جبل عامل

نوشته‌ها

تأثیر مهاجرت علماى جبل عامل بر فرهنگ و اندیشه دینى ایرانیان

اشاره:

 بررسى علل و عوامل موثر بر مهاجرت علماى جبل عامل به ایران از موضوعات بحث برانگیز در تاریخ فقه شیعه و روند تحولات حوزه‌هاى علمیه و در نتیجه اندیشه دینى در جامعه ایران می‌باشد.این تحقیق در پى پاسخ به این پرسش است که چه عواملى بر روند مهاجرت علماى جبل عامل موثر بود، تنوع فکرى مهاجرین را بررسى نموده، تاثیر الگوهاى فکری- رفتارى آنها را برجامعه شیعى ایران بررسى مى کند.

مقدمه:

دوران صفویه شاهد مهاجرت علماى جبل عامل به ایران بود. عوامل متعددى از جمله عوامل داخلى و خارجى در وقوع این پدیده دخیل بود.با توجه به شرایط فکرى علماى مهاجر به ایران، این سوال پیش روى قرار می‌گیرد که آیا علماى مهاجر در یک گروه فکرى قرار داشتند و یا مهاجرین به ایران در یک طیف گسترده فکرى قرار می‌گرفتند. روند مهاجرت علماى جبل عامل به ایران در عهد صفوى از چند زاویه تأمل برانگیز است.

– پیش زمینه‌هاى مهاجرت ایشان عوامل داخلى بوده است یا خارجی؟

ـ جامعه علماى شیعه داخل کشور در عهد صفوى چه برخوردى با علماى مهاجرداشتند؟

ـ آیا علماى مهاجر ازجبل عامل در یک طیف فکرى بودند یا دیدگاههاى متفاوت داشتند؟

ـ علماى مهاجر در روند فکرى حوزه‌هاى علمى شیعه داخل ایران چه تأثیرى داشتند؟

ـ الگوهاى فکری- رفتارى علماى مهاجر تا چه اندازه بر جامعه شیعى ایران موثر بود؟

ـ علماى مهاجرازجبل عامل درسیاست مذهب و اقتصاد عهد صفوى چه دگرگونیهایى را ایجاد کردند؟

قبل از پرداختن به بیان مطالب مذکور لازم است که مختصراَ موقعیت جغرافیایى جبل عامل در زمینه تاریخى شیعیان آن ناحیه و همچنین حوزه‌هاى علمیه در سده‌هاى مختلف که در مهاجرت علماى جبل عامل تأثیر بسزایى داشتند مورد بحث وبررسى قرار گیرد.

موقعیت جغرافیایى منطقه جبل عامل یا جنوب لبنان

منطقه جبل عامل به عنوان بخش جنوبى سرزمین لبنان از ناحیه جنوب در همسایگى سوریه و از ناحیه غرب در کنار دریاى مدیترانه قرار دارد. در ابتدا این منطقه را جبل عامله می‌‌گفتند که بعداَ بر اثر کثرت استعمال به جبل عامل شهرت یافت. هر یک از طوایف لبنانی تا حدودى در منطقه خاصى از این کشور سکونت گزیده‌اند به طورى که در حال حاضر شیعیان به طور عمده در منطقه جبل عامل که ناحیه کوهستانى درجنوب لبنان است و شهر‌هاى صیدا،نبطیه،مرجعیون،بنت جبیل و روستاهاى حومه را شامل مى شود و نیز شهربعلبک وهرمل واقع در دره بقاع و اطراف بیروت موسوم به فلاحیه سکونت دارند.۱

 زمینه تاریخى شیعیان لبنان

از قرن نهم میلادی/سوم هجرى به بعد جوامع شیعه بین رود علوى در شمال و ناحیه جبلیه که منطقه‌اى است معروف به جبل عامل در جنوب سکونت داشتند. شیعیان دیگرى نیز دربخش شمالى دره بقاع و همچنین در طرابلس و کسروان واقع در لبنان شمالى سکونت اختیار کردند اهالى کسروان صددرصد شیعه بوده اند. شهر طرابلس یکى از پایگاههاى مهم شیعه و حکومتهاى اسلامى خصوصاَ در عصر فاطمیان و عماریان که دولت اخیر از دول شیعه امامیه در شام است به شمار آمده است.۲

در مورد سلسله مقتدر عماریان لازم است اشاره شودکه اصل و نسب ایشان از قبیله کتامه در مغرب است،آنها در زمان رونق مذهب امامیه در مغرب به تشیع روى آوردند و از فرماندهان نظامى دولت فاطمى در مصر و شام شدند. بنو عمار در تهاجم صلیبی‌ها به شهر طرابلس سالهاى زیادى مقاومت کردند و بالاخره در اوایل قرن ششم هجرى این شهر سقوط کرد.

از تاریخ شیعه لبنان یا به عبارت بهتر شیعه جبل عامل استمرار یک سنت نیرومند علمى در همین نواحى دور افتاده و فقیر روستایى بدون حمایت حکام یا شهرهاى بزرگ مشاهده می‌‌شود.

دلیل این مطلب را در چند چیز می‌‌توان دید. قوت اعتقاد در ایمانى که همواره شیعیان علی تا حدودى بواسطه سلاله او و نیز وجود شهرهاى مقدس شیعى عراق بدان ممتاز بوده اند دورادور این پدیده موثر است علاوه بر این دور افتادگى نسبى جبل عامل از مراکز قدرت، سطح معیشت نازل و بالاخره فقر منابع اقتصادى آن که همگى سبب می‌‌شدند حکام شهرهاى بزرگ تا زمانیکه مردم این ناحیه منشأ تهدید سیاسى نبودند خود را براى تصرف یاکنترل مستقیم آن به دردسرنیندازد.۳

دور افتادگى جغرافیایى این ناحیه و حمایتهاى خانواده‌هاى برجسته شیعى آن نه تنها سبب تداوم و استمرار یک سنت شیعى در این ناحیه گردید که هنوز هم پابرجاست بلکه باعث جلب و جذب شیعیان امامیه از سایر بخشهاى سوریه به این ناحیه نیز شد.

دلیل دیگر تداوم علوم و تعلیمات شیعى در جبل عامل را شاید بتوان در فقدان فاصله میان سنتهاى علمى سنى و شیعه پیدا کرد بدین معنا که امکان استفاده و علم آموزى علمای سنى و شیعه از همدیگر فراهم بوده است.۴

 حوزه‌های علمیه شیعه در آستانه سده دهم هجرى قمرى

از سده سوم تا قرن ششم قمرى ابتدا رى و قم و سپس بغداد و نجف اشرف جایگاه حوزه‌های علمیه، مرکز نشر و اشاعه معارف شیعى بودند. اما پس از آنکه ترکان سلجوقى بر ایران و عراق تسلط یافتند با تعصب خشک و خشونت، مدعى دفاع از مذهب اهل سنت و خلافت عباسیان گردیدند.

گروهی از شیعیان براى رهایى از فشار و تعدى سلاجقه متعصب و بى فرهنگ، به سرزمینهای باتلاقى بین النهرین حرکت کردند تا در پناه نیزارهاى آن منطقه سکنى گزیدند. این گروه تحت زعامت افرادى از قبیله بنى مزید شهر(حله) را بر ساحل فرات میان بغداد و کوفه بنا نهاده و حیات سیاسى اجتماعى دینى خود را پى گرفتند. در سایه آرامش و امنیتى که در حله حاصل شد ابن ادریس حلى فقیه و محقق بزرگ شیعى مذهب حوزه علمیه آنجا را بنا نهاده و اداره آن را به دست خود گرفت و پس از او شخصیت‌هاى برجسته‌ای همچون محقق حلى زعامت و رهبرى حوزه علمیه را بر عهده گرفتند.

حوزه علمیه مرکزیت یافت وطلاب براى تحصیل معارف دینى در سطح عالى از سراسر جهان اسلام راهى آنجا شدند. شکوفایى رونق و دوران طلایى حوزه علمیه حله تا اوایل سده دهم هجری بطول انجامید و اکثریت فقهاى نامور شیعه در این فاصله زمانى دانش آموخته و تعلیم یافته این حوزه می‌‌باشند البته حوزه علمیه نجف اشرف در این مدت به کلى تعطیل نشد اما فروغ آن بسیار کم بود. در لبنان خصوصاَ منطقه کوهستانى جبل عامل نیز مدارس و حوزه‌هاى علمى کوچک و بزرگى وجود داشت که در زمان شهید اول رونق و بالندگى بیشتری یافته بود و در ابتداى قرن دهم هجرى حوزه علمیه و کرک نوح با زعامت شیخ على بن هلال جزایری( شاگرد ابن فهد حلی) شکوفایى خاصى پیدا کرد وشاگردانى چون محقق کرکی ابن ابى جمهور احسائى و عزالدین عاملى در محضر وى به تحصیل پرداختند.

حوزه علمیه نجف نیز در اواخر قرن نهم هجرى بواسطه سکونت شیخ شرف الدین حسن بن عبدالکریم فتال در آن شهر بر فعالیت خود افزود. در ایران از سده نهم هجرى بویژه نیمه دوم آن سده، علما و فقهاى شیعه حضورى چشمگیرو فعال داشند و در شهرهاى شیعه نشین مانند کاشان و مشهد و قم حوزه‌ها و مدارس علمى شیعه احیاء و یا دایر گردید. رضى الدین عبدالملک فتحانى از خاندان فتحانى قم و شاگرد شیخ جمال الدین مقداد حلى و احمد بن فهد حلى با مهاجرت به کاشان و تأسیس حوزه علمیه آن شهر گام بزرگى را در نشر و اشاعه معارف شیعى در ایران برداشت و پس از حوزه علمیه کاشان ملجأ بسیارى از علما و فقهاى شیعه قرار گرفت. اما صحیح‌تر آن است که حوزه علمیه آنچنانى در قم و مشهد و کاشان وجود نداشته است.

در خراسان نیز تعدادى از علماى شیعه مذهب به تدریس وحل و فصل امور شرعى مشغول بودند. مؤلف روضه الصفا از سید غیاث الدین افضل نام می‌‌برد که به مزید علم و فقاهت از سادات مشهد مقدس ممتاز و مستثنى بود.

سید محسن بن محمد رضوى قمى، دیگر عالم شیعى مذهب مشهد است که همکارى و حمایت او از استادش ابن ابى جمهور احسائى قدم مؤثرى در تقویت و نشر مبانى فکرى و اعتقادى مکتب تشیع درایران برداشت. برخى از نقباى سادات خراسان نیز در زمره معلمان ومدرسان بودند.‍‍‍‍ در شیراز فقیه و واعظ شیعى مذهب می‌رزا حبیب اله شریفى، بانى مدرسه حبیبیه، سالها به نشر علوم و مواعظ اقدام می‌‌کرد و در سال ۹۰۷ هجرى قمرى در مسجد جامع شیراز بعد از اداى خطبه، نام ائمه اثنى عشر را بگفت و از دنیا رفت.

 حوزه‌های علمیه و روحانیت شیعه در سده دهم هجرى

رسمیت مذهب تشیع اثنى عشرى و اتحاد سیاسى ایران بر مبناى یکپارچگى مذهب شیعه امامیه اقتضاء می‌‌کرد تا جنبشى نیز در حوزه فرهنگ تشییع صورت گیرد و حرکت تألیف و ترجمه را تسریع وتقویت بخشد. تا زیر بناى اعتقادى و فکرى و فقهى تشیع را در چارچوب مکتبى با پشتوانه‌ کلامى و فقهى قوى در ایران عرضه کند و آموزه‌هاى عقیدتى مذهب جدید براى تثبیت و استحکام نومذهبان، تبیین و تقسیم گردد و قواعد و قوانین فقهی جهت راهنماى عمل به احکام شرعى ارائه شود.

از آنجا که بیشتر متون و منابع مذهبى شیعه به زبان عربى بود و نمایندگان فرهنگ شیعی قبل از صفویه عمدتاً عرب بودند و یا آثار خود را به زبان عربى به نگارش در می‌‌آوردند در آغاز تشکیل حکومت صفوى ترجمه و شرح کتب دینى در اولویت اساسى قرار داشت. بنابراین ترجمه و شرح و تفسیر متون در آثار مزبور عرصه آزمونى براى علماى شیعی مذهب بود تا خلاقیت و استعداد خود را در تبیین معرفت دینى از نوع شیعى آن در ایران بروز دهند.

گرایش فکرى و علمى حوزه‌هاى تعلیمى ایران در آستانه خیزش نهضت صفوى به طور غالب حکمت(فلسفه) و عرفان بود و هر چند کورسویى از تفقه نیز از جانب برخى حکماى فقیه و عارف مشرب صورت می‌‌گرفت اما چون ضرورت علمى آن احساس نمی‌شد نمود چندانى نداشت اما اقوى آن است که گرایش به تصوف و عرفان و فلسفه در کل جهان اسلام بوده است نه فقط در شیعه.

از ابتداى تأسیس حکومت صفوى عده‌اى از علماى ایرانى با وقوف به ضرورتهاى مذکور به تکاپو افتادند تا مبانى و معارف مکتب تشیع یعنى متون دینى تاریخ زندگانى و سیره و سنت حضرت رسول(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌و‌سلم) و ائمه اطهار(علیه السلام)و استنباطهای فقهى و کلامى و تفسیرى علما و متفکران شیعه را براى هموطنان شیعه مذهب خود تشریح و تفهیم سازند. این گروه معدود از علماى ایرانى که در آغاز قرن دهم هجرى به علوم شرعى مثل حدیث و فقه و تفسیر روى آوردندو بعضاً ادعاى فقاهت هم می‌‌کردند اغلب حکماى تعلیم یافته مکتب فلسفى ایران بودند که تفقه این عده بصورت منفرد و پراکنده و بدون آنکه فعالیت آنان شکل منسجم و منظمى داشته باشد بنا به ذوق و علاقه خود کوشیدند تا در مجموعه معارف شیعى غور نمایند و یافته‌هاى خود را در قالب تألیف و ترجمه ارائه دهند.

برجسته ترین نمایندگان این گروه عبارتند از:

حسین بن شرف الدین عبدالحق معروف به الهى اردبیلى

جمال الدین بن عطاء ا…. دشتکى شیرازى،

می‌رشاه طاهربن رضى حسینى کاشانى معروف به شاه طاهر.

حوزه علمیه جبل عامل و مهاجرت فقهاى آن به ایران

بعد ازحوزه علمیه عراق،حوزه علمیه جبل عامل که منطقه کوهستانى وشیعه نشین درلبنان است، اهمیت خاص خود را دارد.حوزه علمى دینى جبل عامل بر خلاف حوزه‌هاى علمى عراق و ایران که از حمایت‌هاى سیاسى حکومت‌ها و پشتوانه مادى شیعیان متمکن برخوردار بودند نه حامى سیاسى داشت ونه قدرت مالى و بر عکس طلاب و مدرسین آنجا در فشار حکومت‌های سنى مذهب و در فقر و تنگدستى روزگار می‌گذراندند.

وجود دو فقیه شهید میان علماى شیعه که هر دو از این مرز و بومند، دلیل روشنى بر تحت فشار بودن شیعیان جبل عامل است. با وجود چنین فشارها و فقر و تنگدستى عالمان صاحب نامى که در فقه پرآوازه بوده و نظراتشان مرجع مسائل فقهى است، در جهان تشیع از این منطقه سخت درخشیده‌اند وکتاب‌های پر ارجى به خصوص در فقه به مجموعه کتب شیعه افزوده‌اند.

حوزه علمیه جبل عامل حوزه اى خود جوش ومتکى بر ایمان و باور فرد فرد افراد و از لحاظ مالى اگر بتوان براى آن اصلا وضع مالى تصور کرد متکى به خود عالمان و اداره کنندگان آن بوده است.

شاید علت آنکه پس ازتشکیل حکومت صفویه، بیشتر علماى جبل عامل به ایران مهاجرت کرده و عالمان عراق بدین امر تن در ندادند وجود همین تنگدستى وفشار حکومت عثمانى در منطقه باشد.۵

تاریخ نشان نمی‌دهد که از دیگر سرزمین‌هاى شیعه نشین افرادى به طور منظم براى کسب علوم دینى به جبل عامل مهاجرت کرده باشند. چه اگرچنین مهاجرتى می‌بود وضع سیاسى و اقتصادى آن منطقه تغییر می‌کرد. اما متقابلا علما و فقهاى بسیارى را مى بینیم که از آن منطقه به عراق وایران و حتى حجاز وترکیه مهاجرت کرده و بکار تعلیم و تربیت پرداخته اند و بدون شک عامل این مهاجرت‌ها به طور عمده وضع نابسامان اقتصادى بوده گر چه در این بحث حوزه علمیه جبل عامل بعنوان یکى از حوزه‌هاى علمى شیعه مطرح شد ولى در جاى دیگر کمتر مشاهده مى شود که این حوزه را در ردیف حوزه‌هاى علمى دینى شیعه بحساب بیاورند اگرچه از علماى آن همیشه بعنوان علماى طراز اول شیعه وصاحب نظر یاد شده است.

 تأثیر مهاجرت علماى جبل عامل در عرصه فرهنگ و سیاست جامعه ایرانى

همانطور که تحولات سیاسى و مذهبى ایران در آغاز سده دهم هجرى باعث شد تا عده‌اى از علمای ایرانى جلاى وطن کنند این تحولات زمینه را براى مهاجرت گروهى از معرفت جویان عرب خصوصاً از منطقه جبل عامل لبنان به ایران فراهم ساخت که خود منشأ تأثیرات بسزایی در عرصه فرهنگ و سیاست جامعه ایرانى گردید.

رسمیت یافتن مذهب تشیع در کشور بزرگى همچون ایران و حمایت سیاسى دولت نیرومندى از آن بعلاوه تهاجم سنگین‌ ترکان عثمانى به منطقه شرق دریاى مدیترانه و تهدید آزادى و اعتقادات دینى سکنه شیعه مذهب منطقه جبل عامل لبنان و به خطر افتادن امنیت جانی رهبران مذهبى و علماى آنها ایران را کانون توجه و مطمع علماى شیعه مذهب قرار داد.

صفویان نیز ورود این می‌همانان را به فال نیک گرفتند و فرصت را غنیمت شمردند و از وجود آنان در جهت ترویج و تعمیم آموزه‌هاى مکتب تشیع بهره جستند. سرآغاز مهاجرت فقهای عرب به ایران به دوران شاه اسماعیل اول بر می‌‌گردد. ظاهراً شیخ على بن عبدالعالی معروف به محقق کرکى یا محقق ثانى اولین فقیه عرب است که در دوره صفویه وارد ایران می‌‌شود. شیخ زین الدین دیگر فقیه عرب است که در زمان شاه اسماعیل اول به ایران می‌‌آید و بر منصب شیخ الاسلامى و قضاوت هرات می‌‌نشیند.

در دوران سلطنت شاه طهماسب صفوى دومین فرمانرواى صفوى، روند مهاجرت علما به ایران فزونى یافت ابتدا محقق کرکى براى چندمین مرتبه عازم ایران شد و سپس شاگردانش و دیگر علماى هموطنش راهى ایران گردیدند. اولین و اصلى ترین مأموریتى که فقهاى مهاجر متقبل شدند بر پایى کلاسهاى درس و تأسیس حوزه‌هاى علمى و تربیت طلاب ایرانى بود. حتى شاه اسماعیل اول که یک دهم توجه و عنایت شاه طهماسب را نسبت به فقهاى مهاجر نداشت همان مرتبه اول که محقق کرکى وارد ایران شد به صراحت تمایل خود را مبنى بر استفاده از محقق در امر تدریس و تعلیم ابراز داشته و مقدمات اقامت محقق را در کاشان فراهم می‌‌سازد و براى او وظایف و اختیارات زیادى در عراق معین می‌‌سازد. و حتى گفته شده است هر ساله از جانب شاه اسماعیل هفتاد هزار دینار براى نفقه او درتدریس علوم فرستاده می‌‌شد و آنها را بین طلاب تقسیم می‌‌کرد.

در دوران سلطنت شاه طهماسب به خاطر مهاجرت گسترده فقهاى عرب به ایران، کار تدریس و تعلیم علوم شرعى خصوصاً فقه رونق بسزایى یافت.

حوزه علمیه کاشان توسعه و گسترش پیدا کرد و اندک زمانى پس از آن حوزه علمیه اصفهان تأسیس شد و روز به روز بر فعالیت خود افزود تا  آنجا که مراکز و حوزه‌هاى علمیه شیعه درخارج از ایران را تحت الشعاع خود قرار داد و نیز بر روند فعالیت مراکز علمی داخل ایران تأثیر نهاد.

به لحاظ فکرى و علمى علماى ایرانى در دوران سلطنت شاه طهماسب صفوى را که تقریباً مقارن با زمان حیات مقدس اردبیلى است، می‌‌توان به سه گروه تقسیم کرد.

۱ – فقها و طلاب علوم شرعى

۲ – حکما و متعلمان علوم عقلى

۳ – عده‌اى از علماء که طریق میانه را برگزیدند و به یکسان از خرمن حکمت و فقاهت توشه برداشتند.

محصول علمى و فکرى هر یک از گروههاى مذکور و تأثیر آنان بر حیات فرهنگى و اجتماعى و سیاسى ایران متفاوت و نا همگون است.

مسئله حضور علماء و روحانیون در حکومت صفوى از مسائل بحث انگیز دوره اخیر بوده است. از یکسو برخى از نویسندگان معاصر با دیدى انتقادى به این حکومت نگریسته و آن را از زوایاى مختلف به نقد کشانده‌اند و از سوى دیگر گروهى از دانشوران و نویسندگان، آن را یک ضرورت تاریخى یاد کرده و از آثار مبارک و دستاوردهاى آن سخن گفته اند.

علمای جبل عامل در قدرت سیاسى و فرهنگى عصر صفوى نقش بسزایى داشتند و از آن جمله مى توان به نقش محقق کرکى در تعدیل سیاستهاى شاه اسماعیل اشاره کرد. یکى از مشخصه‌هاى فقه کرکى،بذل توجه خاص به پاره اى از مسائل است که تغییرسیستم حکومتى وبه قدرت رسیدن شیعه در ایران بوجود آورده بود. بیشترفقها ومجتهدان شیعه پس از کرکى تا پایان دوره صفویه متأثر از روش فقهى او بوده‌اند. زیرا مجموعه حقوقى عمیق ومتین او را با استدلال‌های قوى ومحکم دربرابرخود دانسته اند.۶

محقق کرکى شش سال در عراق زندگى کرد و ظاهراً هجرت ایشان از ایران به عراق به واسطه ناهمسازى با سیاست شاه اسماعیل بود. وى در سال ۹۴۰ در نجف اشرف بدرود حیات گفت که البته فوت ایشان در زمان شاه طهماسب بوده است.از مهمترین آثار مهاجرت فقها، تثبیت اندیشه ولایت فقیه بود به گونه‌اى که حاکم صفوى خود را نائب فقیه می‌‌شمرد.

