن ابی طالب(ع) و بهذا الی جهنم و بأس الورد المورود… و ان رسول الله محمد بن عبدالله(صل الله علیه و آله) بریء من کل من ینتسب الیه و لم یدخل فی هذه الدعوه و یعلن البیعه…». (بیانیه ۱۳ جمادی الثانی ۱۴۲۵)

(۲۴). این باور بر اساس استناد به روایتی است که می‌فرماید: «و یخرج قبله رجل من أهل بیته بأهل الشرق‌ و یحمل السیف على عاتقه ثمانیه أشهر یقتل و یمثّل و یتوجّه إلى بیت المقدس، فلا یبلغه‌ حتى‌ یموت». (التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن، ص۱۳۹)

(۲۵). المهدویه الخاتمه، ج۱، ص۲.

(۲۶). الجواب المنیر، ج۴، سئوال ۳۴۶.

(۲۷). همان، ج۲، سئوال ۱۳۷.

(۲۸). کافی، ج ۸، ص ۱۴۶.

(۲۹). بحار الانوار، ج ۶۵، ص۹۰، ح۲۴.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی.

حجّه الاسلام علی محمدی هوشیار

تأثیر انقلاب اسلامى بر تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى

چکیده

پدیده انقلاب ها، بنیادى و دگرگون ساز هستند، به ویژه اگر این انقلاب ها دینى باشند. دین اسلام با سبک زندگى در همه ابعاد ارتباط دارد و آمیختگى یک انقلاب با اسلام مى تواند دگرگونى گسترده اى در پى داشته باشد. انقلاب اسلامى نیز بر همین اساس پیامدهاى بزرگ، پیچیده، افقى، عمودى و چندلایه داشته و بررسى همه ابعاد در یک مقاله با دشوارى روبه روست. از سوى دیگر جایگاه مهم و ارزشمند علوم اسلامى و انسانى که نیاز فکرى و فرهنگى جامعه را برآورده مى کند، نیازمند توجه به فرایند و برآیند تأثیرگذارى در جامعه است. مهم ترین آن دانش ها، علوم تاریخى مى باشد؛ زیرا با همه ابعاد زندگى انسان پیوند دارد. در این نوشتار به بررسى لایه هاى گوناگون تأثیرگذارى انقلاب اسلامى بر تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى پرداخته خواهد شد. خاستگاه، ابعاد و جایگاه دگرگونى، ابزار دگرگونى و دگرگونى روشى، از مسایل مهم در این پژوهش است. به دلیل این که موضوع درباره دوره کنونى است و نویسنده نیز در درون آن قرار دارد و بسیارى از تأثیرگذارى ها و دستاوردها عینى و واقعى هستند، که هنوز در گزارش هاى تاریخى نگاشته نشده اند، تحقیق با مشکل استنادها روبه رو خواهد بود و بایسته است به داده هایى از جنس تاریخ شفاهى استناد جست.

مقدمه

هر جامعه اى براى پویایى نیازمند نقش گروه هاى مختلف مردمى و ارتباط گسترده آنان با یگدیگر است. اگر پیوند گروه هاى مردمى با فرمانروایان نیز بر پایه علاقه و رابطه همدلانه باشد مى تواند در اقتدار آن جامعه مؤثر باشد. هرگاه در این زمینه ها کاستى و چالشى بروز کند زمینه واگرایى مردمى و ناهنجارى هایى در جامعه خواهد شد.

در تاریخ جوامع گوناگون، جنبش و تحول در عرصه هاى مختلف زندگى اجتماعى انسان ها، به گونه هایى روى داده است. هر جنبش اجتماعى بسته به میزان تاثیرگذارى و نفوذ در جامعه، مى تواند سرچشمه تغییرات اجتماعى سطحى، متوسط یا بسیار عمیق باشد. با توجه به تفاوت ماهیت جنبش ها و انقلاب ها، اندیشمندان جوامع مختلف از زوایاى متفاوت به تحولات تاریخى جوامع نظر کرده اند و با بررسى و تأمل در عوامل زمینه ساز جنبش ها و نیز پیامدهاى آن، به ارزیابى میزان دستیابى به اهداف آن انقلاب پرداخته اند.

جنبش امام حسین (علیه السلام) در سال ۶۰ قمرى نمونه کامل و آشکار براى یک جنبش اجتماعى است که در ارکان جنبش، مانند رهبر و اهداف واندیشه، کامل ترین ها بود و مى توان همه عناصر اصیل دینى و اجتماعى در یک جنبش شیعى را در آن یافت و مؤلفه هاى دینى آن میان ابعاد اجتماعى آن بسیار برجسته بود. بیش از بیست جنبش مهم در دوره حضور، توسط شیعیان رخ داده است و برخى از این جنبش هاى شیعى و علوى با الگوگیرى از جنبش امام حسین (علیه السلام) و با هدف خونخواهى امام (علیه السلام) هر کدام رهبر، اهداف و برنامه هایى براى خود داشتند و بر اساس گزارش هاى تاریخى هم خوانى چندانى در بین این جنبش ها دیده نمى شود و در گزینش رهبر و شرایط آن، اهداف و برنامه هاى آنان مسایلى مشاهده مى شود که با هویت و تفکر شیعى و پیروى از امام معصوم سازگارى ندارد. قیام کربلا به رهبرى امام معصوم، به عنوان یک الگوى کامل در بین جنبش هاى اجتماعى شیعى، نقشِ تعیین کننده اى در پیدایش جنبش هاى پس از خود دارد و بسیارى از این جنبش ها، ظاهرا در همین راستا حرکت کرده اند. اگر این جنبش ها نیز از رهبرى آگاه و مدیر و دیگر سنجه هاى اساسى بهره مند بودند، مى توانستند اثربخشى گسترده اى داشته باشند.

جنبش هاى اسلامى معاصر در راستاى تحولى اساسى براى اصلاح وضعیت عقب ماندگى، رکود و رخوت مردم مسلمان از نیمه دوم قرن سیزدهم قمرى در کشورهاى مختلف اسلامى مانند ایران، مصر، آناتولى، عراق و سوریه شکل گرفت. جنبش هاى اجتماعى اى که در دوره معاصر در کشورهاى اسلامى رخ داد، دگرگونى بنیادینى را در این جوامع برجاى نهاد. نمود دین و اسلام و سازگار کردن آن ها با هدف رستگارى و آسایش مردم مسلمان و ارایه اسلامى روزآمد که زندگى ساز، پویا و زنده و در قالب ایدئولوژى و اندیشه برتر جلوه اصلى آن ها بود. این نمود نوین در برابر اندیشه هاى مارکسیستى، امپریالیستى، سوسیالیستى و دیگر گرایش هاى برخاسته از فرهنگ و اندیشه بیگانگان، که با ساختار و روح فرهنگ و تاریخ جوامع مسلمان همخوان نیست، قرار گرفت و به گونه اى خودباورى میان مسلمانان شکل گرفت.

در جریان تاریخ معاصر ایران که تحولات تاریخى آن در روندى چشمگیر رقم خورد و به یک تحول بنیادى مبنى بر تغییر یک حاکمیت سیاسى و تأسیس «جمهورى اسلامى ایران» کشیده شد، آشکارترین بیدارى و اصلاح طلبى مردم، یعنى اصالت ایدئولوژى دینى و تاثیرگذارى، آن هم در جمهورى خواهى و به ویژه در اندیشه تفکر شیعى، قابل تامل است. در این فرایند خیزش مردمى، روشن اندیشان و چهره هایى چون سید جمال الدین اسدآبادى، شیخ هادى نجم آبادى، سید محمد طباطبائى، میرزا محمد نائینى و سید حسن مدرس در تاریخ تحولات کنونى ایران به چشم مى خورد که در بستر تاریخى ایران از افراد برجسته، تاثیرگذار و نامى به شمار مى روند.

تلاش این متفکران اسلامى در بازخوانى تاریخ اسلام و به ویژه رویکرد آنان به تاریخ ایران اسلامى و درک عمیق از شرایط نامناسبى که امت معتقد به دین اسلام، به طور عام در حوزه جهان اسلام و نیز به طور خاص در ایران اسلامى بدان دچار بودند، آنان را به چاره اندیشى براى ارایه یک برنامه دینى، انقلابى و کاربردى در جهان امروز، رهنمون ساخت. بنابراین از حدود دویست سال پیش زمینه براى دگرگونى فراهم شده بود و رویدادهاى دوره پهلوى اول و دوم نیز بستر انقلاب را هرچه بیشتر آماده نمود و در یک فرایند پانزده ساله از سال ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۷ انقلاب گسترده به ماهیتى اسلامى و شیعى رخ داد که دست آوردها و پیامدهاى گوناگونى در ایران، جهان اسلام و جهان فرا اسلامى پدید آورد.

جنبش اجتماعى هرگونه کوشش گروهى، براى پیشبرد منافع مشترک یا تأمین اهداف اصلى از راه رفتار گروهىِ بیرون از نهادهاى رسمى، نامیده اند.[۱] پس چهار مسئله در جنبش مهم است که مردمى بودن، کنش براى دستیابى به خواسته هاى اجتماعى یا واکنش در برابر چالش ها و بحران هاى اجتماعى، مخالفت با رویکرد کنونى حاکمیت، و در چهارمین مسئله نداشتن وابستگى به هیچ نهاد و سازمان حکومتى، محورهاى چهارگانه جنبش هستند. در گونه شناسى انقلاب ها دیوید، آبرل جنبش هاى اجتماعى را به چهار بخش تقسیم بندى کرده است؛ نخستین آن، جنبش هاى دگرگون ساز است. هدف این گروه، دگرگون سازى فراگیر در جامعه یا جوامعى است که خود، بخشى از آن هستند، از این رو این دگرگونى، سریع و غالبا خشن است. دومین گونه، جنبش هاى اصلاح طلب یا اصلاحى است که هدف محدودتر دارند و مى خواهند تنها برخى از جنبه هاى بزرگ نظم اجتماعى موجود را تغییر دهند و به انواع ویژه نابرابرى ها و بى عدالتى ها توجه نشان مى دهند. سومین گونه، جنبش هاى رستگارى بخش است که درصدد نجات افراد از شیوه هاى زندگى است که سبب فساد خواهند شد یا گمان فساد در آن راه دارد. چهارمین گونه، جنبش هاى تغییردهنده است و در نظر دارند پاره اى از ابعاد زندگى اجتماعى افراد را دگرگون کنند.[۲]

انقلاب اسلامى در ایران را مى توان بر اساس پایه هاى دینى و ملى یک جنبش دگرگون ساز دانست که توانست در همه ابعاد جامعه و به گونه فراگیر تحول ایجاد کند و این  تحول در زمینه تاریخ پژوهى و با توجه به رویکرد تمدن سازى انقلاب، در زمینه تمدن پژوهى نیز رخ داده است. این نوشتار به بررسى شواهد ابعاد تاثیرگذارى انقلاب اسلامى در زمینه هاى نگرشى، روشى، بنیادهاى فرهنگى و تمدنى و ابزارهاى دگرگونى خواهد پرداخت.

از سوى دیگر جنبش ها را در دستگاهِ سنجشى دربردارنده چهار محورِ «ساختارها»، «باورها»، «فرآیندها»، «نیروهاى کنش زا» باید تجزیه و تحلیل کرد؛ زیرا این چهار مرحله، در برگیرنده تمام مراحل یک جنبش از ابتداى وقوع تا نهادینه شدن آن است و به صورت جامع و کامل، از حیثِ جامعه شناختى و گسترده تمام جامعه و محورهاى یک جنبشِ اجتماعى را دربر خواهد گرفت. با توجه به این که انقلاب اسلامى ایران یک انقلاب زودگذر و پایان یافتنى نیست و همواره بر استمرار انقلاب براى ایران و دیگر کشورهاى اسلامى به عنوان انقلابى الگو تاکید شده، بهترین نوع تحلیل در بررسى پدیده هاى اجتماعى، تحلیل جامعه شناختى است؛ زیرا به فراگیرى روشى و نگرشى انقلاب نیاز است. تحلیل جامعه شناسان گاه توصیفى، مقایسه اى، تبیینى و تفسیرى است و نگرشى از پایین به بالا دارند و محور آن مردم است و گاه جامعه شناسى سیاسى است که نگرشى از بالا به پایین دارد و جامعه را از نگاه دستگاه حکومت مى نگرد. به هرحال دلیل برترى تحلیل جامعه شناختى، این است که امکان تحلیل ارتباط پیچیده بین الگوها و وقایع زندگى انسان را با الگوها و وقایع جامعه، را مى دهد.

منظور از ساختار در اینجا ساماندهى چارچوب و روابط ثابت و پایدار حاکم بر جامعه و جنبش است. بررسى ساختار بیرونى جنبش ها یا سیستم اجتماعى و ساختار درونى جنبش ها نیز عوامل و شرایطِ بسترساز براى جنبش ها هم چنین ناهنجارى هاى ساختارى که سبب بروز جنبش شده و نیز مساعدت هاى فرهنگى را از نظر ساختى مورد تحلیل قرار دهد.

باور، مجموعه اندیشه هایى است که فرد یا گروهى به درستى آن باور داشته و خویش را ملزم به آن دانسته است و باورهاى همگانى اى که در جامعه و جنبش ها وجود دارد. در تحلیل یک جنبش، باورهاى همگانى در جنبش و باورهاى غیرِهمگانىِ تأثیرگذار در جنبش ها و موثر در نهادینه کردن جنبش، بررسى خواهد شد.

فرآیند و مراحل گام به گام جنبش براى نهادینه شدن آن نیز بسیار مهم است و به ویژه که جنبش هاى دینى جایگاهى پایدار دارند، بنابراین توجه به فرایند دگرگونى و تحول بسیار مهم است. نیروهاى کنش زا یا شتاب دهنده در جنبش که افراد را وادار به حرکت مى کند و بسیجِ همگانىِ گروه ها را شکل داده و تلاش مى کنند که جنبش از مسیر اصلىِ خود خارج نشود و نیز پویایى یا عدم پویایى جنبش ها (زمانمند و به روز بودن جنبش ها) مورد نظر است. نیروى کنش زا مى تواند در برگیرنده رهبران، افراد میانى فعال، برنامه ها، بستر و بسیارى از مسایل دیگر که به گونه اى به عنوان نیرویى در شتاب دادن موثرند، باشد.

