جایگاه عقل

نوشته‌ها

بازشناسی جایگاه عقل در فقه شیعه

چکیده:

دلیل عقل از دیرباز در نظریه پردازی علوم اسلامی و نیز در فقه شیعه، جایگاه ویژه ای داشته است. دانشمندان اسلامی از عقل، بهره ها برده اند و فقهای شیعی در فهم متون و استخراج احکام آن را یکی از دلایل چهارگانه فقه برشمرده و از این راه، کاستیهایی را برطرف نموده اند.

این نوشتار، با نگاهی تاریخی – تحلیلی به مقوله بهره وری از عقل، از ابتدای شکل گیری فقه شیعه، به عنوان یکی از ادله احکام فقهی پرداخته است و با بررسی مفهوم عقل و پیشینه به کارگیری آن در فقه شیعه، این مهم را با تقسیم بندی و تبیین دوره های نیاز به اجتهاد و مراحل و رویکردهای گوناگون به دلیل عقل و بهره وری از آن، عهده دار شده است.

ضرورت بحث

بازشناسی جایگاه عقل در فقه شیعه و بررسی زمینه های بهره مندی از آن، بدین روست که از یک سو بشر امروز بویژه غربی، به دلایل گوناگون تکیه گاه خویش را برای دست یابی به انواع آگاهی، عقل (۱) قرار داده است و منبع دیگری را برای تحصیل معرفت نمی پذیرد. از دیگر سو دینداران بویژه مسلمانان بر این باورند که خداوند دست کم بسیاری از علوم مورد نیاز بشر را در حوزه هایی چون اخلاق، حقوق، سیاست، تعلیم و تربیت در متون وحیانی (قرآن و سنت) در اختیار وی قرار داده و تنها وظیفه انسان، فهم متون و استخراج احکام مرتبط با آن حوزه هاست. وجود این امر، تعارض روشنی میان فرهنگ غربی خردباور و فرهنگ اسلامی وحی باور، پدید آورده است که امروزه نمودهای آن بسیار برجسته است و از جمله عوامل (یا تنها عامل) چالش نظری جمهوری اسلامی ایران با دنیای غرب، در عرصه های گوناگونی چون حقوق، سیاست، تعلیم و تربیت و…همین امر به شمار می آید. اندیشمندان مسلمان نیز که خود از دیرباز در حوزه های گوناگون در باره جایگاه عقل در فهم متون و تعیین احکام افعال انسان، دچار چالش بوده اند، امروزه بیش از پیش به بحث و گفتگو در باره جایگاه عقل در عرصه فرهنگ اسلامی و بویژه فقه، خویش را نیازمند می بینند.

مقاله پیش رو، نگاه تاریخی – تحلیلی به مساله شکل گیری بهره برداری از عقل به عنوان یکی از منابع احکام از اوائل فقه شیعه تا کنون است. بحث در باره زمینه های بهره مند شدن از توانایی عقل و روشن ساختن ظرفیتهای بهره وری از آن در فقه شیعه را به مجالی دیگر وامی نهیم.

گفتار اول: بررسی واژه عقل و دلیل عقل

در این نوشته واژه عقل با توجه به خاستگاه فرهنگی آن که زبان عربی و آموزه های اسلامی است، مورد بررسی قرار می گیرد و منظور این مقال از عقل چنین مفهومی خواهد بود. عقل که برابر فارسی آن خرد است در سه معنای حدثی، اسم ذات و اسم معنا به کار رفته است. معنای حدثی مانند حبس، حفظ و تثبیت در امور; معنای اسم ذات چون حبل و دیه و اسم معنا مانند نیروی تمیز، فهم و علم. (۲)

چنین به نظر می آید که همه معانی گفته شده از عقل به یک معنای کلی و مشترک که مانند روحی در کالبد آن واژه هاست، باز می گردد و آن عبارت است از چیزی مانند «توقف » و «ایست » و «نگه داشتن » که در هر یک از معانی یاد شده، مد نظر قرار دارد. در زبان فارسی نیز خرد به معنای دریافت، ادراک، تدبیر، فراست، هوش و دانش آمده است. (۳)

با وجود این که دانشوران شیعی از دیرباز، از عقل به عنوان یکی از منابع احکام سود جسته اند ولی اندک کسانی به تعریف آن پرداخته اند. از میان دانشمندان شیعی، شیخ طوسی نخستین کسی است که در نوشته اصولی خود عقل را تعریف کرده است. وی در این باره می گوید:

عقل یک رشته از علوم است که وقتی در انسان جمع شود، وی عاقل می گردد. (۴)

منظور ایشان از یک رشته علوم، مجموعه معرفتهای فطری و غیر فطری در قلمرو عقل نظری و عملی است. پس از ایشان در نوشته های اصولی دانشمندان عقل گرای شیعی چون علامه حلی، وحید بهبهانی، شیخ انصاری و…تعریفی از دلیل عقل دیده نمی شود. (۵) بیشتر کسانی که در دانش اصول به مساله عقل پرداخته اند، بویژه پس از وحید بهبهانی، از خود عقل تعریفی به میان نیاورده و به تعریف دلیل عقل پرداخته اند. ظاهرا در دانش اصول، نخستین کسی که به تعریف دلیل عقل پرداخته، میرزای قمی است. وی در این باره می گوید:

مراد از دلیل عقل، حکم عقلی است که توسط آن به حکم شرعی می رسند و از علم به حکم عقلی به حکم شرعی منتقل می گردند. (۶)

پس از وی دیگر دانشمندان اصولی (۷) نیز به تعریف دلیل عقل پرداخته اند و نقطه مشترک همه آنها این است که دلیل عقل یعنی درک و حکم عقل نسبت به امری که می توان حکم شرعی را از آن به دست آورد. (۸)

بر پایه آنچه گفته شد، منظور از عقل در نوشته کنونی که در پی بررسی جایگاه آن در فقه شیعه هستیم، همان دریافتها و احکام عقل در باره امری است که مرتبط با حوزه دخالت فقه است.

گفتار دوم: پیشینه به کارگیری از دلیل عقل در فقه شیعه

به طور کلی، نیاز به بهره مندی از عقل در چه فضا و میدانی پدید می آید؟ این میدان از چه روزگاری آغاز گردیده است؟ روند آن تا کنون چگونه بوده است، آیا پیوسته رو به رشد بوده یا گاهی نیز دچار قبض و بسط گردیده است؟ اینها پرسشهایی است که در ادامه بحث به پاسخ یابی آنها می پردازیم.

محور دست یابی به احکام، در فقه اسلام، یک رشته متون (قرآن و سنت) است و مادامی که واژگان به کار رفته در آنها از روشنایی و وضوح برخوردار باشند، فهم آنها دشواری ندارد و برای درک معنای مورد نظر نیازی به تلاش و تصرف نیست. همینطور در صورتی که متون برخوردار از وضوح و روشنایی نیستند و گونه ای پوشیدگی در آنها دیده می شود ولی چنانچه دسترسی به گوینده متن، ممکن باشد و بتوان با پرسش، پوشیدگیها را برطرف کرد، نیازی به تلاش و تصرف و یا اجتهاد، نیست. ولی اگر سخنان و کلمات در باره مساله مورد نیاز از وضوح برخوردار نباشند و گوینده آنها نیز در دسترس نباشد، تلاش و اجتهاد، زمینه پیدا می کند و آدمی ناچار است با تکیه بر توانایی و داناییهای خود، پرده های پوشیدگی را کنار بزند تا معنای متن را در باره مساله مورد نیاز، روشن سازد و این امر، چیزی جز اجتهاد نیست. پر واضح است که نیاز به اجتهاد نمی تواند جدای از بهره مندی از عقل باشد. بر این پایه می توان گفت، بهره مندی از عقل در عرصه اجتهاد شکل می گیرد و اجتهاد نیز در فضای ابهام و پوشیدگی الفاظ و کلماتی ضرورت پیدا می کند که گوینده آن واجب الاطاعه می باشد. بنابراین برای شناخت پیشینه بهره مندی از عقل در فقه شیعه بایستی، تاریخ نیازمندی به اجتهاد را پی گرفت.

در نوشته پیش رو نیاز به اجتهاد را در سه دوره پیامبر صلی الله علیه و آله، امامان علیهم السلام و دوران غیبت، پی می گیریم.

دوره پیامبر صلی الله علیه و آله

از دیدگاه شماری از دانشمندان شیعی اساسا چیزی به نام اجتهاد در روزگار پیامبر برای دست یابی به احکام شرع نبوده است. (۹) در این روزگار، بیان احکام، تنها در قالب وحی لفظی در شکل قرآن و یا وحی غیر لفظی، در شکل سنت، بوده است. از این رو دیگر نمی توان زمینه ای برای استنباط و اجتهاد یافت تا نقش عقل را در آن روزگار مورد بررسی قرار داد.

دوره امامان علیهم السلام

از دیدگاه شیعه، پس از روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله چراغ هدایت خاموش نگشته و خداوند هنوز بشر را به خود وانگذاشته است و پیامبر گرامی اسلام علوم مورد نیاز جامعه را، پس از خود، به خاندان خویش با دو ویژگی علم و عصمت یا آگاهی و آزادی، سپرده است تا حرکت جامعه را راهنمایی کنند و پاسخگوی پرسشهای مولود زمان باشند. اندیشمندان شیعه بر آنند که پیامبر گرامی اسلام سنت خود را به کسی چون امام علی علیه السلام آموزانده و ایشان نیز آموخته های خود را در کتابی که در سخنان پیشوایان شیعه به نامهایی چون «صحیفه علی » یا «جامعه » از آن یاد گردیده، گردآوری کرده است و همواره شیعیان پاسخ پرسشهای خود را از زبان پیشوایان معصوم خود، در این کتاب می جسته اند. (۱۰) بر این پایه آیا می توان گفت اساسا در روزگار معصومان علیهم السلام، اجتهاد و در پی آن بهره مندی از عقل وجود داشته است؟

اگر چه شیعیان چنان باوری دارند ولی لزوما برایند آن، بسته بودن باب اجتهاد و خاموشی عقل نیست; زیرا بر پایه گزارشهای تاریخی، در روزگار معصومان علیهم السلام گروهی بودند که با سود جستن از تشویقها و آموزشهای آنان، تنها به بازگو کردن سخنان آنان بسنده نمی کردند، بلکه افزون بر آن به تفریع فروع و یا اجتهاد نیز می پرداختند تا آنجا که حتی بازگو شده، شماری از یاران امامان علیهم السلام گرایش به رای و قیاس نیز داشته اند. (۱۱) کسانی چون فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمان، از این گروه قلمداد می شوند. در آن روزگار اجتهاد با مراجعه به نصوص شرعی، به معنای تطبیق قواعد و ترازها بر امور جزئی، توجه به عام و خاص، ناسخ و منسوخ، از میان بردن تعارض بین اخبار، مورد ستایش امامان علیهم السلام و نیاز یاران بوده است و طبیعی است این امر، چیزی جز اجتهاد نیست و در این باره، عقل کارایی شایسته ای دارد; زیرا اساسا بدون تلاش عقل چگونه می توان ترازها و قواعد را بر امور جزئی منطبق ساخت و عام و خاص و ناسخ و منسوخ را کشف کرد؟