تحلیل شهید مطهرى از نقش فقهاى جبل عامل

فقهای جبل عامل نقش مهمى درخط مشى ایران عهد صفوى داشتند و چنانکه می‌‌دانیم صفویه درویش بودند. راهى که ابتدا آنها بر اساس سنت خاص درویشى خود طى می‌‌کردند اگر با روش فقهى فقهاى جبل عامل تعدیل نمی‌شد و اگر بوسیله آن فقهاء حوزه فقهى عمیقى درایران پایه گذارى نمی‌شد به چیزى منتهى می‌‌شد نظیر آنچه در علویهاى ترکیه و شام هست. این جهت تأثیر زیادى داشت در اینکه اولاً روش عمومى دولت ایران از آنگونه خرافات مصون باشد و ثانیاً عرفان و تصوف شیعى نیز راه معتدل ترى طى کند. از این رو فقهای جبل عامل از قبیل محقق کرکى و شیخ بهایى و دیگران با تأسیس حوزه‌ها و تربیت فقها حق بزرگى به گردن مردم ایران دارند.

شیخ بهایى در اصل از مردم جبل عامل لبنان است. علت واقعى مهاجرت خانواده شیخ کاملاً روشن نیست. شاید شهادت فجیع شهید ثانى استاد پدرش یا شرایط مشابهى که دانشمندان شیعه را بیشتر و کمابیش تهدید می‌‌کرد و همچنین طلوع ستاره اقبال سلسله صفوى در ایران با داعیه تشیعى که داشت بخشى از انگیزه‌هاى این هجرت باشد.

اعلام مذهب امامیه اثنى عشرى بعنوان مذهب رسمى امپراطورى صفوى توسط شاه اسماعیل احیاناً به قصد آن بود که راه میانه‌اى در بین افراط و تفریط بگشاید. جلوى زیاده رویهای پیروان خود را بگیرد بالاخره پایه اساسى براى مشروعیت بخشیدن به سلطه و حکومت خود و خاندان خود تدارک ببیند.

اما اگر قرار بود که تشیع مذهب رسمى این امپراطورى باشد بناگزیر باید معلمانى برای ابلاغ و تبلیغ این مذهب و فقهایى براى تعیین و اجراى احکام آن وجود می‌‌داشتند و در آن ایام چنین معلمان و فقهایى بندرت در خود ایران یافت می‌‌شدند. البته گروههای کوچک شیعى در خراسان، عراق و جاهاى دیگر بودند ولى رجال و بزرگان شهرهای بزرگى که به خدمت صفویه درآمده بودند به رغم رواج گسترده در میانشان عمدتاً شیعی مذهب نبودند. ۷

سیر توسعه تشیع در ایران کند بود و در اوائل کار شاه اسماعیل و جانشین او شاه طهماسب براى تجهیز و تقویت علماى شیعه ایران علماى شیعه را از کشورهاى عربى زبان یعنی عراق ـ بحرین و جبل عامل به این کشور آورد. به قدرت رسیدن صفویان و رواج مذهب تشیع در ایران وکوششى که آنان براى تحکیم اساس مذهب شیعه درایران مبذول داشتند، موجب شد که بسیارى از علماى شیعى مقیم جبل عامل و بحرین- که در آن دو مرکز عمده علمى و اجتماعى شیعه به شمار بود- به ایران و بین النهرین مهاجرت کنند و در امر نشر و تبلیغ مبانى مذهب شیعه جد و جهد و سعى و کوشش نمایند.

مهمترین این افراد محقق بن عبد العالى کرکى بود که پیرامون سال ۹۰۹ از کرک نوح در جبل عامل به بین النهرین آمد.۸

کرکی را مروج شیعه و مجدد دین در قرن دهم خوانده و تحکیم اساس تشیع را در ایران آغاز صفوى از او دانسته اند. ومقام تقدم بر تمامى وزراء وامراء را به وى داده که در واقع بزرگترین مقام کشور پس از مقام سلطنت بود.

اولین عالم شیعه محقق کرکى است که شاه اسماعیل از او دعوت کرد و او به ایران آمد این تنها کمى شمار علماى خارجى در ایران نبود که به خدمت گرفتن کرکى و نظایر او را از نظر خاندان جدید التأسیس صفوى ارزشمند می‌‌ساخت. مسئله مهمتر این بود که به خدمت گرفتن علماى شیعه خارجى که علقه و ریشه‌اى در جامعه شهرى ایران آن ایام نداشتند از نظر این قدرت جدید التأسیس که هنوز قوام چندانى نیافته بود بسیار مطمئن تر از توسل و تکیه بر علماى شیعى بومی‌اى بود که با طبقات ممتاز شهرهاى ایران منافع مشترکی داشتند. حتى از این هم مهمتر آن بود که متضمن تأکید بر نقش و وظیفه علماء بعنوان نگاهبانان شریعت و جانشینان امام معصوم(علیه السلام) بود. و به علماى صالح اجازه می‌‌داد اجتهاد کنند و بنابر روشهاى معتبر استنباط و استنتاج نتایج مطلوب و مورد نظر را از منابع فقهى استخراج نمایند.۹

راهی را که کرکى گسترده بود دیگران در طول قرن دهم و نیمه اول قرن یازدهم قمرى ادامه دادند. اگر چه علماى شیعه‌اى که از خارج چه از جبل عامل و چه از بحرین به ایران آمده بودند هیچگاه نتوانستند همه مقامات عالى را در تشکیلات مذهبى کشور قبضه کنند ولی با این حال علماى مهاجر به منصب شیخ الاسلامى در شهرهاى بزرگ وعظ و تبلیغ در مساجد و تدریس در مدارس برگزیده می‌‌شدند و به هر حال می‌‌توانستند نقش مهمى در اشاعه آموزه و آیین معتدل و مسئول شیعى در میان مردم ایران ایفا کنند.

اعقاب و وابستگان کرکى تا سالها همچنان نقش و نفوذ بسیار در حیات مذهبى وسیاسى ایران داشتند. بنا بر آنچه که اشاره شد نتیجه می‌‌شود که نقش علماى مهاجر جبل عامل در دوره صفویه و تأثیرآنان را در نشر تشیع و علوم وابسته به آن در ایران نمی‌توان نادیده گرفت. به عقیده مورخ معاصر و شیعه شناس لبنانى سید حسن الامین: اگر علمای جبل عامل به داد پادشاهان صفویه نرسیده بودند گرایش این سلسله به مسلک على اللهى و غلاه شیعه حتمى بود و در آنصورت سرنوشت ایران امروز از لحاظ مذهبى جز این بود که هست.۱۰

به طور خلاصه علل مهاجرت علماى جبل عامل به ایران را می‌‌توان در موارد زیر خلاصه کرد.

۱ـ رسمیت یافتن مذهب تشیع در ایران در دوره صفوى

۲ـ تهاجم سنگین ترکان عثمانى به منطقه شرق دریاى مدیترانه و تهدید آزادى واعتقادات دینى ساکنین شیعه مذهب منطقه جبل عامل لبنان

۳ـ مکاتبه على موبد آخرین حکمران سربدارى و شهید اول و دعوت از وى براى آمدن به ایران براى برقرارى و تثبیت شیعه اثنى عشری.

۴ـ استفاده از علماء براى کسب مشروعیت سلطه و حکومت خویش.

۵ـ تحقق عینى وظیفه فقها در نگاهبانى از شریعت به عنوان دانشیاران امام معصوم(علیه السلام).

۶ـ علاقه حکمرانان صفوى در استفاده از علماى جبل عامل براى ترویج و گسترش مذهب امامیه اثنى عشرى و تعادل بین افراط و تفریطى که در جامعه آن روز وجود داشت.

۷ـ در کشورهاى دیگر آن زمان مانند عراق مذهب رسمى سالها تشیع بود و نیازى به گسترش آن نبوده است.

پی نوشت:

۱- لبنان در یک نگاه -تدوین: سفارت جمهورى اسلا مى ایران – بیروت – ص ۱۱.

۲- ساختار اجتماعى لبنان و آثار آن – مصطفى معینی آرانى – ص ۱۲.

۳- همان منبع – ص ۱۴.

۴- همان منبع – ص۱۵.

۵- مرورى بر تاریخ فقه و فقها – دکتر محمد جعفری هرندى – ص۲۲۷.

۶- زمین در فقه اسلا می- جلد اول- حسین مدرسى طبا طبائى – ص ۶۷.

۷- ساختار اجتماعى لبنان وآثار آن – ص ۲۰.

۸- زمین در فقه اسلامى – جلد دوم – ص۷۴.

۹- ساختار اجتماعى لبنان و آثار آن – ص ۲۲.

۱۰- گزارشى از لبنان – محمد واعظ زاده خراسانى – نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامى مشهد-ش ۱۴ – بهار۱۳۵۴- ص ۳۸

 فهرست منابع

۱. جعفرى هرندى، محمد، مرورى بر تاریخ فقه و فقها،مرکز انتشارات علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد بابل،چاپ: چاپخانه آذر نوش

۲. سفارت جمهورى اسلامى ایران – بیروت- لبنان در یک نگاه

۳. صدر، حسن و حر عاملى، محد بن حسن و احمد حسینى، تکمله امل الامل، به تصحیح محمود مرعشى،مکتبه آیه الله المرعشى، قم، ۱۴۰۶ ق =۱۳۶۴ ش

۴. فقیه، محمد، جبل عامل فى التاریخ، دارالاوضاء، بیروت،۱۴۰۶ ق = ۱۳۶۵ ش

۵. محمد واعظ زاده خراسانى، گزارشى از لبنان،نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامى مشهد، شماره ۱۴، بهار ۱۳۵۴

۶. مدرس، عبدالرحمن بن نصرالله، تاریخ علماء خراسان، با مقدمه محمد باقر ساعدى خراسانى، کتابفروشى دیانت مشهد، مشهد، ۱۳۴۱

۷. مدرسى طباطبایى، حسین، زمین در فقه اسلامى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى،تهران، ۱۳۶۲

۸. مسجد جامعى، محمد، زمینه‌هاى تفکر سیاسى در قلمرو تشیع، نشر المهدى،تهران، ۱۳۷۹

۹. معینى آرانى، مصطفى، ساختار اجتماعى لبنان و آثار آن، وزارت امور خارجه، تهران، ۱۳۷۲

عصمت رمضانى مشکانى

تشیع و تاریخ اجتماعی ایرانیان در عصر صفوی

اشاره

نوشتار حاضر از روش تاریخ نگاری مکتب آنال، و با نگاه و گرایش جامعه شناسانه به تاریخ، برای بررسی نقش دین و مذهب تشیع در ایران عصر صفوی بهره جسته است. مهم ترین دستاورد و یافته این نوشته، شناسایی و تحلیل برخی از باورها، آیین ها، نهادها، و نمادهای شیعی است که در فرآیند شکل گیری هویت جمعی ایرانیان این دوره، نقش و کارکرد مثبتی داشته است. از این رو این نوشتار عوامل و موضوعاتی را بررسی کرده که در عملکرد و رفتار اجتماعی ایرانیان عصر صفوی، تأثیرگذار بود و با تقویت هویت شیعی در جامعه ایرانی، مقدمات شکل گیری ملت و کشور شیعی مستقلی را فراهم کرد.

مقدمه

تاریخ اجتماعی به عنوان رشته علمی جدیدی، رویکردی نو در مطالعات تاریخی است که بنیان گذاران مکتب و مجله آنال، به آن توجه و بر آن تأکید کردند. این شیوه تاریخ نگاری «رویکرد سیاسی یا سیاست اندیشانه» حاکم بر تاریخ نگاری را برنتابیده و به جای آن بر نگاه و «گرایش جامعه شناسانه» در تاریخ اصرار و تأکید ورزیده است (نک.: موسی پور، ۱۳۸۶: ۱۴۱-۱۵۶).

تاریخ اجتماعی با رویکرد جدید به جای پرداختن به صاحبان قدرت، به بررسی گرایش های فکری و اخلاقی و سبک زندگی توده های مردم می پردازد. اگر در تاریخ اجتماعی چاره ای هم از توجه به نقش حاکمان و صاحبان قدرت نباشد، به آنها نیز مانند دیگر افراد جامعه نگریسته می شود که دارای باورها، آداب و سنت ها، آیین و سبک زندگی مشترکشان هستند.

هرچند در منابع تاریخی برخی از آیین ها و رفتار اجتماعی ملت ها گزارش شده، ولی تاریخ اجتماعی به عنوان رشته ای علمی با رویکرد جامعه شناسی آن، در گذشته محل توجه نبوده و میراث مکتوب گذشتگان، خالی از تاریخ نگاشته ای اجتماعی است. از این رو باید با نگاه دقیق، گزارش های تاریخی موجود را کنکاش و بررسی کنیم و با گردآوری آن دسته گزارش ها که به زندگی اجتماعی مردم برمی گردد، تاریخ اجتماعی گذشتگان در دوره های خاص را تدوین و تحلیل کنیم.

از این رو برخی بر تنوّع و گوناگونی منابع تاریخ اجتماعی تأکید کرده   و گفته اند مطالب متنوّعی همچون گزارش های رسمی، اسناد حقوقی، جرائد، کتابچه ها، موضوع های هنری، پوسترها، آثار ادبی، و مکتوبات شخصی همچون نامه ها و دفتر خاطرات را در بر می گیرد (هکت، ۱۳۹۰).

مطالعه و بررسی تاریخ اجتماعی شیعیان پیشینه چندانی ندارد. در عصر جدید، این گرایش از مطالعات اجتماعی درباره شیعیان محل توجه برخی از اهل تحقیق قرار گرفت. اما بررسی تاریخ اجتماعی شیعیان در ایران عصر صفوی، از جمله حلقه های مفقوده این دسته از مطالعات درباره تاریخ اجتماعی شیعه به حساب می آید که اهمیت ویژه ای دارد. زیرا بررسی این دوره، ضمن اینکه حکایت از تحولات اجتماعی ای دارد که به شکل گیری «هویت ملی و مذهبی» ایرانیان انجامید، به تلاش عالمان و متفکرانی نیز اشاره دارد که زمینه رشد و بالندگی «هویت شیعی» را در ایران به گونه ای رقم زدند که پس از پنج قرن، هنوز عامل تعیین کننده ای در تحولات فرهنگی- اجتماعی این سرزمین محسوب می شود.

پرسش اصلی این پژوهش درباره نقش تشیع در تاریخ اجتماعی ایرانیان عصر صفوی است؛ و پرسش  های فرعی آن را، سهم و کارکرد باورها، آیین ها، نهادها و نمادهای شیعی در ایجاد همبستگی اجتماعی ایرانیان در آن دوره تشکیل می دهد.

فرضیه این است که مذهب تشیع، به ویژه تأسیس نهادهای مذهبی، به کارگیری سنت های فرهنگی، اجتماعی، احیای آداب، رسوم، آیین ها و نمادهای مذهبی شیعه، مجموعه مؤلفه هایی است که تاریخ اجتماعی ایرانیان را در این دوره رقم زده است.

این نوشتار بر پایه مؤلفه های یادشده نقش آموزه های شیعی در ابعاد تاریخ اجتماعی ایرانیان دوره صفوی را بررسی می کند؛ عواملی که تأثیر بسیار شگرفی در شکل گیری هویت ملی و مذهبی ایرانیان از خود به جا گذاشت و تا کنون نیز عامل تعیین کننده ای در حرکت های فرهنگی و اجتماعی این ملت محسوب می شود.

برخی از مؤلفه های تاریخ اجتماعی شیعیان در دوران صفوی

۱. دین و باورهای مذهبی

از مؤلفه های مهم و سازنده تاریخ اجتماعی ایرانیان عصر صفوی، دین اسلام و باورهای شیعی آنها بوده است. جامعه شناسان نیز به نقش و کارکرد دین، در ایجاد همبستگی اجتماعی توجه کرده و آن را «شیرازه نیرومند» و «سنگ بنای سامان اجتماعی» دانسته اند که افراد جامعه را با کیش و نظام عقیدتی مشترکی به همدیگر پیوند می دهد (نک.: کوزر، ۱۳۷۳: ۲۰۰). دورکیم نیز بر کارکردهای دین در تحکیم همبستگی اجتماعی تأکید می کند و می گوید:

در واقع تشریفات دینی هر قدر کم اهمیت باشد، اجتماع را به حرکت درمی آورند؛ گروه هایی از مردم برای برگزاری این جشن ها گرد هم می آیند. پس نخستین اثر آنها این است که افراد را به هم نزدیک می کنند، بر تماس هایشان با یکدیگر می افزایند و صمیمیت بیشتری بینشان ایجاد می کنند. محتوای آگاهی افراد از همین رهگذر تغییر می کند (دورکیم، ۱۳۸۳: ۸۶ و ۲۸۰).

قرآن نیز، یکی از کارکردهای دین را همبستگی اجتماعی و دور نگه داشتن جامعه از اختلاف می داند و می فرماید: «وَ أنَّ صِراطِی مستقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُو السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَن سَبیلِهِ» (انعام: ۱۵۳). نیز تمسک به دین را عامل اصلی وحدت و انسجام اجتماعی معرفی می کند: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جمیعاً وَ لا تَفَرقُوا» (آل عمران: ۱۰۳).

ایرانیان در دوره صفوی توانستند بر اساس باورها و عقاید مذهب تشیع به نوعی از همبستگی اجتماعی و به تعبیر مطهری به «درد مشترک»، «طلب مشترک» و «آرمان های مشترک» دست یازند و وحدت و یکپارچگی ملّی را بیافرینند (نک.: مطهری، ۱۳۸۶: ۲۱-۳۳). تشیع از دیرباز، به ویژه در قرون میانی، نزد ایرانیان موقعیت ممتازی یافته بود. قیام های متعدد سیاسی بر اساس باورها و ارزش های شیعی در ایران رخ داده بود. نظر به همین نقش و کارکرد باورهای شیعی در ایجاد وفاق اجتماعی بود که پادشاهان صفوی پیش از ایرانی بودن،  بر هویت های مذهبی، چون سیادت و تشیع خود تأکید می کردند و به گفته ادوارد براون، آنان توانستند بدین وسیله پس از گذشت هشت قرن و نیم، روح همبستگی را در میان مردم ایران تقویت کنند و از آنها «ملتی دوباره» بسازند. وی می نویسد:

در ملیت های مرسوم، این زبان، نژاد و … است که هویت ملی یک ملت را می سازد و مذهب، نقش و اهمیت کمتری در ایجاد احساسات ملی دارد، در حالی که مطالعه اجمالی و بررسی عهد صفویه،  به صراحت نشان می دهد که قوی ترین و مؤثرترین عامل تقویت روح همبستگی میان ایرانیان و تحریک احساسات فزاینده آنان، مذهب تشیع بوده است (نک.: براون، ۱۳۴۵: ۲۵).

مذهب تشیع در این دوره بر تمام شئون زندگی ایرانیان سایه انداخته بود. مراسم، آداب دینی و مذهبی و رفتارهای فردی و اجتماعی شیعیان به شدت تحت تأثیر آموزه های شیعی قرار داشت. ساختن تکایا، حسینیه ها، احترام به اهل بیت (علیه‌السلام) و خاندان پیامبر (ص)، اهتمام به تعظیم شعائر شیعی، برپایی عزاداری محرم و عاشورا، زیارت قبور ائمه (علیه‌السلام) و امام زادگان، احترام به زائران مقابر عتبات عالیات، احترام به سادات و … همه با تأثیرپذیری از مذهب شیعه بود که ضمن تأثیر مستقیم بر زندگی اجتماعی شیعیان، موجب تمایز آنان از پیروان دیگر مذاهب اسلامی نیز می شد.

راجر سیوری نیز، درباره این کارکرد مذهب تشیع و ایجاد هویت ملی و همبستگی مستقل اجتماعی در این دوره می نویسد:

[مذهب تشیع] تمایز آشکاری بین دولت صفویه و امپراطوری عثمانی … به وجود آورد و به این ترتیب به دولت  صفوی هویت ارضی و سیاسی داد. برقراری تشیع اثنا عشری به عنوان مذهب رسمی کشور توسط صفویه موجب ایجاد آگاهی بیشتری نسبت به هویت ملی و بدین طریق، ایجاد دولت متمرکزتر و قوی تری شد. اگر هویت ملی ایران، که قوام آن به مذهب تشیع بود، به وجود نمی آمد کشور ایران توسط کشور قدرتمند عثمانی که روزگار اوج اقتدارش را می گذراند به تصرف  در می آمد (سیوری، ۱۳۷۸: ۲۹).

۲. نهادهای مذهبی- اجتماعی

از دیگر مؤلفه های تاریخ اجتماعی شیعیان در دوره صفویان و عوامل تأثیرگذار بر آن، ساختارهای مذهبی و نهادهای اجتماعی ای بود که شیعیان را از دیگر فرقه های اسلامی متمایز می کرد. ظهور و بالندگی این نهادها به نوعی ریشه در باورها و مسائل تاریخی شیعیان داشت. برخی از نهادهای اجتماعی شیعی و کارکرد آنها در ادامه بررسی می شود:

نهاد مرجعیت

نهاد مرجعیت از جمله ساختارهای مهم مذهبی- اجتماعی است که شیعیان در عصر صفوی به آن توجه جدّی داشتند و در تاریخ اجتماعی آنان بسیار تأثیرگذار بود. باور مذهبی شیعیان به اینکه در امور فردی و اجتماعی خویش باید به فقیهی جامع الشرایط مراجعه کنند، در شکل گیری نهاد مرجعیت بسیار مهم بود. میرزا عبدالله افندی می گوید:

شیخ علی  کرکی خود از بلاد جبل عامل و دیار شام و عراق به ولایت ایران آمده و آخرالامر به اشفاقات شاهنشاهی سرافراز گشته و به فرموده آن دو پادشاه دین پناه، این پیشوای دین، به جهت هر یک از شهرهای ولایت ایران مرشد و معلم  تعیین کرده، بلکه به هر ده و قصبه نیز و در هر مکانی به مناسب مردم آن به زبان معلمان از طلبه علم، عربی لسان یا فارسی و ترکی زبان فرستاده، مردم هر ناحیه را به لغت خودشان به دین و آیین شیعه راهنمایی نموده،  حلال و حرام مذهب حق را به  مردم آموخته می کرده اند تا آنکه رفته رفته آن معلمان، به سعی و جهد خود، مقدمه شیعگی و ایمان و معرفت مسائل دین مؤمنان را در آن زمان در دل های شیعیان ایران می دادند (افندی، ۱۴۰۱: ۱۵-۱۶).

محقق کرکی به عنوان مرجع علی الاطلاق شیعه، در گسترش تشیع فقیهانه در برابر تشیع صوفیانه و ترویج احکام و سنت های شیعی کوشید (نک.: جعفریان، ۱۳۸۴: ۷۹) و برای هر شهری از شهرهای ایران، عالمی را برای آموزش و تربیت مردم اعزام کرد و خود نیز به آموزش دولت مردان پرداخت (خوانساری، ۱۳۹۰: ۴/۳۶۲). در برخی منابع تاریخی، نقش مرجعیت محقق کرکی در گسترش تشیع، با نقش نصیرالدین طوسی مقایسه شده (روملو، ۱۳۵۷: ۲/۱۱۴۵) و از او تحت عنوان «مخترع الشّیعه» یاد کرده اند (نک.: کامل الشیبی، ۱۳۵۹: ۳۹۳). نهاد مرجعیت در دوره صفوی به همت علمایی، همچون مقدس اردبیلی،  شیخ بهایی، محقق سبزواری، مجلسی و … تحت عناوین و مناصبی همچون «صدر» و «شیخ الاسلام» ادامه یافت.