بررسى تأثیرگذارى یک جنبش بر یک بعد جامعه و آن هم یک دانش و گرایش مى تواند از روش هاى گوناگونى به انجام برسد. یک روش این است که همه شواهد تاثیرگذارى استقصا شوند و پس از گونه شناسى و کدگذارى آن ها به فرضیه رسیده شود و پس از آن به بررسى تحلیلى پرداخت. روش دیگر این است که یک الگوى نظرى و مفهومى، مانند دیگاه آبرى و یا دستگاه سنجشى یادشده را محور قرار داد و داده هاى مهم و برجسته مرتبط با آن را شناسایى کرد و به نتیجه گیرى و بررسى پرداخت. روش نخست نیازمند تتبع و تحقیق میدانى گسترده در کشور و جهان اسلام است تا تاثیرگذارى مختلف انقلاب اسلامى را در تاریخ پژوهى شناسایى کرد و فرصت چند برابر نیاز است. در مقایسه و در چنین شرایطى روش دوم برگزیده شد و بر پایه این گونه هاى مطرح در مطالعات جامعه شناختى، این مقاله در پى آن است تا تاثیر انقلاب اسلامى را به عنوان یک جنبش دگرگون ساز در زمینه تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى از لحاظ ساختار، باورها، فرایند و نیروهاى شتاب زا بررسى کند. هم چنین این روش نیازمند بررسى تاثیرگذارى با رویکرد کلان به مسئله است و هم روح حاکم بر فرایند تاثیرگذارى (وحدت) را برجسته مى کند و هم ابعاد و گونه هاى تاثیرگذارى (تنوع) را مشخص خواهد کرد و به گونه اى نمود وحدت و تنوع را در تاثیرگذارى آشکار خواهد ساخت.

درباره پیشینه پژوهش نیز گفتنى است که اثرى خاص در این زمینه، دیده نشد و تنها مقاله «انقلاب اسلامى ایران و جنبش هاى جهان اسلام»[۳] درباره ارتباط الگودهى و اندیشه ورزى انقلاب اسلامى با جنبش هاى دیگر و هم چنین مقاله اى با عنوان گوشه اى از ره آوردهاى انقلاب در نشریه درس هایى از مکتب اسلام [۴] به بخش هایى از تاثیرگذارى انقلاب اسلامى و آن هم در آغاز انقلاب توجه شده است، و هیچ کدام در زمینه تاثیرگذارى بر تاریخ پژوهى مطلبى ارایه نکرده اند.

انقلاب اسلامى و دگرگونى فکرى

انقلاب هاى اجتماعى همواره با دگرگونى اندیشه اى در سطوح مختلف همراه بوده است. بر همین اساس واژه انقلاب کاربرد پیدا کرده و اگر به تطور مفهومى انقلاب توجه شود این مهم آشکار مى گردد. سیر تحول مفهومى انقلاب به گونه اى است که از مفهومى در حوزه نجوم و کائنات به مفهومى صرفاً در حوزه سیاست به معناى جابه جایى نخبگان، سپس به مفهومى با بار معنایى بسیار گسترده تغییر یافته است. به عبارتى، از زمان انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ م به بعد، این واژه داراى بار معنایى بسیار وسیع و عمیق شده و پس از آن نیز به دلیل تحولات بعدى بر غناى مفهومى آن افزوده شده است. با انقلاب ۱۷۸۹ م فرانسه، واژه انقلاب از معناى «جابه جایى نخبگان سیاسى» به «دگرگونى و تحول گسترده در ارزش ها، هنجارها، ساختارها، نقش ها و سایر ابعاد اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و فرهنگى جامعه» دگرگون شده است. افزون بر آن، کنش جمعى اعتراض آمیزى که وضع موجود را به کلى نمى پذیرد و در پى تغییر آن است، به عنوان الگو و مدلى براى ملت هاى دیگر درآمد و از آن پس شاهد الگویى بوده ایم که چندصد بار از سوى ملت هاى مختلف تمرین شده است.[۵]

پس مى توان گفت که مفهوم انقلاب پس از سال ۱۷۸۹ م، داراى چهار مؤلفه شد: ۱ حضور مردم(Popular Involvement) ؛ ۲ ترقى(Progress) ؛ ۳ یک دوره نوین(A New Age) ؛ ۴ یک دگرگونى تمام عیار(Total Transformation) . انگاره «حضور مردم» بعدها در نظریه هایى که گروه هاى اجتماعى خاص را پدیدآورندگان انقلاب مى دانند، همچون «طبقات» در نظریه هاى مارکسیستى ظهور کرد و در اندیشه سیاسى با نام مشروعیت شورش علیه حکمران مطرح شد.[۶] انگاره ترقى مبتنى بر پیشرفتى خطى و در راستاى مثبت است و خاستگاه انقلاب صنعتى خوانده شده است، نه مسیرى دایره وار و ایستا که سرچشمه آن تغییرات اقتصادى و اجتماعى باشد.[۷]

بنابراین تحول مفهومى انقلاب از واژه اى در کیهان شناسى به واژه اى که کاربردى اجتماعى تر دارد، اتفاقى است که در قرون جدید رخ داده و بار مفهومى این واژه را چند برابر کرده است. در آراى متفکران یونان باستان و در ادبیات باستانى تمدن هاى بزرگ مصر، یونان و رم از واژه انقلاب استفاده شده است؛ اما با جنگ داخلى انگلیس و انقلاب فرانسه این واژه، مفهومى جدید پیدا کرد و وجه اجتماعى آن (دگرگونى در نظام اجتماعى) بسیار پررنگ تر و غنى تر شد. به طور دقیق تر، انقلاب فرانسه بود که باعث شد واژه انقلاب در حوزه علوم اجتماعى جایگاهى وزین و ماندگار بیابد.[۸]

اگر از این دیدگاه انقلاب را فرایندهاى تحول بنیادین اجتماعى پنداشته شود، مشکل کمبود نمونه هاى تاریخى پدید مى آید شاید با چنین دیدگاهى تنها چند نمونه تاریخى به معناى انقلاب اجتماعى را بتوان نام برد مانند؛ انقلاب انگلیس ۱۶۴۸ و ۱۶۸۸ م، انقلاب فرانسه ۱۷۸۹ م، انقلاب مکزیک ۱۹۱۰ م، انقلاب روسیه ۱۹۱۷ اکتبر، انقلاب چین ۱۹۴۹ م، انقلاب کوبا ۱۹۵۹ م، انقلاب هاى نیکاراگوئه و ایران ۱۹۷۹ م [۹] با پایه این تعریف باید گفت که کاملا آشکار است انقلاب اسلامى ایران تحولى در نظام اجتماعى ایران ایجاد کرد که پیشرفت، حضور و همبستگى گسترده و همواره مردمى، تولید و فراهم سازى زمینه هاى یک دوره نوین تمدنى و تحول فراگیر و بنیادى را دربرداشته است.

بارى مفهوم انقلاب، پیچیده و چندبعدى و بسیار دشوار است؛ به گونه اى که اغلب تعریف هاى آن در متون مختلف اندیشمندان اجتماعى و سیاسى متفاوت و متمایز است. در واقع درباره مفهوم انقلاب مجموعه اى از اظهارنظرهاى آشفته، پیچیده و نامنظمى وجود دارد که هرکدام سعى در عمومیت دادن به نظریه انقلاب داشته اند.[۱۰] و[۱۱].

بسترشناسى، دگرگونى و تاریخ پژوهى پس از انقلاب

شناخت تاثیرگذارى یک جریان و پدیده اجتماعى براى یک جریان علمى و دانش نیازمند بسترشناسى و رویکردشناسى آن جریان پیش از پدید آمدن آن جریان اجتماعى است تا با مقایسه این دو دوره بتوان به سهم سنجى دقیق ترى دست یافت. در این راستا، مناسب دیده شده رویکردها و جریان هاى تاریخ نگارى پیش از انقلاب اسلامى مورد توجه قرار گیرد و با توجه به این شاخص ها به بررسى ابعاد تاثیرگذارى انقلاب پرداخت.

یکى از مسایل مهم در جایگاه و نقش دانش، نشریه هاى مرتبط با آن است. نشریه هایى چون؛ «آریانا»[۱۲] (۱۳۲۰ تا ۱۳۴۲)، «پیکار» (سال ۱۳۳۴ و ۱۳۳۵)، «خاطرات وحید»، «هنر و مردم»، و «بررسى هاى تاریخى» از نشریه تار ۴ یخى بودند که مورد استقبال پژوهشگران تاریخ قرار مى گرفت. ماهنامه هنر و مردم از نخستین نشریاتى بود که بر هنر، تاریخ هنر، تاریخ، باستان شناسى، مردم شناسى، فولکلور و مطالعات فرهنگى با تمرکز بر ایران و حوزه ایران فرهنگى پرداخت.[۱۳] بنابراین مى توان گفت تمرکز و پى ریزى حوزه ایران فرهنگى با بهره گیرى از پژوهش هاى باستان شناسانه و مردم شناسانه ایران دوره باستان الگوى ایران آن دوره بوده است و بر اساس گفته مدیرمسئول [۱۴] آن هدف پیوند فرهنگى و هنرى ایران با کشورهاى همسایه مانند پاکستان و افغانستان و غیر همسایه مانند هند بوده و براى این کار به شناسایى مشترکات فرهنگى و هنرى ایران با دیگر کشورها پرداخته و هم چنین آشنایى مردم با فرهنگ، هنر و تاریخ ایران نیز یکى از اهداف بوده است.[۱۵] بنابراین مى توان گفت نهادینه سازى فرهنگ ایرانى در مردم و قلمروخواهى فرهنگى، ایران را در منطقه هدف قرار داده بودند، بر این اساس که قلمرو مخاطبان ماهنامه فراتر از مرزهاى جغرافیایى ایران و گستره ایران فرهنگى را دربر داشت.[۱۶]

انقلاب مشروطه در نوع خود مهم ترین تحول در تاریخ ایران بود و بر تمام حوزه هاى فکرى و عملى جامعه تأثیرهاى عمیقى داشت و در پى ارتباط بیشتر با غرب و ورود اندیشه هاى نوین، دگرگونى هایى در ساختار سیاسى، فرهنگى و اجتماعى جامعه رخ داد و در نتیجه تاریخ نگارى به عنوان یکى از مهم ترین حوزه هاى فرهنگى تحول یافت و از دوره هاى پیش جدا شد.[۱۷]

فهرست موضوعى ماهنامه به ترتیب فراوانى نیز گویاى رویکرد تاریخى پژوهشگران و نشریه هاى داراى اعتبار و درجه علمى است. موضوعات مقاله ها به ترتیب؛ هنر، مردم شناسى، باستان شناسى، ادبیات، فرهنگ، دانشمندان، رویدادهاى تاریخى، افسانه ها، دین و آیین، دانش ها، و زبان شناسى است.

نشریه دو ماهنامه «بررسى هاى تاریخى» نیز یکى دیگر از نشریه هایى بود که از ۱۳۴۵ تا ۱۳۵۷ که ۷۹ شماره از نشریه با داشتن ۸۰۳ مقاله و ۱۵۰۰ سند تاریخى را در اختیار خوانندگان قرار داد. موضوع مقاله هاى آن در زمینه هاى؛ تاریخ، تشکیلات و کتاب شناسى نظامى، اسناد و فرمان هاى تاریخى، تک نگارى هاى تاریخى و جغرافیایى، فرهنگ و تمدن ایران پیش و پس از اسلام، دین، ادبیات، قوم شناسى، باستان شناسى، هنر، سکه شناسى، نشان ها و آیین دربار و مناسبات سیاسى، نظامى، فرهنگى و بازرگانى ایران با دیگر کشورها بوده است و به دلیل همراهى استادان و پژوهشگران برجسته اى چون؛ عباس زریاب خوئى، سید محمدتقى مصطفوى، مجتبى مینوى، جهانگیر قایم مقامى، حسین محبوبى اردکانى، ذبیح الله صفا، محمدامین ریاحى، ابوالقاسم پاینده، محمدابراهیم باستانى پاریزى، عباس  پرویز، ایرج افشار، خان بابا بیانى و محمدجواد مشکور، این نشریه و مقاله هاى آن جایگاه علمى بالایى داشته است.[۱۸]

هدف برگزارى کنگره بین المللى، ایرانشناسى و بازنویسى تاریخ کامل ایران بود که در سال ۱۳۴۴ دربار پهلوى بر عهده کتابخانه پهلوى گذاشته شده بود و ستاد بزرگ ارتشتاران به عنوان صاحب امتیاز در سال ۱۳۴۵ این نشریه تاریخى را با تأکید بر تاریخ ایران به چاپ مى رساند و مدیر مسئول و سردبیر نشریه نیز از میان ارتشى هاى پژوهشگر برگزیده مى شدند؛ پس با این اهداف و ارکان طبیعى است که رویکرد اصلى نشریه بر محوراندیشه شاهنشاهى و بررسى این اندیشه در تاریخ ایران بوده است.