دوران غیبت

با آغاز دوران غیبت کبرا حدود سال ۳۳۰ هجری، زمینه های دوران نوینی در فقه شیعه در مقایسه با حضور معصوم علیه السلام فراهم می گردد; زیرا بر پایه باور شیعه، با حضور معصوم علیه السلام گوش به اندازه فراوان به کار آمده و سخنان بسیاری را از امام علیه السلام شنیده است و اکنون نوبت آن است که شنیده ها سامان یابد و در گستره زمان آماده چالشهای سترگ و نبردی سنگین گردد و با سرمایه ای که از آموزه های امامان علیهم السلام اندوخته است، پاسخ پرسشهای نو را جستجو کند و این چیزی جز نیازمندی افزون بر گذشته، به اجتهاد نیست. دوران غیبت کبرا برای شیعه، مانند دوران پس از پیامبر صلی الله علیه و آله برای اهل سنت است; زیرا در هر دو برهه دو گروه با دیدگاه ویژه خود با فقدان معصوم علیه السلام روبرو گشتند و خویش را یگانه و تنها در برابر انبوه پرسشهایی یافتند که در برخی موارد، پاسخهای روشنی در میراث به یادگار مانده از پیشوایان معصوم در باره آنها دیده نمی شد و این امر، زمینه گسترده تری را برای روی آوری به عقل و بهره مندی از دانایی و توانایی آن فراهم می کرد. طبیعی است نقطه آغازین بهره گیری از توان عقل، زاویه ای تنگ و باریک است که هرچه از روزگار معصوم علیه السلام دورتر شود، با وجود فراوانی پرسشها و محدودیت نقل، نیاز به اجتهاد و عقل، افزون تر می گردد و از برهه ای به برهه ای برجسته تر می شود. با این همه، فرایند گرایش به یاری جستن از عقل در جامعه شیعه، پیوسته و بدون مانع نبوده است; زیرا در پاره ای از زمان با رویش جنبش رویگردانی از اجتهاد که یک بعد آن نیز رویگردانی از عقل است، بهره مندی از آن دچار رکود گردیده است اگر چه در نهایت این حرکت که به نام اخباریگری آوازه یافت، کمک شایانی به عنصر اجتهاد و یاری جستن از عقل کرد و موجب شد تا ابعاد اجتهاد، بویژه عقل، شفاف تر شود، بدین رو می توان گفت پس از غیبت کبرا دو اندیشه اخباریین و اصولیین یا مجتهدان پدید آمد که از آنها بایستی به نام دو شیوه برخورد با متون یاد کرد. از این رو در دوران غیبت، دو روش بهره گیری از متون (قرآن و سنت) دیده می شود، برخی بر این روش بودند که قرآن و سنت از جلوه های وحی شمرده می شوند و وظیفه ما در برابر آنها چیزی جز فهم و به کارگیری نیست و بی چون و چرا بایستی آنها را پذیرفت. این گروه هر گونه دخالت دادن رای انسانی را در برداشت از سخنان امامان علیهم السلام مردود می شمارند; زیرا بر این باورند که شناختهای بشری نارس و در بیشتر زمینه ها، بر پایه گمان پدید می آید و بدین رو نیز تقلید را روا نمی دارند چرا که از نگاه آنان تقلید یعنی پیروی کردن از یک رشته دانشهای نارس بشری و عقل آدمی چنین چیزی را با توان دست یابی به شناختهای درست که از راه گردن نهادن به سخنان امامان علیهم السلام پدید می آید روا نمی شمارد. (۱۲)

برخی دیگر بر آنند اگر چه قرآن و سنت راستین از کژی و کاستی پاک شده اند ولی اوضاع و چگونگی زمان، حتی هنگام حضور معصوم علیه السلام این گونه نبوده است که سنت راستین به دست دوستداران برسد; زیرا هنگام حضور نیز سخنان منسوب به امامان علیهم السلام آمیخته با تقیه و حیله و نیرنگ بوده است چه رسد به روزگار غیبت و زمانی که اکنون ما در آن قرار گرفته ایم. از دیگر سو همه آیه های قرآن و سخنان امامان علیهم السلام شفاف و آشکار نیست و گاهی آدمی در فهم آنها با پوشیدگی رو به رو می شود و اگر هم شفاف باشد گاهی به گونه ای نیست که با شرایط کنونی سازگار باشد، بودن چنین دشواریهایی، فضایی تیره و تار پدید می آورد و به ناچار آدمی را به سوی اجتهاد که بر چرخه عقل و داوریهای انسانی استوار است می کشاند. از این رو، ناگزیر می شود که فن سندشناسی را بیافریند و به پالایش سخنان منسوب به امامان علیهم السلام همت گمارد و از دیگر سو ناچار می شود برای دست یابی به اندیشه درست امامان علیهم السلام ذهن خود را به ترازها و قاعده های عقلانی و عقلایی مجهز سازد; زیرا خداوند دین خود را بر پایه فطرت آدمی و اصول عقلانی استوار گردانیده است.

با نگاه به آنچه گفته شد، در یک نگرش گسترده می توان تحولات رخ داده در فرایند بهره گیری از عقل را در این دوران به سه مرحله بخش بندی کرد:

۱- مرحله روی آوری به عقل و روشهای عقلانی در استدلالات اصولی و فقهی بدون این که از عقل به عنوان یکی از منابع دست یابی به احکام یاد گردد. (قرن چهارم تا ششم هجری) .

۲- مرحله ای که افزون بر روی آوری به عقل از آن به عنوان یکی از منابع دست یابی به احکام یاد می گردد بدون این که از آن تعریف شود و در باره آن کند و کاوی انجام پذیرد. (اواخر قرن ششم تا قرن سیزدهم هجری) .

۳- مرحله ای که از عقل به عنوان یکی از منابع دست یابی به حکم تعریف می شود و در باره آن به کند و کاو می پردازند. (قرن سیزدهم تا کنون) .

مرحله اول:

در این مرحله می توان از کسانی چون ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی نام برد. ابن جنید (متوفای ۳۸۰ق.) در پاره ای موارد مانند اهل سنت برای دست یابی به حکم، از قیاس که در زمره روشهای عقلی است، سود برده است. (۱۳)

پس از ابن جنید، شیخ مفید (۴۱۳- ۳۳۶) در نوشته های خود، بویژه نوشته های کلامی به گونه برجسته از عقل بهره جسته است تا آنجا که آشکارا در نوشته اصولی خود، بنا بر گزارش شاگردش، از عقل به عنوان وسیله ای برای شناخت حجیت قرآن و دلایل اخبار، یاد می کند. (۱۴) وی در مباحث فقهی خود نیز گاهی از دلیل عقل برای اثبات یا تایید حکم شرعی چون جواز نکاح متعه، سود جسته است و در بر شمردن دلیل آن می گوید: «لنا العقل و الکتاب و السنه و الاجماع و..» . (۱۵) وی در تحلیل دلیل عقلی می گوید: نکاح متعه از آن رو جایز است که خالی از هر گونه نشانه های مفسده و ضرر است. (۱۶)

پس از شیخ مفید، سید مرتضی (۴۳۶- ۳۵۵) به گردآوری مشروح دانش اصول همت می گمارد و به گونه مفصل در کتاب «الذریعه الی اصول الشریعه » به مباحث اصولی می پردازد و در جاهای بسیاری برای اثبات مسائل اصولی و همینطور مباحث فقهی خود، به دلیل عقل روی می آورد ولی هیچگاه از آن به عنوان منبع احکام شرع، یاد نمی کند. (۱۷) وی در جاهای گوناگونی از آثار فقهی خود تصریح می کند اگر حادثه ای پدید آید و حکم آن در کتاب، سنت و یا اجماع نبود، بایستی بر پایه دلیل عقل حکم کرد. (۱۸) وی اساسا به عنوان قاعده کلی باور دارد «ناگزیر در هر یک از احکام افعال، اصل ضروری عقلی وجود دارد.» منظور وی از اصل ضروری عقلی، لزوما اصول عملیه نیست، بلکه یک رشته قواعد و دلیلهای عقلی است که هم عرض نصوص و به عنوان پشتوانه می توان از آنها سود جست، مانند آنچه که شیخ مفید برای جواز نکاح متعه گفته بود. سید مرتضی عقیده دارد، هر سودی که زیان دنیوی و اخروی در آن دیده نمی شود به حکم ضروری عقل مباح است. (۱۹)

پس از سید مرتضی شیخ طوسی (۴۶۰- ۳۸۵) مفصل ترین اثر اصولی را به نام عده الاصول پدید می آورد. وی در کتاب یاد شده بخشی را به نام «فی ذکر ما یعلم بالعقل او السمع » گشوده است و به بخش بندی دانش به ضروری و اکتسابی همت می گمارد و دانشهای اکتسابی را به دو قسم عقلی و سمعی تقسیم می کند و به گونه روشن در این باره به کاوش می پردازد و به عنوان یک دانشمند شیعی روی آوری به عقل و نیاز به آن را به اوج می رساند، با این همه، وی نیز مانند گذشتگان خود آن را در رشته منابع احکام یاد نمی کند ولی در حکم آخرین قطره ای است که در ظرف روزگار خود می چکد و آن را لبریز می سازد و زمینه ساز مرحله دوم می شود.

مرحله دوم:

پس از آن که نوعی روی آوری به دلیل عقل در تحلیلهای اصولی و فقهی دانشمندان پیشین دیده شد، نیاز به دلیل عقل به عنوان یکی از منابع دست یابی به حکم، آشکار می گردد. از این رو ابن ادریس حلی (۵۹۸- ۵۴۳) با تاثیر پذیری و الهام از سخنان سید مرتضی آن گونه که از مطالعه مقدمه کتاب «السرائر» به دست می آید (۲۰) عقل را آشکارا در رشته منابع احکام می شمارد ولی در این باره سخنی بیشتر نمی گوید، با این همه، سخن وی به لحاظ شکلی گامی بلند در روی آوری به عقل شمرده می شود.

پس از وی دانشمندان شیعی سخن یاد شده را می پذیرند و بدون هر گونه مناقشه ای و بدون این که به تعریف و کند و کاو در باره ماهیت دلیل بپردازند به بخش بندی آن همت می گمارند. از این رو از ویژگیهای دوره یاد شده، تقسیماتی است که از دلیل عقل یاد می گردد. نخستین کسی که به این بخش بندی پرداخته محقق حلی (متوفای ۶۷۶) در مقدمه کتاب معتبر است. وی پس از آن که دلیل عقل را یکی از مستندهای احکام یاد می کند، بدون تعریفی از آن، دلیل عقل را دو قسم می کند، یک قسم آن دلیلی است که توقف بر خطاب شارع ندارد; مانند وجوب رد ودیعه. قسم دیگر دلیلی است که بر خطاب شارع توقف دارد و آن عبارت است از لحن الخطاب، فحوی الخطاب و دلیل الخطاب. (۲۱) دانشمندان پس از محقق حلی همین سخن را پایه قرار داده و تنها اقسام دیگری بر آن افزوده اند. (۲۲)

مرحله سوم:

در این مرحله نگاه ویژه ای به دلیل عقل شده و بیشتر از گذشته به آن همت گمارده اند; یعنی آن را تعریف کرده و به تحلیل آن پرداخته و ابعاد بیشتری از آن را روشن ساخته اند. آغازگر این مرحله، میرزای قمی به شمار می آید. (۲۳) او نخستین کسی است که به تعریف و تحلیل دلیل عقل پرداخته است و کسان دیگری چون شیخ محمد حسین اصفهانی، (۲۴) شیخ محمد تقی اصفهانی (۲۵) و بنابر نقل محمد رضا مظفر، محسن کاظمی اعرجی، (۲۶) شیوه وی را ادامه داده اند.