کمپفر در ترسیم وضعیت منحصر به فرد مرجعیت می نویسد:

شگفت آنکه متألّهین و عاملین به کتاب نیز در اعتقاد به مجتهد با مردم ساده دل شریک اند و می پندارند که طبق آیین خداوند، پیشوایی روحانی مردم و قیادت مسلمین در عهده مجتهد گذاشته شده است، و … شاه که خداوند، زمام رعایا و اداره کشورش را به دست او سپرده است، باید از زبان مجتهد وقت نیت و مشیت او را دریابد (کمپفر، ۱۳۶۰: ۵۸-۵۹).

۳. آداب و آیین ملی مذهبی

الف) عید غدیر

عید غدیر از آیین های مذهبی است که سازنده تاریخ اجتماعی شیعیان به شمار آمده و به رمز و شعار تشیع نیز تبدیل شده است. شیعیان و بزرگان آنان از ابتدا به برگزاری عید غدیر به عنوان «عید الله الأکبر» توجه و عنایت فراوان داشته اند (صدوق، ۱۴۰۴: ۲/۹۰). برگزاری رسمی آن به سال ۳۵۱ ه‍.ق. (ابن خلدون، بی تا: ۳/۴۵۲) یا ۳۵۲ ه‍.ق. و فرمان احمد معزالدوله دیلمی برمی گردد (کامل الشیبی، ۱۳۵۹: ۴۱؛ ابن اثیر، ۱۴۰۷: ۷/۳۱۶؛ ابن کثیر، ۱۴۰۵: ۱۱/۲۶۸-۲۷۱) نیز در دوره صفویه عید غدیر از اعیاد رسمی شیعیان و از ارکان هویت جمعی آنان شمرده می شد. کمپفر در این باره می نویسد:

به اعتقاد ایرانیان، هنگامی که پیامبر (ص) و امام علی (علیه‌السلام) با یکدیگر مصافحه می کردند، بر اثر معجزه حیرت انگیزی به یک جسم و روح تبدیل شدند و به همین دلیل شیعیان در این روز جشن باشکوهی برگزار می کنند … این اتحاد جسم و روح دلیل و مدرک خوبی است برای ایرانی ها (شیعه) بر ضد ترک ها (سنی)، و آن را نشانه ای قاطع می دانند از تصمیم پیامبر اکرم (ص) برای تعیین علی (علیه‌السلام) برای جانشینی خود. زیرا علی (علیه‌السلام) بیش از دیگران مورد علاقه پیامبر (ص) بود (کمپفر، ۱۳۶۰: ۱۸۳).

ب) برگزاری آیین های عزاداریمحرم و عاشورا

 عزاداری دهه محرم و عاشورا از دیگر آیین های مذهبی است که در شکل گیری تاریخ اجتماعی شیعیان، به ویژه در ایران عصر صفوی، بسیار تأثیرگذار بوده است، تا جایی که برگزاری این آیین به یکی از شعائر ارزشمند مکتب تشیع تبدیل شده است. هرچند پیشینه تاریخی عزاداری اباعبدالله الحسین (علیه‌السلام) به عصر ائمه اهل  بیت (علیه‌السلام) برمی گردد، شکل فراگیر و عمومی آن از قرن چهارم (سال ۳۵۲ ه‍.ق.) و با فرمان معزالدوله آغاز شده است.

مردم در روز عاشورا اجتماع کردند و به صورت گروهی، حزن خویش را بروز داده و بازارها بسته، و خرید و فروش متوقف گردید … در بازارها خیمه برپا کردند و بر آنها پلاس آویختند. بر سینه زدن و نمد سیاه از گردن آویختن که رسم دیلمی ها است، متداول گشت. زنان بر سر و روی خود می زدند و بر امام حسین (علیه‌السلام) و یارانش ندبه می کردند (نک.: فقیهی، ۱۳۶۵: ۴۶۶ و ۴۶۷).

در روز عاشورای سال ۳۵۲ ه‍.ق. معزالدوله به اهل بغداد دستور داد ماتم برپا دارند و نوحه گری کنند. مغازه ها را بسته و در جلو آنها پلاس بیاویزند. طبّاخان را از پختن طعام منع کرد. زنان مویه کنان بیرون آمدند. گویند این نخستین روزی بود که بر شهدای کربلا سوگواری شد (یافعی، ۱۳۹۰: ۳/۲۴۶-۲۴۷).

با ظهور دولت شیعی صفوی در ایران، و احیای این سنت، و فراگیری آن در کشور، و ابداع اشکال جدیدی چون روضه خوانی (خواندن کتاب روضه الشهداء ملاحسین کاشفی (متوفای ۹۱۰ ه‍.ق.))، عزاداری محرم جایگاه اجتماعی و فرهنگی ویژه ای در ایران پیدا کرد. سفرنامه نویسان غربی نیز در گزارش های خود از عصر صفوی، ضمن توصیف برگزاری آن در اصفهان، از شرکت مردم در مساجد برای این منظور یاد کرده اند (نک.: فیگوئروآ، ۱۳۶۴: ۳۰۷-۳۱۰).

فیگوئروآ ضمن تشریح مراسم عزاداری در سفرنامه خویش می گوید: «ایرانیان به سبب شهادت امام حسین (علیه‌السلام) کینه و بغضی از سنیان، یعنی ترکان و عرب ها، در سینه دارند» (همان: ۳۰۷). اولئاریوس نیز ضمن گزارشی از عزاداری ماه محرم می نویسد: «برگزاری مراسم عزاداری در ایران در بین عثمانیان (سنی مذهب) نیز بازتاب داشته و به این سبب به ایرانی ها ناسزا می گفتند» (اولئاریوس، ۱۳۶۳: ۷۵۷).

کمپفر نیز ضمن توصیف چگونگی شهادت امام حسین (علیه‌السلام)، برگزاری این آیین را چنین گزارش می کند:

ایرانیان ده روز اول ماه محرم را هر ساله به تجدید خاطره این واقعه جانسوز می گذرانند. قبل از ظهرها به میدان ها و معابر عمومی می آیند و با احترام تمام به سخنان ملا، که روزانه یکی از فصول ده گانه کتاب روضه الشهدا را می خواند، گوش فرا می دهند. غروب … آتشی می افروزند تا دور آن برای عزاداری حلقه بزنند (کمپفر، ۱۳۶۰: ۱۸۰-۱۸۱).

وی در ادامه می نویسد:

این عزاداری ده روزه به عاشورا ختم می شود. در این روز مردم به صورت دسته جمعی تابوت امام مقتول را … حمل می کنند … در بعضی از شهرها شرکت کنندگان در این تشییع جنازه با تیغی که در دست دارند بر سر خود که تازه تراشیده شده زخم می زنند … تا این قتل شرم آور را به صورتی محسوس مجسم کرده باشند (همان).

ج) عزاداری روز اربعین و بیست و هشت صفر

از دیگر نوآوری های دوره صفوی این است که ایام سوگواری از ده روز محرم و عاشورا، به دو ماه محرم و صفر نیز تعمیم داده می شود. از این رو عزاداری روز اربعین امام حسین (علیه‌السلام) و ایام شهادت امام حسن (علیه‌السلام)، رحلت پیامبر (ص) و شهادت امام رضا (علیه‌السلام) نیز محل توجه قرار می گیرد. کمپفر در سفرنامه اش از مراسم عزاداری ایرانیان در روز اربعین امام حسین (علیه‌السلام) یاد می کند. هرچند به تعبیر مترجم، اظهارات وی با شواهد تاریخی و اعتقاد عموم موافقت ندارد و بی پایه و اساس است (همان: ۱۸۱). وی در ادامه درباره روز شهادت امام حسن (علیه‌السلام) می نویسد: «در بیست و هشتم صفر، ایرانیان بر سرنوشت غم انگیز امام حسن، برادر ارشد امام حسین که به خدعه و حیله دشمنانش با نوشیدن یک جام زهرآلود از سر راه برداشته شد اشک می ریزند» (همان).

۴. اظهار برائت از مخالفان اهل بیت (علیه‌السلام)

الف) تجاهر به سب و لعن

تجاهر به تبرّا و سب و لعن علنی، از دیگر آداب مذهبی است که در شکل گیری تاریخ اجتماعی شیعیان در دوره صفویه مؤثر بوده است. پادشاهان صفوی به شدت در پی دامن زدن به این سیاست مذهبی بودند. شاه اسماعیل اول در برابر توصیه برخی مبنی بر چشم پوشی از ترویج تجاهر به تبرا می گوید: «من پادشاهی و شهریاری را از برای ترویج دین مبین و لعن دشمنان اهل بیت طیبین صلوات الله علیهم اجمعین می خواهم و اگر این نباشد آن به چه کار من آید» (ناجی، ۱۳۸۷: ۱۵۹).

 شاه طهماسب نیز در برابر مصلحت اندیشی یکی از درباریان مبنی بر ترک موقت سب و لعن با هدف کاهش تنش میان صفویان و عثمانی ها، چنان خشمگین شد که همان لحظه تصمیم به کشتن آن فرد گرفت، ولی بنا بر دلایلی از او درگذشت (قمی، ۱۳۸۳: ۱/۲۶۳). این سیاست مذهبی در گسترش جدایی و گسست مذهبی بین ملت ایران با بلاد سنی نشین، نقش بسزایی داشت. پادشاهان صفوی برای «تبدیل اظهار برائت و تجاهر به لعن به فرهنگ عمومی شیعیان» اقدامات ویژه ای انجام دادند.

 ب) تأسیس نهاد تبرائیان

گزارش های زیر تأیید می کند که صفویان عده ای از صوفیان را به عنوان «تبرّائیان» سازمان دادند. آنها بخشی از نظام صفوی محسوب می شدند که حکومت حامی آنها بود و مأموریت داشتند در کوی و برزن، خلفا و دشمنان اهل بیت (علیه‌السلام) را طعن و لعن کنند. عموم مردم نیز باید با بانگ بلند «بیش باد و کم مباد» با آنان همراهی می کردند و الا تنبیه و مجازات می شدند.

به تبرائیان مقرر فرمودند که در کوچه ها و بازارها و محلات می گشته، لعن و طعن بر خلفای ثلاث و بر سنیان و اعدای حضرات دوازده امام و بر قاتلان ایشان می نموده باشند و مستمعان به بانگ بلند کلمۀ بیش باد و کم مباد گفته، هر یک از معنا تکاهل و تغافل ورزند، تبرداران و قورچیان به قتل ایشان پردازند (طهرانی، بی تا: ۱۱۸).

صاحب تکمله الاخبار درباره نقش تبرائیان می نویسد:

تبرائیان، علی رغم مخالفان، غلغلۀ تبرا به فلک اطلس رسانیده، شیاطین انس را به رجوم طعن و لعن از پیرامون سماوات سمات رمانیدند.

از تبرزین تبرایی لب سنّی شکست            کاز ضـرب ابـراهیـم نقـش آذری

(عبدی بیک، ۱۳۶۹: ۴۰-۴۱)

معمولاً تبرائیان پیشاپیش علما، پادشاه و امیران حرکت می کردند و پس از لعن بر خلفا، جمله «بیش باد و کم مباد» را نیز تکرار می کردند. مؤلف قِصص العلماء در شرح حال محقق کرکی می نویسد:

هرگز شیخ، سوار نمی شد و یا به جایی پیاده نمی رفت، مگر اینکه جوانان [تبرائیان] در رکاب او بودند و مجاهَدَ متخلّفین می نمودند؛ و لعن می کردند هر کسی را که بر طریقۀ متخلّفین بود … گویند: شیخ در روزی که وارد اصفهان شد، صَباح آن روز به مسجد رفت و نماز جماعت گزارد و پس از نماز، یکی از تلامذۀ شیخ بر منبر آمد و تجاهُر نمود بر سبّ متخلّفین صحابه؛ و تا آن زمان، کسی در آن بلاد، تجاهر به سبّ نمی نمود … چون سبّ در ایران هرگز نبوده، پس شاید محقق ثانی (ره) مصلحت را در این دانست که آن را شایع و رایج کند تا بر مردم بطلان آنها محسوس و عیان شود (تنکابنی، ۱۳۸۳: ۴۵۱).

سید نعمت الله جزائری درباره محقق کرکی و حضور «تبرائیان» در رکابش می نویسد: «محقق که رحمت خدا بر او باد، هرگز سوار مرکبی نشد و به جایی نرفت، مگر اینکه شاه و فردی در رکاب وی می رفتند که تجاهر به لعن شیخین و کسی که بر کیششان بود می کرد» (ابن ابی جمهور، ۱۴۰۳: مقدمه، ص۱۳). جزائری ضمن نقد سیره محقق کرکی، موضع تأییدآمیزی راجع به مواجهه خوب و رابطه حسنه شیخ بهایی با اهل سنت دارد و می گوید:

هنگامی که پادشاهان سنی از این مسئله آگاهی یافتند، اختلاف و جنگ بین آنها برانگیخته شد و خون ها بر زمین ریخت و اموال به غارت رفت. در حالی که شیخ بهایی این پیامدها را در نظر می گرفت و با ارباب مذاهب برای پیش گیری از برانگیخته شدن فتنه ها معاشرت نیکو می کرد (همان).

بحرانی نیز در کتاب لؤلؤه البحرین نقد جدّی تری از سیره محقق کرکی می کند و به صراحت می نویسد:

آنچه از ترک تقیه و تجاهر به سب شیخین از شیخ مزبور [محقق کرکی] نقل شده مخالف آن چیزی است که از اخبار ائمه اخیار ابرار استفاده می شود. اگر نقل یادشده درست باشد، این حرکت غفلتی است که از شیخ ما سر زده است. سید نعمت الله جزائری نقل کرد که علمای شیعه ای که در مکه شریف ساکن اند، به علمای اهل محراب و منبر نوشتند: «شما در اصفهان رهبرانشان را سب می کنید و ما در حرمین شریفین از این لعن و سب شما در رنج و گرفتاری هستیم» (بحرانی، ۱۳۹۰: ۱۵۳؛ خوانساری، ۱۳۹۰: ۴/۳۶۲).

مؤلف ریاض العلما نیز درباره سید حسین مجتهد کرکی عاملی، نوه محقق کرکی، که معاصر با شاه اسماعیل دوم می زیسته، می نویسد: «شاه برای وی پیغام داد که نباید اجازه بدهی که تبرائی دنبال رکاب تو حرکت کند، در غیر این صورت اجازه قتل تو را خواهد داد. اما او حاضر به ترک این کار نشد» (افندی، ۱۴۰۱: ۳/۷۳).

صفویان در تبدیل فرهنگ تولایی شیعیان ایرانی به فرهنگ تجاهر به تبرا تا جایی موفق شدند که به دلیل فرمان شاه اسماعیل دوم، مبنی بر ممنوعیت طعن و لعن خلفا و مقابله با تبرائیان، «اکثر ایران در لباس سوگواری و قرین نوحه و زاری به سر می برد» (جنابدی، ۱۳۷۸: ۵۳۸). پس از سقوط صفویان، نادرشاه نیز آن را ممنوع، و حتی با برگزاری آیین هایی چون سوگواری عاشورا و عید غدیر مخالفت کرد (مرعشی صفوی، ۱۳۶۲: ۸۴) ولی ایرانیان هرگز از سب و لعن علنی و اظهار برائت دست برنداشتند.

ج) تبدیل شدن لعن به شعار ملی در تمام مراسم و آیین ها

صفویان با هدف گسترش لعن و اظهار تبرا، ضمن استفاده از سازمان و نهاد تبرائیان که وابستگی ساختاری به حکومت داشت، از دراویش و صوفیان، خطبا و اهل منبر، مؤذنان و … نیز استفاده کردند. ملا ابوبکر طهرانی، مؤلف تاریخ جهان آرا، می نویسد:

چنین قرار دادند که تمامی خطبای ممالک خطبه ائمه اثناعشر علیهم صلوات الملک الاکبر بخوانند و مؤذنان مساجد را مقرر شد که … بعد از اتمام اذان، تبرا و لعن و طعن بر اعدای دین محمدی و تولا بر آل او نمایند»(طهرانی، بی تا: ۱۱۷-۱۱۸).

حسن بیک روملو، یکی از مورخان، برخی از رفتارهای افراطی صفویان را چنین توصیف می کند: «فرمان همایون شرفِ نفاذ یافت که در اسواق، زبان به طعن و لعن ابابکر و عمر و عثمان بگشایند و هر کس خلاف کند، سرش را از تن بیندازند» (روملو، ۱۳۵۷: ۲/۸۴).

برخی نیز نگاشته اند:

[وقتی شاه اسماعیل اول] متوجه دارالسلطنه تبریز گردید عامه خلق آن دیار استقبال کرده، غاشیه اطاعت بر دوش گرفتند و آن حضرت در تبریز بر تخت سلطنت نشسته، خطبه اثناعشر به نام نامی او خوانده شد و سکه لا اله الا الله محمد رسول الله علی ولی الله … بر دراهم و دنانیر نقش شد؛ و بی ملاحظه حکم فرمودند که خطبا در منابر زبان به طعن معاندان شاه مردان که تا غایت به زبان احدی نگذشته بود، و هیچ گوشی نشنیده بود، گشایند و شعار مذهب حق شایع گشته، احدی را مجال چون و چرا نشد (شاملو، ۱۳۷۴: ۳۶).

این سیاست و گرایش های افراطی بر زمینه سازی و تشدید تنش های سیاسی میان صفویان و عثمانیان تأثیر خود را گذاشت و سلاطین عثمانی مدعی خلافت نیز بر پایه همین بهانه، زمینه صدور فتوای عالمان اهل سنت در تکفیر شیعیان و سپس جنگ با آنها را فراهم کردند (اسپناقچی پاشازاده، ۱۳۷۹: ۹۱).

همین فرصت برای ازبکان نیز فراهم شد تا آتش تنش های سیاسی و مذهبی را روشن کنند. آنها نیز سب و لعن خلفای سه گانه و عایشه همسر پیامبر (ص) را دستاویز دست اندازی خود به قلمرو ایران قرار می دادند (اسکندربیک ترکمان، ۱۳۸۲: ۲/۳۹۰-۳۹۲) که در قالب جنگ های پیاپی و متعددی میان صفویان و ازبکان تجلی کرد؛ جنگ هایی که علی رغم شعارها و بهانه های مذهبی، برخاسته از استیلاگری و اقتدارگرایی هر دو دولت صفوی و ازبک به منطقه حاصل خیز خراسان بود (راوندی، ۱۳۸۲: ۲/۳۶۰).

رقابت سیاسی و مناقشات بین دو دولت عثمانی و ازبک از سویی و شاهان صفوی از سوی دیگر، ریشه در مسائل سیاسی بین آنان داشت. ولی در عمل این رقابت ها به تشدید منازعات مذهبی در بین مسلمانان انجامید و جان، مال و آبروی مسلمانان، علی رغم حرمت آنها، هزینه اقتدار و شوکت سلاطین قرار می گرفت.

د) تألیف کتب و رساله

از سوی دیگر، عالمان شیعه نیز در این دوره، در موضوع مطاعن و سب برخی از خلفا کتاب هایی نگاشتند که موجب خشم و برانگیختگی علمای اهل سنت و واکنش های تند آنان شد (جعفریان، ۱۳۷۹: ۱/۷۰). این مطاعن به طور معمول، به صورت شرحی بر دعای «صنمی القریش» نگاشته می شد. عالمان این دوره توانستند با تألیف این کتاب ها و صدور جواز سب و لعن خلفا و دشمنان اهل بیت (علیه‌السلام) یا وجوب آن، و بیان اجر و ثواب برای این رفتار، اظهار برائت و سب علنی را به فرهنگ عمومی تبدیل کنند.

محقق کرکی اولین عالم شیعی در این دوره است که ضمن تجاهر به سب و لعن خلفا، کتاب نفحات اللاهوت فی لعن الج‍بت والطاغوت را نیز در مشهد در ذی حجه سال ۹۱۷ ه‍.ق. تألیف کرد. وی در این کتاب با عناوینی چون «الدوله القاهره الباهره الشریفه المنیفه العالیه السامیه العلیه الشاهیه الصفویه الموسویه، امدها الله تعالی بالنصر والتمکین و ایدها بالملائکه والانس والجن اجمعین» دولت صفویه را ستوده (پیش گفتار مؤلف، به نقل از: جعفریان، ۱۳۸۴: ۸۲) و هدف خویش از نگارش آن را تقرب به خدا، و رسول و امامان معصوم (علیه‌السلام) و خدمتی برای پرچمدار این دولت قاهره برمی شمرد (محقق کرکی، ۱۴۰۹: ۱۹).

کتاب دیگری هم با نام ذم المعاندین الحق والتبری منهم در سال نهصد و اندی، در اوایل دوره صفویه، به شیوه نفحات اللاهوت نگاشته شد (تهرانی، ۱۴۰۳: ۱۰/۴۲-۴۳).

ه) برگزاری جشن نهم ربیع

آیین جشن و شادی «عید نهم ربیع» یا «عید بابا شجاع الدین» که با حمایت و پشتیبانی حکومت صفوی برگزار می شد، از دیگر عواملی است که تاریخ اجتماعی و هویت جمعی شیعیان عصر صفوی را در تقابل با اهل سنت قرار داده است. البته برگزاری این آیین از قرن هشتم در شهر کاشان رایج بوده است (نک.: جعفریان، ۱۳۸۸: ۱۰۰) ولی در زمان شاه اسماعیل اول و شاه طهماسب، عید بابا شجاع الدین در روز نهم ربیع بعد از تحقیق و بررسی محقق کرکی تثبیت شد (همان: ۲۳۲؛ به نقل از: افندی، ۱۳۷۹):

از جمله شورش هایی که به بهانه همین گرایش های غالیانه و برگزاری آیین هایی همچون «عید بابا شجاع الدین» به همراه سب و لعن، در قلمرو صفویان به وقوع پیوست، شورش میرویس افغان و افراد قبیله اش بود. وی برای جلب حمایت عمومی اهل سنت از شورش خویش سعی کرد از علمای اهل سنت در بلاد مختلف، فتوای جهاد و مبارزه با صفویان را بگیرد. در سفری که به مکه و مدینه داشت، از عالمان و فقیهان سنی این شهرها درباره خروج بر حکومت صفویه استفتاء کرده و گفته بود: «ما در نهایت شرقی ایران متصل به ملک هندوستان مسکن داریم و در اصل سنی سنوی پاک اعتقادیم. جمعی کثیر از اقوام و عشایر به ما متعلق است. مدتی است که از شاهان عجم که از روافض و دشمن صحابه می باشند، بر ما مسلط شده و ما رعیت ایشان شده ایم، تعدّی و بی حسابی به ما می کنند. در پیش چشم ما صحابه سه گانه را از چهاریار لعن و سب می نمایند و دشنام آشکارا می دهند. نیز (کسانی که) گرجی و کافرند بر ما گماشته، ما را به انواع بلا و مصائب داشته و آنها را محافظ نامیده اند، به ما تعیین کرده، به چندین امور خلاف شرع مرتکب می شوند و جور و جفا می کنند و دست به عرض و ناموس ما دراز دارند، هیچ گونه ترحم و فتوت بر ما نمی دارند و اولاد ما را به طریق غصب و سرقت از ما ربوده، به گرجستان می فرستند و در آنجا می فروشند و زنان ما را روافض جبراً و قهراً، تزویج می کنند. اگر ما عاجزان را غیرت دین دست دهد شرعاً جایز است که ما شمشیر به روی آنها بکشیم و هر جا که آنها را ببینیم، بکشیم و با صف بسته با ایشان مقابله نماییم و اگر مقابله کنیم اطلاق لفظ معنی جهاد بر ما وارد است و آیا مقتول ما در راه خدا شهید است. و در این صورت هر گاه غلبه از ما باشد، مال روافض و عرض و خون ایشان و اسیر ایشان اگر بفروشیم، بر ما حلال است؟ و چون مملکت ما به هندوستان اتصال دارد، اگر ما مملکت خود را به پادشاه هند بدهیم و از جنس خود به سنی سنوی پناه ببریم، جایز است و مورد بحث شرعی نیستیم؟ فتوای آن را به اقلام حقایق ارتسام قلمی فرمایید» (سفرنامه کروسینسکی، ۱۳۶۳: ۳۵-۳۶).