این رویکرد را مى توان در مقاله هاى فراوان این نشریه یافت و نمونه آن یکى از مقاله هاى شماره ۷۹ در سال ۱۳۵۷ ش با عنوان «باستان شناسى مهندسى و نقش آن در شناخت تاریخ تمدن ایران» از آقاى مهدى فرشاد بوده است که با بررسى نمونه هایى مانند؛ مهندسى اشیاى فلزى لرستان، تعیین مقدار حرارت هاى پختن سفال دوره اشکانى، جنبه هاى مهندسى تخت جمشید، مهندسى گنبدهاى ایران، مهندسى ادبیات، مهرها، نقاشى ها، حجارى ها و سکه ها، ارتباط با باستان شناسى صنعتى، تلاش کرد تا با بهره گیرى از علوم تجربى در بررسیهاى تاریخى به شناسایى تمدن ایران باستان بپردازد.[۱۹]

برخى نویسندگان جریان هاى تاریخ نگارى، دوره پهلوى را سه جریان؛ ۱ شرق شناسى (ایران شناسانى مانند لبمتون)، ۲ ناسیونالیستى، مانند پیرنیا، کسروى و محمود محمود، ۳ جریان مارکسیستى دانسته اند.[۲۰] گرچه برخى نویسندگان جریان هاى تاریخ نگارى معاصر ایران را یازده گونه آورده اند و ویژگى هاى هریک از این جریان ها را به تفصیل بیان مى کند: ۱ تاریخ نگاران موافق پهلوى (شامل تاریخ نگارى پهلوى ها، تاریخ نگارى سفیران و سیاستمداران غربى، تاریخ نگارى خادمان جداشده و تاریخ نگارى تجارى نویسان)، ۲ تاریخ نگارى مخالفان رژیم پهلوى (شامل تاریخ نگارى اسلام گرایان، تاریخ نگارى ملى گرایان، تاریخ نگاران چپ گرایان)، ۳ تاریخ نگارى محققان و نویسندگان خارجى حامى انقلاب اسلامى، ۴ تاریخ نگارى دانشگاهى داخل و خارج ایران، ۵ تاریخ نگارى روشنفکرى.[۲۱]

گونه شناسى و جریان شناسى در هر مسئله اى نیازمند سنجه شناسى و رویکردشناسى تاریخى است به گونه اى که هر جریان ویژگى هاى اختصاصى داشته باشد؛ بدین روى جریان هاى تاریخ نگارى ایران پس از انقلاب اسلامى را مى توان چنین دانست: ۱ تاریخ نگاران همگرا با نظام شاهنشاهى پهلوى؛ ۲ تاریخ نگارى همگرا با تاریخ نگارى غربى؛ ۳ تاریح نگارى اسلام گرایان سنتى؛ ۴ تاریخ نگارى اسلام گرایان روشنفکر؛ ۵ تاریخ نگارى ملى گرایان؛ ۶ تاریخ نگارى چپ گرایان؛ ۷ تاریخ نگارى پژوهشگران خارجى درباره ایران. تاریخ نگارى به وسیله اقشار و اصناف مردمى را نمى توان جریانى تاریخ نگارانه دانست وباید رویکردهاى تاریخ نگارى متفاوت باشد تا به عنوان یک جریان تاریخ نگارى قلمداد شود.

در زمینه تاریخ نگرى زنان پیش از انقلاب گفتنى است که در دوره جنبش مشروطه تا سلطنت پهلوى هفت نشریه چاپ شده است که رویکرد پایه اى در آن ها دورى از مسایل سیاسى بوده و ملى گرایى و وطن پرستى مؤلفه پایه اى در این نشریه بوده است و بیشتر به مسایل زنان و هویت یابى مدرن زنان توجه شده است و زن آرمانى اروپایى و متجدد از اهداف آن ها بوده است.[۲۲] نمونه هاى آرمانى از کشورهاى عثمانى، ژاپن، انگلستان، آمریکا، فرانسه، و آلمان آورده مى شد.[۲۳] گرچه نشریه زبان زنان مقالاتى در حوزه سیاست هم منتشر کرد و به تعطیلى نشریه نیز منجر شد؛[۲۴] پس رویکرد سیاسى بسیار کمتر بوده و جایگاهى نداشته است.

فضاى فکرى مسلط در دوران ناصرى و پهلوى اول را مى توان دوران جدال سنت و مدرنیته نامید که سبب رویکردهاى مختلف در نخبگان گردید و سه رویکرد؛ تسلیم کامل در برابر مدرنیته، انکار کامل مدرنیته و استفاده گزینشى از دستاوردهاى مدرنیته در این دوره وجود داشته است.[۲۵]

بنابراین مى توان گفت رویکردهاى مدرن در شیوه هاى تاریخ نگارى مورخان دوره پیش از انقلاب اسلامى جایگاه کارکردى بنیادینى داشته است. همگام با رویکرد مدرن در تاریخ نگارى، رویکردهاى گوناگون در سیره نویسى نیز شکل گرفت و به گمان برخى چهار سبک را مى توان یافت. سبک سنتى مانند تاریخ پیامبر اسلام از آیتى و فروغ ابدیت از سبحانى، سبک سنتى حدیثى و تفسیرى در سنن النبى علامه طباطبائى، سبک تاریخ پیامبر از زین العابدین رهنما، و سبک نوین سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله) از شهید مطهرى به همراه معناشناسى، بررسى عقلانى، و سبب شناسى نمونه اى از این گونه سبک هاست.[۲۶] بنابراین فرایند تطور رویکرد کاملا آشکار است که بررسى هاى نوین میان اندیشمندان حوزوى و گروه هاى مذهبى در حال شکل گیرى بوده است.

نیروهاى مذهبى با ساز و کارهاى مبارزات سیاسى، اجراى احکام دین و شریعت در جامعه، رویارویى با نمادهاى فرهنگى غرب، تشکیل انجمن ها و گروه هاى مذهبى، اطلاع رسانى مردم از راه نشریه ها، منابر وعظ، اعلامیه و بیانیه و راهپیمایى با مردم ارتباط داشتند واندیشه هاى انقلابى را مطرح مى کردند.[۲۷]

برخى استادان تاریخ دانشگاه تهران رویکردى انتقادى داشتند و با توجه به تحصیل در فرانسه، از روش تاریخ نگاران فرانسوى پیروى کرده و باور داشتند که تاریخ نگارى باید بر دانش و به یارى اسناد استوار باشد و به داورى، پیش داورى، ارزش گذارى و قضاوت نپردازد.[۲۸]

دکتر باستانى پاریزى باور داشت اگر تاریخ نتواند مشکلى از مردم و جامعه حل کند سودمند نیست. وى با این نگرش به تاریخ مردم فهم، روى آورد و این گونه تاریخ را میان مردم برد و تنها در قالب نظام دانشگاهى باقى نماند و این کار را با آگاهى به ضرورت تاریخ انجام مى داد … آن چیزى که براى او مهم بود، قضاوت مردم بود و تلاش کرد تا خودآگاهى مردم به تاریخ را افزایش دهد.[۲۹]

رویکرد نهادى تاریخ نگارى ایران تا پیش از مشروطه، وقایع نگارى بود، اما در دوره بعد با گذر از تئورى هاى جبرگرایانه، مشیت الهى و نخبه گرایى به دنبال کشف علت رویدادها و پدیده هاى تاریخى و جایگزینى تبیین و تفسیر به جاى نقل هاى روایى و کسالت بار بودند که تفسیر مدل واره اى از تاریخ بود.[۳۰]

تاریخ نگارى سنتى رویکرد بنیادى پیش از انقلاب بوده، و در دوره پهلوى دوم گرایشى به سوى مدرن گرایى پیش گرفت؛ اما تفاوت جوهرى با رویکردهاى پس از انقلاب اسلامى دارد. براى توجه به تفاوت بایسته است مؤلفه هاى تاریخ نگارى سنتى یادآورى شود که مواردى مانند؛ روایى گرایى، توصیفى بودن، دربارى بودن، سیاسى گرى، نبود مورخ در تاریخ، روشمند نبودن پژوهش ها، آمیختگى با شعر و ادب، نگاه فراطبیعى به رویدادها، دورى از بینارشته اى بودن،[۳۱] در گذشته و یا دست کم در حال بودن و دورى از آینده پژوهى و آینده نگرى، بررسى افقى نه عمودى در پژوهش ها و نداشتن کلان نگرى را مى توان برشمرد. این مؤلفه ها دانش تاریخ را از کاربردى بودن و تأمین نیازهاى مردم و نهادهاى اجتماعى و سیاسى دوره کرده بود و تنها کارکرد مهم آن آگاهى بخشى به مردم از گذشته هاى تاریخى خود بود و هویت سازى و روزآمدى در تاریخ نبود.

از رویکردهاى دیگر این دوره، انتساب عقب ماندگى تمدنى ایران به اسلام و آموزه هاى اسلامى بود که در آثار برخى ایران شناسان یافت مى شد. سر جان ملکم عقب ماندگى ایران را به شخصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اصول دین اسلام در جنگ، غارت و خونریزى مى داند و نگاه به جایگاه زن و استبداد نیز نشانه هایى از آن است و چنین جوامعى محکوم به نابودى بوده، و پیشرفت نخواهند کرد. هم چنین جیمز موریه مذهب اسلام و حکومت استبدادى را دلیل عقب ماندگى دانسته است. سر هارفورد جونز، گرانت واتسن، و لرد کرزن، نیز به گونه اى همین عوامل را یاد کرده اند و ویژگى هاى مردم ایران و رفاه طلبى را نیز افزوده اند و یارى گیرى از کشورهاى متمدن اروپایى مانند انگلستان را یک ضرورت براى پیشرفت ایران برشمرده اند.[۳۲]

مناسبات روحانیت در دوره رضاشاه از هنگامى که سیاست ها و برنامه مذهبى خاصى در پیش گرفت تیره گردید به ویژه با برنامه تغییر لباس، برنامه هاى مذهبى، سربازى روحانیان و آزمون گرفتن از آنان در نهادهاى بیرون حوزوى براى تعیین درجه، نهاد حکومت و مذهب در برابر یکدیگر قرار گرفتند و هم چنین پس از درگذشت آیت الله بروجردى و غرب گرایى و مناسبات خاص با رژیم صهیونیستى و آمریکا و دخالت هاى بیگانه رویارویى شدید گردید. در این شرایط برخى کارهاى علمى مانند انتشار مکتب اسلام و سخنرانى ها و آثار علمى شخصیت هاى حوزوى و دانشگاهى مانند شهید مطهرى و دکتر شریعتى در برابر جریان هاى ملى وابسته به حکومت و غرب گرایان آن دوره قرار گرفتند.

دیدگاه هاى شهید مطهرى در آثارى مانند؛ نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر، پیامبر امى، جاذبه و دافعه على (علیه السلام)، حماسه حسینى، خدمات متقابل اسلام و ایران، سیرى در سیره نبوى، سیرى در سیره ائمه اطهار (علیهم السلام)، مسئله حجاب، و فلسفه تاریخ کاملا جهت دار بود. شاید بتوان گفت خدمات متقابل ایشان از جهاتى در برابر بستر و گفتمان غالب جامعه علمى آن روز قرار داشت؛ زیرا با نفوذ گسترده اندیشه ایران گرایى، اندیشه تقابل اسلام و اعراب با تمدن ایران و ایرانیان پدید آمده بود و شهید مطهرى یکسونگرى از ورود اسلام و عرب ها را با آوردن شواهد تاریخى از مناسبات این رویداد خدشه دار کرده است و استقبال گسترده اى هم از این رویکرد پدید آمد. گرچه از منظر برخى این کتاب به گونه اى در برابر رویکرد کتاب دو قرن سکوت بود.[۳۳]

روند سیاست اسلام زدایى، همچون حذف قید اسلام در قانون انجمن هاى ایالتى و ولایتى، تغییر تقویم اسلامى و جایگزین کردن تقویم باستانى پارسى، تأکید بر میراث پیش از اسلام مانند جشن هاى تخت جمشید تشدید شد و با اعمال محدودیت هاى براى علما و مذهبیون ادامه یافت. همچنین به کارگیرى نیروهاى بهایى، یهودى و افراد لائیک در مصادر قدرت حساسیت علما را نسبت به استحاله فرهنگى جامعه تشدید کرد.[۳۴]

با واکاوى نقش معماران و باستان شناسان غربى در مرمت و حفاظت بناهاى تاریخى ایران، مى توان گفت این افراد با تاکید بر اهمیت بناها و آثار تاریخى، نقش مهمى را در سیاست هاى اعمال شده دولتمردان دوران پهلوى درباره حفاظت بناهاى تاریخى ایفا مى کردند.[۳۵]

پس در دوره پهلوى اول با تمرکز قدرت و شعار احیاى هویت ایرا نى، (بدون شعائر اسلامى) بازگشت به باستان گرایى و تقویت تمدن ایرانى، جریان تاریخ پژوهى تقویت گردید و نخبگان نیز مجرى برنامه هاى آنان شدند. در دوره پهلوى دوم به همان شیوه و با همکارى عناصر فرهنگى دین ستیز و اشاعه فرهنگ غرب براى تمدن بزرگ ایران پیش رفتند و با ایجاد فضاى باز غرب گرایى در احیاى ایران بدون اسلام گام برداشتند.

بر پایه آن چه آمد مشخص شد، تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى پیش از انقلاب اسلامى در زمینه هاى گوناگونى مانند؛ نشریه ها، ارتباط با غرب و غرب گرایى (غرب به عنوان گروه مرجع و پیشرو)، ایران گرایى در مقاله هاى پیش از انقلاب، اندیشه هاى ایران باستان و گرایش به اندیشه سیاسى شاهنشاه خواهى مردم ایران، جریان هاى تاریخ نگارى، ویژه آن دوره، مانند شرق شناسى، مارکسیستى و ناسیونالیستى، تاریخ نگارى زنان بر پایه نگاه به غرب، سیره نویسى و تاریخ نویسى سنتى گروه هاى مذهبى، سبب شناسى عقب ماندگى ایران و مردم ایران در مذهب، اسلام، آموزه هاى دینى و حکومت استبدادى برخاسته از فرهنگ ایران نمود داشته است که گفتمان پیشرو و نهادى شده در دانش تاریخ و تاریخ پژوهى آن دوره را نشان مى دهد. مقایسه این دوره با رویکردها و ابعاد تاریخ پژوهى پس از انقلاب مى تواند نشانگر تحول و دگرگونى این رشته و دانش علمى باشد.

ابعاد تأثیر انقلاب بر دگرگونى تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى

با توجه به بسترشناسى یادشده، دگرگونى و تحول گسترده اى در تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى مشاهده کرد که در چهار زمینه خاستگاه دگرگونى، دگرگونى بنیادى، ابزار دگرگونى و دگرگونى روشى مى توان دسته بندى کرد که روح حاکم بر این تحولات از یک سو با سازگارى و وحدت و ازسوى دیگر تنوع و گونه هاى مختلف تحول همراه است و سبب شده است این پدیده در لایه ها و شکل هاى مختلف تأثیرگذار باشد.