همانگونه که دیده می شود، دانشمندان یاد شده در زمره شاگردان مرحوم وحید بهبهانی به شمار می آیند که پس از وی با الهام و تاثیرپذیری از او، دریچه دیگری را در بحث دلیلهای عقلی گشوده اند. چنین گرایش برجسته ای به بحث دلیلهای عقلی ره آورد تلاشهای خستگی ناپذیر آن فرزانه روشن ضمیر است. وی برای زنده نگه داشتن اجتهادی که بر پایه اصول عقلانی و عقلایی است درگیری نفس گیری را با گروه اخباریان به انجام رسانید و با کوشش سترگ خویش، شریعت را از چنگال جمودگرایی اخباریان رهایی بخشید و حاصل اندیشه های وی در دو اثر «الفوائد الحائریه » و «الرسائل الاصولیه » نمایان است. بدین رو شایسته خواهد بود روح کلی حاکم بر اندیشه وی یاد گردد تا آشکار شود چگونه زمینه ساز مرحله سوم گردیده است؟

آنچه از بررسی دو اثر اصولی وی بدست می آید این است که اگر چه او با اندیشه اخباریان مبنی بر وانهادن اجتهاد که یک بعد آن نیز، کنار گذاشتن تلاشهای عقلانی است مخالفت می ورزیده (۲۷) و بر فهم عقلانی متون دینی پافشاری می کرده است با این همه در نوشته های وی بحث دلیل عقل به عنوان منبع دست یابی به حکم، وجود ندارد. او در بحثی به نام «فی طرق ثبوت الاحکام الشرعیه » هیچ اشاره ای به دلیل عقل به عنوان منبع دست یابی به حکم ندارد. (۲۸) و در بحثی به نام «فی عظم خطه الفقه » می گوید، تفاوت دانش فقه با دانشهایی مانند طب در این است که دانش طب بر پایه اموری تجربی و عقلانی استوار است و حال آن که دانش فقه در بیشتر موارد، تعبدی است. (۲۹) با این همه روحی که بر مباحث وی با اخباریان حاکم است، برخاسته از یک عقلانیت سترگ و سنجیده است. او نمی پذیرد که در دست یابی به احکام، تنها بایستی به الفاظ و واژگانی که در متون دینی وجود دارد، تکیه کرد و نقش انسان تنها شنیدن و به کاربستن آنها باشد بدون این که آدمی عقل و هوش خود را به کار گیرد. او بر این باور است که مجتهد در برخورد با نصوص دینی نبایستی تماشاگر باشد بلکه به دلایلی که در نوشته های خود آورده بایستی ایفای نقش نیز بنماید ولی یک نقش هوشمندانه و همراه با به کارگیری قواعد عقلانی و عقلایی. او عقیده دارد بایستی روایات را پالایش کرد و با ترازهای عقلانی سنجید و از نظرگاه سند و متن به دیده باریک به آنها نگریست. وی به شدت مخالف برخورد ساده با روایات است و بر این باور پای می فشارد که فهم نصوص بایستی بر پایه تکنولوژی اجتهاد استوار گردد. (۳۰)

عقلانیتی که وحید بهبهانی بر آن اصرار می ورزد در فهم نصوص است، نه در منبعیت عقل برای دست یابی به حکم شرع. از سخنان او چنین بر می آید که بایستی روایات را عاقلانه و درایت آمیز فهمید. ای بسا در اثر بیان برجسته و موشکافانه نارساییهای عمدی و خطایی در نقل روایات که از سوی او وجود داشته است، اندیشه انسداد باب علم در ذهن شاگرد وی یعنی میرزای قمی، نقش می بندد و دلیل عقل به عنوان منبع اجتهاد نزد وی برجسته شده و به تعریف و تحلیل آن می پردازد. (۳۱) پس از میرزای قمی، دلیل عقل نسبت به گذشته بیشتر در کانون اندیشه دانشمندان شیعی قرار می گیرد اگر چه هنوز در مباحث اصولی آن گونه که شایسته است منزلت در خور را نیافته است با این همه در درسهای خارج حوزه به آن می پردازند (۳۲) و کسانی چون محمد رضا مظفر (۳۳) و سید محمد باقر صدر (۳۴) به گونه مفصل در نوشته های خود به آن توجه کرده اند و بسا هنوز راه درازی پیش رو باشد و پیرامون آن پرسشهای فراوانی چهره نمایی کند.

پی نوشت ها:

۱.منظور از عقل هرگونه یافته های بشری است به جز عرفان.
۲.ابن منظور، لسان العرب.
۳.علی اکبر دهخدا، لغت نامه.
۴.عده الاصول، ج ۱، ص ۲۳: «والعقل هو مجموع علوم اذا حصلت کان الانسان عاقلا.»
۵.در برخی نوشته های اصولی که اخیرا نگاشته شده از عقل به عنوان نیرویی که توانایی درک استلزامات عقلی را دارد، تعریف شده است. ر.ک.: عبد الهادی الفضلی، دروس فی اصول الفقه الامامیه، ج ۲، ص ۳۵۲.
۶.قوانین الاصول، ج ۲، ص ۲۵۸: «والمراد بالدلیل العقلی هو حکم عقلی یتوصل به الی الحکم الشرعی و ینتقل من العلم بالحکم العقلی الی الحکم الشرعی.»
۷.سید محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول، ج ۲، ص ۲۰۲. محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج ۲، ص ۱۱۸.
۸.ناگفته نماند، در بیشتر نوشته های اصولی دانشمندان شیعی، در این باره که آیا احکام عقلی در برگیرنده علوم تجربی نیز می شود یا خیر، خاموش است. تنها مرحوم وحید بهبهانی اشاره ای دارند که در آینده گفته خواهد شد.
۹.شیخ طوسی، عده الاصول ج ۲، ص ۷۳۲. سید مرتضی، الذریعه الی اصول الشریعه ج ۲، ص ۷۹۴. محقق حلی، معارج الاصول، ص ۱۸۰. عبد الهادی الفظی، تاریخ التشریع الاسلامی، ص ۴۴.
۱۰.مجموعه این دست روایتها، در کتاب اعیان الشیعه مرحوم سید محسن امین، ج ۱، ص ۹۳ به بعد یاد گردیده است.
۱۱.سید محمد حسین بروجردی، جامع الاحادیث الشیعه، ج ۱، ص ۲۷۳; حسین مدرسی مقدمه ای بر فقه شیعه، ص ۳۰; امام خمینی رحمه الله، رساله اجتهاد و تقلید، صص ۱۲۸- ۱۲۵; جعفر سبحانی موسوعه طبقات الفقهاء، القسم الثانی، ص ۲۲۶- ۲۰۸.
۱۲.محمد امین استرابادی، الفوائد المدنیه، برای نمونه ص ۴۷ به بعد و ص ۹۰ به بعد.
۱۳.شیخ طوسی، الفهرست، ص ۲۰۹، میرزا عبد الله افندی اصفهانی، ریاض العلماء، ج ۵، ص ۱۹.
۱۴.شیخ مفید، التذکره باصول الفقه، (سلسله مؤلفات الشیخ المفید)، ج ۹، ص ۲۸.
۱۵.شیخ مفید، خلاصه الایجاز فی المتعه، (سلسله مؤلفات الشیخ المفید)، ج ۶، ص ۲۲.
۱۶.همان.
۱۷.الذریعه، ج ۱، صص ۲۸۳ و ۴۸۴ و ج ۲، صص ۲۲۸- ۲۲۲ و ص ۳۳۲ به بعد و ص ۶۷۵.
۱۸.رسائل الشریف المرتضی، المجموعه الاولی، ص ۲۱- ۲۰ و المجموعه الثالثه ص ۳۱۳.
۱۹.الانتصار، ص ۱۰۹.
۲۰.السرائر، ج ۱، ص ۴۹.
۲۱.المعتبر، ص ۶.
۲۲.شهید اول، ذکری للشیعه، صص ۵۳- ۵۲; فاضل تونی، الوافیه، صص ۲۳۹- ۱۷۱.
۲۳.قوانین الاصول، ص ۲۵۸.
۲۴.الفصول الغرویه، ص ۲۱۶.
۲۵.هدایه المسترشدین، ص ۲۲۱.
۲۶.اصول الفقه، ج ۲، ص ۱۱۱.
۲۷.الرسائل الاصولیه، صص ۴۱ و ۲۳.
۲۸.همان، ص ۲۹۷.
۲۹.همان، ص ۹۱.
۳۰.الرسائل الاصولیه، ص ۴۲ به بعد.
۳۱.قوانین الاصول، ص ۲۵۸.
۳۲.شهید صدر، بحوث فی علم الاصول، ج ۴، ص ۱۱۹; ناصر مکارم شیرازی، انوار الاصول، ج ۲، ص ۴۹۴.
۳۳.اصول الفقه، ج ۱، ص ۱۹۸ و ج ۲، ص ۱۱۵.
۳۴.المعالم الجدیده، ص ۱۴۶، دروس فی علم الاصول، ج ۱، ص ۳۱۱ و ج ۲، ص ۲۰۲.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه

قماشی، سعید

جایگاه عقل در فلسفه سیاسی تشیع و نقش آن در نظام سیاسی

 چکیده

این مقاله در صدد پاسخ به این پرسش است که جایگاه عقل در فلسفۀ سیاسی شیعه چیست و چه نقشی در نظام سیاسی شیعه دارد؟ نویسنده با تبیین ویژگی‌های مهم و کلان عقل در فلسفۀ اسلامی (با رویکرد شیعی)، تأثیر آن را در تدوین نظام سیاسی شیعه نشان داده است. یافته‌های پژوهش بیانگر آن است که با توجه به اینکه در فلسفۀ اسلامی عقل در امتداد وحی و کاشف حکم آن است، و همچنین با توجه به بحث سلسله ‌مراتب عقول و اینکه عقل ناب عقلی است که بر حس، وهم و شهوت غالب شده باشد و تحت تأثیر آن نباشد و اینکه عقل عملی تابع عقل نظری است و امکان دستیابی به معرفت یقینی وجود دارد و حقیقت امری نسبی نیست، نظام سیاسی شیعه نظامی است که بر محور ارتباط با عقل فعال و در امتداد ولایت الهی طراحی می‌شود. در این نظام سیاسی، مسائل حکومت بر اساس مصالح حقیقی مردم، که از وحی دریافت می‌شود و یا بر اساس فهم قدسی حکیمان و فقیهان تشخیص داده می‌شود، اداره می‌شود و نه بر اساس تمایلات شخصی افراد. از این رو، خواست مردم در این نظام جایگاه و حدود خاصی دارد.