عالمان و فقیهان سنی نیز به استفتای او پاسخ مثبت و فتوای شرعی داده بودند و او با این دستاویز و پشتوانه مذهبی برای شورش زمینه سازی می کرد (همان: ۳۶). او علی الظاهر علاوه بر استفتا از علمای حجاز، فتاوای علمای سنی هند و ماوراءالنهر را هم جمع آوری کرده بود. با این توجیه مذهبی بود که پس از شورش، اقدامش را ناشی از غیرت دینداری و اجبار و اضطرار می دانست و به یاران خود می گفت: «مضی ما مضی حالا باید یک دل و یک جهت باشیم و جان و مال و عرض خود را در راه دین محمدی بگذاریم» (همان: ۴۰). او با این استدلال که صفویان «دست تعدی به زنان و عیال ما دراز کرده، صحابه پیغمبر را روبه روی ما دشنام دادند» آنها را واجب القتل می شمرد. سپس فتاوا را به آنها نشان می داد و عواطف مذهبی آنها را با خویش همراه می کرد (همان).

برگزاری جشن «عید بابا شجاع الدین» در روز نهم ربیع الأول به دست کارگزاران صفوی در قندهار، موجب برانگیختن عواطف مذهبی میرویس و حامیانش شد. او با بهره گیری از فتوای یادشده و پشتیبانی مذهبی عالمان و فقیهان سنی و اقبال سنیان قندهار، سرانجام توانست حرکتی را آغاز کند که به دست اعقابش منجر به براندازی حکومت صفوی ها شد.

در این دوره آثار دیگری نیز درباره برخی از خلفا و نسب آنها نوشته شد که اصولاً بنیان علمی نداشت؛ از جمله: مقتل عمر اثر سید حسن مجتهد کرکی (تهرانی، ۱۴۰۳: ۲۲/۳۴)؛ یوم وفات عمر که رساله ای ده صفحه ای است که ابی الفتح محمد بن محمد جعفر حسنی حائری نگاشت (همان: ۲۵/۳۰۳)؛ رساله فی قاتل الثانی و تعیین شخصه اثر قاضی نورالله شوشتری (همان: ۱۷/۳)؛ انساب النواصب اثر شیخ  علی بن داوود خادم استرآبادی (متوفای ۱۰۷۷ ه‍.ق.) که به زبان فارسی در پنجاه باب در طعن و لعن و رد نواصب و نسب خلفا تألیف شده است (همان: ۲/۳۸۸) و کتاب تحفه فیروزیه اثر میرزا عبدالله افندی (نک.: جعفریان، ۱۳۸۸: ۲۲۵).

۵. استفاده از نمادهای شیعی

نمادها و نشانه ها از جمله مؤلفه هایی است که سازنده تاریخ اجتماعی هر گروه و ملتی است. شکل گیری نشانه و نمادها تابع نوعی قرارداد اجتماعی و پذیرش عمومی است و به تصمیم آدمیان نیازمند است و تداوم آن نیز زمانی تضمین می شود که کاربردی همگانی پیدا کند. شیعیان در عصر صفوی نیز کوشیدند از نشانه ها و نمادهای مختلفی بهره بگیرند. از ویژگی مشترک این نمادها این بود که همه بر هویت ملی و مذهبی ایشان دلالت داشت و از طریق آنها بر هویت شیعی خویش تأکید می کردند. در این قسمت مهم ترین این نمادها بررسی می شود (نک.: فیاضی و جباری، ۱۳۹۰: ۱۳۷-۱۶۳).

الف) رسانه و نمادهای غیرزبانی

ب) لباس، پرچم و رنگ سیاه

سیاه پوش شدن عزاداران امام حسین (علیه‌السلام)، استفاده از پرچم و پارچه سیاه، یا استفاده از رنگ سیاه در ایام محرم و عاشورا، از نمادها و دیگر نشانه های شیعی است که پیشینه تاریخی دارد. معزالدوله دیلمی در سال ۳۵۲ ه‍.ق. فرمان داد مردم در روز عاشورا به صورت گروهی عزاداری کنند. در این روز بازارها بسته شد، و بر گردن آویختن نمد سیاه که رسم دیلمی ها است، متداول گشت. برخی مورخان گفته اند زنان نیز در حالی که چهره های خود را سیاه کرده بودند، به راه می افتادند و برای امام حسین (علیه‌السلام) به صورت خویش سیلی می زدند (فقیهی، ۱۳۶۵: ۴۶۶ و ۴۶۷).

در عصر صفوی نیز نماد لباس سیاه پوشیدن و استفاده از پارچه سیاه برای تزیین در بین عزاداران رایج بوده است. پیترو دلاواله، که در سفرنامه اش از عزاداری عصر صفوی گزارش کرده، می نویسد:

ایرانیان تمام این مدت (محرم) را به طور مداوم عزاداری می کنند. تشریفات و مراسم عزاداری به این قرار است که همه غمگین و مغموم به نظر می رسند و لباس عزاداری به رنگ سیاه می پوشند … عده ای که با پارچه های تیره ستر عورت کرده اند، سر تا پای خود را با جوهری سیاه و براق رنگ زده اند و حرکت می کنند و تمام این تظاهرات برای نشان دادن مراتب سوگواری و غم و اندوه آنان در عزای حسین است … ملّایی که از سادات است و علامت ممیزه اش عمامه سبز است، برای مردم بر فراز منبر روضه می خواند … همین مراسم روزها در مساجد و شب ها در مکان های عمومی و برخی خانه ها که با چراغ های فراوان و علامات عزاداری و پرچم های سیاه مشخص شده اند، تکرار می شود … پس از اینکه روز دهم ماه محرم فرا رسید، از محلات اصفهان دسته های بزرگی به راه می افتد و بیرق و عَلَم با خود حمل می کند و بر روی اسب های آنان سلاح های مختلف و عمامه های متعدد قرار دارد. چندین شتر همراه دسته ها هستند که بر روی آنها جعبه هایی حمل می شود که درون هر یک سه چهاربچه به علامت فرزندان اسیر حسین (علیه‌السلام) قرار دارند. علاوه بر این، دسته ها هر کدام به حمل تابوت هایی می پردازند که دور تا دور آنها مخمل سیاه رنگی پوشیده شده و در روی آنها یک عمامه که به رنگ سبز است و نیز یک شیشه جای داده اند و دور تا دور تابوت سلاح های گوناگونی چیده شده است و تمامی این اشیا روی طبق های متعدد بر سر عده ای قرار دارد که به آهنگ سنج و نای جست و خیز می کنند و دور خود می چرخند. در میدان و محل های اصلی تقاطع، تعداد زیادی از سواران آماده اند، که نگذارند دسته های عزادار درگیر شوند (دلاواله، ۱۳۷۰: ۱۲۳-۱۲۶).

ج) علامت ها و دیگر نشانه ها

از این گزارش پیترو دلاواله در پاراگراف پیشین روشن می شود که بیرق، عَلم، کتل، تابوت پوشیده با مخمل سیاه، یا استفاده از ابزار موسیقی سنج و نای، کجاوه و تخت روان که بر روی اسب یا شتر می بستند نیز، از دیگر نمادهایی است که از طرف شیعیان در آیین سوگواری عاشورا در عصر صفوی به کار گرفته می شده است.

 د) رسانه و نمادهای زبانی

نمادهای زبانی، اعم از نشانه های مکتوب، مانند نوشته های روی کاشی و سکه، و نمادهای غیرمکتوبی که فقط بر زبان جاری می شود، مانند ضرب المثل ها و شعارها، که دربردارنده پیام متنی برای انتقال به دیگران است.

 ه) سکه

یکی از نمادهای زبانی شیعی در دوره صفویه، ضرب شعارهای شیعی بر روی یا پشت سکه است که بر هویت شیعی آنها تأکید داشت. وقتی شاه اسماعیل اول «متوجه دارالسلطنه تبریز گردید … خطبه اثناعشر به نام نامی او خوانده شد و سکه لا اله الا الله محمد رسول الله علی ولی الله … بر دراهم و دنانیر نقش شد» (شاملو، ۱۳۷۴: ۳۶).

سکه شاهی عصر شاه اسماعیل صفوی که از سال ۹۰۸ تا ۹۲۹ ه‍.ق. ضرب خورده بود، در روی آن نوشته شده بود: «السلطان العادل الهادی الوالی ابوالمظفر شاه اسماعیل بهادر خان خلدالله ملکه و سلطنته» یا «السلطان العادل الکامل الهادی الوالی ابوالمظفر سلطان اسماعیل بهادر خان الصفوی الحسینی خلدالله ملکه»؛ و در پشت سکه، شعار شیعی «لا اله الا الله محمد رسول الله علی ولی الله» و نام دوازده امام هم دیده می شود. در بعضی از سکه ها فقط مکان ضرب و نام دوازده امام ضرب شده است (نک.: www.sekeha.com).

سکه های رایج در زمان صفویه از زر و سیم و برنز و واحد آن تومان بود. سکه زر به نام اشرفی و سکه نقره بیستی، محمدی، شاهی و عباسی نامیده می شد. در روی سکه های صفوی عمدتاً متضمن شعارهای شیعی جمله شهادتین، علی ولی الله، نام دوازده امام و در بعضی از نمونه ها آیات قرآنی و دعای ناد علی دیده می شود و در پشت سکه ها نام و القاب شاهان همراه با جملاتی همچون: بنده شاه ولایت، کلب علی، غلام شاه دین، بنده شاه دین، کلب آستان امیرالمؤمنین، غلام علی ابن ابی طالب (علیه‌السلام)، غلام امام مهدی (علیه‌السلام) و آبائه، کلب آستان علی رضا … که ارادت و وابستگی آنها را به ائمه اطهار و امامان شیعه می رساند (نک.: همان؛ اسماعیلی، ۱۳۸۵: ۲۱).

در برخی از دوره ها از اشعاری با هویت شیعی بهره می جستند. اشعاری چون:

سکه مهر علی را تا زدم بر نقد جان

گشت از فضل خدا محکوم فرمانم جهان

سکه زد طهماسب ثانی بر زر کامل عیار

لافتی الا علی لاسیف الا ذوالفقار

دارد ز شاه مردان فرمان حکمرانی

فرزند شاه طهماسب سلطان حسین ثانی

ز شرق تا به مغرب گر امام است

علی و آل او ما را تمام است

از خراسان سکه به زر شد به توفیق خدا

نصرت و امداد شاه دین علی موسی الرضا

بگیتی آنکه اکنون سکه زد صاحبقرانی

ز توفیق خدا کلب علی عباس ثانی

گشت صاحب سکه از توفیق رب  المشرقین

در جهان کلب درگاه امیرالمؤمنین سلطان حسین

گشت رایج بحکم لم یزلی

سکه سلطنت به نام علی

بنده شاه ولایت سام بن سلطان حسین

سکه زد بر زر بگیتی چون طلوع نیرین

(نک.: همان: ۲۲، ۴۳-۵۳)

و) اذان شیعی

اذان شیعی، یکی از نمادهای زبانی و از شاخصه های شیعه و رمز تشیع است که در عصر صفوی، در تمامی بلاد و جوامع شیعی، در مساجد و مأذنه ها به کار گرفته می شد. دو جمله «اشهد أنّ علیاً ولی الله» و «حی علی خیر العمل» از شاخصه ها و ممیزه های اذان شیعی است که در این دوره به شعار و پرچم شیعیان تبدیل شده است. با این تفاوت که فقهای شیعه به صورت اجماعی معتقدند جمله «حی علی خیر العمل» در نخستین اذان زمان پیامبر (ص) نیز، وجود داشته و دو بار تکرار می شد (نک.: سید مرتضی، ۱۴۱۵: ۱۳۷) ولی خلیفه دوم آن را منع کرد (طبری، ۱۴۱۵: ۵۱۶؛ مجلسی، ۱۳۸۴: ۳۰/۳۵۷). البته بزرگان شیعه در اذان خود این جمله را می خواندند. علی (علیه‌السلام) مؤذنش را بابت گفتن این ذکر تشویق می کرد (صدوق، ۱۴۰۴: ۱/۲۸۸). امام سجاد (علیه‌السلام) نیز به گفتن این جمله در اذان التزام داشت و می فرمود: «هُوَ الأذانُ الأوّل» (بیهقی، بی تا: ۱/۴۲۵؛ حلبی، ۱۴۰۰: ۲/۳۰۵).

ولی فقهای شیعه معتقدند «اشهد أن علیا ولی الله» یا «شهادت ثالثه» جزء اذان نیست (طباطبایی، ۱۴۰۹: ۱/۲۷۳). شیخ صدوق درباره این سنت می نویسد: «مفوضه خدا لعنتشان کند، خبرهایی را جعل کردند … و در بعضی از روایاتشان پس از «أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ» دو بار «أشْهَدُ أَنَّ عَلِیّاً وَلِیُّ اللَّهِ» را اضافه کردند: (صدوق، ۱۴۰۴: ۱/۱۸۸).[۱]

برخی از فقها به دلیل اینکه این شهادت تبدیل به شعار مذهب و رمز تشیع شده، قائل به رجحان بلکه وجوب شهادت ثالثه در اذان شده اند ولی نه به قصد جزئیت آن[۲] (حکیم، ۱۴۱۶: ۵/۵۴۴). سید ابوالقاسم خویی نیز می نویسد:

ما برای گفتن جمله «اشهد ان علیا ولی الله» نیازی به ورود نص نداریم. زیرا فی نفسه هیچ شبهه ای در رجحان شهادت ثالثه نیست … به خصوص در این عصر این جمله از روشن ترین شعار و بارزترین رمز تشیع و از شعایر مذهب فرقه ناجیه است (خویی، ۱۳۶۵: ۲/۲۸۷).

بنابراین، شهادت ثالثه در اذان به شعار تشیع تبدیل شده است. لذا حفظ این رمز و شعار فرقه ناجیه رجحان می یابد.

البته سیاست پادشاهان صفوی نیز تأثیری جدی در فراگیرشدن اذان شیعی در این دوره و خارج شدن شیعیان ایران از حالت تقیه داشت. شاه اسماعیل «در اوایل جلوس امر کرد که … «اشهد أن علیاً ولی الله» و «حی عل خیر العمل» که از آمدن سلطان طغرل بیک بن میکائیل بن سلجوق و فرار نمودن بساسیری که از آن تاریخ تا سنه مذکوره پانصد و بیست و هشت سال است از بلاد اسلام برطرف شده بود با اذان ضمّ کرده بگویند و فرمان همایون نفاذ یافت» (روملو، ۱۳۵۷: ۲/۹۷۶-۹۷۷). علی دوانی نیز می نویسد: «محقق در … رواج دادن واجبات الهی و دقت در وقت اقامه نماز جمعه و جماعت و بیان احکام نماز و روزه و دلجویی از علما و دانشمندان و رواج دادن «اذان» در شهرهای ایران … کوشش های فراوان و نظارت شدیدی را به عمل آورد» (دوانی، ۱۳۷۷: ۴/۴۴۲).

بنابراین اذان شیعی، همراه جملات «اشهدُ أنَّ علیاً ولی الله» و «حی عَلَی خَیرِ العَمَل» به نماد و شاخصه اصلی جامعه شیعی و شعار و پرچم شیعیان تبدیل شد.

ز) نماز شیعی

هرچند نماز از مشترکات همه مذاهب اسلامی محسوب می شود ولی هر یک از این مذاهب، ویژگی هایی را برای نماز تعریف کرده اند که به نماد همان مذهب تبدیل شده است. در نماز دو دسته ویژگی و نشانه وجود دارد که به نماد مذاهب، از جمله نماد تشیع، تبدیل شده است. دسته اول نمادهای غیرزبانی است. اهل سنت معمولاً نماز را به صورت دست بسته (تکتف) می خوانند و شیعیان با دستان باز. از این رو «نماز با دستان بسته» به نماد و شعار اهل سنت و «نماز با دستان باز» به نماد و شعار شیعه تبدیل شده است. همچنین، سجده بر مهر یا تربت حسینی از دیگر نمادهای نماز شیعی برشمرده می شود که به پیشنهاد محقق کرکی رواج یافت (نک.: خوانساری، ۱۳۹۰: ۴/۳۶۰ و ۳۷۵) و رساله ای به نام «السجود علی التربه المشویه» در این موضوع نگاشته است (طهرانی، ۱۴۰۳: ۱۲/۱۴۷).

 دسته دوم نمادهای زبانی است که نماز شیعی را از نماز غیرشیعی جدا می کند. مهم ترین نماد زبانی نماز شیعی «جهر به بسم الله» است؛ یعنی بلندخواندن «بسم الله الرّحمن الرّحیم» در حین خواندن حمد و سوره ای که در رکعت اول و دوم نماز خوانده می شود. امام باقر (علیه‌السلام) در تعریف و بیان اندازه اجهار و اخفات می فرماید: «الاجهارُ أن ترفعَ صوتَکَ تسمعه من بعد عنکَ، والاخفات أن لاتسمع من معکَ إلا یسیراً» (حر عاملی، ۱۴۱۴: باب ۳۳، ح۲-۷). امام حسن عسکری (علیه‌السلام) «جهر به بسم الله الرّحمن الرّحیم» را از جمله پنج علامت مهم مؤمن و شیعه دانسته است (طوسی، ۱۳۶۵: ۶/۵۲).

فقهای شیعه، برخلاف اهل سنت، بر «جهر به بسم الله» حتی در نمازهایی که به اخفات خوانده می شود، تأکید دارند؛ و برخی آن را از شعائر شیعه برشمرده و تقیه در آن را نیز جایز ندانسته اند[۳] (نجفی، ۱۳۶۸: ۹/۳۸۵). برخی روایات اهل  بیت (علیه‌السلام) حکایت از وجوب یا تأکید بر تلاوت بسم الله با صدای بلند در آغاز سوره های نماز دارد و اقرار به آن را از دین امامیه و نشانه آن دانسته است[۴] (همان: ۳۸۹).

ح) شعر و مدیحه خوانی برای اهل بیت (علیه‌السلام)

از نمادهای زبانی تاریخ اجتماعی شیعیان در دوره صفوی، استفاده از زبان شعر بوده است. با توجه به رسمی شدن مذهب تشیع از سوی صفویان و فضای مناسبی که برای شیعه به وجود آمده بود، شعرای بزرگی پا به عرصه وجود گذاشتند و درباره مفاهیم و آموزه های شیعی، به ویژه فضایل اهل بیت (علیه‌السلام)، اشعار نغزی سرودند.

محتشم کاشانی (متوفای ۹۹۶ ه‍.ق.)، از معروف ترین این دوره است که با سرودن مرثیه دوازده بند خود، شعر شیعی را به اوج رساند. به گفته صاحب نتایج الافکار: «اگرچه اکثر عالی طبعان به فکر مرثیه آن حضرت [امام حسین (علیه‌السلام)] پرداختند فاما این مرثیه شأنی و شرف و مقبولیتی بالاتر دارد» (صفا، ۱۳۷۱: ۵/۷۹۴). مدرس تبریزی معتقد است این ترکیب بند را محتشم به هدایت علی (علیه‌السلام) در عالم رؤیا سروده است که فرمود: «بگو باز این چه شورش است که در خلق عالم است» (مدرس، ۱۳۷۴: ۵/۲۲۶-۲۲۷).

  1. ۲. ۵. اظهار برائت از دشمنان اهل بیت (علیه‌السلام)

تجاهر به سب و لعن و اظهار برائت از دشمنان و مخالفان ائمه اهل بیت (علیه‌السلام)، از دیگر نمادهای زبانی تاریخ اجتماعی شیعیان در این دوره بود که شاهان صفوی نیز از آن حمایت می کردند (نک.: مباحث پیشین) و با گذر زمان، به فرهنگ عمومی و اجتماعی شیعیان در ایران تبدیل شد، تا جایی که به دلیل مخالفت برخی از پادشاهان بعدی همچون شاه اسماعیل دوم و نادرشاه، ایرانیان هرگز از سب و لعن علنی و اظهار برائت دست برنداشتند.

نتیجه

در این مقاله کوشیدیم بر مبنای برخی از مؤلفه ها، زوایایی از تاریخ اجتماعی شیعیان در ایران عصر صفوی را تبیین کنیم؛ نمونه هایی از باورها، نهادها، آداب، آیین ها، علائم و نمادهایی را ذکر کردیم که هر یک حکایت از آموزه های دینی و باور مذهبی شان در آن عصر داشت و در نهایت به دلیل هویت ملی و مذهبی که برای شیعیان شکل داد، آنان را از پیروان سایر باورها و مذاهب جدا کرد. بررسی تاریخ شیعیان در عصر صفوی مبین آن است که:

۱. رفتار شیعیان این دوره به شدت تحت تأثیر مستقیم و غیرمستقیم حوادث مهم تاریخی ای است که در تاریخ تشیع، به ویژه در عصر حضور، رخ داده است.

۲. برگزاری مراسم و آیین های شیعی، همچون جشن عید غدیر و عزاداری های محرم و صفر، از ابعاد مهم و از مؤلفه های پررنگ در زندگی اجتماعی شیعیان عصر صفوی بوده است.

۳. فراگیری برگزاری آیین های شیعی در گستره شهرها و روستاهای ایران عصر صفوی، اثر و نقش منحصر به فردی در گسترش و تحکیم هویت مذهبی ایرانیان در این دوره داشته است.

از نتایج مهم این تحقیق تأکید بر نقش سازنده و اهمیت «نهاد مرجعیت» در عصر صفوی است و اینکه چگونه توانسته است با مدیریت فکری و اجتماعی شیعیان و تنظیم رابطه آنان با عالمان دینی به گسترش و تعمیق مذهب در این دوره دست یابد و هویت شیعی در ایران را حفظ و تقویت کند.

جمع بندی بحث این است که این بررسی حکایت از اهمیت فراوان نقش مذهب در تمامی ابعاد تاریخ اجتماعی شیعیان در ایران عصر صفوی داشته و اینکه شیعیان آن دوره چگونه با تکیه بر باورها، نهادها، نمادها، آداب و رسوم مذهبی خویش، در جهت حفظ و تحکیم هویت ملی و مذهبی خویش کوشیدند.