برخى دسته بندى جریان هاى تاریخ نگارى پس از انقلاب اسلامى را چنین دانسته اند که جریان هاى تأثیرگذار دهه شصت مانند؛ چپ (مارکسیستى)، اسلامى و ملى گرا، نقش داشتند و در نتیجه پیروزى انقلاب اسلامى، هرکدام از این جریان ها، بینش و نگرش تاریخى متمایزى را جهت فهم این تداوم و تحول تاریخى به کار گرفتند.[۳۶]

  1. خاستگاه دگرگونى نگرشى

ساختار تحول خواه انقلاب مى تواند زمینه پیوستگى دگرگونى را در جامعه فراهم آورد و خاستگاهى دگرگون کننده براى بازتولید نگرشى بنیادین در پى داشته باشد. برخى انقلاب ها براى پاسداشت ارزش هاى خود این رویکرد را پیوسته در خود نگه مى دارند و روابط بین نهادها و سازمان ها را چنان تدبیر و برنامه ریزى مى کنند که ارزش ها و فرهنگ انقلاب مانند روح در کالبد جامعه نمود خواهد داشت و بودى براى نمودى از رفتارهاى انقلابى خواهد بود.

ساختار تحول خواه در ماهیت انقلاب اسلامى وجود داشته و با بهره گیرى از ساختارى نوین به گونه بنیادى در تحول دانش تاریخ نیز اثرگذار بوده است. پیتر کالورت در کتاب «انقلاب و ضد انقلاب» بر این باور است که انقلاب ایران، حرکتى حقیقى و معیارى در برابر اقتدار سکولاریسم در جامعه غربى است که تنها تعدادى، نیروى قدرتمند دین سنتى را تشخیص دادند.[۳۷]

در اندیشه «اسلام تنها راه حل» برداشت نوینى از اسلام میان مسلمانان پدید آمد و براى ایستادگى و استقلال فکرى انگیزه پیدا کرده اند. در دو سده پیشین این گونه اندیشه ها از سوى سید جمال الدین اسدآبادى، حسن البناء و سیدقطب در جهان اسلام و جنبش اخوان المسلمین انجام مى شد اما انقلاب اسلامى، اسلام انقلابى را جدى تر پى ریزى کرد و این انقلاب به عنوان یک انقلاب فرهنگى فراگیر و جامع در برابر ارزش هاى مادى گرایانه و سرمایه دارى شرق و غرب قرار گرفت. بر پایه همین رویکرد، انقلاب اسلامى یگانه انقلاب سربلند بر پایه تعلیم دینى شناخته شده است.

از منابع مهم براى مطالعه انقلاب ها، شعارهاى آن هاست. این منبع در مورد انقلاب اسلامى ایران ابعاد گسترده اى دارد که تاکنون مورد مطالعه جدى جامعه شناختى قرار نگرفته است. تعداد شعارهاى انقلابى به دست آمده ۴۱۵۲ شعار بوده است. نتایج تحلیل محتواى شعارهاى مربوط به اهداف و آرمان هاى انقلاب اسلامى، وضعیت نامطلوب فرهنگى و سیاسى رژیم پهلوى را نشان مى دهد که از مهم ترین عوامل وقوع انقلاب اسلامى بوده است.[۳۸] این شعارها نیز خاستگاه انقلاب را نشان مى دهد و این که بنیاد دینى و اسلامى انقلاب سبب استمرار اندیشه ها و در نتیجه دگرگونى نگرشى در ایران و به ویژه دانش هاى مرتبط مانند تاریخ شده است. گرچه بایسته یادآورى است که دگرگونى به آسانى و سریع انجام نمى شود و نشده است.

اسکاچ پل که پیش از این ارادى بودن وقوع انقلاب را رد مى کرد و انقلاب ها را با تکیه بر عوامل ساختارى تفسیر مى کرد و انقلاب را از پیش تعیین شده مى دانست و نقش انقلابیون در گسترش ایدئولوژى خود و موفقیت آن ها در این زمینه را انکار مى کرد، نقش اراده، ایدئولوژى و رهبرى مذهبى امام خمینى را در انقلاب اسلامى ایران چنین باور دارد: «اگر در دنیا یک انقلاب باشد که آگاهانه ساخته شده است آن انقلاب، انقلاب ایران است.انقلاب ایران به یکباره اتفاق نیافتاد بلکه به شکل سنجیده و به هم پیوسته اى ساخته شد».[۳۹]

الیویه روا نیز چنین مى گوید: «شگفتى و بدیع بودن انقلاب ایران ناشى از اتحاد روشنفکران اسلام گرا و جناحى از روحانیت بوده است که درنهایت توانست همه اصناف را چه با تکیه بر وحدت کلمه و چه با امتناع و ایمان قلبى با فرایند انقلاب همراه سازد».[۴۰] به نظر روا امام خمینى تنها کسى بود که سیاسى بودن روحانیون را به سمت قدرت توجیه کرد. نظریه ولایت فقیه شکل شیعى اسلام گرا دارد و هدف آن این است که بگوید ساختن جامعه اسلامى بدون ساختن حکومت اسلامى ناممکن است؛ به عبارت دیگر امام خمینى مى گوید که نمى توان به حفظ یک تعداد قوانین شریعت اکتفا کرد بلکه حکومت باید در ذات خود اسلامى باشد.[۴۱]

اسکاچ پول نیزبا توجه به مذهبى بودن انقلاب اسلامى ایران به نقش اسلام شیعى در پیروزى انقلاب اسلامى اشاره مى کند و تمایلات شیعى را در انقلاب ایران از جمله عوامل قاطع و انکارناپذیر برمى شمارد و مى نویسد: «اقتدار مشروع در اجتماع شیعه از دیرباز، بین رهبران سیاسى و مذهبى تقسیم شده است، به شکلى که هیچ کدام از این رهبران نمى توانند به طور صریحى مدعى نمایندگى کامل اراده امام غایب، یعنى یک رهبر عالى مقامى که از قرن نهم وارد دوره غیبت شده، باشند».[۴۲]

میشل فوکو یکى از ویژگى هاى خاص شیعه را وجود مرجعیت شیعه میداند. از نظر او مراجع، رهبران طبیعى و واقعى مردم هستند و نقش آن ها در پیروزى انقلاب اسلامى ایران قابل توجه است. درحالى که رهبرى رسمى بر جامعه، به هزینه هاى زیادى همچون نهادهاى اجرایى، نیروهاى نظامى و قانون گذارى و … نیاز داشت ولى مرجعیت شیعه بدون این نیازها، رهبرى واقعى جامعه را برعهده داشت.[۴۳]

انقلاب اسلامى ایران در ارایه یک اندیشه سیاسى نو با گویه «ولایت فقیه» و همبستگى دین و سیاست ازیک سو و هم چنین در برابر دموکراسى غربى با پیوند دادن سه مؤلفه مهم دین، سیاست و مردم به اندیشه نوین «مردم سالارى دینى» و سازگارى اسلام با مشارکت مردمى پیشگام شد و با توجه به رویکرد تاریخى اندیشه سیاسى تشیع، به بازتعریف مشروعیت سیاسى و جایگاه حکومت در دو سوى دین و مردم گام برداشت و با پیوند دین به سیاست و مردم، گونه نوینى از فرمانروایى سیاسى در دنیاى دموکراسى خواهى و خودکامگى سیاسى درانداخت.

همان گونه که اهداف و فرایند انقلاب اسلامى نشان داده، تأثیرگذارى بر مسلمانان غیر شیعى مثلا در فلسطین و لبنان و دیگر کشورها نشان مى دهد و هم چنین از این گونه تحلیل ها نیز مى توان دریافت که خاستگاه دینى و انقلابى و دگرگون خواه به ویژه در برابر استعمار و استبداد رویکرد بنیادین انقلاب بوده که کاملا با مباحث تاریخى گره خورده است و در این زمینه مسئله دمکراسى دینى یا مردم سالارى دینى به عنوان یک ساختار نوین ارائه شده است.

درحالى که در کشورهاى اسلامى چنین نگرشى وجود داشت که اسلام با دمکراسى سازگارى ندارد و چالش اسلام و قومیت و نمونه آن قوم گرایى عرب و اسلام گرایى یک چالش حل نانشدنى بوده است و ازسوى دیگر زبان و تاریخ، دو مؤلفه مهم در قوم گرایى است. بایسته یادآورى است که چند گرایش مهم در این زمینه مى توان یافت؛ نخست، قوم گرایان به رهبرى آنطوان سعاده و ساطع الحصرى هستند و بر این باروند که عرب از اسلام جداست. دوم، روشنفکران و باستان گرایان که نه به عرب و نه اسلام باور ندارند. سومین گروه، اسلام گرایانى مانند اخوان المسلمین هستند که دمکراسى را باور دارند، اما نظام پارلمانى را چندان پسندیده و متناسب با روح اسلام نمى دانند. چهارمین گروه، به پیوند اسلام و عرب باور دارند. عبدالرحمن بزاز عراقى از این گروه است و در پى آن هستند که عرب هاى غیر مسلمان را از عرب هاى مسلمان جدا کنند.[۴۴]

اسپوزیتو در این زمینه باصراحت مى نویسد: «خیلى ها زمانى که از ماهیت و تهدید «بنیادگرایى اسلامى» در ارتباط با طیفى از مسائل از اسلام و انقلاب گرفته تا اسلام و دموکراسى حرف مى زنند، همچنان به ایران در مقام نوعى مرجع یا نمونه اشاره مى کنند».[۴۵]

وى معتقد است که انقلاب ایران یکى از بزرگ ترین انفجارات مردمى در تاریخ بشریت توصیف شده است. در اذهان بسیارى، انقلاب اسلامى سال ۱۹۷۹ ایران نماینده بارز اسلام سیاسى یا بنیادگرایى اسلامى است. این انقلاب بسیارى از مسائل مرتبط با بیدارى اسلامى معاصر از قبیل ایمان، فرهنگ، قدرت و سیاست را دربرمى گیرد. در انقلاب اسلامى بر مفاهیمى چون هویت، اصالت فرهنگى، مشارکت سیاسى و عدالت اجتماعى، نفى غرب گرایى، استبداد حکومتى، فساد و توزیع نامتوازن ثروت تأکید مى شود.[۴۶]

وى معتقد است که جمهورى اسلامى ایران همچنان نماد اصلى اسلام انقلابى باقى مانده است و پس از گذشت یک دهه و نیم از حیات آن، تجربه و الگوى ایران یکى از نمونه هاى مهم مطالعه اسلام سیاسى در عرصه عمل را فراهم آورد. واضح است که مدل ایران مبین تجربه بسیار مهمى از تلاش براى تأسیس یک دولت مدرن دینى است. ساختارهاى نوظهور آن، منطبق با الگوهاى عملى دموکراسى هاى موجود در جوامع غربى نیست. نظام سیاسى حاصل از این انقلاب، حکومت مردمى را با اقتدارگرایى به یکدیگر پیوند زد و مشارکت سیاسى آن به گونه اى است که موجب طرح مسائل بسیار مهمى در روابط میان اسلام و دموکراسى شده است.[۴۷]

برخى از علما، دموکراسى را الزاماً مترادف با رأى اکثریت در جامعه نمى دانند؛ زیرا معتقدند که یکى از زیربناهاى اصلى دموکراسى تمدن غرب، برابرى همه مردم با یکدیگر است؛ درحالى که این برابرى در نص صریح اسلام نمى تواند احصاشدنى باشد. از سوى دیگر، رأى اکثریت، الزاما نشان دهنده حقیقت نیست؛ زیرا اکثریت هم مى تواند دچار نقصان شود و به باطل گرایش پیدا کند.[۴۸]

بازسازى اندیشه هاى دینى جهت نفى استعمار و استبداد و برجسته کردن آموزه هاى حماسى اسلام و تشیع از مهم ترین خدمات روحانیت به انقلاب اسلامى بوده است و هم چنین آزمون میزان اعتبار تئورى هاى نظرى روحانیت درباره انقلاب از خدمات انقلاب به روحانیت بود.[۴۹] با این وصف، یکى از موضوعات مهمى که در تاریخ شیعه همیشه بحث برانگیز بوده، کاربرد عملى یافت و بررسى هاى نظرى تاریخى فراوانى در دانشگاه ها و حوزه هاى علمیه به آن اختصاص یافت؛ نشریه حکومت اسلامى وابسته به دبیرخانه خبرگان رهبرى نمونه آن است.

اسلامى سازى و بومى سازى علوم انسانى از دیگر نگرش هایى است که انقلاب اسلامى بر دانش تاریخ به عنوان یکى از دانش هاى مهم علوم انسانى نیز اثربخش بوده است. در این راستا نهادها، سازمان ها و شخصیت هاى مختلفى براى این مهم گام هایى برداشته اند، اما باید گفت هنوز به هدف اصلى دست نیافته اند؛ اما توانسته اند فرهنگ سازى براى ضرورت آن را انجام دهند و برخى نویسندگان در این زمینه راهبردهایى مانند؛ تعریف انسان، ارایه طبقه بندى نو از علوم متناسب با تعریف انسان و جایگاه انسان، حفظ استقلال علمى در سطوح معرفتى و علمى حوزه ارایه کرده اند.[۵۰]

اسلامى سازى علوم به این معناست که در سه محور بنیادین مبانى علوم، اهداف و غایات و روش هاى تولید علوم انسانى، تحول و دگرگونى رخ دهد. در این راستا تأسیس مراکز پژوهشى و آموزشى، نیروسازى، شناخت علوم و دانش هاى غیر حوزوى در سطوح عالى،[۵۱] از کارهاى مهم و جهت دارى است که زمینه را براى اسلامى سازى و بومى سازى علوم اسلامى و هم چنین رویکرد و نگرش و روش در دانش تاریخ فراهم کرده است.

