توحید در خالقیت

نوشته‌ها

توحید در خالقیت

اشاره:

خالقیت و آفریدگاری از صفات خداوند است، این صفت مقتضای براهین اثبات وجود خداست، زیرا مفاد آن براهین، این است که خداوند مبدأ و علت العلل موجودات است؛ بحث در این است که خداوند در صفت آفریدگاری، شریک ندارد و خالق جهان کسی جز خداوند نیست پس یکى از شاخه ‏هاى توحید، توحید در خالقیت است.[۱] به عبارت دیگر : توحید در خالقیت ‏یعنى اینکه در جهان هستى، بیش از یک خالق اصیل و مستقل نداریم و خالقیت علل دیگر در طول خالقیت او است و به اذن و فرمان او صورت مى ‏گیرد.[۲] این نوشته مطالبی در این موضوع بیان داشته است.

 

توحید خالقیت که گاهی از آن به توحید در آفرینش یا توحید در افعال هم تعبیر می‌شود در اصطلاح فلاسفه به معنای این است که همه نظام ها و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسبّبات، فعل خدا و کار او و ناشی از اراده خداست. موجودات عالم همچنان که در ذات خود، استقلال وجودی از خدا ندارند در مقام تأثیر و علیّت هم استقلال ندارند. در نتیجه خدا همانطور که در ذات خود شریک ندارد در فاعلیت نیز شریک ندارد. توحید افعالی مصداق تسبیح مبارک «لا حول و لا قوه الا بالله» است که در فلسفه تحت عنوان قاعده «لامؤثر فی الوجود الا الله» بیان می‌شود.[۳]

آیا عقل توحید در خالقیت را می پذیرد؟

عقل به روشنی بر یگانگی خالق و آفریدگار جهان گواهی می‎دهد، زیرا به مقتضای براهین اثبات وجود خدا ـ به ویژه امکان و وجوب ـ همه موجودات، ممکن، معلول و مخلوق واجب الوجود بالذات (خدا) هستند. و به مقتضای دلایل توحید ذاتی، واجب الوجود بالذات، یگانه است. و در نتیجه خالق و آفریدگار جهان کسی جز خداوند نیست. [۴]

نگاه قرآن به این مساله چگونه است ؟

قرآن کریم در آیات بسیاری بر یگانگی خداوند در آفریدگاری جهان تأکید نموده است. چنان که فرموده است:

  1. قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ؛[۵] بگو خدا آفریدگار همه چیز است، و اوست یکتای غالب.
  2. اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَکِیلٌ؛[۶] خدا آفریننده هر چیز است، و بر هر چیزی وکیل (قیم و مدبر) است.
  3. ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ؛[۷] آن خداوند پروردگار شما و آفریدگار هر چیز است، جز او خدایی نیست.
  4. هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ؛[۸] آیا جز خداوند آفریدگاری هست؟
  5. رَبُّنَا الَّذِی أَعْطى کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى؛[۹] پروردگار ما کسی است که هستی هر چیزی را به او عطا کرده، و او را هدایت نموده است.

روایات و توحید در خالقیت

روایات اسلامی نیز بر توحید در خالقیت تصریح و تأکید دارند. امام علی (ع) در این باره فرموده است:

«لم یشرکه فی فطرتها فاطر، و لم یعنه علی خلقها قادر»[۱۰]؛ در آفرینش مورچه (و مانند آن) کسی شریک خداوند نبوده و او را یاری نداده است.

و نیز فرموده است: «و لا شریک له اعانه علی ابتداع عجائب الامور»؛[۱۱] خداوند شریکی ندارد که در آفرینش شگفتی‎های جهان او را یاری کرده باشد.

و روایات بسیار دیگر…

آیا توحید در خالقیت به معنای انکار نظام عِلّی – معلولی و به معنای جبر و نفی اختیار است؟

از همین جا باید اعتراف کرد که انحصار آفرینندگى در خداوند، به معناى انکار سنّت ها در میان پدیده هاى طبیعى نیست، چرا که نظام علّت و معلولى در اجزاى جهان ماده به معناى استقلال علّت ها در علیت و ایجاد نیست، بلکه خداوند این قانون را در جهان ماده به وجود آورده و خود او ایجاد کننده این قانون است. خورشید و هوا در رویش زمین مؤثر است، آب هم در رشد گیاه مؤثر است، ولى وجودِ مؤثر و تأثیر گذارى اش همه به اذن خدا و از مظاهر سنت هاى الهى در هستى است. آنان که توحید در آفرینش را به انکار نظام علّت ها و روابط مادى میان اجزاى جهان تفسیر کرده اند، به خطا رفته اند و از همین رو دین را منکر علم و در مقابل آن قرار داده اند.[۱۲] پس توحید در خالقیت به معنای نفی اختیار و جبر نیست ،خالق همه افعال خداست بالکل و اراده ما در طول اراده اوست.