پی نوشت:

[۱]. «وَالْمُفَوِّضَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ قَدْ وَضَعُوا أَخْبَاراً وَ زَادُوا فِی الْأَذَانِ مُحَمَّدٌ وَ آلُ مُحَمَّدٍ خَیْرُ الْبَرِیَّهِ مَرَّتَیْنِ وَ فِی بَعْضِ رِوَایَاتِهِمْ بَعْدَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِیّاً وَلِیُّ اللَّهِ مَرَّتَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ رَوَی بَدَلَ ذَلِکَ أَشْهَدُ أَنَّ عَلِیّاً أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ حَقّاً مَرَّتَیْنِ وَ لَا شَکَّ فِی أَنَّ عَلِیّاً وَلِیُّ اللَّهِ وَ أَنَّهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ حَقّاً وَ أَنَّ مُحَمَّداً وَ آلَهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ خَیْرُ الْبَرِیَّهِ وَ لَکِنْ لَیْسَ ذَلِکَ فِی أَصْلِ الْأَذَان».

[۲]. «بل ذلک فی هذه الأعصار معدود من شعائر الایمان و رمز إلی التشیع، فیکون من هذه الجهه راجعا شرعاً بل قد یکون واجبا، لکن لا بعنوان الجزئیه من الأذان».

[۳]. (والمسنون فی هذا القسم الجهر بالبسمله فی مواضع الاخفات فی أول الحمد و أول السوره) علی المشهور بین الأصحاب نقلا و تحصیلا شهره عظیمه کادت تکون إجماعا بل فی التذکره نسبته إلی علمائنا مشعرا بدعوی الاجماع علیه کالمحکی عن المعتبر، بل فی کنز العرفان و عن الخلاف الاجماع علیه صریحاً، بل فی الذکری و غیرها أن من شعائر الشیعه الجهر بالبسمله لکونها بسمله، و زاد فی المدارک (حتی قال ابن أبی عقیل تواترت الأخبار أن لا تقیه فی الجهر بالبسمله).

[۴]. کما عن الأمالی أنه من دین الامامیه الاقرار بأنه یجب الجهر بالبسمله عند افتتاح الفاتحه و عند افتتاح السوره بعدها.

مراجع

۱.قرآن کریم.
۲.ابن ابی جمهور (۱۴۰۳/۱۹۸۳). عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، تحقیق: مجتبی عراقی، قم: مؤسسه سیدالشهداء.
۳.ابن أثیر، عز الدین ابی الحسن (۱۴۰۷). الکامل فی التاریخ، بیروت: دار الکتب العلمیه.
۴.ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد (بی تا). تاریخ ابن خلدون، بیروت: مؤسسه جمال للطباعه والنشر.
۵.ابن کثیر، ابی الفداء الحافظ (۱۴۰۵). البدایه والنهایه، بیروت: دار الکتب العلمیه.
۶.اسپناقچی پاشازاده، محمد عارف (۱۳۷۹). انقلاب الاِسلام بین الخواص والعوام، به کوشش: رسول جعفریان، قم: دلیل.
۷.اسکندربیک ترکمان (۱۳۸۲). تاریخ عالم آرای عباسی، تصحیح: ایرج افشار، تهران: امیرکبیر.
۸.اسماعیلی، صغری (۱۳۸۵). پژوهشی در سکه ها و مهرهای دوره صفوی، تهران: میراث فرهنگی.
۹.افندی، میرزا عبدالله (۱۳۷۹). «تحفه فیروزه شجاعیه»، در: جعفریان، رسول (۱۳۷۹). مقالات تاریخی، دفتر هفتم، قم: دلیل ما.
۱۰.افندی، میرزا عبدالله (۱۴۰۱). ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، قم: مطبعه الخیام.
۱۱.اولئاریوس، آدام (۱۳۶۳). سفرنامه، ترجمه: احمد بهپور، تهران: سازمان انتشاراتی و فرهنگی ابتکار.
۱۲.بحرانی، شیخ یوسف (۱۳۹۰). لولوه البحرین فی الاجازه لقره العین، مشهد: سازمان کتاب خانه ها، موزه ها و مرکز اسناد آستان قدس رضوی.
۱۳.براون، ادوارد (۱۳۴۵). تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ترجمه: رشید یاسمی، تهران: کتاب خانه ابن سینا.
۱۴.بیهقی، احمد بن الحسین (بی تا). سنن الکبری، بیروت: دار الفکر.
۱۵.تنکابنی، میرزا محمّد (۱۳۸۳). قِصص العلماء، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
۱۶.تهرانی، آقابزرگ (۱۴۰۳). الذریعه الی تصانیف الشیعه، قم: اسماعیلیان.
۱۷.جعفریان، رسول (۱۳۸۸). سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، تهران: نشر علم.
۱۸.جعفریان، رسول (۱۳۷۹). صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
۱۹.جعفریان، رسول (۱۳۸۴). کاوش هایی تازه در باب روزگار صفوی، قم: نشر ادیان.
۲۰.جنابدی، میرزا بیگ (۱۳۷۸). روضه الصفویه، به کوشش: غلام رضا طباطبایی، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.
۲۱.حر عاملی، محمد بن حسن (۱۴۱۴). وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث.
۲۲.حکیم، سید محسن (۱۴۱۶). مستمسک العروه الوثقی، قم: مؤسسه دار التفسیر.
۲۳.حلبی، علی بن برهان الدین (۱۴۰۰). السیره الحلبیه، بیروت: دار المعرفه.
۲۴.خوانساری، میرزا محمد باقر (۱۳۹۰). روضات الجناتفی احوال العلماء السادات، قم: اسماعیلیان.
۲۵.خوئی، سید ابوالقاسم (۱۳۶۵). مستند العروه، مقرر: مرتضی خوئی، قم: نشر لطفی.
۲۶.دلاواله، پیترو (۱۳۷۰). سفرنامه، ترجمه: شعاع الدین شفا، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
۲۷.دوانی، علی (۱۳۷۷). مفاخر اسلام، تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
۲۸.دورکیم، امیل (۱۳۸۳). صورت بنیانی حیات دینی، ترجمه: باقر پرهام، تهران: نشر مرکز.
۲۹.راوندی، مرتضی (۱۳۸۲). تاریخ اجتماعی ایران، تهران: انتشارات نگاه.
۳۰.روملو، حسن (۱۳۵۷). احسن التواریخ، تصحیح: عبدالحسین نوایی، تهران: بابک.
۳۱.سایت راهنمای سکه های ایران، به آدرس: www.sekeha.com
۳۲.سفرنامه کروسینسکی: یادداشت های کشیش لهستانی عصر صفوی (۱۷۰۷-۱۷۲۵) (۱۳۶۳). ترجمه: عبدالرزاق دنبلی (مفتون)، تصحیح: مریم میراحمدی، تهران: انتشارات توس.
۳۳.سید مرتضی (علم الهدی) (۱۴۱۵). الانتصار، قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
۳۴.سیوری، راجر (۱۳۷۸). ایران عصر صفوی، ترجمه: کامبیز عزیزی، تهران: نشر مرکز.
۳۵.شاملو، ولی قلی (۱۳۷۴). قصص الخاقانی، تصحیح و پاورقی: سید حسین سادات ناصری، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
۳۶.صدوق، محمد بن علی (۱۴۰۴). من لایحضره الفقیه، قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
۳۷.صفا، ذبیح الله (۱۳۷۱). تاریخ ادبیات ایران، تهران: انتشارات فردوس.
۳۸.طباطبایی، سید محمد کاظم (۱۴۰۹). عروه الوثقی (المحشی)، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، الطبعه الثانیه.
۳۹.طبری، محمد بن جریر (۱۴۱۵). المسترشد فی إمامه أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه‌السلام)، تحقیق: شیخ أحمد محمودی، قم: چاپ خانه سلمان فارسی.
۴۰.طوسی، محمد بن حسن (۱۳۶۵). تهذیب الأحکام، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ج۴.
۴۱.طهرانی، ملا ابوبکر (بی تا). تاریخ جهان آرا، نسخه خطی دیجیتالی، تهران: سازمان اسناد و کتاب خانه ملی.
۴۲.عبدی بیک (۱۳۶۹). تکمله الأخبار: تاریخ صفویه از آغاز تا ۹۷۸ ه‍.ق.، تصحیح: عبدالحسین نوایی، تهران: نشر نی.
۴۳.فقیهی، علی اصغر (۱۳۶۵). آل بویه نخستین سلسله قدرتمند شیعه، تهران: انتشارات صبا.
۴۴.فیاضی، محمدانور؛ جباری، محمدرضا (۱۳۹۰). «نمادهای اجتماعی شیعه در عصر حضور: نمادهای زبانی»، در: تاریخ در آینه پژوهش، س۸، ش۲۹، ص۱۳۷-۱۶۴.
۴۵.فیگوئروآ، دن گارسیا دسیلوا (۱۳۶۴). سفرنامه، ترجمه: غلام رضا سعیدی، تهران: نشر نو.
۴۶.قمی، قاضی احمد (۱۳۸۳). خلاصه التواریخ، تصحیح: احسان اشراقی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
۴۷.کامل الشیبی، مصطفی (۱۳۵۹). تشیع و تصوف، برگردان: علی رضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: امیرکبیر.
۴۸.کمپفر، انگلیبرت (۱۳۶۰). سفرنامه کمپفر، ترجمه: کیکاووس جهانداری، تهران: خوارزمی.
۴۹.کوزر، لوئیس (۱۳۷۳). زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی.
۵۰.مجلسی، محمد باقر (۱۳۸۴). بحار الانوار، تهران: المکتبه الاسلامیه.
۵۱.محقق الکرکی، علی (۱۴۰۹). مجموعه رسائل، تحقیق: محمد حسون، قم: کتاب خانه مرعشی.
۵۲.مدرس تبریزی، محمدعلی (۱۳۷۴). ریحانه الادب، تهران: انتشارات خیام.
۵۳.مرعشی صفوی، میزا محمد خلیل (۱۳۶۲). مجمع التواریخ، تصحیح: عباس اقبال، تهران: کتاب خانه سنایی، کتاب خانه طهور.
۵۴.مطهری، مرتضی (۱۳۸۶). خدمات متقابل اسلام و ایران، در: مجموعه آثار، ج۱۴، تهران: صدرا.
۵۵.موسی پور، ابراهیم (۱۳۸۶). «تاریخ اجتماعی: رویکردی نوین به مطالعات تاریخی»، در: تاریخ و تمدن اسلامی، ش۶، ص۱۴۱-۱۵۶.
۵۶.ناجی، محمد یوسف (۱۳۸۷). رساله در پادشاهی صفوی، به کوشش: رسول جعفریان، تهران: کتاب خانه موزه.
۵۷.نجفی، محمدحسن (۱۳۶۸). جواهر الکلام، تحقیق: شیخ عباس قوچانی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.
۵۸.هکت، جی. جین (۱۳۹۰). «تاریخ اجتماعی»، ترجمه: حسن زندیه، در: تاریخ اسلام، ش۴۵-۴۶، ص۱۶۱-۱۸۲.
۵۹.یافعی یمنی، عبدالله بن اسعد (۱۳۹۰). مرآه الجنان، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

نویسندگان: علی اکبرعلی اکبر نیکزاد ؛ حسین حمزه.

تاریخ تشیع در مکه، مدینه، جبل عامل و حلب

اشاره:

شیعه امامیه تاریخ پر ماجرایی دارد. شیعه قبل از اینکه در ایران به رسمیت برسد و مذهب رسمی این کشور شود، در مناطق دیگر دنیا حضور داشته و باعث تحولات فرهنگی و علمی در این مناطق شده است. شیعه پیش از اینکه در ایران حضور گسترده داشته باشد در خراسان قدیم حضور پررنگ تری داشته است. از مناطقی که شیعه در آنها فعالیت فرهنگی و علمی داشته شهرهای مکه، مدینه، جبل عامل و حلب است. در این مقاله به تاریخ شیعه در این شهرها پرداخته شده است.

 

تاریخ تشیع در مکه، مدینه، جبل عامل و حلب[۱] در قرن شانزدهم و هفدهم میلادی (یازدهم و دوازدهم هجری)

حمله سلطان سلیم به ممالیک در سال ۷- ۱۵۱۶، شریف مکه را بر آن داشت تا تسلط دولت عثمانی بر سرزمین حجاز را به رسمیت بشناسد. اندکی بعد، فتح نخست بغداد (در سال ۱۵۳۴) و بصره (به سال ۱۵۳۶) سبب شد تا دولت عثمانی در قلب سرزمینهای کهن اسلامی حضور یابد.

در چشم مردمان عرب، سلیم و جانشینان او سلطان الروم بودند، اما این روشن بود که آنچه امپراطوری عثمانی به دست آورد، تنها یک توسعه جغرافیایی نبود، بلکه صرف نظر از تمایلات و باور مذهبی اجداد سلطان سلیم، بعد سیاسی و مذهبی پیدا کرده بود.

اکنون قیافه دولت عثمانی با مسؤولیت سنگینی جلوه می‌کرد. موقعیت به دست آمده جدید، دستیابی به مقام «خادم الحرمین» ی؛ یعنی عنوان متظاهرانه‌ای بود که از ممالیک خلع شده به ارث رسیده بود و به دلیل داشتن ادعای «خلیفه المسلمین»، نخستین وظیفه این دولت حمایت و حفاظت از دو شهر مکه و مدینه، فراهم کردن وسائل نگهداری و تأمین آسایش آن دو شهر، ایجاد نظمی مطمئن و امنیت سالانه برای حاجیان، دفاع از مذهب و عقیده و حفظ وحدت مؤمنان بود.

در اصل، با توجه به وظایف رسمی یک حاکم عادل، هیچ چیز تازه‌ای رخ نداده بود. تنها پس از شکست دولت ممالیک و پیوستن آخرین سلسله ترکمان در آناتولی شرقی، مقابله با دولت صفوی که مدعی تسلط بر دارالاسلام در محدوده حق خود بود، مطرح شده بود.[۲] روی کار آمدن سلطان سلیم اول، کسی که خطر بزرگ قزلباشان را در نخستین روزهای پیش از روی کار آمدنش درک می‌کرد، به عنوان یک نقطه عطف در حیات مذهبی و سیاسی امپراطوری عثمانی شناخته می‌شود.[۳] او و جانشینانش با حمایت سرسختانه از تسنن و پس از آن، حمایتهای دینی از نهادها و تأسیسات مذهبی، توانستند بمانند و پس از شکست تهدید قزلباشان صفوی، تمامیت ارضی خود را حفظ کنند. با این حال، طبیعت ناهمگون امپراطوری که از زمان تأسیس، شاهد همزیستی گروههای شیعه و سنی، بلکه بالاتر، بدعتگرا بود، همچنان حفظ شد.

این تصور خطاست که گفته شود پس از تصرف ممالک تحت سلطه ممالیک، نوعی همگونی مذهبی به وجود آمد، به عکس، به جز یک استثنای برجسته مانند مصر، این امر (ناهمگونی) با تبلیغات شدیدتر صفویان دنبال شد، به طوری که صفویه با رد کردن عقاید افراطی و پذیرفتن نوعی تشیع معتدل و میانه‌رو، امید کسب هواداری جوامع کوچک اما ریشه‌داری را داشتند که در سراسر سرزمینهای عربی امپراطوری پراکنده بودند.

یک نگاه سریع به نقشه مذهبیِ امپراطوریِ توسعه یافته، خود گویای این واقعیت است که مذهب شیعه امامی تا حدود زیادی در عراق، بحرین، شرق جزیره العرب، یمن، حجاز، لبنان، سوریه و نیز میان اکثریت شهرهای مرکزی مانند بغداد، بصره، و شهرهای مقدس عراق، و همچنین حلب، دمشق، صیدا، مرسا و بالأخره دو شهر مقدس مکه و مدینه حضور داشته است.

این‌مقاله تحقیقیِ عمیق، درباره «اوضاع تشیّع در امپراطوری عثمانی» نیست، بلکه امید آن، تنها مشارکت دربررسی تاریخ تشیع در قلمرو عثمانی در قالب بررسی‌پنج‌مورداست که اولا نمونه‌برخورد دولت عثمانی است باتشیع وثانیا نمودار وضعیت و گرایشهای جوامع شیعی است که تحت سیطره حکومت سنی‌ها زندگی می‌کنند؛ مکه و مدینه، جبل عامل، حلب و دمشق.

تشیع در مکه و مدینه

حضور تشیع یا هواداری از علی (علیه‌السلام) به صورت فردی یا خاندانی در مکه، و نیز به صورت عناصر محلی یا مهاجر از نقاط دیگر، به طور جدی با تاریخ این شهر به نخستین روزهای حضور اسلام در آن باز می‌گردد. ظهور سلسله خودمختارِ محلیِ خاندانِ شیعی بنی‌الحسن، به روشنی از موقعیت بالا و ماهیت این حضور خبر می‌دهد.

مسأله‌ای که‌برای مدتی طولانی مورد غفلت بوده، موضع گرایشهای شیعی سه سلسله از شرفا است که یکی پس از دیگری از قرن دهم به بعد حاکم بر مکه شدند؛ جعفریها، هواشم و بنو قتاده؛ مسأله‌ای که اخیراً دریک مقاله عالی توسط

R .Mortel

مورد بررسی قرار گرفته است.[۴].

وی در پرتو منابع اهل سنت، به روشنی نشان داده است که شرفای مکه به طور رسمی، از تشیعِ به صورت نوع میانه رو زیدی آن، دست کم تا اوایل قرن پانزدهم (میلادی) حمایت می‌کرده‌اند. سنی‌ها به طور غالب، شرفایِ مکّیِ حامیِ زیدیان و امام زیدی را که اجازه می‌یافت در مسجد اعظم (مسجدالحرام) بر مذهب خود نماز بگزارد، سرزنش می‌کردند. به دیده آنها، مکه محل تجمع بدعتگران یا مجمع الروافض شده بود!

مارتل خاطر نشان کرده است که در قرن پانزدهم، تا اندازه‌ای به دلیل فشار ممالیک، شرفای مکه به تدریج با روی آوردن به تسنن شافعی، اقدام به قطع پیوند خود با زیدیه نمودند.

این واقعیت که شماری از آنها زیر نظر دانشمندان سنی به تعلیم حدیث پرداخته و اجازه از آنها دریافت داشتند، از دید مارتل، به معنای شاهدی قطعی بر تغییر رویه مذهبی شرفای مکه می‌باشد.[۵] به باور من، باید در این مسأله احتیاط بیشتری شود؛ زیرا ما از منابع شیعی در می‌یابیم که چگونه برخی از دانشمندان شیعی به تعلیم حدیث نزد عالمان سنی پرداخته و از آنها اجازه دریافت می‌داشته‌اند؛ گرچه همین منابع تغییر مذهب شرفا را یادآور می‌شوند که البته در آغاز دوره عثمانی رخ داده و نیز این که این تنها راه حفظ خودمختاری آنها و حفظ قدرت واقعی آنها بر حجاز بوده است.[۶] افزون بر حضور مستمر نیروهای منظم مستقر در جده و مکه تحت فرماندهی سنجق بیک و اهمیت جدیدی که به منصب قاضی حنفی داده شد، آمدن عثمانیها به شهر نیز کوششهای واکنش گرایانه ضد صفوی را به شهر مکه آورد (و جو ضد صفوی را به ایجاد کرد.) ترس از جاسوسان صفوی کاملا محسوس بود، به طوری که منجر به بسته شدن دوره‌ای و نوبتی راه بیابانی حج، بصره، لحسا، جزیره، به ویژه در طی سالهای ۱۵۵۵ تا ۱۵۹۱ شد.[۷] این وضعیت در سالهای ۱۰۴۷/ ۱۶۳۸ به اوج خود رسید، زمانی که فرمان اخراج همه زائران ایران از مکه و ممانعت از انجام حج توسط آنها در سالهای آتی، توسط سلطان مراد چهارم صادر شد.[۸] گرچه وقایع بعدی نشان می‌دهد که این فرمان چندان جدی گرفته نشد و حجاج ایرانی همانند دیگران، همچنان به حج می‌آمدند. در واقع شرفای مکه، دلایل فراوانی برای اجازه دادن به حجاج ایرانی برای آمدن به حج و داشتن روابط خوب با صفویه، داشتند.

آنها به عنوان اعقاب پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)، مورد احترام و ستایش تمامی مؤمنان شیعه تحت حاکمیت صفویان بودند. اشخاص بلند پایه درباری، مقامات مذهبی و ثروتمندان افراد دست و دلبازی بودند که بخششهایی در قالب هبه یا وقف داشتند. با این وصف، حضور حسن بن عجلان حسنی به عنوان یکی از شرفای مکه در دربار شاه عباس، تعجب‌انگیز نخواهد بود.[۹] به هر روی، ما باید به خاطر بسپاریم که حج، نقش مهمی را در اقتصاد حساس مکه در زمینه تجارت بر عهده داشت و ممانعت از آمدن تاجران ایرانی، بر روی درآمد کسان زیادی که در این موقعیت به تجارت مشغول بودند، تأثیر می‌گذاشت.

به هر حال تشیع در مکه فعال بود، حتّی به نظر می‌رسد که گاه در پوشش تسنن به فعالیت می‌پرداختند. به عنوان مثال می‌توان به خاندان طبری اشاره کرد که اینان از سادات حسینی بودند و در میان آنها، فقیه، امام، شاعر و مورخ وجود داشت. آنها تا اواسط قرن دوازدهم از طبرستان به مکه آمده و در این دیار اقامت گزیدند. همین طور آنها در قرن سیزدهم توانستند با حمایت شرفای مکه، نظارت بر پست مذهبی مهمی؛ مانند امامت مقام ابراهیم و در نتیجه منصب مفتی شافعی را به دست آورند.[۱۰] این درست است که اعضای این خانواده در منابع به عنوان دانشمندان سنی اصیل یاد و معرفی شده‌اند،[۱۱] اما گفته شده که یکی از آنها با نام سید عبدالله بن محمد طبری (م بعد از ۱۰۴۴/ ۱۶۳۵) نسخه‌ای از یک کتاب برقی (م بعد از ۱۸۳/ ۷۹۹) دانشمند شیعی را که در باره احادیث اهل بیت علیهم السلام بوده کتابت کرده که این خود پرسشها و تردیدهایی را در باره مذهب واقعی آنها مطرح می‌کند.[۱۲] مورد مشابه وضعیت احمدبن فضل‌بن محمد باکثیر مکی (م ۱۰۴۷/ ۳۸- ۱۶۳۷) شاعر و منجم است. او در حمایت شریف مکه درآمد تا آنجا که کتاب «وسیله المآل فی مناقب الال»[۱۳]  را به او اهدا کرد. وی در مقدمه کتابش خاطر نشان می‌کند که از خدا به سبب اعطای محبت اهل‌بیت، که شایسته آن هستند، سپاسگزار است. این چیزی است که در منابع شیعه برادر به حساب آوردن او به عنوان یک پیرو مخلص علی (علیه‌السلام)، علی‌رغم وابستگی ظاهریش به مذهب شافعی، کافی است.[۱۴] به هر روی، چنین به نظر می‌رسد که تشیع از بیرون وارد مکه شده است. اگر شیعیان ایرانی، در مواقعی، در ورود به مکه مشکل داشتند، شیعیان ساکن مناطق عربی چنین مشکلی را نداشتند. دلایل آنها برای آمدن به مکه عبارت بود از انجام فریضه حج، تجارت، زندگی در کنار خانه خدا در پرهیز از مسائل دنیوی، و یا به عکس برخورداری از بذل و بخشش شرفا، بسیاری از افراد یا خاندانهای شیعه مذهب در طی قرن شانزدهم و هفدهم در مکه اقامت گزیدند. آنها به عنوان شاعر، مورخ و محدث شهرتی به دست آورده و با دانشمندان سنی درآمیختند، از آنها حدیث شنیدند و اجازه روایتی دریافت کردند. برخی از آنها نیز به کار تألیف کتابهای رجال یا حدیث مشغول شدند. همین شهرت بود که کسان دیگری را وا می‌داشت تا برای تحصیل نزد آنها بیایند.