کارکرد روحانیت پیش از انقلاب اسلامى، کارکرد فرهنگى و اجتماعى میان مردم بود و نقش آکادمیک و دانشگاهى، بسیار اندک و محدود به چند نفر بود، اما پس از انقلاب روحانیت در چهار عرصه، حضورى مؤثر داشته است. نقش در میدان تبلیغ آموزه ها و معارف دینى، تدریس علوم و معارف اسلامى، تحصیلات دانشگاهى، و تدریس علوم انسانى از مهم ترین کارکردهاى روحانیت بوده و دست آوردهاى مهمى هم مانند تخصص گرایى در زمینه علوم انسانى، روزآمد شدن دانش دینى روحانیت، تقویت جنبه کاربردى معارف دینى، فراهم شدن امکان حمایت علمى و تئوریک از انقلاب اسلامى داشته است.[۵۲] در همین راستا باید توجه داشت که بسیارى از استادان و دانشجویان تاریخ با تاریخ اسلام و تاریخ تشیع آشنایى و شناخت روشمندى پیدا کرده اند درحالى که پیش از انقلاب فقط تاریخ ایران برجسته بود و تاریخ اسلام و زیرمجموعه هاى آن در حاشیه قرار داشت. از تخصص هاى برجسته پس از انقلاب اسلامى توجه جدى به دانش تاریخ و علوم تاریخى است که با پیش از انقلاب دگرگونى و تحول اساسى پیدا کرده است و از مقاله ها و مباحث موضوعى و گرایش ها و رشته هاى نویى که در این راستا به تصویب رسیده، و اجرا شده، مى توان این رویکرد بنیادین را یافت.

دگرگونى رویکردهاى مطالعات تاریخى به گونه روشمند از دیگر تحولاتى است که نگرش به بررسى هاى تاریخى را تغییر داد و جریان ساز شده است. رویکرد تاریخى، رویکرد کلامى پیش از این وجود داشته اما رویکرد کلامى- تاریخى و رویکرد تاریخى- کلامى با روش هاى متناسب با روش هاى تاریخ نگارى از پدیده هاى پس از انقلاب اسلامى است. آثار علامه جعفرمرتضى عاملى نمونه رویکرد کلامى- تاریخى است که کلام را اصل مى داند و باورهاى کلامى را دو گونه مى داند، گونه نخست، باورهایى قطعى مانند معجزات و احکام و شریعت، وجود خدا، کتاب هاى آسمانى، عصمت پیامبران و امامان (علیهم السلام)، نقش و شخصیت امام (علیه السلام) که باید این گونه باورها بر گزارش هاى تاریخى مقدم دانست. گونه دوم، باورهایى است که بر اساس مطالعه زندگى مردان بزرگ تاریخ اسلام نوشته شده باشد و در بررسى هاى تاریخى نمى توان این گونه باورهاى کلامى را مقدم دانست. ایشان بر اساس همین مبنا باورهایى مانند عصمت، ایمان نیاکان پیامبر (صلی الله علیه و آله)، آیین پیامبر (صلی الله علیه و آله) پیش از بعثت، دین على (علیه السلام) پیش از بعثت، نص جانشینى، بدا، تقیه، تبرک و زیارت را از مهم ترین مسایل دانشته است و بسیارى از گزارش ها را رد نموده است.[۵۳]

هم چنین آثار آیت الله یوسفى غروى با رویکرد تاریخى- کلامى نگاشته شده است و تاریخ را اصل و کلام را فرع پژوهش هاى تاریخى قرار داده اند. به تعبیرى با نگاه شیعى و با انگیزه برگرفته از باورهاى شیعى به تاریخ پژوهى پرداخته اند؛ اما روش کاملا تاریخى را در پیش گرفته اند و کلام را جزء قرار داده اند.[۵۴]

  1. دگرگونى بنیادى تمدنى و فرهنگى

در این بخش یادآورى برخى باورها به عنوان یکى از ارکان بازشناسى جنبش هاى فکرى و اندیشه اى ضرورت دارد. و طبیعى است که باورهایى در جریان سازى اندیشه اى نقش دارند و مسیر جنبش نیز بر همان پایه شکل مى گیرد. در این راستا توجه به جریان هاى آغازین در ایران پس از انقلاب و جریان هاى دو دهه اخیر مهم.

وضعیت تمدن پژوهى نیز در ایران بسیار آشفته بود؛ زیرا تجددخواهانى، مانند ملکم خان، آخوند زاده و تقى زاده درصدد پیاده سازى ارزش ها، اندیشه و سبک زندگى اروپایى و غربى و جایگزینى تمدن غرب در جهان اسلام بودند که دین و مذهب را باعث عقب ماندگى مسلمانان دانسته و خواهان کنار گذاشتن اسلام از جامعه مسلمانان بودند. بنابراین بنیاد تمدن پژوهى در دوره پیش از انقلاب بر تجددخواهى بیرون از دین اسلام پى ریزى شده بود، اما پس از انقلاب با فرازونشیب روبه رو شد سپس جریان ارزشى و دین مدارانه خود را تقریباً بازیافت.

در دگرگونى جریانى نیز بایسته یادآورى است که در فرایند تحولات در تاریخ پژوهى پس از انقلاب اسلامى، این دانش تطور خاصى را داشته است. در دهه شصت شمسى به دلیل فضاى باز انقلابى به ویژه در اوایل این دهه در ادوار تاریخ نگارى جریان چپ یک نقطه عطف است. تولید آثار قلمى فراوان مورخان و نویسندگان چپ در قالب خاطره نگارى و کتاب هاى تاریخى، در این دوران مؤلفه ها و مشخصه هاى خاص این جریان تاریخ نگارى را به وجود آورده است. این امر در جاى خود مى تواند به مهمترین ویژگى هاى این نوع تاریخ نگارى نظم بهترى بدهد و خصیصه هاى این نگرش تاریخى را نمایان سازد. از جمله مؤلفه هایى که بررسى شد و مى توان آن ها را مهمترین مشخصه تاریخ نگارى چپ (کمونیستى) در اولین دهه پس از انقلاب اسلامى نامید، عبارت اند از: نگاه ایدئولوژیک، اغراق گویى و بزرگنمایى، تولید واژگان و مفاهیم جدید، پیشینه سازى طولانى، شوروى دوستى، وابستگى عقیدتى و سیاسى به کمونیست جهانى، اغراق و بزرگ نمایى، تهمت و افترا به مخالفان خود، تضاد و تناقض، پیشینه سازى طولانى، نپذیرفتن مسئولیت درباره رویدادهاى گذشته و مبارزه با امپریالیسم.[۵۵]

سنت تاریخ نگارى چپ ایرانى در دهه شصت شمسى از یک طرف تحت تأثیر رویدادها و تحولات درونى و بیرونى جامعه ایرانى قرار گرفت و از سوى دیگر متأثر از دگرگونى ها و تغییرات عمیق درون گروهى و درون حزبى گروه ها و جریان هاى چپ در ایران توانست تاحدودى به حیات خود ادامه دهد. آنچه مى توان میراث تاریخ نگارى جریان چپ در دهه شصت شمسى نامید، پیدایش گونه هاى متنوعى، هم چون خاطره نویسى، مصاحبه و گفت وگو، کتاب هاى مستقل در تاریخ سیاسى و اجتماعى ایران است. تعداد زیادى از کتاب هاى نوشته شده با نگرش هاى مارکسیستى در دهه شصت، خاطرات اشخاص و شخصیت هاى سیاسى اى است که بنا به دلایل متعدد از ادامه فعالیت هاى سیاسى در این دوره دست برداشتند و به کار نگارش کتاب هایى با این شکل اقدام کردند.[۵۶]

به دلیل فشارهاى دوره پهلوى براى فعالیت این جریان ها در دهه نخست انقلاب موقعیت و فضاى باز فراهم شد که نشانگر تاثیر انقلاب اسلامى در این زمینه است که اما به دلیل آن که با متن انقلاب همراه نبودند و در یک فرایند تاریخى کوتاه جریان سازى خود را از دست دادند و از جریان ارزشى و دینى میان نیروهاى انقلابى موثر گردیدند؛ درنتیجه انقلاب اسلامى در تحول بنیادى بسیار اثرگذار بود که نشانه هاى این تحول را مى توان در این موارد زیر یافت؛

تبیین هویت ملى، نیازمند مباحث و مسایل مربوط به تاریخ ایران است هم چنین از مهم ترین مسایل تمدن پژوهى توجه عالمانه و روشمند به ابعاد تمدن اسلامى در گذشته براى جهت دهى آثار و پژوهش هاى تاریخى به آینده تمدن اسلامى و ایرانى است.

از تحولات تمدن پژوهى، نیازمندى به ایجاد یک نهضت بیدارى در جهان اسلام در حال توسعه و اقتدار است و هم چنین تقویت جایگاه مطالعات ایران شناسى، اسلام شناسى، شیعه شناسى در کشورهاى غربى [۵۷] و شرقى [۵۸] است. هم چنین کارهاى پژوهشى بینارشته اى و توجه به تغییرات اجتماعى در قشرها و طبقات مختلف مردم در زمینه هنر، نقش زنان، و سبک زندگى مردم در مطالعات تاریخى مى تواند نشانه این تحول در تمدن پژوهى باشد.

از تحولات دیگر در این زمینه کارکرد اراده گروهى و مردمى در تاریخ است. یکى از نظریه هایى که در مکتب کارکردى درباره انقلاب عرضه شده، نظریه چالمرز جانسون است که انقلاب را باید در زمینه سیستم هاى اجتماعى مطالعه کرد و اساسا جامعه شناسى ثبات پیش از جامعه شناسى انقلاب مى آید. به گفته فوکو «این اراده جمعى که در نظریه هاى ما همواره اراده کلى داشت، در تاریخ ایران هدفى کاملًا روشن ومعین را براى خود تعیین کرده و بدین گونه در تاریخ ظهور کرده است».[۵۹]

اندیشمندان مسلمان با تقلید از فرهنگ وارداتى بدون نقد کردن آن مخالف بودند. در همین راستا امام خمینى با تاکید بر ویژگى انتقادى بودن تفکر اسلامى پیشینه فرایند تمدن سازى را بازگو نموده و به شدت با تمدن وارداتى که برابر با تقلید مى باشد، مخالفت مى ورزد و مى فرماید «اسلام با تمدن مخالف نیست، با دلبستگى و محدود شدن مخالف است … همه مظاهر تمدن را انبیا قبول دارند لکن مهارشده و نه مطلق و رها … ما با تمدن مخالف نیستیم، با تمدن وارداتى مخالفیم، تمدن وارداتى ما را به این روز کشانده است».[۶۰]

پایگاه مرجعیت دانش تاریخ در تهران و قم و دیگر شهرهاى پیرو (پایگاه هاى پیشرو و پیرو) از دیگر تحولات و دگرگونى هاى بنیادین تمدن پژوهى است که پس از انقلاب رخ داده است. به گفته اقبال لاهورى در کتاب فلسفه اسرار خودى پیش بینى مى کند که تهران در آینده قرارگاه مسلمانان خواهد شد.[۶۱] همین طور هم شد و پس از انقلاب اسلامى، ایران به صورت ام القراى اسلام در آمد.[۶۲] حتى ایران مى تواند به علت موقعیت منحصربه فرد، منابع عظیم و بى پایان انرژى، ابزار فرهنگى و اعتقادى نیرومند[۶۳] پا را از این فراتر گذارد و به مرکز سامان دهى تمدن نوین اسلامى در آید؛ زیرا انقلاب اسلامى ایران، در پیدایش، در کیفیت مبارزه و در انگیزه … از سایر انقلاب ها جداست.[۶۴]

به گفته شیخ عبدالعزیز عوده، روحانى برجسته فلسطین «انقلاب خمینى، مهمترین و جدى ترین تلاش در بیدارسازى اسلامى … ملت هاى مسلمان بود.» بنابراین، موجودیت و هستى سیاسى جنبش هاى سیاسى اسلامى به انقلاب اسلامى وابسته است.[۶۵]

در ارزیابى ثمره هاى انقلاب اسلامى ایران در اسفند سال ۱۳۵۷ چنین برداشت مى شد که آگاهى سیاسى، همبستگى اجتماعى و سرانجام احیاى تفکر مذهبى از مهمترین پیامدهاى انقلاب مردمى بود که براى ناظران خارجى و داخلى بسیار اعجاب برانگیز بوده است و همه اندیشه ها از یک سرچشمه برمى خیزد و روى آوردن جوانان به خواندن آثار مذهبى و فهم مسایل دینى و تأثیرگذارى بر کشورهاى اسلامى دیگر و دورى از فرهنگ غرب، زمینه خطر را براى غرب پدید آورده است.[۶۶] امروز پس از چهار دهه این مسئله آشکار شده که تأثیرگذارى انقلاب اسلامى بسیار عمیق بوده و جریانى نو و استوار در جهان اسلام رخداده است.

رویکرد تحلیلى، جسارت نقد و تازه گویى در مطالعات تاریخى و دگرگونى اندیشه اى و روشى (مانند کاربرد روش تحلیل محتوا، روش گراندد تئورى یا نظریه مبنایى، روش تحلیل جامعه شناختى و …) در دانشگاه ها و حوزه هاى علمیه، نقش انقلاب در برداشتن مرز میان پژوهش در دو حوزه ایران شناسى و اسلام شناسى (پیوند دادن این دو و سازگارى و پیوستگى میان آن دو، نه تنش و تنش زایى)، هم چنین تأثیر انقلاب بر انجام پژوهش هاى ایران شناسى توسط ایرانیان بیرونى به ویژه در آمریکا و کانادا که نشانگر پیشرو بودن مطالعات تاریخى در ایران پس از انقلاب اسلامى است، مى تواند مؤلفه هاى دگرگونى بنیادى تمدنى و فرهنگى در تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى پس از انقلاب اسلامى باشد.

فراهم آوردن زمینه مناسب براى مباحث تقریبى و انسجام اسلامى نیز یکى آرزوهاى دیرین اندیشمندان و عالمان و بزرگان دین بوده است که پس از انقلاب اسلامى با جدیت پیگیرى شد و نمونه آن همدلى در برابر رژیم صهیونیستى و مسئله فلسطین و هم چنین مسئله حج و برائت از مشرکان و همزیستى بین مسلمانان است و برخى از طلاب علوم دینى از مذاهب فقهى اهل سنت در حوزه علمیه قم تحصیل مى کنند و نشانه بسیار خوبى براى آینده درخشان تمدن اسلامى خواهد بود.

  1. ابزارهاى دگرگونى در تاریخ پژوهى

منظور از ابزارهاى دگرگونى، نیروهاى کنش زا هستند. نیروى انسانى در تمدن سازى نقش اساسى و محورى دارد و اگر در قرآن نیز بر نقش مردم و اقوام در دگرگونى جامعه تاکید شده بر همین اساس بوده و نقش پیامبران بزرگ الهى نیز در همین راستا تفسیر مى گردد که مى توانند به عنوان قهرمانان جوامع تأثیرگذارى خود را داشته باشند. اما ابزار، تنها نیروى انسانى نیست بلکه هر نوع راهکار و سیاستى که براى دستیابى مورد توجه باشد، نیز ابزار دگرگونى هستند.