مقدمه

وجه تمایز اصلی انسان با سایر موجودات و علت اشرفیت و برتری او نسبت به آنها، قوۀ عاقله و به تبع آن امکان گزینش و انتخاب اوست. عقل انسان به او این امکان را می‌دهد که برای تدبیر امور زندگی خویش، پس از تفکر، تدبر و سنجش، بهترین‌ها را انتخاب، و برای امور خود برنامه‌ریزی کند. به همین دلیل، جایگاه عقل در سیاست نیز که معنای اصلی آن تدبیر است، جایگاه ویژه‌ای دارد. اساساً عقل راهبر سیاست است. با توجه به اهمیت جایگاه عقل در سیاست، یکی از مهم‌ترین مبانی علم سیاست، عقل و قوۀ عاقله انسان است. نوع نگاه انسان به عقل و حد توانایی و امکان آن در معرفت اشیا، میزان و نحوۀ راهبری عقل برای سیاست را روشن می‌سازد. پرسش اصلی مقاله این است که جایگاه و نقش عقل در فلسفۀ‌ سیاسی شیعه چه تأثیری بر اندیشه و نظام سیاسی ایجاد‌شده در این دو دیدگاه داشته است. با توجه به اینکه امروزه حکومت‌های دموکراتیک غربی را حکومت‌های عقلانی می‌دانند و از این حیث حکومت‌های دینی را در مقابل آن قرارمی دهند، برآنیم تا در این مقاله نشان دهیم در نظام سیاسی شیعه عقل جایگاه مهمی دارد و این نظام مبتنی بر اصول و مبانی عقلی است؛ اما آنچه موجب تفاوت نظام سیاسی شیعه با نظام‌های دموکراتیک و سکولار غربی شده است، نوع نگاه آن به عقل و جایگاه آن در فلسفۀ سیاسی شیعی است. در این پژوهش، ابتدا مفهوم عقل و مفهوم فلسفۀ سیاسی تشیع، و سپس ویژگی‌های کلان و مهم عقل در فلسفۀ سیاسی شیعه که در تدوین نظام سیاسی نقش اساسی دارد، و نقش آن در نظام سیاسی شیعه تبیین شده است.

دربارۀ مفهوم عقل، بحث‌های زیادی شده است و معانی مختلفی برای آن ذکر کرده اند. ملاصدرا در کتاب شرح اصول کافی ذیل روایت «العقل ما عبد به الرحمن و ا کتسب به الجنان» به معانی مختلف عقل اشاره کرده است؛ این معانی عبارت‌اند از:

  1. قوۀ عاقله که وجه ممیز انسان و حیوان است؛ عقل به این معنا، در همۀ افراد انسان وجود دارد؛ اما در همگان به یک اندازه نیست؛ بلکه دارای مراتب تشکیکی شدت و ضعف است.
  2. عقل به معنای علم به بدیهیات، مسلمات و مشهورات؛ عقل به این معنا، مراتب شدت و ضعف ندارد؛ به این معنا که اگر کسی برخی از بدیهیات و مشهورات را بداند، بقیه را نیز می‌داند.
  3. عقل به معنای نیرو یا حالتی در نفس که از راه تجربه‌های عملی و ملاحظۀ دیدگاه‌ها و رفتارهای مختلف به تدریج حاصل می‌شود. در عرف مردم، به انسان آزموده و کاردیده عاقل گفته می‌شود. عقل به این معنا دارای مراتب شدت و ضعف است.
  4. عقل به معنای خوب فهمیدن و زود رسیدن به مطلب و سرعت در درک اموری که سزاوار است انجام یا ترک شود؛ هرچند مربوط به امور دنیوی و خواسته‌های نفسانی باشد. در عرف، مردم به کسی که خوب مسائل را می‌فهمد و تحلیل می‌کند ‌عاقل گفته می‌شود. به همین دلیل به معاویه عاقل می‌گویند؛ اما در نگاه روایات و اهل حق و حقیقت به چنین کسی عاقل نمی‌گویند؛ عاقل کسی است که مصالح واقعی و اخروی خود را خوب بفهمد و از شهوت و شهرت و شیطنت پرهیز کند. مقصود از عقل در روایات، همین معناست.
  5. عقل به معنای موجود مجرد تام که مادی نیست و ویژگی‌های ماده و مادیات را ندارد؛‌ در برابر موجود مادی و مثالی.۱

می‌توان گفت معنای اصلی عقل، همان معنای اول است و دیگر معانی از لوازم و نتایج آن است. مؤید این مطلب سخن امام محمد غزالی است؛ وی پس از ذکر معانی چهارگانۀ عقل و پس از بیان این که مقصود از عقل در روایات معنای چهارم عقل است، می‌گوید: «بهتر این است که گفته شود لفظ عقل در اصل لغت و استعمال اسم همان قوۀ عاقله است که به صورت یک غریزه در نهاد انسان وجود دارد.»۲

در این مقاله نیز مراد ما از عقل همان معنای مذکور، یعنی قوۀ عاقله می‌باشد که وجه ممیز انسان و حیوان است. منظور از فلسفۀ سیاسی تشیع نیز فلسفه سیاسی مطرح‌شده توسط فیلسوفان سیاسی شیعه است.

ویژگی‌های کلان و مهم عقل در فلسفه سیاسی شیعه

  1. عدم تقابل عقل و وحی

یکی از مباحث بسیار مهم در مورد عقل، بحث نسبت عقل و وحی است. در فلسفۀ اسلامی عقل و وحی از یک طرف مؤید همدیگر، و از طرف دیگر مکمل همدیگر هستند. از نظر صدرالمتألهین، هرگز میان دین حقیقی و مضامین درست و واقعی کتاب و سنت با احکام و مدرکات عقلی تنافی و ناسازگاری نیست. ایشان در ضرورت اثبات تجرد نفس می‌نویسد:

بهرۀ بیشتر مردم از سمعیات بیش از عقلیات است … پس باید برای این مطلب ادلۀ شرعی ذکر کنیم تا دانسته شود که شرع و عقل در این مسأله با هم توافق و تطابق دارند؛ همان‌گونه که در بقیۀ مسائل فلسفی و عقلی با هم تطابق دارند. منزه است شریعت پاک حقه الهیه از اینکه احکام و آموزه‌های آن، با معارف یقینی ضروری ناسازگار باشد و نابود باد فلسفه‌ای که قوانین آن با کتاب و سنت سازگار و همراه نباشد.۳

از برخی تشبیهات ملاصدرا در تبیین رابطۀ عقل و دین استفاده می‌شود مکمل بودن عقل و دین بدین معناست که دربارۀ کشف حقیقت و کسب معرفت، انسان نمی‌تواند به یکی از این دو بسنده کند؛ زیرا از یک طرف عقل بدون الهام‌بخشی‌های دین نمی‌تواند از بسیاری از حقایق جهان آگاه شود و بیانات دینی، عقل را در دستیابی به بسیاری از حقایق یاری می‌دهد؛ از طرف دیگر فهم و درک بیانات دینی و دسترسی به مقاصد واقعی آنها، جز با اتکا به عقل ممکن نیست.۴ از این روی، دکتر دینانی معتقد است:

دور از واقعیت نیست اگر ادعا شود که نصوص صحیح اسلامی به عنوان یک متن معتبر چیزی است که همواره به فکر و اندیشه الهام بخشیده و پایگاه پرواز عقل به شمار می‌آید. این ادعا تا آنجا می‌تواند معتبر باشد که می‌توان گفت که اگر الهام‌های به دست آمده از نصوص نبود، برخی از علوم در جهان اسلام اساساً به منصّه ظهور و بروز نمی‌رسید، و برخی از علوم دیگر به مراحل تطور و تکامل خود قدم نمی‌گذاشت.۵

همچنین به گفتۀ میرداماد: ««سمعیات الطاف الهی است در عقلیات؛ چون واجب سمعیه مقرب نفس است به واجبات عقلیه و امتثال واجب سمعی باعث و معین بر امتثال واجب عقلی است. مندوبات سمعیه نیز مقرب به مندوبات عقلیه است، چنانکه التزام به مندوب سمعی نیز مؤکد امتثال واجب عقلی است».۶

آیت‌الله جوادی آملی نیز معتقد است بین دین و عقل ارتباطی دوسویه است و این ارتباط به گونه‌ا‌ی است که بعد از تبیین آن، تفکیک و جداسازی آن دو کاری لغو است: «دین از یک سو، اهمیت عقل را در هر دو بعد نظر و عمل بیان می‌کند و از سوی دیگر، افزون بر ارزش گذاردن بر عقل، سمت و سوی اندیشیدن درست و نیز راه روش انتخاب صحیح انگیزه‌ها را در تعالیم خود ذکر می‌کند و بدین ترتیب عقل را تنها و رها نمی‌گذارد؛ بلکه با این کار او را به سمت کشف حقایق مجهول، رهنمون می‌شود.»۷

مرحوم علامه طباطبایی نیز با تعریف عقل به ادراکات انسان که مورد تصدیق قلب او و وجه تمایز او با سایر جانداران است، معتقد است اعتبار و اصالت دین و معارف دینی و ادلۀ حجج شرعی بر پایه عقل استوار است. به همین دلیل، هرگز معقول نیست دین به بی‌اعتباری عقل و احکام قطعی عقل؛ ‌حکم صادر کند. بنابراین، معارف و آموزه‌های دینی با احکام قطعی عقل تعارضی ندارد: «ظواهر دینی در حجیت خویش بر برهان عقلی توقف دارند و عقل در اعتماد و گرایش به مقدمات برهانی، فرقی میان مقدمه‌ای با مقدمه دیگر قائل نیست. … ظواهر دینی بر ظهور لفظ متوقف است و از آنجا که ظواهر لفظی دلیل ظنی‌اند، نمی‌توانند با براهین عقلی که قطعی‌اند معارضه کنند.»۸ ایشان دربارۀ روایاتی که از تکیه به قیاس و استحسانات عقلی در دین منع کرده است معتقدند: «حق این است که مراد از همۀ این اخبار، نهی پیروی عقلیات در آنجاست که پژوهشگر توانایی تمییز و بازشناسی مقدمات درست از مقدمات باطل را ندارد.»۹

البته باید در تعابیری مثل دین، وحی و نقل دقت کرد. آیت‌الله جوادی آملی بین وحی و نقل تفکیک قائل می‌شوند و معتقدند الفاظ قرآن همانند مطالب آن وحی الهی است و بشر عادی لفظی را که تلاوت می‌کند، عین وحی است و هیچ افزایش یا کاهشی در متن الفاظ وحی راه نیافته و نمی‌یابد؛ اما فهم مفسر، فقیه، متکلم و فیلسوف از آیات قرآنی قابل مقایسه با فهم پیامبر و معصومان(ع) از آیات قرآنی نیست. معصومان در خدمت وحی معصوم و دیگران در خدمت الفاظ منقول‌اند؛ نه اینکه همه آنچه اینان از آن الفاظ می‌فهمند، عین همان چیزی باشد که پیامبر(ص) فهمید. بنابراین، عقل همتای نقل است و علوم نقلی نظری تفسیر و فقه، در برابر علوم عقلی نظری فلسفه و عرفان نظری قرار می‌گیرند.۱۰ عقل هم همانند نقل از ادلۀ شرعی است و دارای ویژگی حجیت و کاشفیت از اراده و حکم خداست. از این‌رو، عقل ناب همتای نقل معتبر است و مقابل دین و جدای از آن نیست؛‌ بلکه عقل در مقابل نقل است، نه در مقابل شرع. بر این اساس، اگر تعارضی هم دیده شود، تعارض بین عقل و نقل است، نه عقل و دین. عقل و نقل هر دو کاشف حکم شرع هستند. بنابراین، در مسائل اجتماعی و سیاسی اسلام، احکامی که از متون روایی و قرآنی اخذ می‌شود، با نتایج به دست‌ آمده از عقل برهانی، فرقی ندارد و همگی داخل در نظام سیاسی و اجتماعی است؛ البته با این تفاوت که علوم عقلی و نقلی هر دو دچار اشتباه و خطا می‌شود؛ در حالی که وحی عین‌الیقین است و خطا در آن راه ندارد و اختلاف‌پذیر نیست و در سه مقطع معصوم است؛ چنان‌که شخص دریافت‌کننده نیز در همین سه مقطع معصوم است: مقطع تلقی، مقطع ضبط و نگهداری و مقطع املاء‌و ابلاغ وحی.۱۱ استاد جوادی آملی معتقد است: «هیچ کس معاذالله نباید تصور کند که عقل در مقابل وحی است و مثلاً حکیم و فیلسوف در مقابل پیغمبر(ص) قرار دارند؛ زیرا حکمای الهی همگی برآنند که ما در ساحت پیامبر(ص) رعیتیم و علوم‌مان در پیشگاه وحی الهی که سلطان همۀ علوم است خاضع است.»۱۲