آنها مدت زمانی در مکه می‌ماندند و برخی مواقع همانجا ازدواج می‌کردند و بعدها مکّه را به قصد مناطق دیگر؛ از جمله وطن خود، عراق، ایران یا هند، ترک می‌کردند.

در اینجا به بیان چند نمونه قابل توجه می‌پردازم.

داود الحکیم انطاکی (م ۱۰۰۸/ ۱۶۰۰ یا ۱۰۱۱/ ۱۶۰۳) یک طبیب مشهور با گرایشهای صوفیانه، نزد یک دانشمند ایرانی و چند شیخ جبل عامل تحصیل کرد. او گفته است که مراسم حج را با شهید ثانی انجام داده و سپس در قاهره سکونت گزیده است. شهرت وی به عنوان طبیب سبب رنجش علمای محلی از وی شد که او را به روافضی‌گری متهم کردند. وی به مکه گریخت و از حمایت شریف حسن بن ابی‌نُمَیّ برخوردار شد.[۱۵].

سید عبدالرحیم بن عبدالله بن پادشاه الحسینی (متولد نیمه نخست قرن هفدهم) به مکه آمد و با تألیف کتاب «تحفه النجباء فی مناقب آل العباء» محبتِ شریف مکه را به خود جلب کرد، کتابی که وی در آن با زیرکی خاص، بسیاری از احادیث سنی و شیعی، در فضائل اهل بیت را فراهم آورد.[۱۶] میرزا محمد بن علی استرآبادی (م ۱۰۲۸/ ۱۶۱۹) دانشمند برجسته شیعی، که نامش در منابع سنی هم آمده، بیشتر سالهای عمر خویش را در مکه گذراند و در همانجا سه کتاب مشهورش را در رجال [رجال کبیر، متوسط و صغیر] به نگارش درآورد.[۱۷] یکی از شاگردان وی، عالم شیعی دیگری است از استرآباد، با نام محمد امین بن محمد شریف (م ۱۰۳۳/ ۱۴۲۴) که در مکه زندگی می‌کرد و در همانجا بود که حمله سخت خود را نسبت به مکتب اصولی آغاز کرد، مکتبی که اکثریت علما و فقهای امامی از آن حمایت می‌کردند.[۱۸] آموزه‌های وی مورد حمله شدید نورالدین علی بن علی بن ابوالحسن شامی (م ۱۰۶۸/ ۱۶۵۸) قرار گرفت. وی در اصل از ساکنان جبل عامل و مادرش همسر شهید ثانی بود. وی پیش از آن که به مکه برود، روزگار درازی را در دمشق به تحصیل نزد دو عالم سنی گذراند.

یکی مورخ دمشقی حسن بورینی (م ۱۰۲۴/ ۱۶۱۴) و دیگری مفتی شافعی حلب عمر العرضی (م ۱۰۲۴/ ۱۶۱۴).[۱۹] از پنج فرزند وی، زین العابدین (م ۱۰۷۳/ ۱۶۶۲) و علی (م ۱۱۱۹/ ۱۷۱۷) در مکه سکونت گزیدند و از احترام و محبت شریف مکه برخوردار بودند.

جمال الدین (م ۱۰۹۸/ ۱۶۸۷) به هند رفت، حیدر به اصفهان، و ابوالحسن به دمشق. برخی از نوادگان آنها را تا قرن هیجدهم در مکه می‌شناسیم.[۲۰] به هر روی، احساسات خصمانه‌ای در آنجا بود که گاه خود را نشان می‌داد. سید زین العابدین بن نورالدین بن امیرمراد حسینی کاشانی، زمانی دراز در مکه اقامت داشت. او از شاگردان محمد امین استرآبادی بود و میانه سالهای ۱۰۴۱/ ۱۶۳۲ تا ۱۰۵۰/ ۱۶۴۱) کشته شد، گرچه جزئیات مرگ وی در ابهام ماند.[۲۱] زمانی که سیل سال ۱۰۳۹/ ۱۶۳۰ سبب خرابی مکه شد، و او نقشی اساسی در بازسازی آن عهده‌دار گردید، آن گونه که فخرکنان لقب مؤسس بیت الله الحرام را به خود می‌دهد، گرفتار شهرت بدی شده بود.[۲۲]

در سال ۱۰۵۰/ ۱۶۴۸ برخی از مردم در حال طواف، حسین بن ابراهیم گیلانی تنکابنی، فیلسوف و عارف مکتب اشراقی را متهم کردند که شکم خود را به چهار رکن کعبه مالیده است. آنان به تصور آن که وی با مالیدن آلت تناسلی خود، قصد هتک حرمت کعبه را داشته، وی را به سختی کتک زدند. پس از آن وی مصمم شد تا مکه را به سوی مدینه ترک کند، اما هنوز به مدینه نرسیده بود که درگذشت و در نزدیکی قبر ابوذر غفاری مدفون شد.[۲۳] بار دیگر در سال ۱۰۸۸/ ۱۶۷۸ گروهی از شیعیان ایرانی، توسط گروهی مردم خشمگین که به وسیله شریف برکات سوم و قاضی محمد میرزا تحریک شده بودند، به بهانه آن که کعبه را آلوده کرده‌اند، کشته شدند. در میان مقتولان، یکی هم سید محمد مؤمن بن دوست استرآبادی حسینی، شاگرد دیگر محمدامین استرآبادی بود که به خاطر پاکی و زندگی زاهدانه‌اش شهرت داشت.[۲۴] خبر این واقعه به سرعت پخش شد و هر کسی که به عنوان شیعه شناخته می‌شد، در پناه شریف مکه در آمد.

دانشمند معروف محمد بن حسن حرّ عاملی[۲۵] (م ۱۱۰۴/ ۱۶۹۳) که برای انجام سومین سفر حج خود در مکه بود، از ترس جانش در حمایت شریف درآمد.

سید موسی بن سلیمان به وی کمک کرد تا به یمن برود.[۲۶] این اقدام، نشانی از هواداری طایفه بنوقتاده، از مذهب تشیع است. مهاجرت خاندان حسنی فضل الله از مکه به روستای عیناثا و یارون در جبل عامل، که ممکن است انگیزه این حادثه مصیبت‌بار باشد، به نظر می‌رسد که این فرض را تأیید می‌کند.[۲۷]

 افزوده مترجم:

مکه قرن دهم از مراکز اصلی شیعه بوده است. ابن حجر هیتمی در مقدمه کتاب «الصواعق المحرقه» نوشته است: دلیل نگارش این کتاب در ردّ شیعه، کثرت و فزونی شیعه در شهر مکه است.

نمونه‌های فراوانی از عالمان شیعه را می‌توان یافت که در این دوره در مکه سکونت داشته و در همانجا درگذشته‌اند.

شیخ احمد بن حسین نباطی (م ۱۰۷۹) در مکه نزد شیخ نورالدین عاملی درس خوانده است (ریاض ۱/ ۳۵). شیخ احمد بن محمد بن مکی شهیدی، چندین سال در مکه مجاور بوده است (۱/ ۶۷). افراد دیگر عبارتند از: شیخ جعفر بن کمال الدین بحرانی (م ۱۰۸۸ یا ۱۰۹۱) در مکه بوده است (۱/ ۱۰۹).

سیدجمال الدین بن نورالدین (۱/ ۱۱۵). شیخ حسین بن حسن عاملی ظهیری از شاگردان ملامحمد امین استرآبادی (۲/ ۴۴). شمس الدین حسین بن محمد شیرازی (از معاصران افندی) (۲/ ۸۳). حسین بن محمد علی نیشابوری مکی در سال ۱۰۶۱ اجازه‌ای برای محمد محسن بن اسماعیل اصفهانی در پشت نسخه‌ای از تهذیب الاحکام نوشته است.[۲۸] وی متولد مکه بوده و تا پایان عمر همانجا سکونت داشته و اجازه‌ای در سال ۱۰۵۶ برای مولی نوروز علی تبریزی نوشته است. (ریاض ۲/ ۱۷۱). سید حیدر بن سیدعلی موسوی عاملی؛ شیخ حر در سال ۱۰۶۲ در مکه او را دیده و نوشته است که یکی دو سال بعد در همانجا درگذشت (امل الآمل، ج ۱، ص ۸۸). نمونه‌های دیگری هم وجود دارد که برخی را در مقالی دیگر آورده‌ایم.[۲۹]

 تشیع در مدینه

این نکته تعجب برانگیز است که در مقایسه با مکه، به جز تاریخ مدینه در قرن نخست هجری، آگاهیهای اندکی داریم. (به عنوان مثال نگاه کنید به مدخل «مدینه» در EI 2) و تعجب بیشتر این که تاکنون دانشمندی برای شناساندن این دوره اقدامی نکرده است.

از آغاز دوره عباسی، شهر مدینه تحت سیطره اعقاب حسین بن علی بن ابی‌طالب بود که با عنوان بنوالحسین شناخته می‌شوند. به نظر می‌رسد که این خاندان، با حفظ مناصب رسمی، چون قاضی، خطیب، امام جماعت، مسؤولیت موقوفات برای توزیع غذا میان فقرا در مراسم عاشورا- به ویژه در میان طوایف جماز، عطیه و هواشم- موقعیت خود را به عنوان امرای شهر، حتی پس از فتح آن توسط عثمانیها، حفظ کرد.[۳۰] منابع شیعه به ما می‌گوید که بنوالحسین برخلاف شرفای مکه، به دلیل حمایت بی‌اندازه از اهل بیت، در نهایت قدرتش را از دست داد، اما در این باره، تاریخ خاصی ارائه نمی‌دهند. مداخله مکرر شرفای مکه در مسائل این شهر، تعیین افرادی از سوی آنها برای اشغال پستهای مهم و نقش آنها به عنوان میانجی در درگیریها و دشمنیهای ایجاد شده در میان خاندان بنوالحسین، نشانگر آن است که باید نقصی در نفوذ سیاسی آنها رخ داده باشد.

در دو قرن نخست حکومت عثمانیها، طایفه بنی‌شدقم از سادات بنوالحسین، به عنوان نسب شناسان و مورخان برجسته از دیگران متمایز و ممتاز بودند. آنها مکرر مسؤولیت بیت المال را داشته و دست کم یک بار نیز در مدیریت حرم نبوی شرکت داده شدند.[۳۱] آمادگی آنها در داشتن عنوان نقیب الاشراف، می‌توانست نقش مهمی را در شهر و اطراف آن برای آنها به دنبال داشته باشد. نوعی از قدرت نظامی می‌بایست سبب جذب آنها به این منصب باشد، چرا که می‌دانیم آنها رهبری نبردهای اشراف را در دفاع از مدینه و ینبع در برابر شرارتهای بدویان که از سوی شرفای مکه تقویت می‌شدند، سازماندهی و رهبری می‌کردند.[۳۲] بخشی از حوادث محلی مرتبط با آنها، آن است که نقبای خاندان شدقم در جهت بهبود بخشیدن به وضعیت شرفا، با زیرکی، خود را نزد سلاطین عثمانی و نیز صفوی که وقف‌های زیادی برای آنها قرار داده و درآمد سالانه آن را برایشان می‌فرستاد، محبوب می‌کردند. نقیب احمد بن سعد بن شدقم (م ۹۸۸/ ۱۵۸۰) با فرستادن پیشکش‌هایی برای سلطان مراد سوم او را بر آن داشت تا بخشی از زمینهای قابل کشت مصر را وقف کند که درآمد سالانه آن ۴۰۰۰ اردب تخمین زده می‌شد و توسط احمد شریفی که مستقیم از طرف استانبول اعزام می‌شد، تحت نظر نقیب میان اشراف تقسیم می‌شد.[۳۳] علی بن تقی مدنی (۱۰۸۱/ ۱۶۱۷) بعد از سفر به اصفهان، دمشق، استانبول و قاهره، توانست حمایت شریف بزرگ مکه مشهور به زید بن محسن (م ۱۰۷۷/ ۱۶۶۶) را به دست آورد. وی او را به عنوان نقیب مدینه تعیین کرد. اشراف آن روزگار گله داشتند که عواید موقوفاتی که شاه عباس برایشان معین کرده، به طور منظم به دست آنها نمی‌رسد. نقیب علی از شاه عباس دوم خواست تا آرزوهای پدر بزرگش (عباس اول) را برآورده کند که او چنین کرد.[۳۴] ظهور یک سلسله هندی شیعی در دکن برای اشراف اهمیت زیادی یافت. خاندان ابن شدقم نزد سلسله نظام‌شاه در احمدنگر، حامیان فراوانی به دست آورد.[۳۵] نخستین ارتباط توسط نقیب علی بن شدقم (م ۹۶۰/ ۱۵۵۳) برقرار شد. او به دکن رفت و با برهان اول نظام‌شاه دیدار کرد و سپس به مدینه بازگشت.[۳۶] کار مشابه از فرزندش، بدرالدین حسن نقیب بن شدقم مدنی بود که به دکن رفت و مورد استقبال گرم حسین نظام شاه قرار گرفت. در آنجا به عنوان «رئیس العلما» منصوب شد و با دختر شاه ازدواج کرد.[۳۷] از طریق مادرش ثروت هنگفتی- مطابق قانون- به دست او و جانشینانش افتاد که سالانه ۱۲۰۰۰ سکه طلا به وی پرداخت می‌شد. او به دلیل حمایتش از فقرا و نگرفتن مالیات و عشریه از اتباعش، مورد ستایش قرار گرفته است. به هر روی، او سالانه مقدار زیادی از ثروت خود را برای بستگانش به مدینه می‌فرستاد. وی پس از مرگ حسین نظام شاه در سال ۹۷۲/ ۱۵۶۵ به حجاز بازگشت و همراه علمای شیعه و سنی در مکه به تحصیل پرداخت و خود را با تأسیس دو وقف عام در مدینه به عنوان فردی خیّر مشهور کرد. وی از موقعیت خودش ناراضی بود و به همین دلیل به دکن بازگشت و به سال ۹۹۹/ ۱۵۹۰ در همانجا درگذشت.[۳۸] پس از وی پسرش محمد (م ۱۰۰۸/ ۹- ۱۶۰۸) رهبری اشراف را برای مدتی حفظ کرد، اما پس از مدتی فشار توطئه‌های محلی وی را وادار به فرار به سوی مکه کرد.[۳۹] فرزند دیگر او حسین به اصفهان رفت و نزد شیخ بهایی عالم برجسته، به تحصیل پرداخت. شاه عباس اول، محبت خود را با بخشش مقدار زیادی پول و وارد کردن نامش در دیوان به وی نشان داد.

وی به طور غیر منتظره‌ای ماندن در آن‌جا را رها کرد و دعوت حاکم حویزه، سید مبارک مشعشعی (م ۱۰۲۵/ ۱۶۱۶) را برای آمدن نزد او پذیرفت.[۴۰] بدرالدین نواده حسین بن علی (م ۱۰۹۰/ ۱۶۷۹) باز راه هند را در پیش گرفت تا عالی‌ترین مقام روحانی دربار اورنگ زیب، سلطان مغول، باشد.[۴۱] یک خاندان دیگر از بنوالحسین که از مهاجران جدید به حجاز بودند، و به احتمال، اواخر قرن شانزدهم آمده بودند، و شهرت و توفیقی در هند به دست آوردند، نظام الدین احمد بن محمد معصوم شیرازی مکی مدنی (م ۱۰۸۶/ ۷۶- ۱۶۷۵) بود که فعالیت خود را با مدیحه‌سرایی در تجلیل شریف مکه زید بن محسن آغاز کرد. وی در سال ۱۰۵۵/ ۴۶- ۱۶۴۵ به دکن رفت. حاکم گُلْکنده عبدالله قطب شاه، ریاست قلمرو خود را به او داد و دخترش را نیز به ازدواج وی درآورد.[۴۲] (۱) زمانی که حامی او در سال ۱۰۸۳/ ۱۶۷۲ درگذشت، او تلاش ناموفقی را برای به دست آوردن حکومت گلکنده انجام داد و روزهای پایانی زندگیش را در زندان گذراند.[۴۳] (۲) فرزند او، علی خان بن معصوم مدنی شیرازی (م ۱۱۲۰/ ۱۷۰۹) شاعر، مورخ و نسب شناس معروف، نویسنده کتاب «سلافه العصر»، در مدینه متولد شد و در مکه درس خواند. در سال ۱۰۶۸/ ۱۶۵۸ در سن نوزده سالگی، روش پدر را دنبال کرده، به حیدرآباد رفت.

وی برای ۴۸ سال در هند ماند و به نزدیک‌ترین وزیر اورنگ زیب سلطان مغول شد.[۴۴] به طور خلاصه، باید گفت بر اساس آگاهیهای اندک در دسترس، چنین به نظر می‌رسد که تشیع مدینه به عکس مکه، بیشتر در خاندانهای محلی بود که به طور سنتی مناصب عمومی داشتند. دانشمندان شیعی از خارج یا از مکه برای زیارت به مدینه می‌آمدند و اندکی از آنان در همانجا اقامت می‌گزیدند. مکه به عنوان مرکز اصلی تجمع، تحصیل و مباحثه شیعیان حجاز و غیر حجاز بود.

افزوده مترجم:

به نظر می‌رسد جدای از سادات، شهر مدینه، از قرون پیشین شیعیان بومی داشته و این وضعیت تا دوره صفوی و پس از آن تا امروز وجود دارد.

زمانی که در سال ۶۵۴ در حرم نبوی آتش سوزی شد، از آنجا که شیعیان در حرم نفوذی داشتند، از سوی یک شاعر سنی گفته شده که چون دست روافض آنچه را لمس کرده، این آتش برای از بین بردن آثار لمس آنها بوده است:

لم یحترق حرم النبی لحادث یخشی علیه و ما به من عار

لکنها ایدی الروافض لامست تلک الرسوم فطهّرت بالنار

ظریفی شیعی هم در پاسخ گفته بود:

لم یحترق حرم النبی لحادث و لکل شی‌ء مبتدع عواقب

لکن شیطانین قد نزلا به و لکلّ شیطان شهاب ثاقب

باید گفت که این حضور ادامه داشته و هیچگاه قطع نشده است.

اما از دوره مورد بحث مؤلف، نقلی از سیدنعمهالله جزایری داریم. وی می‌نویسد: در سال ۱۰۹۵ به حج مشرف شده و به مدینه رفتم. در آن‌جا شیعیان را دیدم که بدون تقیه به زیارت بقیع می‌روند. یکی از ساکنان مدینه به من گفت که سال پیش علمای مدینه به تفتیش کتبی که در خزانه بقیع بود رفته و نسخه‌ای از المزار شیخ مفید را یافتند که در آن بر خلفا لعن شده بود. کتاب را نزد قاضی آورده و از او خواستند که اجازه دهد قبه امامان را تخریب کنند. قاضی نپذیرفت و کار شکایت به استانبول کشید که البته خواسته آنها مقبول نیفتاد.[۴۵]

تشیع در جبل عامل

با تسلط دولت عثمانی، جامعه کهن شیعه، در آغاز یک راه طولانی رشد فرهنگی قرار گرفت و این علی رغم ناثباتی‌های منطقه‌ای بود که در این سرزمین وجود داشت.

در حالی که منابع اقتصادی، ثروت و قدرت نظامی در دستان رؤسای محلی بود، برخی از آن‌ها شیعی بودند، مانند علی الصغیر در جبل، حرفوش در بعلبک و کرح نوح در دره بقاع. در این مناطق، تعلیم و تربیت در انحصار چند خانواده از علما و فقها بود که مرتب ازدواجهای داخلی داشته و مناصب از پدر به فرزند منتقل می‌شد. این خاندانهاکه به عنوان شیخ روستا و راهنمایان مذهبی عمل می‌کردند، بر پیروانشان نفوذ داشتند، اما نتوانستند تشکیلات مذهبی منظمی به وجود آورند. در بیشتر اوقات، حتی عالمان برجسته، مجبور بودند تا ضروریات زندگی خویش را خود تأمین کنند.[۴۶] برآمدن سلسله صفوی، به طور طبیعی، تأثیر زیادی بر جامعه شیعه گذاشت. علی بن عبدالعال کرکی (م ۹۴۰/ ۳۴- ۱۵۳۳) از نخستین کسانی بود که دعوت شاه اسماعیل را پذیرفت و به ایران آمد تا به عنوان عالی‌ترین مقام مذهبی در دولت شاه طهماسب فعالیت کند.[۴۷] نمونه‌های مشابه، به ویژه از میان همشهریهای وی از کرک نوح، وجود دارد، در همان حال، شمار زیادی از آنان در منطقه باقی ماندند تا زندگی ساده و زاهدانه و کار مطالعه و نوشتن را مانند اجداد خود ادامه دهند. همچنین در بالا بردن سطح آموزشها و تحصیلات و فضل خود در ارتباط مداوم با دانشمندان سنی بکوشند. برخی از آنها در تلاش برای به رسمیت شناخته شدن خود به عنوان «علما» از طرف نهادهای مذهبی دولت عثمانی بودند.

نمونه این برخورد زین الدین عاملی معروف به شهید ثانی، رهبر برجسته مذهبی جبل عامل در قرن شانزدهم[۴۸]  و شاگرد وفادارش حسین بن عبدالصمد عاملی[۴۹]  (م ۹۸۴/ ۱۵۷۶) است که همراه استاد به استانبول رفتند تا پستی در یکی از مدارس به دست آورند. پس از آن که در دمشق و حلب چنین پستی به دست نیامد، شهید به عنوان مدرس، در مدرسه‌ای در بعلبک تعیین شد و حسین در مدرسه‌ای در شهر بغداد.