در همین زمینه باید دانست که شبکه قدرت حکومت پهلوى چهار نیروى کنش زا مانند ارتش و ساواک، سرمایه داران، دیوان سالاران، قدرت خارجى بودند که از راه شخص شاه به هم متصل مى شدند. اما شبکه قدرت در انقلاب اسلامى؛ روحانیت و حوزه، گروه هاى متوسط سنتى و بازاریان، گروه هاى متوسط جدید و روشنفکران، کارگران بودند که از راه مساجد، هیئت هاى مذهبى، و دانشگاه با محوریت امام خمینى به هم پیوند مى خوردند.[۶۷] بنابراین به دلیل این که نیروهاى وفادار و باورمند به این دو سیستم کاملا متفاوت بودند، نقش و تأثیرگذارى نیز ماهیتى متفاوت داشته است.

ازسوى دیگر هر دگرگونى و تحول، نیازمند ابزارى همگرا است و انقلاب اسلامى با کارکردهاى ویژه خود زمینه تولید این ابزار را فراهم ساخت. رشته ها، گرایش ها و درس هاى نو و روزآمد و تعداد اعضاى هیئت علمى و تعداد و گونه رشته هاى علمى نیز نمونه دیگرى از این مسئله است که رشته هایى مانند؛ تاریخ تشیع، تاریخ معاصر جهان اسلام،[۶۸] تاریخ اهل بیت، تاریخ اسلام،[۶۹] تاریخ تمدن اسلامى، فرقه هاى تشیع،[۷۰] تاریخ و تمدن ملل اسلامى دانشگاه معارف اسلامى،[۷۱] تاریخ تشیع اثنى عشرى،[۷۲] مدرسى معارف اسلامى با گرایش تاریخ و تمدن اسلامى و گرایش انقلاب اسلامى،[۷۳] شیعه شناسى،[۷۴] سیره پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله)،[۷۵] مذاهب اسلامى- تقریب،[۷۶] از مهم ترین رشته هاى نو در زمینه تاریخ است که مجوز وزارت علوم نیز دریافت کرده اند و بسیارى ازآن ها در مراکز علمى حوزوى اجرا مى شوند. این مسئله جایگاه تاریخ در حوزه هاى علمیه را نشان مى دهد.

کتابخانه هاى غنى و فراوان و سامانه ها و نرم افزارهاى تاریخى، به ویژه نرم افزارهاى تولیدى مرکز تحقیقات کامپیوترى علوم اسلامى (نور) که براى دسترسى به منابع تاریخى و دینى در حوزه تاریخ اسلام و تاریخ ایران و دیگر حوزه ها کاربرد فراوانى دارد، برگزارى جشنواره ها، همایش ها و هم اندیشى هاى علمى گسترده با رویکرد تاریخى و تمدنى و در راستاى احیاى تمدن اسلامى از دیگر ابزارهاى تاریخ ساز براى دانش تاریخ بوده است.

جایگاه تاریخ در کارگروه علوم انسانى در جشنواره فارابى، جایگاه تاریخ در بنیاد ملى نخبگان کشور، بنیان گذارى گروه هاى علمى جدید در شهرهاى مختلف و مؤسسه هاى گوناگون آموزشى و پژوهشى و تأسیس دو انجمن علمى به نام انجمن ایرانى تاریخ اسلام از وزارت علوم و یک انجمن علمى به نام انجمن تاریخ پژوهان حوزه علمیه قم از سوى حوزه علمیه نیز از ابزارهاى دگرگون کننده مسیر تاریخ پژوهى در ایران پس از انقلاب اسلامى ایران است. همکارى با نهادها و سازمان هاى دولتى و خصوصى، مناسبات بین گروه هاى علمى و متخصصان تاریخى نیز از ابزارهاى دیگر تحول بوده است.

نشریه هاى گوناگون و با رویکردهاى نوین در زمینه تاریخ نیز کاربرد اساسى داشته است که نشریه هاى کنونى رشته تاریخ بیش از هفتاد عنوان هستند. نشریه هایى مانند؛ آثار، آریانا، آموزه، اسناد بهارستان، باستان پژوهى، باستان شناسى، بررسى هاى تاریخى، بررسى هاى نوین تاریخى، پارسه، پژوهش در تاریخ، پژوهش هاى تاریخى (دانشگاه اصفهان)، پژوهش هاى تاریخى ایران و اسلام (دانشگاه سیستان و بلوچستان)، پژوهش هاى علوم تاریخ (دانشگاه تهران)، پژوهشنامه تاریخ، پژوهشنامه تاریخ اسلام، پژوهشنامه تاریخ تشیع، پژوهشنامه تاریخ اجتماعى و اقتصادى (پژوهشگاه علوم انسانى)، پژوهشنامه تاریخ تمدن اسلامى (دانشگاه آزاد)، پژوهشنامه تاریخ هاى محلى ایران، پژوهشنامه تاریخى انقلاب اسلامى، پنجره، پیام باستان شناس، پیام بهارستان، پیشینه، تاریخ (دانشگاه آزاد محلات)، تاریخ (ضمیمه مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى)، تاریخ اسلام (دانشگاه باقرالعلوم)، تاریخ اسلام و ایران (دانشگاه الزهرا علیها السلام)، تاریخ ایران (دانشگاه شهید بهشتى)، تاریخ ایران و اسلام (دانشگاه لرستان)، تاریخ پژوهى، تاریخ در آیینه پژوهش، تاریخ روابط خارجى (وزارت امور خارجه)، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى، تاریخ معاصر ایران، تاریخنامه ایران بعد از اسلام (دانشگاه تبریز)، تاریخ نگرى و تاریخ نگارى (دانشگاه الزهرا)، تاریخ نو، تاریخ و تمدن اسلامى، تاریخ و فرهنگ (دانشگاه فردوسى مشهد)، تاریخ علم (دانشگاه تهران)، تاریخنامه خوارزمى، تحقیقات تاریخ اجتماعى، تحقیقات تاریخى، جستارهاى تاریخى (پژوهشگاه علوم انسانى)، جندى شاپور، خردنامه، رشد آموزش تاریخ، زمانه، ژرفاپژوه، سخن تاریخ (جامعه المصطفى (صلی الله علیه و آله) العالمیه)، شاهد یاران، شیعه شناسى (موسسه شیعه شناسى)، فروغ وحدت، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، گفت وگو، گنجینه اسناد، مرمت، مسکویه (دانشگاه آزاد رى)، مطالعات ایرانى، مطالعات تاریخ اسلام، مطالعات تاریخى جهان اسلام، مطالعات تاریخ فرهنگى، مطالعات تاریخى، مطالعات تاریخ انتظامى (ناجا)، میراث فرهنگى، نامه تاریخ پژوهان (انجمن تاریخ پژوهان حوزه علمیه)، نسخه پژوهى، نقدنامه تاریخ، باستان شناسى و هنر، پژوهش هاى تاریخى، اجتماعى و سیاسى، حکومت اسلامى،[۷۷] درس هایى از مکتب اسلام،[۷۸] از مهمترین نشریه هاى این دوره است که با انتشار مقاله هاى نو و ایجاد نگرش ها و روش هاى نوین در مطالعه و پژوهش تاریخى بسیار ارزشمند هستند.

مناسبات روحانیت و دانشگاه از دیگر ابزارهاى تحول و دگرگونى در تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى است. پیش از انقلاب تنها افراد خاصى مانند شهید مطهرى، شهید بهشتى، شهید باهنر و شهید مفتح با دانشگاه ها ارتباط داشتند. اماپس از انقلاب بسیارى از روحانیون در درس هاى مرتبط با تاریخ اسلام وارد دانشگاه شدند و از سویى به تحصیلات دانشگاهى در حد تکمیلى پرداختند و از سوى دیگر بسیارى دیگر زیر نظر نهاد رهبرى به تدریس تاریخ اسلام پرداختند. در نتیجه مطالعه و تحقیق در زمینه تاریخ توسط روحانیون مورد توجه جدى قرار گرفت.

شاید بتوان گفت که آشتى روحانیت با روشنفکران و استادان دانشگاهى با تأسیس دفتر همکارى حوزه و دانشگاه و تبادل نظر بین آنان صورت گرفت.[۷۹] یکى از گروه هاى فعال در این زمینه نیز گروه تاریخ این دفتر بود که امروزه به عنوان پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مناسبات گسترده و علمى خوبى با گروه هاى تاریخ دانشگاه ها دارد. هم چنین انتشار کتاب هاى دانشگاهى و کمک درسى سبب تحول در نگاه دانشجویان و استادان رشته تاریخ به این مجموعه شده است.

مرکز ملى پاسخ گویى به سؤالات دینى وابسته به دفتر تبلیغات اسلامى به دلیل نقشى که در گسترش دانش معطوف به نیاز دارند از جایگاهى ویژه در سیاست گذارى دانش برخوردارند. این گونه مراکز هم دانش تولید شده را متناسب با نیاز مخاطب بازتولید و مصرف مى کنند و هم پرسش هایى نو و برآمده از متن جامعه را بر تولیدکنندگان دانش عرضه مى کنند.

احیاى متون تحریفى و مفقود شده یکى از ابزارهاى دیگر براى دگرگونى تاریخ پژوهى است که مورد توجه بسیارى از شخصیت هاى تاریخ پژوه پس از انقلاب اسلامى بوده است. نمونه آن احیاى مقتل ابومخنف است که به دست آیت الله یوسفى غروى انجام شد و براى تدوین این مقتل درآغاز به نقد مقتل محرّف پرداخته و سپس به معرفى ابومخنف و خاندان او، گرایش به اهل بیت میان خاندان او، اسناد مقتل و دسته بندى راویان مقتل، تطبیق روایات مقتل او در برخى منابع مانند طبرى، ارشاد، مقاتل الطالبیین همراه پانوشت هاى ارزشمند پرداخته است و یکى از ابزارهاى پژوهش تاریخ عاشورا را در دست پژوهشگران قرار داده است [۸۰] و از سویى این حرکت الگویى براى احیاى دیگر آثار ارزشمند شمرده مى گردد که بایسته است مورد توجه قرار گیرد.

با توجه به ابعاد مختلف ابزارهاى متنوع و گوناگون و با توجه هدف واحد و هماهنگى که بین آن ها وجود دارد قدرت تحول و دگرگونى در زمینه اهداف انقلاب اسلامى فراوان عمیق و گسترده بوده است.

  1. انقلاب اسلامى و دگرگونى روشى

از نظر روش شناسى، ذهنیت حاکم بر تاریخنگارى جریان چپ را در دهه شصت شمسى مى توان تداوم مهم ترین مؤلفه ها و بینش هایى دانست که پیش از این اساسى ترین و بنیادى ترین مؤلفه هاى حاکم بر تاریخ نگرى و تاریخ نگارى جریان چپ، چه در ایران و چه در خارج از ایران، شناخته مى شدند. این روش بیش از هر امر دیگرى تحت تأثیر جهان بینى ها، اندیشه ها و رویکردهاى تاریخى مورخان شوروى و نیز ایدئولوژى مسلط مارکسیسم- لنینیسم بوده است که با نگاهى ویژه و اختصاصى، به جریان تاریخ مى نگریستند. مؤلفه دیگرى که مورخان و نویسندگان چپ ایرانى در این دوره نیز در تحلیل هاى خود بیشترین بهره را از آن بردند، مفهوم طبقه بود. روش تحلیل طبقاتى که در واقع مى توان آن را در زمره مهم ترین روش ها و تحلیل هاى تاریخ نگرانه سوسیالیست ها و کمونیست ها دانست، به طور اعم از جانب این دسته از نویسندگان ایرانى نیز به خدمت گرفته شد و تاحدودى به رویکرد مسلط در میان آن ها بدل شد.

مناسبات برون مرزى گسترده نیز بین دانشگاه هاى ایران و کشورهاى دیگر سبب تغییر روش شرق شناسان شده است که نمونه هاى آشکار آن را مى توان در روش هاى پدیدارشناسى، تاریخى گرى، تاریخى و روش مکتب آنان دانست.

نهضت نرم افزارى و کرسى هاى نقد و نظریه نیز یکى از مسائل مهمى است که در زمینه تاریخ نیز رخ داده است. گفت وگوى نقّادانه همواره با احترام گذاردن به مسائل و محورهاى اختلافى و اختصاصى و تفاهم و همکارى بر اساس مشترکات مى باشد. هرگاه هریک از این دو نادیده گرفته شود عملا آزاداندیشى به بن بست مى رسد. تا زمانى که انتقاد و نقدپذیرى در جامعه به فرهنگ اجتماعى تبدیل نگردد، آزاداندیشى نیز به وجود نخواهد آمد و نتیجه طبیعى آن به خطر افتادن سازوکار تمدن سازى است. این اندیشه و سیاستى است که رهبرى انقلاب اسلامى ایران بر آن تاکید داشته اند که «بدون فضاى انتقادى سالم و بدون آزادى و بدون آزادى بیان و گفت وگوى آزاد، تولید علم و اندیشه و درنتیجه تمدن سازى ناممکن یا بسیار مشکل خواهد بود».[۸۱] بر همین اساس برگزارى کرسى هاى نظریه پردازى نیز پیگیرى شده است که بسیار نویدبخش خواهد بود.