همچنین در فلسفۀ اسلامی عقل نظری دارای سه مرتبه است: بالقوه، بالفعل و متسفاد. عقل مستفاد بالاترین مرتبۀ عقل انسانی است. ۱۳ نوع دیگری از عقل وجود دارد که عقل فعال نامیده می‌شود. عقل فعال، از جمله عقول بشری نیست؛ بلکه دهمین عقل از سیر نزولی عقول عشره است و در عالم فوق قمر قرار دارد که از مبدأ اول فیض را دریافت می‌کند و به جهان مادون قمر افاضه می‌کند و صور عقلانی را به نفس عطا می‌کند. به همین دلیل، فارابی آن را واهب‌الصور می‌نامد.۱۴ فارابی معتقد است‌ عقل فعال، همان روح‌الامین و روح‌القدس است: «العقل الفعال هو الذی ینبغی ان یقال له الروح الامین وروح القدس و یسمی باشباه هذین من الاسماء و رتبته تسمی الملکوت و اشباه ذلک من الاسماء.»۱۵

در هستی‌شناسی، فارابی هستی را به دو بخش مافوق قمر و مادون قمر تقسیم‌ می‌کند که سلسله‌مراتب وجود در مافوق قمر از سبب اول تا عقل دهم (عقل فعال) و در مادون قمر از هیولا تا اشرف مخلوقات یعنی انسان است. فارابی نقطه تلاقی این دو عالم را برزخ می‌نامد که یک طرف آن عقل فعال و طرف دیگر آن انسان است. رئیس اول مدینۀ فارابی که همان فیلسوف و نبی است، در همین نقطۀ برزخ فیوضات عقل فعال را دریافت می‌کند: «فیوضات الهی به واسطه عقل مستفاد از ناحیه عقل فعال به عقل منفعل و سپس به قوۀ متخیله (رئیس اول) افاضه می‌شود و او به واسطۀ فیوضاتی که به عقل منفعل او افاضه شده حکیم و فیلسوف و متعقل کامل است و به واسطۀ فیوضاتی که به قوه متخیله‌اش افاضه می‌شود، نبی و منذر است.»۱۶

  1. جایگاه و مرتبه عقل به عنوان کاشف حکم وحی

در فلسفه‌های جدید غرب، پس از جدایی و تقابل عقل و وحی در غرب، کار به جایی رسید که اساساً عقل به جای وحی نشست و به جای وحی، جاعل حکم شد. بر این اساس، در غرب عقل بشری خودبنیاد و مستقل از وحی، جاعل حکم و منشأ احکام و قواعد و دستورالعمل‌های زندگی بشری شد؛ این در حالی که عقل در فلسفۀ شیعی فاقد شأن حکم کردن و دستور دادن است؛ بلکه همانند نقل تنها ناقل و گزارش‌کنندۀ احکام و مدرک و مفهم دستورهای الهی است. حکم عقل به حسن و قبح یک فعل یا فاعل و تارک فعل، نظیر حکم عقل در احکام نظری و مسائل تجربی و ریاضی و فلسفی است و معنای حکم عقل در همۀ این موارد کشف واقع است:

تشخیص حسن و قبح توسط عقل و بیان آن در قالب باید و نباید، همانند اوامر ارشادی طبیب است. در حقیقت همۀ گزاره‌های انشایی طبیب به گزاره‌های اخباری باز می‌گردد … عقل آدمی نیز دربارۀ افعال اختیاری انسان چنین وضعیتی را دارد و با ادراک حسن و قبح افعال و بیان آن در قالب بایدها و نبایدها سهم ارشادی خود را ایفا می‌کند. عقل چون ظاهر الفاظ کتاب و سنت، کشاف و پرده‌بردار از احکام الهی است.۱۷

دربارۀ قاعدۀ «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع کل ما حکم به الشرع حکم به العقل»۱۸ نیز معنای قاعده این است که آنچه عقل از احکام خدا می‌فهمد، شرع آن را می‌پذیرد؛ یعنی ادراکی که عقل از حکم خدا دارد ممضای شرع است. به بیان دیگر، عقل حجت خدا و مصباح شریعت اوست:

مفاد قاعده این است که عقل همتای نقل و در کنار آیات و روایات، منبع شناخت و کسب معرفت به احکام شرع است. در حوزۀ شریعت هرجا حضور دارد به عنوان مدرک است نه حاکم؛ در غیر مستقلات عقلیه که عقل ملازمامت میان دو حکم مزبور را ادراک می‌کند، مطلب بسیار روشن است که وی حکمی ندارد. در مستقلات عقلیه نیز که به ادراک مناطات و ملاکات احکام نایل می‌آید.‌پس از ادراک حکمی صادر نمی‌کند، بلکه از کشف ملاک حکم و علم به مناط آن به کشف و ادراک حکم واصل می‌شود.۱۹

لازم به ذکر است که افزون بر عقل نظری که کارکرد آن ادراک و معرفت است، انسان عقل عملی نیز دارد که کار آن سیاست و تدبیر امور شخصی انسان‌هاست. بنابراین، اگر عقل‌ عملی شخصی ‌بر سایر قوای او غالب شده باشد، می‌تواند چنین مدیریتی نسبت به او داشته باشد؛ ولی در مقایسه با سایرین چنین ویژگی‌ای را ندارد و فاقد آمریت و ولایت است و مصدر هیچ قانون و حکم کلی نیست. این عدم حاکمیت عقل، به عقول انسان‌‌های عادی اختصاص ندارد؛ بلکه عقول انبیا و نفوس کامله معصومان(ع) نیز به طور مستقل چنین شأنی ندارند. مراد از روایاتی که شأن تشریعی برای انسان کامل معصوم(ع) قائل است، تفویض امر تشریع مستقل به آنها نیست؛‌ بلکه منظور آن است که خداوند به پیامبر(ص) حکمی را اعلام، و آن حضرت به جامعه ابلاغ می‌کند. دستورهای انبیا و اولیای خدا مطابق با دستور الهی و منبعث از وحی و الهام اوست: «عقول انبیا و نفوس قدسی اولیای معصوم و صاحبان مقام ولایت کلیه الهیه، مجرای بروز اراده تشریعی خداوند می‌شوند، نه آن که امر تشریع قوانینی به آنها تفویض شده باشد.»۲۰

در مجموع باید گفت عقل، مصباح و چراغ روشنگر دین است که در کنار نقل، منبع شناخت و معرفت بشر از دین و کاشف محتوای اعتقادی، اخلاقی و قوانین فقهی و حقوقی دین است. عقل در سطوح مختلف خویش از عقل تجربی گرفته تا عقل نیمه تجریدی و تجریدی محض، در صورتی که معرفتی یقینی یا طمأنینه‌بخش به ارمغان آورد، می‌تواند کاشف از احکام دینی باشد و بعد شناختی قوانین دین را در کنار نقل تأمین کند.۲۱ البته این عقل که از جمله منابع معرفت دین به شمار می‌آید، در همۀ انسان‌ها مساوی نیست؛ زیرا بر اساس روایات، مردم از لحاظ تعقل و خردورزی یکسان نیستند.۲۲ همچنین عقل محدودیت‌های فراوانی دارد و توان باریابی به همۀ عرصه‌های دین ندارد. از این روی، آیت‌الله جوادی آملی معتقد است عقل در مورد برخی از معارف دین معیار است؛‌ در مورد حقایق و رهاوردهای درونی شریعت همانند مصباح، و در خصوص اسرار احکام مفتاح است.۲۳ ادراک ذات حق تعالی و کنه صفات او (که عین ذات اوست) و مقولات جزیی دین از جمله محدودیت‌های عقل است: «عقل خود می‌داند که در جزئیات مجاز به دخالت نیست و تنها در زمینه‌هایی کلی در حریم دین‌شناسی راه دارد و مانند چراغی می‌تواند مناطق کلی را روشنگری نماید.»۲۴

همین اعتراف عقل نظری به قصور و جهل خود در کسب بسیاری از معرفت‌ها، موجب ارائه بهترین و بیشترین دلیل‌ها از ناحیۀ عقل نظری برای نیاز به وحی و نبوت شده است. ملاصدرا نیز با اشاره به این نکته که انسان برای تأمین نیازهای خویش به زندگی اجتماعی و به تبع آن به قانون نیازمند است، این قانون را همان شرع می‌داند: «مردم به شارعی نیاز دارند که راهی را برای آنها مشخص کند تا معیشت دنیوی‌شان سامان پیدا کند و نیز آنها را به خداوند نزدیک سازد. علاوه بر این، چیزهایی را برای آنها واجب گرداند که آنها را به یاد آخرت اندازد و کوچ به سوی خدا بیندازد و از روز رستاخیز بترساند و به صراط مستقیم هدایت کند.»۲۵

این سخن ملاصدرا بیانگر آن است که نه تنها عقل به تنهایی نمی‌تواند بشر را به صراط مستقیم و سعادت و خوشبختی نهایی برساند، حتی برای ادارۀ امور اجتماعی خود در این دنیا نیز توانایی لازم برای تدوین قانون مذکور را ندارد. مرحوم علامه طباطبایی نیز با اشاره به مدنی‌الطبع بودن انسان‌ها و گریزناپذیری اختلافات آنها در زندگی اجتماعی، معتقد است از آنجا که دعوت عقل به تعادل اجتماعی و پیروی از قانون، بر اساس اضطرار و به دلیل ضرر بیشتر آزادی عمل نسبت به نفع آن است، بدیهی است چنین حاکمی در جایی که مزاحمی در کار و مانعی از آزادی عمل در بین نباشد، از تخلف که آزادی عمل در آن است نهی نکرده، و به پیروی از قانونی که خلاف آزادی است نیز امر نخواهد کرد. پس چون عقل در همۀ موارد به پیروی قانون حکم نمی‌کند، نمی‌تواند وسیلۀ کافی برای هدایت مداوم انسان باشد.۲۶ از این روی، ایشان در المیزان با اشاره به نارسایی راه و روش‌های مختلف مطرح‌شده توسط عقلا برای حل اختلافات اجتماعی معتقد است: «به همین جهت خداى سبحان (که انسانها را بهتر از خود انسان‌ها می‌‏شناسد، چون خالق آنان است) شرایع و قوانینی براى آنان تاٌسیس کرد، و اساس آن شرایع را توحید قرار داد.»۲۷

ملاعبد الرزاق لاهیجی نیز معتقد است:

نهایت سعی عقل، دانستن مفهومات اشیاء است و احکام کلیه آن؛ اما معرفت خواص افعال و اعمال جزئیه که چه چیزی وی را بالخاصیه به خدا نزدیک کند و کدام چیز او را از خدا دور اندازد، مقدور عقل بشری نیست. پس در حکمت الهی واجب باشد ارسال انبیاء که بعضی از اشیاء را واجب و مندوب گرانند و آن اشیایی باشد که موجب توجه یا زیادی توجه به مطلوب حقیقی شود … و بعضی را حرام و مکروه کنند و آن اشیایی باشند که موجب استغراق یا زیادتی استغراق به غیر مطلوب حقیقی شوند.۲۸

بر اساس آنچه گذشت، عقل در نزد فیلسوفان مسلمان کاشف حکم شرع است، نه جاعل حکمی در برابر آن. کاشفیت آن هم در مواردی خاص است، نه در همۀ موارد و عرصه‌های دین.