توجه زین الدین در ایجاد یک رتبه مدرّسی در عثمانی، یا ایجاد یک موقعیت استوار در جهت بنای استقلال مالی برای خود و شاگردانش بود؛ بدان امید که این جمع را از برخی از حمایتهای ناجور کسانی از رهبران محلی شیعه که حاضر به اعطای موقعیت ویژه و ممتازی به علما نبودند، آزاد سازد. متأسفانه این تجربه عمر کوتاهی داشت. پس از آن که وی به مدت دو سال در بعلبک، بر طبق مذاهب خمسه فتوا می‌داد، به زادگاه خویش بازگشت و خود را از دنیای خارج منزوی کرد. حسین بن عبدالصمد شاگرد او در بغداد هم، پست خود را به دلیل ناکافی بودن وقف آن وانهاد.[۵۰] کشته شدن زین الدین (۹۶۶/ ۱۵۵۸) در راه استانبول، در حالی که سلطان و علمای آن شهر وی را خواسته بودند، طور ناخوشایندی یادآور برخورد ظالمانه و متعصبانه همقطاران سنی او و برخورد سخت آنها در از میان بردن همه جوامع شیعی عرب بود. احتمالا این رخداد راه را برای مهاجرت هرچه بیشتر علما به ایران یا نقاط امن دیگر هموار می‌کرد.[۵۱] جالب آن که اعقاب بلافصل وی مصمم شدند تا در سرزمین عثمانی بمانند. فرزند او جمال الدین حسن عاملی (م ۱۰۱۱/ ۱۶۰۲) یک عالم برجسته شیعی در نوع خود، به استثنای یک دوره کوتاه که برای تحصیل در نجف بود، در جبل عامل زیست. بر اساس یک نقل، وی سفر زیارتی به مشهد را هم نپذیرفت، از آن جهت که مبادا شاه عباس اول به وی تکلیف کند تا در ایران بماند.[۵۲](۱) فرزند وی، محمد عاملی پس از فوت پدر و معلم خود، جبل عامل را ترک کرد و برای پنج سال در مکه زندگی کرد. در این سالها او از نزدیکان میرزا محمد استرآبادی بود و در کار تألیف «رجال» از نظر تنظیم و تجدید نظر در آن، به وی کمک می‌کرد، همچنان که یک نسخه از آن را استنساخ کرد. وی به جبل عامل بازگشت و از آنجا به کربلا رفت و در نهایت در مکه سکونت گزید و همانجا در سال ۱۰۳۰/ ۱۶۲۱ درگذشت. گفته شده است که شاه صفوی با اصرار از وی دعوت کرده بود تا به دربار وی بیاید اما او رد کرده بود.[۵۳]  مسن‌ترین فرزند وی، زین الدین محمد عاملی (م ۱۰۶۴/ ۱۶۵۴) شاعر پر آوازه، دو بار به ایران آمد، اما بیشترین سالهای عمرش را در مکه گذراند.[۵۴] حرفوش بعلبک و ابن علوان، همسایگان کرک نوح، دو نمونه دیگر از مقامات رسمی عثمانی شیعی بودند که در منطقه حضور داشتند. حرفوش به عنوان حاکم بعلبک خدمت کرده و برای مدت کوتاهی اداره منطقه حمص را هم بر عهده داشتند آنها با حاکمان[۵۵] دمشق نیز پیوندهایی داشتند. بر اساس سیاست عثمانیها در منطقه، حرفوش به عنوان نیروی برای مهار کردن قدرت رو به رشد دروزیان به کار گرفته شد، به طوری که در سال ۱۰۳۶/ ۱۶۲۵ فخرالدین دوم معن در نهایت آنها را شکست داد و از بعلبک بیرون راند. اندکی بعد، یکبار دیگر، آنها به عنوان حاکمان محلی بقاع در قرن هیجدهم ظاهر می‌شوند.[۵۶]  آنچه بیشتر به بحث مربوط است، به عقیده من، خانواده ابن علوان است، خانواده‌ای از سران اشراف که اعضای آن به طور انحصاری پست نقیب الاشراف بعلبک را از دوره ممالیک در اختیار داشتند. برجستگی ابن علوان، از سرپرستی وی نسبت به یکی از اماکن مقدس واقع در کرک نوح که گفته می‌شود مقبره نوح پیغمبر است، برگرفته شده است. پیوند آنها با این مکان مقدس مانعی بر سر راه تلاشهای ممالیک برای جایگزین کردن سنیان در سرپرستی بر آن، در آن زمان بود، آن هم درست زمانی که، نیز به دلیل موقوفات آن، به تدریج بر موقعیت اقتصادی و اجتماعی حرم افزوده می‌شد.

عثمانیها، از طریق حَنَش، مقدّم دره بقاع در آن زمان، بر اهمیت این منطقه افزودند. در میان سالهای ۹۳۵- ۹۵۰/ ۱۵۲۹- ۱۵۴۴ محمد بن ناصرالدین الحنش، وقف بزرگی را شامل قنوات آب، باغها و اختصاص زمینی برای نگهداری حرم ایجاد کرد و مدیریت و سرپرستی آن را به نقیب الاشراف سید علوان بن علی بن حسین و اعقاب وی واگذار کرد. نکته جالب آن که در متن وقف نامه، از سیدعلوان مانند اجدادش، به عنوان شیخ الاسلام و با تعبیر «قدوه العلماء الساده الشافعیه» یاد می‌شود.[۵۷] منابع تأیید می‌کنند که این خانواده طی چهار قرن حکومت عثمانی سرپرستی حرم را در اختیار داشته است.[۵۸] این نکته قابل توجه است که ابن علوان شاخه لبنانی یک خاندان شیعی دمشق را بنیاد گذارد که آنها هم مکان مقدس محلی دیگری را که مقبره سیده زینب است در اختیار داشتند.[۵۹]

 تشیع در حلب

حلب شهری با پیشینه تشیع، حتی بعد از سقوط دو دولت شیعی حمدانی و مرداسی و روی کار آمدن قدرتمندانه سنیان یعنی زنگیان و ایوبیان و ممالیک، همچنان به جذب و میزبانی علمای شیعه به خود ادامه داد. هنوز در قرن چهاردهم، با وجود آزار و تعقیبها که هر لحظه بلاد شام را در می‌نوردید، شمار علمای شیعه که به تنهایی در آن شهر زندگی می‌کردند تا پانزده نفر می‌رسید.[۶۰] خاندان کهن و برجسته بنوزهره از سادات حسینی که معتقد بودند که از نسل امام جعفر صادق (علیه‌السلام) هستند، از جمله خانواده‌های روحانی و هدایتگر شیعی بودند که در این شهر زندگی می‌کردند. در واقع، منابع سنی، از آنها به عنوان عامل شیوع بدعتی در حلب یاد می‌کنند که از سوی حران آمده است، در حالی که آنها در اصل از مردمان مدینه بودند.

بنوزهره از طریق به انحصار در آوردن مقام نقیب الاشرافی، به عنوان رهبر اشراف حلب به دست آوردند و در اواسط قرن چهاردهم برای آنها وقف بزرگی که مربوط به برخی روستاها و زمینهای حاصلخیز کشاورزی آن ناحیه بود، ایجاد کردند.[۶۱] با پیروزی عثمانیها، تشیع در حلب رو به افول گذاشت. منابع ادبی تنها چند گزارش از بنوزهره ارائه می‌دهند اما از فعالیتهای مذهبی شیعی آنها آگاهیهای روشنی در اختیار نمی‌گذارند. در نهایت در قرن شانزدهم، حضور تشیع در میان تاجران بزرگ و نیز جامعه اشرافی که در یکی از دو حرم از نوادگان علی (علیه‌السلام) در حلب زندگی می‌کنند، یعنی مشهدالحسین نمودار می‌شود.[۶۲] کامل الغزی، مورخ حلبی، به روشنی اظهار می‌کند که شیعه در پرده تقیه فعالیت می‌کردند تا قدرت را به ضرر سنیان دست آورند، این فعالیت تا قرن هفدهم (دوازدهم) ادامه داشت. اما وی آنها را نمی‌شناساند یا نمی‌خواهد بشناساند.[۶۳] مهمه دفترلری[۶۴]

به ما گزارش می‌دهد که در داخل و خارج مرزهای تاریخی این ایالت، اوضاع آشفته بوده است:

گروههای قزلباش در ارفه(Urfa)

در سال ۱۵۷۴؛ یک لعنت کننده بر سه خلیفه نخست در عین‌تاب در سال ۱۵۷۰؛ و بالاتر از همه، شاه اسماعیل دروغین در منطقه البستن ۹۹ (Elbistan) به سمت شمال مَرعش که یک شورش ضدی عثمانی را در سال ۱۵۷۸ رهبری کرد.[۶۵]  همینطور ما می‌دانیم که حزب اردبیل، در خود حلب هم نیرومند بوده است.[۶۶] .

زمانی که به دیوان حکومتی مراجعه می‌کنیم، بنی زهره را در سال ۱۶۳۰ می‌بینیم که در عملا برخورد نزاع‌گرایانه از موضع خود ندارند، به ویژه در باره شخص احمد افندی زُهْروی.

من جزئیات زیادی را در ارتباط با زهروی‌ها ملاحظه کردم که بر اساس آنها می‌توان اظهار کرد که میان سالهای ۱۶۳۰ تا ۱۶۸۰ آنها به صورت یک گروه محدود از نخبگان محلی بودند که این خود نتیجه فعالیتهای شدید و گسترده اقتصادی آنها در باب تجارت، پرداخت وام، تولید صابون و داشتن مقامهای رسمی بود. آنها همچنین پیوندهای اجتماعی- سیاسی استواری را با دیگر خاندانهای برجسته از طریق ازدواج فراهم آوردند، خاندانهایی مانند کواکبی که از عالمان مذهبی و مفتیان بودند. احمد زهروی برای مدتی مسؤولیت موقوفات مکانهای مقدس منطقه حلب (۴۲- ۱۶۳۹) و «قسام عسکری» (۴۵- ۱۶۴۴) دو منصب مهم را بر عهده داشت.

در سال ۱۶۵۴ و ۱۶۵۶ احمد زهروی و برادرش بهاءالدین، وقفی را شامل دو کارخانه صابون سازی، مغازه، باغهای میوه و زمینهای کشاورزی ایجاد کردند. وقفنامه‌های این دو مورد، نشان می‌دهد که آنها وفادار به ایمان مذهبی پدران خود بودند به این ترتیب که در باره این دو مورد هبه قطعی آمده است که بر فرض از بین رفتن خاندان آنها، باید نیمی از وقف برای مشهد المحسن، دومین مکان مقدس در حلب[۶۷]  و نیم دیگر آن برای هزینه زائران حرم امام حسین (علیه‌السلام) در کربلا باشد. صرفنظر از اختصاص این بخششها به حرم موجود در حلب، اختصاص آن به زائران مهمترین حرم در جهان شیعه که در کنترل و سرپرستی سادات عراق و حوزه اقتدار صفویان بود، امری شگفت انگیز و بی‌نظیر برای حلب است.[۶۸] زوال زهروی‌ها در دهه پایانی قرن هفدهم و اضمحلال تقریبا کامل آنها در نیمه نخست قرن هیجدهم، به معنای پایان تشیع حلب بود. تمایلات هواخواهانه نسبت به امام علی (علیه‌السلام) در مراسم سالانه در روز عاشورا در قرن نوزدهم باقی ماند،[۶۹] در حالی که عقیده اصیل شیعی محدود به چند روستا در منطقه ادْلِب (Idlib) و جبل سماعه شد.[۷۰]

نویسنده: مارکو سَلَتی (MARCO SALATI)

ترجمه: رسول جعفریان.

پی نوشت:

[۱] . این گفتار از مجموعه مقالات کنگره‌ای است که به سال ۱۹۹۱ در روم برگزار شده و در سال ۱۹۹۳ منتشر گردیده است:

CONVEGNO SUL TEMA LA SHIA NELLIMPERO OTTOMANO, ROMA, 1993 ACCADEMIA

NAZIONALE DEI LINCEI. این کتاب، بیست و پنجمین کتابی است که توسط کایتانی مستشرق معروف ایتالیایی بنیادگذاری شده، منتشر می‌شود.

[۲] . در باره ارتباط دولت عثمانی و صفوی نک:

  1. L. B

ACQUE- GRAMMINT

Les safavides et leurs voisins, Istanbul 8891; B. kutukoglu, Lesrelations entre l’Empire Ottoman et l’Iran dans la seconde moitie du XVIe Turcica 6 5791 , 128- 145.

[۳] . I. BELDICEANU- STEINHETT, Le regne de Selim Ier: tournant de la vie politique et religieuse de l’Emoire Ottoman, Turcica 6 5791 , 34- 48

[۴] . R. MORTEL,” Zaydi shiism and the Hasanid Sharifs of Mecca”, IJMES 91 7891 , 455- 472.

[۵] . همان، صص ۴۶۷ و ۴۶۸

[۶] . محسن امین، اعیان الشیعه، بیروت، ۱۹۸۶ ج ۴، ص ۱۸ و ج ۷، ص ۳۵۴٫

[۷] . برای نمونه نگاه کنید به:.

  1. MANDAVILLE,The Ottoman Province of al- Hasa in the 61

th and 71 th Centuries” JAOS 901970, 498

[۸] . زینی دحلان، خلاصه الکلام فی بیان امراء البلد الحرام، قاهره، ۱۳۰۵ هجری، ص ۷۵

[۹] . نک: اعیان الشیعه، ج ۷، ص ۴۸۵

[۱۰] . خلاصه الاثر، قاهره، ۱۸۶۹، چهارجلدی، ج ۲، ص ۴۶۱

[۱۱] . نک: محبی، ج ۲، صص ۱۹۵ تا ۱۹۶، ۴۵۷ تا ۴۶۴، ج ۳، صص ۱۶۶ تا ۱۶۱ همچنین ۲۷۱ و ۲۷۲

[۱۲] . اعیان الشیعه، ج ۸، ص ۲۸۶

[۱۳] . شرح حال وی در سلافه العصر ص ۲۰۴ آمده است. وی این کتاب را در سال ۱۰۲۷ تألیف کرده که عنوان کتاب ماده تاریخ آن است. نک: ذریعه، ج ۲۵، ص ۸۳

[۱۴] . اعیان الشیعه، ج ۳، صص ۶۵ و ۶۶ گزارش ابن معصوم در سلافه العصر، محبی، ج ۱، صص ۲۷۳- ۲۷۱

[۱۵] . ۲ IE. 1 ه‌لاقم

al- Antaki( C. BROCLELMANN-] j. VERNET [ ): ASM VIM 573- 673.

و نک: المحبی، ج ۲، صص ۱۴۹- ۱۴۰

[۱۶] . اعیان الشیعه، ج ۷، ص ۴۷۰؛ الطهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، ۱۹۸۳، ۲۵ جلدی، ج ۳، ص ۴۷۶

[۱۷] . محبی، ج ۴، صص ۴۶ و ۴۷؛ الحر العاملی، امل الآمل فی ذکر علماء جبل عامل، بیروت، ۱۹۸۴، ج ۱، ص ۲۸۱؛ البحرانی، لؤلؤهالبحرین، نجف، ۱۹۶۶، صص ۱۱۹- ۱۲۰؛ کحاله، معجم المؤلفین، دمشق، ۶۲- ۱۹۵۷، ج ۱۰، ص ۲۹۸؛ الخوانساری، روضات الجنات، قم، ج ۷، صص ۳۸- ۳۶

[۱۸] . اعیان الشیعه، ج ۹، ص ۱۳۷؛ امل الامل، ج ۲، ص ۲۴۶؛ لؤلؤه البحرین، صص ۱۱۹- ۱۱۷؛ روضات الجنات، ج، ص ۱۲۰؛ معجم المؤلفین، ج ۹، ص ۷۹

[۱۹] . محبی، ج ۳، صص ۱۳۴- ۱۳۲؛ اعیان الشیعه، ج ۸، صص ۲۹۰- ۲۸۶؛ لؤلؤه البحرین، ص ۴۴- ۴۰؛ امل الآمل، ج ۱، صص ۱۲۶- ۱۲۴٫

[۲۰] . محمد حیدر بن علی بن حیدر بن نورالدین علی العاملی المکی م ۱۱۳۹/ ۱۷۲۷ اشعاری از وی در ستایش شریف مکه باقی مانده. اعیان الشیعه، ج ۹، صص ۲۷۲ و ۲۷۳؛ لؤلؤه البحرین، صص ۱۰۷- ۱۰۳ حسن الصدر، تکمله امل الآمل، ص ۳۶۰- ۳۵۸ بیروت، ۱۹۸۶، و پسر او رضی الدین م پیش از ۱۱۶۳/ ۱۷۵۴ راوی اشعار، مورخ و فقیه. اعیان الشیعه، ج ۷، ص ۲۶؛ تکمله امل الآمل، صص ۲۱۰- ۲۰۸؛ معجم المؤلفین، ج ۴، ص ۱۶۷

[۲۱] . [مترجم]: رضوی کاشانی در کتاب «حدیقه الشیعه» خود که نسخه خطی آن در کتابخانه آیهاللَّه مرعشی ش ۱۱۲۴ موجود است دربرگ ۴۹ علت به شهادت رسیدن وی را عدم هماهنگی با سنیان در تعیین روز عرفه یا به تعبیری مخالفت با حج اکبر سنیان دانسته است. «رساله مفرحهالانام فی تأسیس بیت الله الحرام» او به کوشش ما در «میراث اسلامی ایران» دفتر اول، چاپ شده است. قم، کتابخانه مرعشی، ۱۳۷۳

[۲۲] . او این داستان را در کتاب مفرحه الانام خود بیان کرده است. نک: اعیان الشیعه، ج ۷، صص ۱۶۸ و ۱۶۹ محسن امین از این ادعای او که خود را مؤسس نامیده، سخت انتقاد می‌کند. الامینی، شهداءالفضیله، بیروت، ۱۹۸۳، صص ۲۰۵- ۱۸۶

[۲۳] . اعیان الشیعه، ج ۵، صص ۴۱۲ و ۴۱۳؛ الامینی، صص ۲۰۸ و ۲۰۹

[۲۴] . اعیان الشیعه، ج ۱۰، ص ۴۶؛ الأمینی، صص ۲۰۷- ۲۰۵؛ محبی، ج ۴، صص ۴۳۲ و ۴۳۳

[۲۵] . اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۱۷۱- ۱۶۷؛ امل الآمل، ج ۱، ص ۱۴۵- ۱۴۱؛ لؤلؤه البحرین، صص ۸۰- ۷۶؛ روضات الجنات، ج ۷، صص ۱۰۵- ۹۶؛ تکمله امل الآمل، صص ۳۴۰ و ۳۴۱؛ محبی، ج ۳، صص ۴۳۵- ۴۳۲؛ معجم المؤلفین، ج ۹، ص ۲۰۵ نیز نک: EI 2، مقاله «الحرالعاملی»، از G. Scarcia

[۲۶] . [مترجم]: گزارش این واقعه را به تفصیل عصامی ۱۰۴۹- ۱۱۱۱ در «سمط النجوم العوالی» ج ۴، صص ۵۲۸ و ۵۲۹ مصر، مطبعهالسلفیه آورده است. وی می‌نویسد: «در روز پنجشنبه هشتم شوال ۱۰۸۸ حادثه غریبی در مکه رخ داد و آن این که در شب آن روز، حجرالاسود، باب و پرده کعبه ومصلای جمعه، به چیزی شبیه عذره آلوده شد و هر کس می‌خواست حجر را ببوسد، دست و صورتش آلوده می‌شد. این سبب تحریک مردم و ترکها شد. آنان جمع شدند و همه جا را شستشو دادند. در آنجا یکی از فضلای رومی درس می‌گفت. وی شاهد بود که هر روز جماعتی از رافضیان به نماز و سجود و رکوع در برابر کعبه مشغولند. وقتی این واقعه رخ داد، گفت: این کار جز از رافضه که ملازمه بیت الله هستند سر نزده است. در آن لحظه سید محمد مؤمن رضوی در پشت مقام ایستاده قرآن می‌خواند. آنها نزد او آمده، قرآن را از دست او گرفته بر سر او کوفتند و به کتک زدن وی مشغول شدند. آنگاه وی را از باب الزیاده بیرون انداختند و آن قدر با سنگ بر او زدند که بمرد. در این حال، یکی از سادات رفاعی، لب به اعتراض گشود، او را هم به وی ملحق کردند! پس از آن سوّمی و چهارمی و پنجمی. من خود آنها را دیدم که بر روی هم افتاده بودند و مردم آنها را سب می‌کردند. عصامی می‌افزاید: من از نزدیک آنچه را که به کعبه مالیده بود دیدم، متوجه شدم که از قاذورات نیست، بلکه از سبزیجات و روغن متعفن است که بوی نجاست می‌دهد. معلوم نشد این کار چه کسی بوده، اما گمان من این است که این کار را عمدا برای کشتن این افراد انجام داده بودند.» احمد سباعی از معاصران هم گزارش این نقلها را آورده و نوشته است، اگر این نسبتها به شیعه درست بود، هر ساله، به دلیل حضور هزاران شیعه در مکه، نباید جای سالمی در آن می‌ماند. تاریخ مکه، ص ۳۸۴

[۲۷] . جزئیاتی در این باره گزارش نشده است اما به نظر می‌رسد که پیش از قرن هفدهم دوازدهم نبوده است. نک: المحسن الامین، خطط جبل عامل، بیروت، ۱۹۶۱، صص ۲۷۰، ۳۰۶

[۲۸] . کتابخانه آیهاللَّه مرعشی نسخه خطی شماره ۱۰۵۱۷

[۲۹] . نک: علل برافتادن صفویان، مقاله «حجاج شیعی در دوره صفوی»، صص ۳۷۴- ۳۷۰

[۳۰] . تنها چیزی که من توانستم بیابم آن که میزان بن علی بن محمد الحسینی تا اواخر قرن شانزدهم امیر مدینه بوده است. اعیان‌الشیعه، ج ۱۰، ص ۱۹۹٫ زامباور در Manuel de genealogie …, Hannover 7291, 511 از حسین بن زهری به عنوان امیر مدینه در حوالی سال ۱۱۰۰/ ۱۶۹۹ یاد کرده است. من نتوانستم نام او را در میان نسبنامه افراد خاندان بنوالحسین که در اختیار داشتم بیابم، در این زمان، اعقاب برخی از شاخه‌های هواشم، در قاهره سکونت داشته‌اند. از جمله قاضی مالکی محمد بن مسی بن محمد الجمازی الحسینی م ۱۰۶۵/ ۱۶۵۵ که محبی ج ۴، صص ۲۳۴ و ۲۳۵ از او یاد کرده است

[۳۱] . نک: AS, V, 571 در شرح حال بدرالدین حسن بن شدقم م ۹۹۹/ ۱۵۹۰٫

[۳۲] . نک: اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۵۹۶؛ در شرح حال احمد بن سعد بن شدقم م ۹۸۸/ ۱۵۸۰؛ اعیان الشیعه، ج ۱۰، ص ۸۲ در شرح حال‌فرزند و جانشینش محمد النقیب م ۱۰۱۶/ ۱۶۰۷٫

[۳۳] . اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۵۹۶- ۵۹۷

[۳۴] . اعیان الشیعه، ج ۷، ص ۱۷۶

[مترجم]: در «عباسنامه»، ص ۲۲۴ آمده است که شاه عباس پس از رسیدگی به موقوفات، و پرداخت حق مستحقان، مبلغ هفتصد تومانی را که زیاد آمده بود «به وظیفه سادات بنی الحسین ساکن مدینه مشرفه مقرر فرمودند که هر ساله بلا کسر، مصحوب مردم معتمد جهت ایشان فرستاده می‌شد.

[۳۵] . در باره این سلسله نگاه کنید به:.

  1. Rizvi, Asocio- intellectual history of the Isna ‘ Ashari Shi’ism in India, Canberra, 1986, 281- 293.

[۳۶] . اعیان الشیعه، ج ۸، ص ۱۸۵

[۳۷] . A. Rizvi, 682 در آنجا همین مطلب را نقل کرده اما آن را در دوره برهان اول نظام شاه آورده است. و طبعا سید حسن به عنوان فرزند برهان خوانده شده است.