شهید مطهرى آزاداندیشى را یکى از راه هاى دفاع از اسلام مى داند. ایشان معتقد است آزاداندیشى، اندیشه و تفکر را مى سازد و احیا و شکوفایى تمدن اسلامى در آینده با آزاداندیشى اسلامى ارتباط تنگاتنگى دارد. تنها راه حمایت و حفاظت از اسلام در آینده، تقویت و کاربرد آزاداندیشى است که با این ابزار مى توان با افکار مخالف روبه رو شد و حقانیت اسلام را اثبات کرد: «جوانان و طرف داران اسلام خیال نکنند راه حفظ معتقدات اسلامى جلوگیرى از ابراز عقیده دیگران است. از اسلام فقط با یک نیرو مى شود پاسدارى کرد وآن علم است وآزادى دادن به افکار مخالف و مواجهه صریح و روشن به آن ها.»[۸۲]

از سوى دیگر از انقلاب اسلامى جهت خرافه زدایى از دین کمک بسیارى به روحانیت نمود و چهره واقعى و اصیل دین که روحانیت خود را حامل آن مى دانست، شفاف و برجسته گردید و خرافات به میزان زیادى زدوده شد.[۸۳] بر همین اساس باید گفت یکى از مباحث مهم پیش از انقلاب اسلامى نگرش روایى به تاریخ اسلام بود و مسایل خرافى در این زمینه فراوان وجود داشت و جامعه بر پایه آن پیش مى رفت، گرچه افرادى مانند شهید مطهرى نیز بودند که در برخى موضوعات، مانند عاشورا و سیره نبوى در زدودن خرافه ها پیش گام بودند. اما پس از انقلاب، خرافه زدایى به گونه اى فراگیر و روشمند در موضوعات مختلف و تاریخ اسلام و تاریخ تشیع رشد کرده است و شاید بتوان گفت که این از میدان هاى کار جدى میان اهل تاریخ بحث و رویکرد است.

از نمونه هاى آشکار دگرگونى روشى آثار مربوط به برخى شخصیت هاى حوزوى است. آیت الله یوسفى غروى روش خاصى را در بررسى هاى تاریخى در پیش مى گیرد و تاریخ تحقیقى را بر تاریخ تحلیلى مقدم مى دارد. ایشان نوشته هاى تاریخى را چند گونه مى داند، مانند وقایع نگارى صرف و بدون تحلیل، آثار تحلیل مبتنى بر گزارش هاى نامعتبر و سوم، نگارشى تاریخ تحقیقى (التاریخ النصوصى). وى تلاش مى کند اخبار حادثه را روشن نماید و به چیدمان متون بپردازد و گزارش ها را با نقادى پى بگیرد و در پایان، روایات و گزارش هاى پذیرفتنى را تعیین کند تا زمینه تحلیل فراهم شود.[۸۴]

هم چنین ایشان در برررسى هاى تاریخى خود بیشتر بر تاریخ دینى، اجتماعى و فرهنگى توجه مى کنند و حوادث سیاسى و نظامى بزرگ را در کنار آن یاد مى کنند. توجه به قاعده مندى و تعریف مقیاس، مانند بررسى گزارش هاى تاریخى بر مبناى قرآن، توجه به مسلمات و قطعیات تاریخى، تجمیع قرائن در پذیرش گزارش میان گزارش هاى اختلافى، چینش و گزینش منابع در سه مرحله، توجه به منابع شیعى در بررسى هاى تاریخ تشیع و اهل بیت (علیهم السلام)، بررسى شخصیت راوى و گزارشگر حوادث و رویدادها، توجه به اقوم بودن منبع و سپس اقدم بودن منبع، تلاش براى یافتن گونه سازگار بین گزارش هاى اختلافى و توجه به زمان و مکان حادثه از مهم ترین محورهاى روش ایشان در تاریخ پژوهى است.[۸۵]

همچنین علامه سید جعفر مرتضى نیز روش نویى را در پیش گرفته است و پیوند میان روش علوم اسلامى و انسانى را انجام داده است و براى بررسى هاى تاریخى مطالعات بینارشته اى را با در نظر گرفتن برخى دانش هاى اسلامى مانند فقه و رابطه آن با تاریخ را مورد توجه قرار داده است. رابطه احکام فقهى با گزاره هاى تاریخى را در زمینه هاى تقیه، ارث، نماز مسافر، نماز بر شهید، بررسى کرده است و معیار سنجش گزاره هاى تاریخى نموده است و این که این رابطه گاه اثباتى، و گاه ابطالى است و در مسایل مختلف تاریخ صدر اسلام و دوره پیامبر (صلی الله علیه و آله) آن را را عملى کرده است.[۸۶] بدین روى ارایه یک الگوى روشى در این زمینه انجام شده است و مى توان این گونه روش ها را نیز یک نمونه براى دگرگونى روشى برشمرد.

این دگرگونى هاى روشى مى تواند زمینه تمدن پژوهى را نیز فراهم آورد. بنابراین مى توان گفت پیش از انقلاب اسلامى در زمینه تمدن نظریه و دیدگاه هاى نوینى ارایه نشده بود و تنها به بررسى تمدن گذشته ایران و گاه ارتباط اسلام و ایران پرداخته مى شد، اما پس از انقلاب از جهات مختلف در این رشته پژوهشى و روش پژوهش تاریخى تحول رخ داده، و نظریه ها و دیدگاه هاى کاملا هماهنگ و برخاسته از دین اسلام و مذهب تشیع پدید آمده و زمینه یک دگرگونى بنیادى را فراهم ساخته است.

انقلاب اسلامى و نیاز به آسیب هاى دانش تاریخ

گسترش مرزهاى دانش، ظهور دانشمندان بسیار در رشته هاى مختلف علمى و رونق علوم سنتى و مدرن از نشانه هاى توفیق انقلاب اسلامى در اهداف و برنامه هاى خود است. از ره آوردهاى مبارک و خجسته نهضت بیدارى ایران اسلامى، توجه جهانیان به قابلیت هاى علوم اسلامى و انسانى است. این توجه جهانى و همگانى، در عین خجستگى، مسئولیت هاى جدیدى را نیز بر استادان، اعضاى هیئت علمى و مراکز علمى گذاشته است. مسئولیت ها و نیازهاى نو، اقتضاهاى جدیدى را پدید آورد؛ از جمله: ضرورت تخصص گرایى و تأسیس دانش هاى زیر شاخه تاریخ و علوم میان رشته اى که کاربرد بیشترى دارند.

در این راستا به انگیزه آسیب شناسى و نشاطافزایى در محیطهاى علمى، لازم است نهادهاى علمى در زمینه تحقیق و مدیریت علمى پژوهش ها، نیازسنجى دقیق و اولویت بندى آن ها تمر کنند و مانع ناهمسویى هاى زیانبار و گسست هاى خسارت زا میان گروه هاى تاریخ سراسر کشور شوند. چنین سمت وسویى اگر تحقق پذیرد، مراکز علمى تاریخى را از خطر تبدیل شدن به مجمع الجزایرى پراکنده مى رهاند و آن ها را در مسیرى هماهنگ و هدفمند قرار مى دهد. براى تحقق هرچه بهتر این مهم، پیوستگى سیاست گذارى و برنامه ریزى در زمینه روحیه آزاداندیشى و رویکرد نقادانه و نظریه پردازانه که همواره میان اندیشمندان مسلمان و شیعى معمول و زبانزد بوده است، یک ضرورت اجتناب ناپذیر مى باشد. دستیابى به چنین هدف عالى و افق هاى مطلوب براى توسعه مراکز علمى در زمینه تاریخ در سطح منطقه، جهان اسلام و بین الملل، نیازمند آسیب شناسى جدى و همه جانبه دانش تاریخ و ارائه طرحى جامع جهت برنامه ریزى در دانشگاه ها و مراکز تخصصى و استفاده بهینه از امکانات فعلى مى باشد.

در همین زمینه سیاست گذارى واحد در ابعاد کلان ملى در افق بلند مدت، میان مدت و کوتاه مدت بایسته است؛ زیرا نبود آن، دانش ها را دچار رکود، روزمرگى و تقلید از مباحث دیگران در رقابت هاى علمى خواهد کرد و بودن آن، دانش تاریخ را به ویژه در زمینه فرهنگ و تمدن اسلامى و بومى سبب شکوفایى و تأثیرگذارى در برنامه ریزى هاى کلان کشور خواهد شد. پرداختن به این مشکلات خود مطالعات وسیع علمى را نیاز دارد تا همه جوانب و پیامدهاى مسئله را به دقت بررسى گردد. برخى از آسیب هاى مهم در زمینه تاریخ پژوهى را مى توان با فرهنگ سازى فعالیت گروهى و هماهنگى گروه هاى تاریخى مدیریت و فرصت سازى نمود.

نتیجه گیرى

به نظر مى رسد انقلاب اسلامى ایران با بهره گیرى از چهار محور «ساختارها»، «باورها»، «فرآیندها»، «نیروهاى کنش زا» توانست تمام مراحل یک جنبش از آغاز حرکت انقلابى در ۱۳۵۷ شمسى تا نهادینه شدن آن و سپس استمرار آن جامعه را به گونه گسترده و دانش هاى مختلف به ویژه دانش هاى علوم انسانى مانند تاریخ را دگرگون کند که این تحول تا سال هاى درازمدتى نیز ادامه خواهد داشت. دانش تاریخ به سوى آینده نگرى و تمدن سازى اسلامى در جریان است و نه تنها میان قشرهاى مختلف مردمى و نخبگان واندیشمندان ایرانى مؤثر بوده که بر بسیارى ازاندیشمندان تاریخى کشورهاى اسلامى نیز مؤثر بوده است و به عنوان یک جریان تمدن ساز و رقیب براى تمدن غرب، تمدن شرق دور، تمدن روسى و دیگر تمدن ها شمرده شود که وحدت و روح یگانه اى بر آن ها حکم فرماست و با وجود این از تنوع و گوناگونى نگرشى، روشى، ابزارى در سطوح مختلف بهره مند است. نکته مهم این که حوزه هاى علمیه در این جریان سازى نقش بى بدیل و گسترده داشته اند.

پی نوشتها

[۱] . گیدنز، جامعه شناسى،( ترجمه: منوچهر صبورى کاشانى)، ص ۶۷۹.

[۲] . همان، ص ۶۸۰- ۶۸۱.

[۳] . شیرودى، انقلاب اسلامى ایران و جنبش‏هاى جهان اسلام، فصلنامه رواق اندیشه، شماره ۳۰.

[۴] . سخن ماه، گوشه‏اى از ره‏آوردهاى انقلاب، نشریه درس‏هایى ا زمکتب اسلام، شماره ۱۲، سال ۱۸، ۱۳۵۷ ش، ص ۴ و ۵.

[۵] . کسرایى، انقلاب تحولات مفهومى یک واژه، دانشنامه علوم اجتماعى، دوره ۱، شماره ۳، بهار ۱۳۸۹، ص ۱۲۷.

[۶] . همو، انقلاب؛ تحولات مفهومى یک واژه، دانشنامه علوم اجتماعى، دوره ۱، شماره ۳، بهار ۱۳۸۹، ص ۱۲۸.

[۷] . کسرایى، انقلاب؛ تحولات مفهومى یک واژه، دانشنامه علوم اجتماعى، دوره ۱، شماره ۳، بهار ۱۳۸۹، ص ۱۲۸.

[۸] . همان، ص ۱۳۰.

[۹] . همان، ص ۱۳۱.

[۱۰].

. Kramnick, Isaac.) 2791(.” Reflections on Revolution: Definition and Explanation in Recent Scholarship”. History and Theory. No. 11, p .62- 36

[۱۱] .(Kramnick ,2791 ,62 )؛ کسرایى، انقلاب؛ تحولات مفهومى یک واژه، دانشنامه علوم اجتماعى، دوره ۱، شماره ۳، بهار ۱۳۸۹، ص ۱۳۱.

[۱۲] . توجه به آمار نشریه مناسب است زیرا از ۱۳۲۰ تا ۱۳۴۲ در مدت ۲۲ سال ۲۴۹ شماره از نشریه چاپ شده است و گاه ماهنامه و گاه فصلنامه .بوده است. هم‏چنین مقاله‏ها از سبک و ساختار روشمندى برخوردار نیستند و اشتباه‏هاى نوشتارى و شکلى نیز زیاد دارد.

[۱۳] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات .نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، برومند، ماهنامه هنر و مردم و تاریخ نگاری نوین، ص ۱۵۳.

[۱۴] . مدیرمسئول آن ابوالقاسم خدابنده لو در رشته پزشکى بود. ر. ک به: مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از .عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، برومند، ماهنامه هنر و مردم و تاریخ نگاری نوین، ص ۱۵۵.

[۱۵] . قاسمى و على دهباشى، گفت‏وگو با دکتر ابوالقاسم خدابنده لو، تاریخ شفاهى مطبوعات ایران، ش ۱۱، ۱۳۸۳ ش، ص ۱۴۲.

[۱۶] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات .نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶ ش، برومند، ماهنامه هنر و مردم و تاریخ نگاری نوین، ص ۱۵۹.

[۱۷] . سخنرانى فرحناز عزیزى پژوهشگر تاریخ، کنگره تاریخ ‏دانان، ۱۳۹۴.

[۱۸] . نسخه های قابل دریافت بسیارى از مقاله شماره ۱ تا ۷۹ این نشریه در سامانه پژوهشگاه علوم انسانى موجود است و نکته جالب این‏که مهر کتابخانه مدرسه فیضیه قم بر صفحه‏ هاى این مقاله ‏ها خورده است و نشانگر آن است که در حوزه علمیه به داشتن و خواندن چنین کتاب‏هایى ارزش مى ‏دادند.

[۱۹] . فرشاد، باستان‏شناسى مهندسى و نقش آن در شناخت تاریخ تمدن ایران، نشریه بررسى‏هاى تاریخى، شماره ۵، سال سیزدهم، ۱۳۵۷، شماره ۷۹، ص ۱۳۱.

[۲۰] . فصیحى، جریان‏هاى اصلى تاریخ نگاری در دوره پهلوى، تهران، نشر نوند، چاپ اول، ۱۳۷۲، ص ۵۱- ۳۶۵.

[۲۱] . توکلى، جستارهایى در تاریخ نگاری معاصر ایران، قم، نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۴، ص ۳۲- ۷۳.

[۲۲] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، ترابى فارسانى، رویکردى به تاریخ‏نگرى زنان از خلال نشریات زنان( از مشروطه تا پهلوى)، ص ۲۲۱.

[۲۳] . همان، ص ۲۲۵ به نقل از نشریه شکوفه، مزین السلطنه، شماره ۱۰، ۱۳۳۳، ص ۱ و ۲.

[۲۴] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، ترابى فارسانى، سهیلا، رویکردى به تاریخ‏نگرى زنان از خلال نشریات زنان( از مشروطه تا پهلوى)، ص ۲۳۰.