  1. تقدم عقل نظری بر عقل عملی و غلبه عقل بر میل و رغبت

برخلاف مباحث آکویناس درباره تن و رغبت های جسمانی که از افکار ارسطو مایه داشت و معتقد بود باید عقل را که مایۀ امتیاز انسان است بر رغبت غلبه داد، در فلسفۀ جدید غرب عقل نظری تابع عقل عملی شد و به تبع آن میل و رغبت، بر عقل غلبه پیدا کرد. برخلاف تفکر غربی که میل و رغبت بر عقل غالب شده و راهبر عقل است، در تفکر اسلامی عقل ناب و راستین و واقعی در جایی است که عقل نظری بر وهم، خیال و حس غلبه، و با هدایت آنها کلیات را درک کند و عقل عملی هم با غلبه بر شهوت و غضب، انگیزه‌ها را تنظیم کند. در این صورت انسان عاقل می‌تواند گام‌های اساسی خود را برای دستیابی به عقل ناب و محض بردارد و با قرار دادن آن در مسیر خلقت، از کژراهه‌ها نجات یابد و به تفکر صائب و حقیقی برسد. ۲۹ همچنین در فلسفۀ اسلامی این عقل نظری است که راهبر عقل عملی است و عقل عملی تابع آن است. به تعبیر هانری کربن: «سیاست فارابی بر مجموعه روان‌شناسی و جهان‌شناسی او مبتنی است و از آن، قابل تفکیک نیست.»۳۰

  1. امکان دستیابی عقل به حقایق ثابت و معرفت یقینی

در تفکر اسلامی: امکان دستیابی عقل به حقیقت و معرفت یقینی وجود دارد. این تفکر که حقیقت ثابتی در عالم نیست، با اساس تلاش انسان‌ها برای کشف نایافته‌ها ـ که تلاشی عقلانی و فکری است ـ مغایر است. دقت در سیرۀ عقلانی انسان که به صورت فطری در او موجود است، نشان می‌دهد که تنها وجود حقیقت نمی‌تواند توجیه‌کنندۀ تلاش‌های او برای کشف مجهولات باشد؛ زیرا اگر اصل حقایق موجود باشند، ‌اما انسان برای دستیابی به آن خود را ناتوان ببیند، همچنان از دست زدن به جست‌و‌جو بازخواهد ماند. بنابراین، افزون بر آنکه وجود امور حقیقی و عینی را در عالم انکارناپذیر تلقی کنیم، باید امکان دسترسی به آنها را نیز میسور و ممکن بدانیم. از این روی، متفکران اسلامی معتقدند: «حقیقت در عقلانیت دینی، امری عینی و وجودی است، نه قراردادی که روزبه‌روز تغییر و تبدیل‌ یابد. انسان باید با تلاش خود حقایق را کشف کند، نه آنکه به افکار عمومی مردم بسنده و حقایق اجتماعی و فردی را تنها در نتیجۀ آرا و نظرات عمومی خلاصه کند.»۳۱

فارابی نیز معتقد است عقل نظری در صورت تحصیل علوم اوائل و بدیهیات، از حالت بالقوه بیرون آمده و بالفعل می‌شود و در این صورت استنباط آن متقن می‌گردد و همه مستنبطات آن از علوم، صادق و یقینی است.۳۲ علامه طباطبایی نیز معتقد است قرآن کریم عقول بشر را به استفاده از استعمالاتی که فطری اوست، دعوت می‌کند. یکی از انواع تفکر که عقل بشر به صورت فطری بر آن استوار می‌باشد این است که در امور نظری، مقدماتی حقیقی و یقینی را در ذهنش ترتیب دهد و از ترتیب آنها به نتایجی تصدیقی و واقعی که پیش‌تر نمی‌دانسته برسد و این همان برهان منطقی است.۳۳ البته چه بسا انسان در مسیر تعقل خود اشتباه کند و به نتایج نادرستی برسد؛ اما این به معنای عدم امکان دستیابی به حقیقت نیست. در صورتی می‌توان چنین ادعایی کرد که هیچ راهی برای خطا و اشتباه در نظر گرفته نشود؛ در حالی که در عقلانیت مورد توجه دین، بحث خطا و اشتباه چاره‌پذیر و حل‌شدنی است. از آنجا که تنها راه معرفت یقینی برهان است و در برهان با حفظ شرایط آن، خطا و اشتباه راه ندارد، در مواردی که انسان در مسیر عقلانی خود دچار اشتباه می‌شود، باید دید در این مسیر عقلانی چه خطایی صورت گرفته است؟ گاهی شخص در مقام استفاده از برهان، مقدمات نادرست را به کار می‌برد یا به جای استفاده از مقدمات بین و مبین، از قضایای دیگری استفاده می‌کند و یا در سامان‌دهی مقدمات دچار خطا و اشتباه می‌شود. بنابراین، به تعبیر یکی از استادان مسیر عقلانیت لغزنده نیست؛ بلکه اشتباهات موجود ناشی از نحوۀ سیر سالک است، نه خود برهان. در این صورت برای تشخیص اشتباه دو راه وجود دارد: ۳۴

الف) وارسی ضوابط: یکی از راه‌های پیشگیری از اشتباه یا تشخیص اشتباه، بررسی دائمی ضوابط برهان است. متفکر باید در طول مسیر و حتی پس از به‌دست آوردن نتیجۀ لازم، از ضوابط برهان غافل نشود. از این روی، هر قدر در اتخاذ مقدمات صحیح و واضح و نیز چگونگی ترتیب درست و دقیق مقدمات و … بیشتر تلاش کند، ‌ضریب خطا کاهش می‌یابد و گاه به صفر می‌رسد.

ب) عرضه به معیارها: پس از انجام دقت‌های لازم در ضوابط برهان و نحوۀ سیر مسیر برهانی، ‌لازم است برای اطمینان از صحت نتایج، به اندیشه‌‌ها و معلوماتی که صحت آن از پیش مسلم و قطعی است مراجعه شود و یافته‌ها با معیارهای مذکور ارزیابی شود. این معیارها و معلومات قطعی دو دسته‌اند: دسته اول، مبادی اولیۀ برهان است که از آن به محکمات اندیشه یاد می‌شود. این معلومات به دلیل آنکه در آنها هیچ‌گاه تخلف و اختلاف راه ندارد، معیارهای خوبی برای محک زدن نتایج به شمار می‌آید. دستۀ دوم، اصول مسلم نقلی است. این اصول همان معلوماتی است که برگرفته از متون مقدس نقلی و مورد اتفاق‌نظر مجتهدان و صاحب‌نظران دینی است که شامل محکمات قرآنی و روایات معتبر پیشوایان دینی می‌شود.

  1. تمسک به برهان

در معرفت‌شناسی اسلامی، علوم انسان به دو دستۀ حضوری و حصولی تقسیم می‌شود. چون علوم حضوری بی‌واسطه هستند، قطعاً خطا در مورد آنها متصور نیست. در علوم حصولی از شیوه‌ها و ابزار متنوع و گوناگونی برای کسب معرفت استفاده می‌شود. مهم‌ترین ابزارهای معرفت عبارت‌اند از: عقل، حس، وحی و الهام، شهود و مکاشفه، تجربۀ دینی و مرجعیت. اعتبار احکام حواس با عقل احراز می‌شود. قضایای حسی و محسوسات برای اثبات وجود مصادیقشان در خارج به عقل نیاز دارند. وحی و الهام نیز ابزار معرفت برای انبیا و اولیای الهی است و اگر قائل به الهام برای سایرین شویم، همانند شهود و مکاشفه جزو مصادیق علم حضوری خواهد شد. تجربۀ دینی نیز اگر حکم همان شهود را داشته باشد، جزو علوم حضوری خواهد بود. مرجعیت هم در صورتی می‌تواند ملاک و معیار برای معرفت قرار گیرد که ابتدا حجیت و اعتبار آن از راه عقل اثبات، سپس به آن احتجاج شود. بنابراین، همۀ اقسام معرفت حصولی برای عموم انسان‌ها به عقل بازمی‌گردد.۳۵

مسیر عقلانی انسان نیز ممکن است یکی از این سه راه باشد: استقرا، تمثیل و برهان. از موارد سه‌گانۀ مزبور فقط برهان علم و یقین می‌آورد؛ زیرا تنها در برهان است که بین مقدمات و نتیجه، رابطۀ ضروری ایجاد می‌شود و انسان می‌تواند به یقین برسد. در این مسیر، انسان با استفاده از قوۀ تعقل خویش و با مترتب کردن سرمایه‌های علمی خود ـ که نزد وی از ابتدا واضح و بی‍ن است ـ به کشف مجهولات دست می‌یابد. همچنین او می‌تواند در قدم‌های بعدی خود از دستاوردهای عقلی خود بهره جوید و به کشف و فهم مجهولات دیگر نایل آید. رابطۀ ضروری که به سبب برهان، بین مقدمات و نتایج ایجاد می‌شود، موجب می‌شود در همۀ دستاوردهای برهانی، نه تخلف راه داشته باشد و نه اختلاف؛ تخلف نیست، چون نتیجۀ به‌دست آمده هیچ‌گاه با حفظ مبادی، دچار زوال و نابودی نمی‌شود؛ اختلاف نیست، چون نتیجه همیشه واحد است و چیز دیگری جای آن قرار نمی‌گیرد. بدین ترتیب، برهان معبری است که اگر متفکر به شرایط آن پایبند باشد، در آن اشتباه و خطا راه ندارد. ۳۶

تأثیر «جایگاه عقل در فلسفه» بر تدوین نظام سیاسی شیعه

درفلسفۀ سیاسی شیعه، با توجه به مراتب عقول و نحوۀ ارتباط عقول انسانی با عقل فعال، و با توجه به اینکه عقل جدا و مستقل از وحی ودر برابر آن نیست، بلکه در امتداد وحی و کاشف حکم وحی است، و با توجه به اینکه عقل از دسترسی و آگاهی به تمام ابعاد روحی و مادی انسان و راه سعادت و شقاوت او آگاه نیست ـ و برای تنظیم امور اجتماعی و حل اختلافات ناشی از تفاوت سلایق و خواست‌ها در زندگی اجتماعی نیازمند وحی است ـ سیاست بر اساس دستورها و قوانین شرع تنظیم می‌شود. بر همین اساس، رئیس اول در هر سه نظام سیاسی فارابی (مدینه، امت و معموره) و در نظام سیاسی موردنظر ملاصدرا کسی است که با عالم بالا در ارتباط، و واسطه دریافت فیوضات الهی از طریق عقل فعال می‌باشد. ۳۷ این فرد همان فیلسوف و نبی است. وقتی فارابی از رئیس اول مدینه و قوانین آن سخن می‌گوید، گویی تاریخ پیامبران و پیامبری را در نظر دارد؛ چنان‌که می‌نویسد:

وقتی رئیس اول مدینه وفات یابد و جانشین او هم در رتبه و مقام رئیس اول باشد، نه فقط احکام و قواعد و قوانین جدید می‌آورد، بلکه ممکن است احکام رئیس سلف را نیز نسخ کند یا تغییر دهد و به جای آن قانونی بر وفق مقتضای زمان بگذارد و این بدان معنی نیست که رئیس سابق به خطا بوده است؛ بلکه او هم مقتضای زمان خود را در نظر داشته و قانون مناسب وقت و مقام انشاء کرده است؛ چنان‌که اگر رئیس بعدی هم به جای او بود، احکام رئیس سابق را وضع یا تأیید یا تنفیذ می‌کرد؛ اما به هر حال، وضع قوانین و نوامیس بر عهده رئیس اول و در شأن اوست. رئیس اول فیلسوف و نبی و واضع‌النوامیس است.۳۸

در زمان فقدان رئیس اول، ریاست مماثل وظیفۀ رهبری و حاکمیت را بر عهده دارد که فارابی بیشتر از منظر کلام شیعی به تبیین رهبری مماثل می‌پردازد و با ویژگی‌هایی که برای آن ارائه می‌دهد، فلسفۀ امامت را در تشیع به نمایش می‌گذارد؛۳۹ زیرا او بر این باور است که این نوع از رهبری از شرط حکمت و اتصال به منبع فیض الهی برخوردار است و در تمام وظایف و اختیارات، مانند رئیس اول عمل می‌کند و متولی امور دین و شریعت است.۴۰ ملاصدرا نیز پس از پیامبر(ص) بر همین مبنا به ولایت سیاسی امامان شیعه اشاره می‌کند.۴۱ همچنین با توجه به اینکه دین در نظر فیلسوفان اسلامی از ابتدا به عنوان واقعیتی سیاسی محسوب می‌شد، فیلسوفان سیاسی اسلامی، پردازش به دین و آموزه‌های آن را وظیفۀ «فلسفه سیاسی» می‌دانند.۴۲ به همین دلیل است که به تعبیر دکتر داوری: «حکمت عملی و شریعت به هم نزدیک می‌شوند و وجود شریعت و تفسیر عقلی آن، ما را از حکمت عملی بی‌نیاز ساخته است و این حکمت عملی، واسطه در وضع احکام نیست؛ بلکه در فهم و تأویل احکام می‌توان از آن مدد گرفت و در اینجاست که نحوۀ ارتباط اصول دین و فروع پیش می‌آید.» ۴۳

به طور کلی، با توجه به نوع نگاه فیلسوفان شیعه به عقل و نسبت آن با وحی، اندیشۀ سیاسی شیعه بر محور ولایت پیامبر(ص) و پس از آن امامان معصوم(ع) طراحی می‌شود. همچنین با توجه به اینکه در فلسفۀ اسلامی عقل ناب، یعنی عقلی که تحت تأثیر خیال و شهوت قرار نگرفته است، حجیت دارد. فارابی و ملاصدرا معتقدند که رئیس اول باید پرهیزکننده از لهو و لعب، غیرحریص نسبت به شهوترانی، بی‌اعتنا به درهم و دینار و متاع دنیا، محب عدالت و دشمن ظلم، ‌مشهور به فضایل و ارزش‌ها و ملتزم به آیین خویش، و رفتارش منطبق بر آن باشد.۴۴ به طور کلی، یکی از شرایط همیشگی حاکم و بسیاری از کارگزاران حکومتی در نظام سیاسی شیعه، شرط عدالت است. مرحوم علامه طباطبایی در تفاوت نظام و قوانین اجتماعی ـ سیاسی تمدن غرب با اسلام که ریشۀ در نگاه فلسفی مذکور دارد می‌نویسد: «تمدن امروز چون وضع قانون را بر اساس بهره‌مندی از لذایذ مادی می‌داند، انسان‌ها را در امور دینی و اخلاقی آزاد می‌‌گذارد؛ ولی اسلام قانون‌گذاری خود را اولاً بر اساس توحید و ثانیاً بر اساس فضایل اخلاقی قرار داده است.»۴۵

نظام سیاسی تصویر شدۀ مذکور مربوط به زمان حضور پیامبر(ص) و ائمه معصومان(ع) است و برای دورۀ غیبت چنین نظامی عملی نیست. بر این اساس، با توجه به مراتب عقول و بحث ارتباط با عقل فعال، و عدم توانایی عقل در دستیابی به جزئیات مسائل سعادت دنیوی و اخروی و نیاز او به وحی، در زمان عدم امکان ارتباط با پیامبر(ص) و امام(ع) و به تبع آن عدم امکان ارتباط با عقل فعال، باید حداکثر امکان استفاده از مواهب عقل فعال و وحی الهی فراهم شود. بر همین اساس، فارابی برای این دوره، ریاست سنت را مطرح می‌کند که این ریاست بر عهده هر کسی نمی‌تواند باشد.۴۶ وی معتقد است رئیس سنت باید همۀ سنت‌‌های رئیس اول را بدون کم‌و‌کاست حفظ کند و در اموری که در زمان رئیس اول تکلیف آن روشن نشده است، رئیس سنت به اصول مقدره رئیس اول مراجعه می‌کند و از طریق آن، احکام این‌گونه امور را استنباط می‌کند که در این‌صورت نیازمند صناعت فقه است و چنین کسی که متولی این امور است، باید فقیه باشد.۴۷ ظاهراً به همین دلیل طبقه‌بندی علوم در فلسفۀ فارابی اختلاف ویژه‌ای با طبقه‌بندی در فلسفۀ ارسطو دارد. فارابی به جای اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن، علم مدنی و فقه و کلام را آورده است. ظاهراً علت اینکه فقه و کلام با علوم فلسفی جمع شده‌اند، این است که فارابی در صدد است علومی را که در مدینه برای سعادت لازم است احصا کند و در زمانی که در مدینه واضع‌النوامیس یا رئیس اول و جانشینان او نباشند، رئیس تابعه برای استنباط احکامی که رئیس اول به صراحت بیان نکرده، نیازمند فقه است. فارابی در بیان علم فقه گفته است: «صناعت فقه، علمی است که به آدمی شایستگی و قدرتی می‌دهد که بتواند احکام و قواعد عملی را که شارع به آن تصریح نکرده است از احکام و دستوراتی که صراحت دارد، استنباط کند.»۴۸

ملاصدرا نیز به ریاست و ولایت سیاسی مجتهدان در عصر غیبت، به دلیل دانش و تخصص آنها اشاره دارد.۴۹ در صورتی که فرد واجد شرایط ریاست سنت یافت نشود، فارابی ریاست دو نفری را مطرح می‌کند که یکی حکیم، و دیگری سایر شرایط را داشته باشد.۵۰ با توجه به مراتب و مبانی عقلی مزبور، طبیعی است که نوع حکومت مورد‌نظر شیعه، حکومتی است که در رأس آن یک حکیم یا فقیه قرار دارد. فارابی با تقسیم حکومت به دو نوع فردی و جمعی در صورت وجود رئیس اول یا تابع یا رئیس سنت، حکومت فردی را ترجیح می‌دهد و در صورت فقدان سه رئیس مذکور، حکومت جمعی (تعدادی از افراد که هر یک بخشی از صفات را دارا هستند) را می‌پذیرد. [۵۱ با توجه به ضرورت اتصال و ارتباط حاکم اول با عقل فعال که منبع فیض الهی است و اتصاف رئیس سنت به فقاهت، حق حاکمیت برای آنها از طرف خداوند ایجاد می‌شود و در مقام اثبات، مشروعیت آنها از خداوند، و از نوع مشروعیت الهی است. بنابراین از نظر فارابی و ملاصدرا، امامت امام و فلسفۀ فیلسوف با فقدان قدرت و ابزار حکومت زائل نمی‌شود و این مشروعیت و حق حاکمیت به جای خود باقی است؛ اما در مقام ثبوت حاکم، افزون بر مشروعیت الهی، نیازمند مقبولیت مردمی است.۵۲ بر این اساس، فارابی برای تحقق خارجی حکومت به هفت سبب: مقبولیت اجتماعی، اطاعت شهروندان، اشتهار به تدبیر و صناعت، سلطه و حاکمیت، اکرام و احترام، قدرت مالی اشاره کرده که بیانگر همین نکته (مقبولیت مردمی) است.۵۳ همان‌طور که در نظام سیاسی مورد نظر سایر فیلسوفان اسلامی نیز همین نکته وجود دارد.۵۴ بنابراین، در نظام سیاسی شیعه، جایگاه رأی مردم متفاوت از جایگاه رأی مردم در نظام سیاسی غرب است.

در این نظام، یکی از شئون دخالت مردم در امور سیاسی و استفاده از آرای آنها، رأی به مقبولیت و پذیرش حاکمیت حاکم و نظام سیاسی موجود است. البته این رأی مردم مشروعیت برای حاکم ایجاد نمی‌کند؛ بلکه صرفا بیانگر مقبولیت و عامل تحقق خارجی حکومت است. از آنجا که جزئیات حکومت و ساختار امری برهانی وعلمی است و نیازمند نظر تخصصی است، مردم و آرای عمومی آنها در جزئیات ساختار و تعیین مسائل حکومت دخالتی نخواهد داشت: «اگر وجود تفکر یا مکتبی در حکومت مورد تأیید و پذیرش جامعه قرار گرفت، معلوم است که لوازم و جزئیات آن مکتب [که اموری علمی و برهانی است] باید توسط کارشناسان ارزیابی شود تا نسبت به اجرای دقیق آن اطمینان حاصل شود، نه آنکه همۀ اجزای مسایل آن امر کلی، به تأیید آرای عمومی درآید.»۵۵

البته این امر حاکی از بی‌اهمیتی به آرای عمومی نیست؛ بلکه برای رسیدن به امر صواب و صحیح از نظر متخصصان استفاده می‌شود. بی‌تردید متخصصان نیز برای ارائه دیدگاه‌های صائب و کارآمد باید با مقتضیات جامعه و نظر و خواست مردم و مشکلات آنها آشنا باشد و در این‌باره از مشورت مردم بهره‌مند شود.

با توجه به جایگاه عقل در تشخیص منافع و مضار انسان و ضرورت تنظیم مسائل اجتماعی بر اساس قوانین شرع، با یک تبیین کلی و با تفکیک دو عرصۀ امرالله و امرالناس می‌توان گفت دخالت مردم در امرالله (اموری که از طرف خداوند برای آنها حکمی تعیین شده است) جا ندارد؛ اما در امرالناس (اموری که شارع مقدس الزام خاصی در مورد آنها ندارد) مسائل امور عمومی بر اساس خواست و نظر مردم اداره می‌شود.۵۶ همچنین از آنجا که در فلسفۀ اسلامی عقل امکان دستیابی به حقیقت را دارد، امکان فهم مقدس برای حکیمان و فقیهان نیز وجود دارد. از این روی، می‌توان در مواردی به فهم قدسی دست یافت و بر اساس آن، جامعه اسلامی را اداره کرد.۵۷

ادارۀ جامعۀ اسلامی در زمان غیبت بر اساس حاکمیت و ولایت فقها، امری است که از قرن‌ها پیش توسط فیلسوفان بزرگی چون فارابی و ملاصدرا، و فقیهان نامداری چون شیخ مفید، ابوالصلاح حلبی، محقق کرکی، مرحوم نراقی و … مطرح شده است؛ اما تحقق عینی آن کمتر امکان توفیق داشته است. در ایران، در دوران صفویه فقها توانستند تا حدی ولایت خود را اعمال و با تأثیرگذاری بر حاکمان سیاسی، مسائل سیاسی ـ اجتماعی را تا حدی بر اساس قوانین شرع اداره کنند. با سقوط صفویه، میزان دخالت عالمان کمتر شد؛ ولی باز هم در دوران قاجاریه تا حدی توانستند برخی از مسائل عمومی را تحت هدایت و کنترل خویش داشته باشند. تا اینکه با نهضت مشروطه و تأسیس مجلس شورا و قانون‌‌گذاری و ادارۀ امور عامه بر اساس قوانین مجلس، با پیشنهاد مرحوم شیخ‌فضل‌الله نوری نظارت فقیهان بر قوانین مجلس تصویب شد و در بعد نظر مقرر شد که قانون‌گذاری تحت اشراف فقیهان باشد؛ ولی در مقام عمل، هیچ‌گاه چنین امری اتفاق نیفتاد. تنها با نهضت امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی بود که امکان تحقق یک حکومت دینی با ساختار و نظام کاملاً دینی فراهم شد و اعمال ولایت فقیه به اوج خود رسید و فقیهان در رأس در مقام حاکمیت سیاسی قرار گرفتند؛ یعنی آنچه از حدود دوازده قرن پیش مورد نظر فیلسوفان و فقیهان شیعه بود، امروز در ایران تحقق یافته است.