 پی نوشت:

[۱] ربانی گلپایگانی،علی، عقاید استدلالی،سایت اندیشه قم.

[۲] سایت حوزه نت.

[۳] اسفار، ج ۲، ص ۲۱۹-۲۱۶ و نهایه الحکمه، ج ۳، ص ۶۷۷ و مطهری، مجموعه آثار، ج ۲، ص ۱۰۳-ترکاشوند ،احسان ،توحید و مراتب آن.

[۴] ربانی گلپایگانی،علی،عقاید استدلالی،سایت اندیشه قم.

[۵] رعد، ۱۶.

[۶] زمر،۶۲.

[۷] یونس، ۶۲.

[۸] فاطر،۳.

[۹] طه،۵۰.

[۱۰] نهج البلاغه، خطبه ۱۸۵٫.

[۱۱] همان، خطبه ۹۱٫.

[۱۲] سبحانی ،جعفر ،ترجمه محدثی ،جواد ،سیمای عقاید شیعه ،ص۵۶، مشعر.

 

معناى حقیقت فعل و حکم خداوند متعال

مقدمه:

یکى از شاخه  هاى توحید، توحید درحاکمیت است قرآن مجید در ضمن آیاتى بیان مى دارد که مراد از توحید در حاکمیت چیست. ما این آیات را همراه با تفسیر آن به قلم علامه طباطبایى تقدیم مى داریم.

فعل خداى تعالى و حکمش نفس حق است، نه اینکه مطابق با حق و موافق با آن باشد.

توضیح اینکه: هر چیزى وقتى حق است که در خارج و در اعیان، ثابت و واقع بوده باشد، نه اینکه وجودش وابسته به وهم و ذهن انسانى باشد، مانند خود انسان که یکى ازموجودات خارجى است، و همچنین مانند زمینى که انسان در روى آن زندگى مى کند، و گیاه و حیوانى که از آن تغذیه مى نماید، بنا بر این وقتى آمرى ما را امر به چیزى مى کند و یا قاضى به چیزى حکم مى نماید امر آمر و حکم قاضى وقتى حق مطلق است که با مصالح مطلقى که ماخوذ از سنت جارى در عالم است، موافق باشد.و وقتى حق نسبى و غیر مطلق است که اگربا نظام عام جهانى موافقت ندارد با مصالح نسبى ماخوذ از سنت جارى، نسبت به بعضى از اجزاى عالم موافق بوده باشد.

پس اگر آمرى ما را به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم امر مى کند، این امر حق خواهد بود، براى اینکه موافق با نظام عام جهانى است، چرا که نظام عالم هم که هر چیزى را به سعادت و خیر خود هدایت مى کند بر آدمیان واجب کرده است که به طور اجتماعى زندگى نموده و اجزاى جامعه شان با هم متلائم و سازگار بوده باشد و برخى از آن مزاحم برخى دیگرنشوند، و یک گوشه جامعه گوشه دیگر را فاسد نسازد تا بدین وسیله از سعادت وجود آنچه که براى جامعه مقدر است به دست آمده و همه اجزایش بهره خود را از آن سعادت بگیرند پس مصلحت مطلق نوع انسانى هم همان سعادت در زندگى او است، و امر به عدالت و نهى از ظلم با این مصلحت مطلق موافق است، و چون موافق است حق است.بر عکس، چون امر به ظلم ونهى از عدالت، با این نظام عام موافقت ندارد باطل است.

همچنین توحید، حق است، چون انسان را به سعادت حقیقى در زندگى هدایت مى کند، و شرک باطل است چون سرانجام آدمى را به شقاوت و هلاکت و عذاب دائمى مى کشاند.همچنین زمانى حکومت بین دو نفر حق است که با حکم مشروعى که در آن مصلحت مطلق انسانى و یا مصلحت قوم خاصى و یا امت مخصوصى رعایت شده موافق باشد، صلحت حقیقى هم همانطورى که گفته شد، مصلحتى است که از سنت جارى در مطلق عالم و یا جارى در بعضى از آن، گرفته شده باشد.

با این بیان این معنا به خوبى روشن مى شود که”حق”هر چه باشد، ناگزیر الگوئى است که از نظام و سنت جارى در عالم کون برداشته شده است، و جاى تردید نیست که کون وجهان هستى با نظامى که دارد و سنن و نوامیسى که در آن جارى است، فعل خداى سبحان است، ابتدایش از او و قوامش با او و انتها و بازگشتش هم به سوى او است، پس حق هر چه باشد و مصلحت هر قسم که فرض شود، تابع فعل او و پیرو اثر او است، و به استناد به وى ثابت و موجود است، نه اینکه او در کارهایش تابع حق بوده و پیرو آثار آن باشد، زیرا که خداى تعالى به ذات خود حق است، و هر چیزى به وسیله او و از پرتو او حق شده است.