[۲۵] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، ترکمنى آذر و امین محمدى، سنت و مدرنیته در تاریخ نگاری و تاریخ نگرى عبدالله مستوفى، ص ۲۵۷.

[۲۶] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، تقوى، شهلا بختیارى، واکاوى اسلوب سیره نگاری در آثار محققان ایرانى از ۱۳۰۰ تا ۱۳۵۷ شمسى، ص ۲۶۲- ۲۷۴.

[۲۷] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، روح بخش، رحیم، بازخوانى فعالیت لایه‏هاى میانى جامعه، بررسى موردى نقش نیروهاى مذهبى در سال‏هاى ۱۳۲۰- ۱۳۳۲، ص ۳۱۸- ۳۲۱.

[۲۸] . سخنرانى دکتر منصوره اتحادیه استاد تاریخ دانشگاه تهران، کنگره تاریخ ‏دانان، ۱۳۹۴.

[۲۹] . سخنرانى دکتر سیمین فصیحى عضو هیئت علمى گروه تاریخ دانشگاه الزهرا علیها السلام، کنگره تاریخ ‏دانان، ۱۳۹۴.

[۳۰] . سخنرانى دکتر محمد سلماسى زاده استاد تاریخ دانشگاه تبریز، کنگره تاریخ ‏دانان، ۱۳۹۴.

[۳۱] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، کلمرزى، و باستانى پاریزى؛ پیوند تاریخ نگاری سنتى و نوین، ص ۳۹۸.

[۳۲] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، محمدى، ذکرالله، علل عقب‏ماندگى ایران و راه برون رفت از آن در آثار تاریخ‏نگارانه ایران شناسان انگلیسى قرن نوزدهم میلادى، ص ۴۲۲- ۴۳۹.

[۳۳] . عبدالحسین زرین کوب، دو قرن سکوت، تهران، انتشارات جامعه لیسانسیه‏ هاى دانش سراى عالى، چاپ اول، ۱۳۳۰ ش.

[۳۴] . گازیوروسکى، سیاست خارجى آمریکا و شاه،( ترجمه جمشید زنگنه)، ص ۲۷۳.

[۳۵] . مهدیزاده و پیروز حناچى، نقش معماران و باستان‏شناسان غربى در مرمت بناهاى تاریخى ایران در دوران پهلوى( ۱۳۵۷- ۱۳۰۴)، نشریه هنرهاى زیبا- معمارى و شهرسازى، دوره ۲۱، شماره ۳، پاییز ۱۳۹۵، ص ۱۳.

[۳۶] . زینب احمدوند، رساله دکترى، دانشگاه اصفهان.

[۳۷] . کالورت، انقلاب و ضد انقلاب،( ترجمه سعید قانعى)، ۱۳۸۳، ص ۶۳.

[۳۸] . پناهى، بررسى زمینه ‏ها و اهداف انقلاب اسلامى ایران براساس شعارهاى انقلاب، نشریه علمى پژوهشى علوم اجتماعى، دوره ۷، شماره ۱۲ ۱۱، زمستان ۱۳۷۹، ص ۶۳- ۸۴.

[۳۹] . اسکاچپل، دولت‏ها و انقلاب‏هاى اجتماعى،( ترجمه سید مجید روئین تن)، ص ۱۹۰- ۱۸۹.

[۴۰] . روا، تجربه اسلام سیاسى،( ترجمه مدیر شانه چى و حسین مطیعى)، ص ۱۸۰ و ۱۷۹.

[۴۱] . همان، ص ۱۸۴.

[۴۲] . اسکاچپل، حکومت تحصیلدار، مندرج در رهیافت‏هاى نظرى بر انقلاب اسلامى، ص ۱۹۹.

[۴۳] . فوکو، ایران روح یک جهان بى روح و نه مقاله دیگر،( ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده)، ص ۵۸.

[۴۴] . ر. ک به؛ عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر،( ترجمه بهاء الدین خرمشاهى)، ۱۳۷۲ ش.

[۴۵] . اسپوزیتو، و جان او. وال، جنبش‏هاى اسلامى معاصر( اسلام و دموکراسى)، ص ۱۱۱.

[۴۶] . اسپوزیتو، وال، جنبش‏هاى اسلامى معاصر( اسلام و دموکراسى)، ص ۱۱۱.

[۴۷] . همان، ص ۱۱۲.

[۴۸] . لوئیس، اسلام و دموکراسى، مجموعه مقالات ایران، اسلام و تجدد، ص ۵۷.

[۴۹] . باقرى فر، خدمات متقابل روحانیت و انقلاب اسلامى، ص ۲۰ و ۳۰، روحانیت و انقلاب اسلامى، به کوشش سید جواد میرخلیلى، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۹.

[۵۰] . پارسانیا و نجف لکزایى، بررسى و تحلیل تجربه روحانیت در بازسازى علوم انسانى، ص ۱۴۵، روحانیت و انقلاب اسلامى، به کوشش سید جواد میرخلیلى، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۹.

[۵۱] . پیروزمند، روحانیت و نواندیشى دینى جهت بازتولید علوم اسلامى، ص ۱۵۴، روحانیت و انقلاب اسلامى، به کوشش سید جواد میرخلیلى، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۹.

[۵۲] . میراحمدى، حضور آکادمیک روحانیت در انقلاب اسلامى، ص ۲۹۲- ۲۹۴، روحانیت و انقلاب اسلامى، به کوشش سید جواد میرخلیلى، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۹.

[۵۳] . محمدى، تاثیر باورهاى کلامى بر گزاره‏هاى تاریخى در کتاب الصحیح من سیره النبى الاعظم (صلی الله علیه و آله)، ص ۱۴۸- ۱۷۲، مجموعه مقالات نکوداشت علامه سید جعفر مرتضى عاملى، زیر نظر رسول جعفریان، نشر پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، چاپ اول، ۱۳۸۰.

[۵۴] . رویکردشناسى آیت الله محمدهادى یوسفى غروى در مصاحبه دکتر صفرى با ایشان، ص ۷۱- ۷۵، مجموعه مقالات نکوداشت آیت الله یوسفى غروى، به کوشش انجمن تاریخ‏پژوهان، قم، چاپ اول، ۱۳۹۵.

[۵۵] . احمدوند، و دیگران، بررسى و تحلیل مؤلفه‏هاى جریان تاریخ نگاری چپ( کمونیستى) ایرانى در اولین دهه پس از انقلاب اسلامى ۱۳۵۷ ش، نشریه گنجینه اسناد، سال بیست و هفتم، تابستان ۱۳۹۶، ص ۲۲، ۴۱ و ۴۳.

[۵۶] . احمدوند، و دیگران، بررسى و تحلیل مؤلفه‏هاى جریان تاریخ نگاری چپ( کمونیستى) ایرانى در اولین دهه پس از انقلاب اسلامى ۱۳۵۷ ش، نشریه گنجینه اسناد، سال بیست و هفتم، تابستان ۱۳۹۶، ص ۳۱ و ۳۲.

[۵۷] . نمونه‏ هاى فراوانى در این زمینه وجود دارد که مى‏توان به کتاب آقاى غلام احیاء حسینى و هم چنین مقاله پروفسور اتان کلبرگ و مقاله آقاى دکتر عباس احمدوند و دیگران مراجعه کرد.

[۵۸] . لیو جیا فونگ، و سید جلال امام، شیعه ‏پژوهى در چین، نشریه سخن تاریخ، تابستان ۱۳۹۰، شماره ۱۳، ص ۷۹- ۱۰۶.

[۵۹] . فوکو، ایرانى‏ها چه رویائى در سر دارند، ص ۲۸.

[۶۰] . امام خمینى، صحیفه نور، ج ۸، ص ۶۸؛ ج ۱۱، ص ۱۹۶؛ ج ۴، ص ۴۹.

[۶۱] . فصلنامه راهبرد، ش ۱۲، زمستان ۱۳۷۵، ص ۸؛ فریدنى، اسرار خودى و رموز بى خودى علامه شیخ محمد اقبال لاهورى، ص ۷۳ مقدمه.

[۶۲] . لاریجانى، مقولاتى در استراتژى ملى، ص ۶.

[۶۳] . فصلنامه راهبرد، پیشین، ص ۱۰.

[۶۴] . امام خمینى، وصیت نامه سیاسى الهى، ص ۷ به نقل از مرتضى شیرودى، انقلاب اسلامى ایران و جنبش‏هاى جهان اسلام، فصلنامه رواق‏اندیشه، شماره ۳۰.

[۶۵] . ر. ک: شیرودى، تأثیر انقلاب اسلامى ایران بر جنبش‏هاى سیاسى معاصر، نشریه الکترونیکى راسخون، بهمن ۱۳۹۲.

[۶۶] . سخن ماه، گوشه‏اى از رهاوردهاى انقلاب، نشریه درسهایى ازمکتب اسلام، شماره ۱۲، سال ۱۸، ۱۳۵۷ ش، ص ۴ و ۵.

[۶۷] . جمال‏زاده، محمد خواجه على، تبیین فرایند پیروزى انقلاب اسلامى ایران بر اساس مدل قدرت شبکه‏ اى مانوئل کاستلز، نشریه علمى پژوهشى پژوهشنامه انقلاب اسلامى، سال ششم، شماره ۱۸، بهار ۱۳۹۵، ص ۹۹- ۱۱۸.

[۶۸] . مصوبه جلسه شماره ۸۱۵ مورخ ۳۰/ ۹/ ۱۳۹۱ وزارت علوم.

[۶۹] . مصوبه جلسه شماره ۸۴۰ مورخ ۲۷/ ۵/ ۱۳۹۲ وزارت علوم.

[۷۰] . مصوبه جلسه شماره ۸۶۰ مورخ ۱۹/ ۲/ ۱۳۹۴ وزارت علوم.

[۷۱] . مصوبه جلسه شماره ۱۳۰ مورخ ۱۷/ ۴/ ۱۳۶۹ وزارت علوم.

[۷۲] . مصوبه جلسه شماره ۷۷۲ مورخ ۱۷/ ۷/ ۱۳۸۹ وزارت علوم.

[۷۳] . مصوبه جلسه شماره ۵۵۶ مورخ ۲۲/ ۵/ ۱۳۸۴ وزارت علوم.

[۷۴] . مصوبه جلسه شماره ۷۳۶ مورخ ۲/ ۸/ ۱۳۸۸ وزارت علوم.

[۷۵] . مصوبه جلسه شماره ۸۷۲ مورخ ۲۸/ ۱/ ۱۳۹۵ وزارت علوم.

[۷۶] . مصوبه جلسه شماره ۸۶۷ مورخ ۹/ ۸/ ۱۳۹۴ وزارت علوم.

[۷۷] . این نشریه از سال ۱۳۷۵ توسط دبیرخانه مجلس خبرگان تاکنون منتشر شده که بینارشته‏اى است و بسیارى از مقاله‏ هاى آن در راستاى تاریخ است و یا به بررسى رویدادها واندیشه‏هاى تاریخى یارى مى‏ رساند.

[۷۸] . این نشریه از سال ۱۳۳۷ ش تاکنون توسط دارالتبلیغ اسلامى در حوزه علمیه قم منتشر شده است و برخى نویسندگان آن مانند على دوانى، آیت‏الله جعفر سبحانى، آیت الله العظمى مکارم شیرازى، محمد مفتح، صالحى نجف‏آبادى، یعقوب جعفرى، مهدى پیشوایى، در زمینه‏ هاى شخصیت‏هاى تاریخ اسلام، تاریخ صدر اسلام، تاریخ تشیع، مذاهب و فرقه ها، اعلامیه حقوق بشر، بررسى پیشرفت علوم، اندیشه ‏هاى علوى، عاشورا، تاریخ پیامبران، اوضاع شیعیان آمریکا، تاریخ امامان ع، عوامل پیشرفت و انحطاط جهان اسلام، مقاله‏ هایى نوشته‏ اند.

[۷۹] . باقرى‏فر، خدمات متقابل روحانیت و انقلاب اسلامى، ص ۳۳؛ روحانیت و انقلاب اسلامى، به کوشش سید جواد میرخلیلى، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۹.

[۸۰] . سلیمانى، معرفى کتاب وقعه الطف لابى‏ مخنف تحقیق استاد محمدهادى یوسفى غروى، ص ۶۱- ۶۶، مجموعه مقالات نکوداشت آیت الله یوسفى غروى، به کوشش انجمن تاریخ ‏پژوهان، قم، چاپ اول، ۱۳۹۵.

[۸۱] . نامه‏اى رهبر انقلاب اسلامى ایران به جمعى از پژوهشگران حوزه علمیه قم، ۱۶/ ۱۱/ ۱۳۸۱.

[۸۲] . مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص ۱۹- ۲۰.

[۸۳] . باقرى فر، خدمات متقابل روحانیت و انقلاب اسلامى، ص ۳۴؛ روحانیت و انقلاب اسلامى، به کوشش سیدجواد میرخلیلى، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۹.

[۸۴] . داداش نژاد، بینش و روش آیت الله محمدهادى یوسفى غروى در کتاب موسوعه التاریخ الاسلامى، ص ۲۹، مجموعه مقالات نکوداشت آیت الله یوسفى غروى، به کوشش انجمن تاریخ ‏پژوهان، قم، چاپ اول، ۱۳۹۵.

[۸۵] . داداش نژاد، بینش و روش آیت الله محمدهادى یوسفى غروى در کتاب موسوعه التاریخ الاسلامى، ص ۳۱- ۵۲، مجموعه مقالات نکوداشت آیت الله یوسفى غروى، به کوشش انجمن تاریخ‏ پژوهان، قم، چاپ اول، ۱۳۹۵.

[۸۶] . حسینیان مقدم، مسایل فقهى در الصحیح، ص ۱۸۶- ۱۹۶؛ مجموعه مقالات نکوداشت علامه سیدجعفر مرتضى عاملى، زیر نظر رسول جعفریان، نشر پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، چاپ اول، ۱۳۸۰.

[۸۷] الویرى، محسن، نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن، ۱جلد، امام على بن ابى طالب ((علیه السلام)) – قم – ایران، چاپ: ۱، ۱۳۹۷ ه.ش.

منبع: کتاب نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن.

نویسنده: محمدرضا بارانى .