امروز با تحقق انقلاب اسلامی و طرح شعارحاکمیت الله توسط امام خمینی(ره) و تحقق عینی وخارجی آن در نظام جمهوری اسلامی، جوهر مدرنیته در غرب، یعنی اومانیسم وحاکمیت انسان (که ابزار تحقق آن حکومت‌های سکولار بودند) از لحاظ نظری به چالش کشیده شده است. در عمل نیز با صدور مفاهیم و شعارهای انقلاب به سایر نقاط جهان که بیداری دینی در سطح بسیار گسترده علامت آن است، این حرکت باعث ایجاد رخنه و مانع در حرکت تمدن غربی به سمت حکومت سکولار و حاکمیت انسان شده است. در حقیقت، با تحقق شعار حاکمیت الله و نفی شعار حاکمیت انسان (اومانیسم) طومار تمدن جدید غربی در هم پیجیده خواهد شد. به همین دلیل، امروز بزرگترین خطری که کشورهای غربی و تمدن جدید آنها را تهدید می‌کند، نه کشورهای مسلمان اهل سنت و نه سایر تمدن‌ها و افکار، بلکه ایران با محوریت اندیشه‌ و آموزه‌های سیاسی شیعی است که برگرفته از فلسفۀ اسلامی با رویکرد شیعی است. امیدواریم این حکومت بتواند زمینه‌ساز مدینه فاضله حقیقی شیعه با حاکمیت امام عصر باشد و پرچم حاکمیت الله را به دست صاحب حقیقی آن بسپارد.

نتیجه‌گیری

با توجه به اینکه در فلسفۀ اسلامی (با رویکرد شیعی) عقل و وحی در مقابل یکدیگر نیستند، بلکه عقل در امتداد وحی و کاشف حکم آن است و با توجه اعتقاد فلاسفه اسلامی به سلسله‌مراتب خاص عقول و اینکه عقل ناب عقلی است که بر حس، وهم و شهوت غالب شده باشد و تحت تأثیر آن نباشد و اینکه عقل عملی تابع عقل نظری است و امکان دستیابی به معرفت یقینی وجود دارد و حقیقت امری نسبی نیست، نظام سیاسی شیعه نظامی است که بر محور ارتباط با عقل فعال و در امتداد ولایت الهی طراحی می‌شود. در این نظام سیاسی مسائل حکومت بر اساس مصالح حقیقی مردم که از وحی دریافت می‌شود و یا بر اساس فهم قدسی حکیمان و فقیهان تشخیص داده می‌شود، اداره می‌شود؛ نه بر اساس تمایلات شخصی افراد. از این روی میزان دخالت مردم در حکومت و مسائل سیاسی، اولاً در پذیرش اصل حکومت است؛ و ثانیاً در امور موسوم به امرالناس محدود می‌شود و این‌گونه نیست که همۀ مسائل حکومت بر اساس آرای عمومی اداره شود. به طور کلی، اعتبار آرای عمومی تا جایی است که تعارضی با وحی الهی نداشته باشد. در طول تاریخ، تحقق چنین نظامی به طور جدی عملی نشده بود؛ هرچند در دوره‌های خاصی تا حدی امکان بروز و ظهور یافته بود، با همین حرکت گام‌به‌گام علمای شیعه از سده‌های پیشین تا امروز، گام نهایی این حرکت با نهضت امام خمینی(ره) برداشته شد و مصداق عینی حکومت دینی بر اساس فلسفۀ سیاسی شیعه در قالب نظام جمهوری اسلامی تحقق پیدا کرد.

پی نوشتها:

  1. ملاصدرا، شرح اصول کافی، ص ۱۸ ـ ۲۰٫
  2. عباس نیکزاد، عقل و د ین از د یدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی، ص ۱۲٫
  3. ملاصدرا، اسفار اربعه، ج ۸، ص ۳۰۳٫
  4. عباس نیکزاد، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و …، ص ۲۰٫
  5. غلام‌حسین دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ص ۵۸ ـ ۵۹٫
  6. همان، ص۶۳٫
  7. ر.ک: جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص ۱۷۹ـ۱۸۲٫
  8. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ج ۲، ص ۳۱۴٫
  9. همان.
  10. ر.ک: عبدالله جوادی‌آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ۳۴٫
  11. ر.ک: جوادی آملی، وحی و رهبری، ص ۴۳٫
  12. همو، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ۳۵٫
  13. ابونصر فارابی، معانی العقل، ص ۴۵ ـ ۴۹٫
  14. همو، عیون المسائل، ص ۷۵٫
  15. همو، السیاسه المدنیه، ص ۳۲٫
  16. همو، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۵٫
  17. جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ۴۱٫
  18. الکلینی، الاصول الکافی، ج ۲، ص ۳۵۲٫
  19. جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ۴۳٫
  20. همان، ص ۵۰٫
  21. همان، ص ۵۳٫
  22. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج ۸، ص ۱۷۷٫
  23. عبدالله جوادی‌آملی، شریعت در آینه معرفت، ص ۱۸۶ ـ ۱۹۴٫
  24. همو، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ۵۹٫
  25. عباس نیکزاد، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و …، ص ۲۱٫
  26. سیدمحمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام، ص ۱۴۰٫
  27. همو، المیزان، ج ۲، ص ۱۷۹ ـ ۱۷۷٫
  28. رضا داوری، مقام فلسفه در دوره تاریخ ایران اسلامی، ص ۴۸٫
  29. ر.ک: جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص ۱۷۸٫
  30. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۲۳۰٫
  31. عبد‌الله جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص‌‌۱۸۷ ـ ۱۸۴٫
  32. ر.ک: محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسی فارابی، ص ۱۱۸٫
  33. سیدمحمدحسین طباطبائی، ‌المیزان، ‌ج ۵، ص ۴۳۵ ـ ۴۳۶٫
  34. ر.ک: جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص ۱۹۰ـ۱۹۲٫
  35. ر.ک: محمد حسین‌زاده، معرفت شناسی، ص ۱۰۷ـ۱۰۸٫
  36. ر.ک: همو، معرفت‌شناسی، ص ۱۳۱ـ۱۳۳؛ جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص۱۸۸ـ۱۸۹٫
  37. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۵؛ ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص ۵۶۳٫
  38. همو، المله، ص ۴۹٫
  39. محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسی فارابی، ص ۲۳۷٫
  40. ابونصر فارابی، المله، ص ۴۹٫
  41. ملاصدرا، شرح اصول کافی، ص ۴۶۱٫
  42. محسن رضوانی، لئواشتروس و فلسفه سیاسی اسلامی، ص ۱۱۶ ـ ۱۱۷٫
  43. رضا داوری، مقام فلسفه در دوره تاریخ ایران اسلامی، ص ۱۱۷٫
  44. ابونصر فارابی، فصول منتزعه، ص ۶۶؛ ابونصر فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۸ ـ ۱۲۷؛ محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسی فارابی، ص ۲۳۳ ـ ۲۳۲٫ ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص ۴۹۰ ـ ۴۸۸٫

۴۵ سیدمحمدحسین، ‌طباطبائی، المیزان، ج ۷، ص ۹۵٫

  1. ابونصر فارابی، آرائ اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۲٫
  2. همو، المله، ص ۵۰٫
  3. همو، احصاء العلوم، ص ۷۰٫
  4. نجف لک‌زایی، اندیشه سیاسی ملاصدرا، ص ۱۳۹ ـ ۱۳۸٫
  5. ابونصر فارابی، آرائ اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۷٫
  6. ر.ک: همو، المله، ص ۵۰ ـ ۴۹٫
  7. نجف لک‌زایی، اندیشه سیاسی ملاصدرا، ص ۱۴۴ـ ۱۴۳٫
  8. ابونصر فارابی، فصول منتزعه، ص ۵۰٫
  9. ر.ک: امام خمینی(ره)، ولایت فقیه؛ جوادی آملی، ولایت فقیه، ولایت فقاهت وعدالت؛ مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام.
  10. جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص ۱۹۴ـ۱۹۵٫
  11. ر.ک: همان، ص ۲۱۲ـ۲۱۴٫
  12. در این رابطه و در بحث تبیین دلایل امکان فهم قدسی برای حکیمان و فقیهان، ر.ک: جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص ۱۹۶ـ۲۰۲٫

منابع

جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، قم، اسراء، ۱۳۸۱٫

ـــــ، نسبت دین و دنیا، چ دوم، قم، اسراء، ۱۳۸۱٫

ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، نشر اسراء، چ اول، ۱۳۸۶ش.

ـــــ، وحی و رهبری، قم، نشر اسراء، چ اول، ۱۳۸۲٫

ـــــ، ولایت فقیه، ولایت فقاهت وعدالت، قم، نشر اسراء، چ سوم، خرداد ۱۳۸۱ش.

حسین‌زاده، محمد؛ معرفت‌شناسی، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰٫

امام خمینی(ره)، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، ۱۳۷۳ش.

دینانی، غلام‌حسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، ۱۳۷۷ش.

طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۶ش.

ـــــ، نهایه الحکمه، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ ژنجم، ۱۳۷۶ش.

فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق دکتر البیر نصری نادر، بیروت، ‌دارالمشرق، ۱۹۹۱ م.

ـــــ، السیاسه المدنیه، ترجمه حسن ملک‌شاهی، تهران، سروش، ۱۳۷۶ش.

ـــــ، المله، تحقیق دکتر محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۶۷ م.

ـــــ، عیون المسائل، تحقیق احمد ناجی الجمالی، قاهره، مطبعه السعاده، ۱۳۲۵ ق.

ـــــ، معانی العقل، تحقیق محمد امین الخانجی، مصر، مطبعه السعاده، ۱۳۲۵ ق.

لک‌زایی، نجف، اندیشه سیاسی ملاصدرا، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱ش.

کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، کویر، ۱۳۷۳ش.

ملاصدرا، اسفار اربعه، بی‌جا، دار احیاء التراث العربی، چ دوم، ۱۹۸۱ م.

ـــــ، الشواهد الربوبیه، بی‌جا، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۰ش.

ـــــ، شرح اصول کافی، تهران، مکتبه المحمودی، ۱۳۹۱ ق.

مهاجر نیا، محسن، اندیشه سیاسی فارابی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۰ش.

نیکزاد، عباس، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۶ش.

مهدی ابوطالبی

منبع: سامانه نشریان موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)