ما آدمیان هم که مى خواهیم با افعال اختیارى خود نواقص وجودیمان را تتمیم و جبران نموده حوائج زندگى خود را تامین نماییم، از آنجائى که پاره اى از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره اى دیگر مخالف با آن است، ناچاریم در کارهاى خود جانب مصلحتى را که ایمان به مصلحت بودن آن داریم، و راستى صلاح حال ما در آن است، و تلاش ما را به نتیجه مى رساند، رعایت کنیم: همین احساس ارتکازى، ما را بر آن مى دارد که نسبت به قوانین جارى و احکام عام عالم اذعان نموده، شرایع و سنن اجتماعى را معتبر و لازم الرعایه و واجب الاتباع بشماریم.زیرا مى بینیم که رعایت این احکام و شرایع، آدمى را به مصلحت انسانیت و به سعادت مطلوبش مى رساند.

این احساس نیز ما را بر آن مى دارد که اذعان کنیم به اینکه مصالح و مفاسد، جداى ازعالم ذهن و خارج، حقیقت و واقعیت داشته و براى خود ظرف تحققى دارند، و در عالم خارج، آثار موافق و مخالفى باقى مى گذارند، اگر افعال و احکام ما مطابق با مصالح واقعى باشد، خودش هم داراى مصلحت گشته و منتهى به سعادت ما مى گردد، و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقیقى باشد، ما را به ضررها و شرها سوق مى دهد.این نحو ازثبوت، ثبوتى است واقعى که به هیچ وجه قابل زوال و تغییر نیست، پس مفاسد و مصالح واقعى و همچنین صفاتى که با آندو است و آدمى را به انجام و ترک کارهائى وامى دارد، مانند حسن و قبح و همچنین احکامى که از آن صفات منبعث مى شود، مانند وجوب و حرمت، همه اینهاداراى ثبوت واقعى هستند، و فنا و بطلان در آنها راه نداشته و قابل زوال و تغییر نیستند.آرى، عقل آدمى همانطورى که به موجودات خارجى و واقعیت آنها نائل مى شود، همچنین به اینگونه امور نفس الامرى هم نائل مى گردد.

(افراط و تفریط دو گروه از مسلمین در مساله حسن و قبح و رابطه آن با تشریع)پاره اى از متکلمین چون مى دیدند که احکام و شرایع الهى به هیچ وجه از احکام وقوانینى که در جامعه هاى انسانى است، از جهت معناى حکم جدائى ندارد.و همچنین مى دیدند که افعال خداى تعالى از جهت معنا مخالف با افعال ما نیست، از این جهت ازنکته اى که ما خاطرنشان ساختیم غفلت ورزیده و حکم کردند به اینکه احکام الهى و افعالى که منسوب به خداى سبحان است، مانند افعال خود ما مطابق با مصالح واقعى و متصف به حسن است، و نیز چنین خیال کردند که مصالح واقعى در افعال خداى تعالى تاثیر داشته وبر احکام او مخصوصا از نظر اینکه واقف به حقایق امور و بصیر بر مصالح بندگان است، حکومت دارد.

و این خود از غرور فکرى و افراط در راى آنان بوده، و شما خواننده عزیز از بیانات گذشته ما به خوبى فهمیدید که اینگونه احکام و مقررات، واقعیت خارجى نداشته و تنهااحکامى اعتبارى و غیر حقیقى هستند که حوائج طبیعى و ضرورت هاى زندگى اجتماعى، انسان را مجبور نموده که آنها را معتبر بشمارد، و گرنه در خارج از ظرف اجتماع و در نفس الامر نه از آن احکام اثرى هست و نه ارزشى دارد، بلکه اثر و ارزش آن، در همان ظرف اعتبار است که انسان به وسیله آن، کارهاى نیک و بد و مفید و مضر خود را از هم تشخیص داده، صلاح و فساد و سعادت و شقاوتش را از هم تمیز مى دهد.

آرى، اینگونه افراط و تفریطها در عقائد تفویضى ها و جبرى ها که در صدر اسلام یکه تازان میدان بحث، در اطراف معارف اسلامى بودند، بسیار است، انحراف در مساله موردبحث هم از اشتباهات همین دو طایفه است، زیرا این دو طایفه در اثر تعصب هاى مذهبى به وجه عجیبى در دو طرف افراط و تفریط قرار گرفته اند، مفوضه بر این عقیده اند که مصالح ومفاسد و حسن و قبح از امور واقعى بوده و بلکه حقایقى هستند ازلى و ابدى و تغییر ناپذیر، و حتى به اینهم اکتفا نکرده گفته اند که: این امور بر همه چیز حتى بر خداى سبحان حکومت داشته و ساحت مقدس پروردگار نیز در کارهاى تکوینى و تشریعیش محکوم به این امور است، و این امور چیزهائى را بر خداى تعالى واجب و چیزهاى دیگرى را بر او حرام مى کند.آرى، معتزلى ها با این راى فاسد خود، خداى را از سلطنت مطلقه اش کنار زده و مالکیت على الاطلاقش را ابطال نمودند.