[۳۸] . همان، صص ۱۷۸- ۱۷۵

[۳۹] . همان، ص ۱۴۳

[۴۰] . همان، صص ۴۸۴ و ۴۸۵

[۴۱] . همان، صص ۱۰۱ و ۱۰۲

[۴۲] . درباره سلسله قطبشاهیه نک:

۳۴۱- ۲۹۲،.، ۱۹۷۴،،…

[۴۳] . اعیان الشیعه، ج ۳، صص ۱۵۴ و ۱۵۵؛ معجم المؤلفین، ج ۲، ص ۱۵۹ ۳۳۷- ۳۳۶،.؛ ۶۰۳- ۶۰۱،.

[۴۴] . اعیان الشیعه، ج ۸، صص ۱۵۲ و ۱۵۳؛ معجم المؤلفین، ج ۷، ص ۲۸٫ [مترجم]: وی در سال ۱۱۲۰ در شیراز درگذشت. ریاض العلما، ج ۳، صص ۳۶۷- ۳۶۳٫

[۴۵] . المقامات، نسخه خطی مرعشی، ش ۳۳۹۶ برگهای ۳۵۹ و ۳۶۰

[۴۶] . منابع غنی‌ای در باره جبل عامل وجود دارد که من به سه مورد اشاره می‌کنم. محسن الامین، خطط جبل عامل، بیروت، ۱۹۶۱؛ محمد تقی الفقیه، جبل عامل فی التاریخ، بیروت، ۱۹۸۶؛ م. بابر الصفا، تاریخ جبل عامل بدون محل و تاریخ چاپ.

[۴۷] . در باره کرکی به مقاله مادلونگ در دائره المعارف اسلام EI 2 مدخل «AL- Karaki» رجوع کنید. در باره موقعیت او در دوره صفوی‌نک:.

SAID AMIR ARJOMAND

Two decrees of Shah Tahamsp Concerning Statecraft and theAuthority of Shaykh al- karali

رد ه‌دش ه‌مجرت (AID AMIR ARJOMAND S

ed)Shiism, Authority and Political Culture, 19990250- 262)

[۴۸] . اعیان الشیعه، ج ۸، صص ۱۴۳- ۱۵۸؛ امل الامل، ج ۱، صص ۸۵- ۹۱؛ تکلمه امل الامل، صص ۲۱۲- ۲۱۷ الدر المنثور، علی‌العاملی، قم، ۱۳۹۸ ق، ج ۲، صص ۱۴۹- ۱۹۹، لؤلؤه البحرین، صص ۲۳- ۲۸؛ معجم المؤلفین، ج ۴، صص ۱۹۳- ۱۹۴

[۴۹] . اعیان الشیعه، ج ۴، صص ۵۶- ۶۶؛ امل الامل، ج ۱، صص ۷۴- ۷۷؛ تکمله امل الامل، صص ۱۸۲- ۱۸۶؛ روضات الجنات، ج ۲، صص ۳۳۸- ۳۳۹؛ معجم المؤلفین، ج ۴، ص ۱۷

[۵۰] . در باره سفر شهید به استانبول نگاه کنید به:.

  1. SALATI,Ricerche suiio sciismo nellImpero: il viaggio di Zayn al- Din al- Ahahid al- thania Istanbul al tempi di Solimano il Magnifico Oriente Moderno N. S. 9, 1- 3( 1990 ), 81- 92.

[۵۱] . اندکی پس از کشته شدن شهید ثانی، شاگرد وفادار او حسین عاملی، همراه خانواده خود به دربار صفوی رفت. شاگرد دیگر او، علی بن احمد بن ابوجعفر الحارثی الهمدانی م ۱۰۰۵/ ۱۵۹۷ جبل عامل را برای پیوستن به خانواده خود ترک کرد. وی ابتدا در کربلا توقف کرد، پس از آن به دورق رفت و از آنجا عازم هویزه شد. اعیان الشیعه، ج ۸، ص ۱۶۲

[۵۲] . نک: علی العاملی، الدرالمنثور، ج ۲، صص ۲۰۹- ۱۹۹؛ محبی، همان، ج ۲، صص ۲۳- ۲۱؛ امل الآمل، ج ۲، صص ۶۳- ۵۷؛ تکملهامل الآمل، صص ۱۴۲- ۱۳۸؛ روضات الجنات، ج ۲، صص ۳۰۲- ۲۹۶؛ لؤلؤه البحرین، صص ۵۱- ۴۵

[۵۳] . علی العاملی، ج ۲، صص ۲۲۲- ۲۰۹؛ معجم المؤلفین، ج ۹، صص ۲۰۰- ۱۹۱ تکمله امل الآمل، ص ۳۴۱؛ لؤلؤه البحرین، صص ۸۵- ۸۲؛ روضات الجنات، ج ۷، صص ۴۵- ۳۹

[۵۴] . علی العاملی، ج ۲، صص ۲۳۸- ۲۲۲؛ لؤلؤه البحرین، صص ۸۲- ۸۰؛ امل الآمل، ج ۱، صص ۹۸- ۹۲؛ اعیان الشیعه، ج ۷، صص ۱۶۲- ۱۵۹؛ محبی، ج ۲، صص ۱۹۱ و ۱۹۲؛ معجم المؤلفین، ج ۴، ص ۱۹۴؛ تکمله امل الآمل، صص ۲۲۰ و ۲۲۱

[۵۵] . Janisseries جان نثار/ ینی چری.

[۵۶] . در باره حرفوش نگاه کنید به:.

  1. A

BU

H

USAYN

, Provincial Leaderships in Syria, 1575- 1650, Beirut, 1986, 126- 152; A. M. BAKHIT, The Ottoman Province of Damascus in the 16 th Century, Beitut, 1982, 175- 178

[۵۷] . در باره کرک نوح نگاه کنید به: نصرالله، تاریخ کرک نوح، دمشق، ۱۹۸۶؛ ۲ EI مدخل «کرک نوح» از OURDEL D. S؛ در باره خاندان حنش نک:.

  1. A. BAKHIT, The Role of the Hanash Family, 790- 976/ 1388- 1568, in Land Tenureand Social Transformation in the Middle East, T. Khalidi ed., Beirut 1984, 257- 289. M. A. B

AKHIT

, The Ottoma Province of Samascus in the 16 th Century, 204- 206.

[۵۸] . نصرالله، همان، ص ۱۸۶

[۵۹] . شیخ حر عاملی در کتاب امل الامل از محمد بن احمد الحتانی العاملی به عنوان قاضی بعلبک در حوالی ۱۰۳۰/ ۲۱- ۱۶۲۰ یاد کرده است امل الامل، ج ۱، صص ۱۳۷- ۱۳۸٫ تمامی آن چیزی که ما در باره وی می‌دانیم منحصر به شعری است که تمایل شیعی او را نشان می‌دهد.

[۶۰] . ۱٫M. M

OMEN,

An Introduction to Shii Islam, New Haven 1985, 97.

[۶۱] . در باره بنو زهره بنگرید به:.

  1. S

ALATI,

Ascesa e caduta di una famiglia di asraf sciiti di Aleppo: i Auhrawi o Zuhra- Zada( 1900- 1700), Roma, Istituto per lOriente 1992.

[۶۲] . در باره این مشهد بنگرید به:

  1. S

AUVAGET,

Deux sanctuaires chiites a Alep, Syria( 1928), 224- 237; B. A

MORETTI SCARCIA,

Aproposito della tipologia religiosa sciita: A leppo- M ashhad, in S tudi in onore di F rancesco G. abrieli, R oma, 1984, II, 701- 709

نهر الذهب فی تاریخ حلب، حلب، ۲۶- ۱۹۲۲، (سه جلدی)، ج ۱، صص ۲۷۸- ۲۸۵، ابن شحنه، الدر المنتخب فی تاریخ مملکه حلب، دمشق، ۱۹۸۴، صص ۸۵- ۹۰

* مترجم: نیز نگاه کنید: احیاء حلب و اسواقها، خیرالدین الاسدی، دمشق، ۱۹۸۴، صص ۳۴۸- ۳۵۰). در آنجا مطالبی به نقل از ابن شداد در الاعلاق الخطیره (ج ۱، ص ۵۰) و او از ابن ابی طی مورخ شیعی حلبی در قرن هفتم آورده است)

[۶۳] . الغزی، همان، ج ۱، ص ۱۹۲

[۶۴] . مجموعه اسناد دوره عثمانی است که گزارشهای شورشها ومخالفتها از نواحی مختلف در آن گردآوری شده است.

[۶۵] . ۱٫ C. H. I

MBER.

The persecution of Ottoman Shiites Accirding to the Muhimme Defterleri, 1565- 1585 Der Islam 56 1979 , 250- 253.

[۶۶] . M. M. 2 NEMO 106,. tic, po

[۶۷] . در باره آن به ارجاع شماره ۵۴ نگاه کنید. و نیز:.

  1. S

oberheim,

Das Heiligtum Shaykh Muhassin in Aleppo, Melanges H. Deremborg, Paris, 1940, 379- 390

* مترجم نیز نگاه کنید به: نهر الذهب، ج ۲، ص ۲۷۸، احیاء حلب و اسواقها، خیرالله اسدی، دمشق، ۱۹۸۴، صص ۳۵۱- ۳۵۲

[۶۸] . در باره زهراوی‌ها نک:.

  1. S

ALATI,

Ascesa e caduta di una famiglia di Asraf sciiti di Aleppo: i Zuhrawi o Zuhra- Zada( 1600- 1700 ), Roma, Istituto per lOriente 1992; on their waqf see also M. S

ALATI,

Alcunidocumenti giuridici aleppini in materia di waqf dei secoli XIV- XVII, Roma, 1991, 49- 61.

[۶۹] . این جشنبها به تولد حضرت محمد ص یعنی مراسم مولد النبی ص ارتباط داده می‌شد. نک: الغزی، همان، ج ۲، صص ۲۸۲- ۲۸۳

[۷۰] . در باره این روستاها بنگرید به کار من با عنوان:.

I villaggi imamiti della provincia di Aleppo in epoca ottmamna, R. S. O. LXIII/ 4( 1989 ), 1990, 231- 255

صفویان موسس شیعه امامیه

 شبهه

یکی از شبهاتی که در سال های اخیر از طرف وهابیان برای منفور جلوه دادن مذهب شیعه القا می شود این است که می گویند  شيعه گري توسط صفويه تأسيس شده است و شیعه از ایران سر درآورده  و آموزه هایی آن از طرف صفویان ساخته و پرداخته شده است.

پاسخ شبهه

 آموزه ها و عقاید و تاریخ شیعه را باید در متون شیعی و تاریخ اسلام جستجو نمود؛ بنابراین مذهب شیعه را باید از احادیث اهل بیت و کتابهایی که از سوی عالمان شیعی مثل شیخ مفید، شیخ طوسی، علامه حلی، سید مرتضی، محقق حلی و دیگران که سالها  قبل از حکومت صفویان بوده اند به دست آورد نه از عملکرد صفویان که اجداد شان از صوفیان  از جمله خود صفی الدین جد صفویان بر مذهب اهل سنت بوده اند. اینکه مردم ایران قبل از صفویه سنی بوده اند و به دست صفویان حالا به هر روشی که شیعه شده اند ربطی به مذهب شیعه ندارد و از این جهت هیچ نوع اشکال و شبهه ای متوجه این مذهب نمی شود همان گونه که حالا چه با زور و چه با میل خودشان مسلمان شده اند، نقد و اشکالی را بر صحت ارکان اعتقادی و فقهی دین اسلام وارد نمی‌سازد و به همین منوال سنی شدن برخی شیعیان با زور حکام سنی مذهب یا با میل خود شان دلیلی بر بطلان مذهب اهل‌سنت نیست. بلکه صحت و بطلان یک دین و مذهب را باید از تعالیم و آموزه‌های آنها به دست آورد.

 از طرف دیگر مذهب شیعه نه ساخته دست صفویان و نه هیچ کسی دیگری نیست این مطلب از تاریخ صدر اسلام کاملا و بی هیچ ابهامی قابل اثبات است که ما به دلیل روشن بودن آن به این وقایع و مطالبی که در متون اهل سنت بیان شده است نمی پردازیم و فقط به یک واقعیت تاریخی به صورت اجمال اشاره می‌کنیم تا این تصور که شیعه در زمان صفویه به وجود آمده است را نفی کند و آن اینکه: بعد از رحلت پیامبر خدا- صلی الله علیه و آله و سلم- مسلمانان دچار اختلاف شدند و  لذا عده‌اي از صحابه بی‌هیچ مدرک و دلیلی بر خلاف دستورات پيامبر خدا – صلی الله علیه و آله و سلم- در روز وفات حضرت پيامبر – صلی الله علیه و آله و سلم- در حالي كه علي – علیه السلام–  با ساير بني هاشم مشغول كفن و دفن بودند، خودسرانه با توجه به اينكه قبلاً هم با رسول خدا – صلی الله علیه و آله و سلم- در مسئله امامت و خلافت به مشاجره پرداخته بود، شورايي را تشكيل داده و بعد از جدال و منازعات شديد بين معدودی از مهاجرين و انصار، مهاجرين موفق مي‌شوند كه ابوبكر را به دستور عمر به عنوان خليفه تعيين كنند.[1] آنان بدين گونه زمام حكومت و امور سياسي و نظامي امت اسلامي را کردند. اين دسته از مسلمين که دربرابر امام علی- علیه السلام-  قرار گرفته بودند در ابتداء عنوان خاصي نداشتند بلكه به عنوان طرفداران عمر و ابوبكر معروف بودند و بنابر قول ابوحاتم رازي بعد از كشته شدن عثمان در زمان معاويه و بعد از آن به «عثمانيه» ناميده مي شدند و شيعيان علي ـ عليه السلام ـ در اين زمان به نام علويه معروف بودند تا اينكه در زمان عباسيان نام علويه و عثمانيه نسخ گرديدند و علويه بنام پيشين خود يعني شيعه برگشتند و بر ديگران اسم اهل سنت گذاشته شد و اين اسم تا امروز ادامه دارد.[2]

در كتاب «تأسيس الشيعه» آمده است: «لفظ شيعه در روزگار پيامبر- صلی الله علیه و آله و سلم- بوده است، چنانكه ابوحاتم در «كتاب الزينة» خود مي نويسد: نخستين نامي كه در اسلام به روزگار رسول خدا- صلی الله علیه و آله و سلم- آشكار گرديد شيعه بود و آن لقب چهار تن از صحابه بود: ابوذر غفاري، سلمان فارسي، مقداد بني اسود كندي و عمار بن ياسر،‌ تا اينكه هنگام صفين اين اصطلاح در ميان هواخواهان علي ـ عليه السلام ـ منتشر گرديد» و در نهايت اينكه انس بن مالك گويد: رسول خدا- صلی الله علیه و آله و سلم- فرمود: «خداي متعال در روز قيامت بندگاني را بر مي انگيزد كه از چهره هايشان نوري از راست به چپ عرش پرتو افكني مي كند و به منزله پيامبران هستند ولي پيامبر نيستند و به منزله شهيدان هستند ولي شهيد نيستند ابوبكر برخاسته گفت: من از آنان هستم اي پيامبر خدا؟ فرمود: نه. سهل بن حنيف برخاسته گفت: من از آنان هستم اي پيامبر خدا؟ فرمود: نه پس رسول خدا – صلی الله علیه و آله و سلم- دستش را بر سر علي ـ عليه السلام ـ گذاشته فرمود: اين است و شيعه اش».[3]

 طبق مطالب مطرح شده واضح و روشن است كه تشيّع و شكل گيري آن در زمان خود حضرت رسول اكرم- صلی الله علیه و آله و سلم- بوده و آن حضرت اين واژه را درباره پيروان علي ـ عليه السلام ـ بكار برده اند. از مذهب شيعه به «مذهب جعفري» نيزتعبير مي شود و علت آن اينست در فاصله انقراض امويان و قدرت يافتن عباسيان و نيز در دوران شكل گيري سلسله اخير، امام صادق- علیه السلام-  امكان و فرصت آن را يافت كه به گسترش علم و رونق احكام الهي دست و طالبان علم از جاي جاي جهان اسلام به مدينه هجرت كرده و در حوزه درس او گرد آمدند و در روزگار شكوفائي علم، مذهب اهل بيت بدو منسوب شد. چرا كه هر شيوه اي را امام مي پسنديد و هر نظري كه او تأييد مي كرد لاجرم به او نسبت داده مي شد و گفته مي شد «مذهب جعفر صادق – علیه السلام- ».[4]

در دوران ياد شده خانه امام صادق – علیه السلام-  دانشگاهي بود، كه به حضور عالمان بزرگ در حديث‌،‌ تفسير، ‌حكمت و كلام و… زينت يافته بود و در حوزه درسي وي غالباً دو هزار تن و گاه چهار هزار نفر شركت مي‌كردند.[5]

 از مطالبي كه بيان گرديد اين مطلب با قطع و يقين ثابت مي‌گردد كه تشيع توسط خود رسول خدا – صلی الله علیه و آله و سلم- پايه گذاري گرديده است. و افزون بر آنچه ذكر گرديد حديث ثقلين، حديث، منزلت،‌ حديث دار، حديث سفينه و … مذهب اهل بيت را كه همان مذهب شيعه باشد به عنوان اسلام مطرح مي‌كند و پيروي از آن را مايه نجات و رستگاري مي داند. بنا بر اين غير از رسول خدا هيچ كسي در هيچ زماني ديگري موسس مذهب تشيع نمي‌تواند باشد. اينكه برخي مي گويند تشيع در زمان صفويان تاسيس شده است سخن باطل و مخالف با تاريخ است، زيرا صفويان باعث گسترش تشيع در ايران مي باشد نه اینکه مذهب شیعه را تأسیس کرده باشند. بلکه قبل از برپايي حكومت صفويان در ايران شيعه وجود داشته است و تاريخ بر اين مطلب به روشني دلالت دارد. مثلا قبایل همدان و یا بنی عبد القیس و یا اشعری ها که گرایش شیعی داشته اند در بعضی از مناطق ایران باعث ترويج مذهب تشيع شده اند.[6]

افزون بر اینها تاریخ به صورت بسیار آشکار گواهی می‌دهد که شیعه قبل از روی کار آمدن صفویان در ایران، در کشورهای مختلف از جمله، عربستان، عراق، کشورهای شمال آفریقا، افغانستان، هندوستان، بحرین، یمن و… وجود داشته است و این صفویان بودند که با شیعه شدن شان، مذهب شیعه را در ایران مذهب رسمی و جایگزین مذهب اهل سنت نمودند.

مورخان اتفاق نظر دارند كه تا پايان قرن نهم هجرى ايرانيان پيرو مذاهب چهار گانهء اهل سنت بوده‌اند. در اوايل قرن دهم، در دورهء صفويان بود كه اكثر مردم ايران به مذهب شيعه گرويدند. در اين مسئله نيز اتفاق نظر دارند كه مذهب شيعه به وسيلهء داعيان عرب ؛ يعنى پيروان و شاگردان امامان اهل بيت- علیه السلام-  وارد ايران شد و اوّلين كاروانى كه به ايران پا گذاشت گروهى از قبائل يمن بودند كه به دستور خليفهء اموى از نواحى كوفه به خراسان تبعيد شدند. زيرا همواره به عنوان يك كانون خطر و آشوب بر ضد خلافت امويان در عراق ، مطرح بودند. عمليات تبعيد آنان را والى اموى كوفه، زياد بن ابيه اجرا كرد. كاروان كوچك ديگرى از اشعريان كه آن نيز از عراق بود، در ايام خلافت عبد الملك بن مروان در نقطه‌ای كه بعدها به قم معروف شد، سكونت گزيد. قم به گفتهء ياقوت حموى يك شهر عربى خالص است كه هيچ نشانى از مردمان عجم در آن به چشم نمى‌خورد.[7]

پيش از صفويان، اقليت هاى شيعى فراوانى در سراسر ايران بودند؛ اما به دنبال پيروزى صفویان، بيشتر شهرهاى مركزى ايران به تشيع گرويدند. با آمدن فقيهان عرب و سپس عجم به صحنهء سياست، زمزمهء اقامهء جمعه در شهرهاى مختلف مطرح شده و محقق كركى نخستين فقيهى بود كه به جد به اين امر توجه كرد.[8]

دولت صفوی به دلیل اینکه با مذهب شیعه آشنایی کاملی نداشت در ابتدای امر نیاز به فقهاء شیعی که امور دینی را به مردم آموزش دهند و مناصب قضاء را به عهده بگیرند و برای این کار از مجتهدین شیعه استفاده کردند. علماء جبل عامل سهم بسیاری در این امر گرفتند و از این رو به ایران مهاجرت کردند و متولی امور دولتی شدند و در شهر کرک جبل عامل بیش از سی عالم شیعی در درجه عالی علم وجود داشتند که در زمان به وجود آمدن دولت صفوی به ایران مهاجرت کردند و شاه صفوی آنان را به مناصب حساس دینی گمارد و محقق کرکی در رأس این مهاجرین بود و از طرف شاه اسماعیل منصب شیخ الاسلام اصفهان به او واگذار گردید  و او هم سایر علمای کرک را به ایران دعوت نمود تا مذهب امامی را در بین مردم نشر دهند و آنان را در این راه به جهاد تحریک تشویق نمود. پس این محقق کرکی بود که در زمان شاه طهماسب امور ممکلت را به دست داشت و به عنوان نائب امام – علیه السلام-  به وظایف خود عمل می‌کرد و حتی شاه طهماسب به او می گفت که تو سزاوارتر به حکومت هستی زیرا تو نائب امام هستی.[9]

نتیجه این شد که مذهب شیعه توسط شخص رسول خدا- صلی الله علیه و آله و سلم- پایه گذاری شده و صفویان کمترین نقشی در آن نداشته و  صفویه فقط حکومت شیعی را در ایران به وجود آورد و با کمک علمای شیعه مردم ایران که قبل از آن بیشتر آنان اهل سنت بودند در سایه این حکومت شیعه شدند.

پی نوشت ها:

[1]. رک: بخاري، محمد بن اسماعيل، صحيح بخاري، ج2ص291، بيروت، دارصعب، بي تا.

[2]. علي رباني گلپايگاني، فرق و مذاهب كلامي، ص 168، قم، مركز جهاني علوم اسلامي.

[3]. جعفري، سيد محمد مهدي، دائرة المعارف تشيع، نشر سعيد محبّي، چ1، 1373ش، ص 3 – 5.

[4]. اسد حيدر، امام صادق ـ عليه السلام ـ و مذاهب چهارگانه، ج1ص279-280، مترجم حسن يوسفي اشكوري،شركت سهامي انتشار، چ1، 1369ش.

[5]. همان، ج اول ، ص 59.

[6] . یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ج 2ص326، بیروت، دار صادر.

[7] . شیخ محمد حسن مظفر، دلائل الصدق لنهج الحق ( فارسي ) مترجم : سپهري، ج 1 ص 8، مقدمه مترجم.

[8] . دوازده رسالهء فقهى دربارهء نماز جمعه از روزگار صفوى ( فارسي ) – رسول جعفريان – ص 26 – 27

[9] . محقق کرکی، جامع المقاصد، ج 1 – ص 30-33،  تكملة مقدمة التحقيق. بی‌تا، بی‌نا.

 نویسنده: حمیدالله رفیعی