در مقابل آنان، طائفه جبرى ها این سخنان را انکار کرده و از آنطرف زیاده روى نموده و گفته اند که حسن و قبح نه تنها واقعیت ندارند، بلکه حتى از امور اعتبارى هم نیستند.و حسن در هر کارى تنها عبارت است از اینکه مورد امر قرار گیرد، همچنانکه قبح در هر کارى عبارت است از اینکه مورد نهى قرار گرفته باشد، و در عالم چیزى به نام حسن و قبح وجود ندارد، واصلا غایت و غرضى در کار عالم نیست، نه در آفرینش آن و نه در شرایع و احکام دینى آن.

بلکه آنان به این هم اکتفا نکرده و گفتند: آدمى هیچ کارى از کارهاى خود را مالک نبوده و درهیچ یک از آنها اختیارى از خود ندارد، بلکه کارهاى او هم مثل خود او مخلوق خدایند.درست عکس طائفه اولى که در مقابل این طائفه مى گفتند: به طور کلى کارهاى انسان مخلوق خود اواست، و خدا در آن هیچگونه مالکیت و اختیارى ندارد، و قدرتش به آن تعلق نمى گیرد.

این دو مذهب به طورى که ملاحظه مى کنید یکى در طرف افراط و دیگرى در طرف تفریط قرار دارند، و حقیقت امر نه به آن شورى است و نه به این بى نمکى.بلکه حقیقت مطلب این است که این امور هر چند امورى اعتبارى هستند و لیکن ریشه حقیقى دارند.

توضیح اینکه انسان و هر حیوانى که مانند انسان زندگى اجتماعى دارد هر کدام به قدرخود در مسیرى که در زندگى دارند و راهى که براى بقاى حیات و رسیدن به سعادت اتخاذکرده اند، داراى نواقصى هستند که ناچارند کارهائى را از روى اراده و شعور انجام داده و بدان وسیله نواقص خود را بر طرف سازند و حوائج اجتماعى خویش را برآورده کنند، و ناگزیرند این کارها را و هر امرى را – که اگر نباشد، سعى و کوشش شان در راه رسیدن به سعادت نتیجه نمى دهد – به اوصاف امور خارجى از قبیل حسن، قبح، وجوب، حرمت، ملکیت، حق و باطل و امثال آن وصف نمایند.حتى قانون علت و معلول را که مخصوص موجودات خارجى است درکارهاى شان جارى سازند و به دنبال آن قوانین عمومى و خصوصى براى کارهاى خود وضع نموده و یک نوع واقعیت و ثبوت که الگویش از واقعیت موجودات خارجى برداشته شده براى آن قوانین قائل بشوند، تا بدین وسیله امور زندگى اجتماعیشان بگذرد.

(شرایع و احکام الهى، معلل به جهات حسن و مزایاى مصالح است ولى نه آنچنانکه افعال و احکام بشرى چنین است) شاهد در این معنا، این است که ما خودمان همانطورى که معتقدیم به اینکه گل زیبااست به همان معنا قائلیم عدالت نیز زیبا است، و همچنانکه معتقدیم مردار زشت است قائلیم به اینکه ظلم زشت است.همانطورى که دست خود را مال خود مى دانیم همچنین فلان متاع راهم که واقعا جزئى از ما نیست، مال خود مى دانیم، همانطورى که اثر و معلول را براى علتش واجب مى دانیم(و واقعا هم واجب است)همچنین فلان عمل را واجب مى شماریم.و این معنااختصاص به انسان خاصى ندارد، بلکه در بین همه اقوام و ملل وجود دارد.چیزى که هست ازنظر اختلافى که در مقاصد اجتماعى آنان هست، مختلف مى شود.

مثلا مى بینید چیزهائى را که این قوم زیبا مى دانند قوم دیگرى آنرا زشت شمرده واحکامى را که قومى معتبر مى داند، قومى دیگر کوچکترین اعتبارى برایش قائل نیست، چیزهائى را که این معروف مى داند آن دیگرى منکرش مى شمارد، امورى که خوشایند اواست در نظر این منفور مى آید، و چه بسا ملتى چند صباحى سنتى را براى خود اتخاذ کرده و دراثر همگامى با گذشت زمان و طى کردن مراحلى از سیر اجتماعى و برخورد به احتیاجاتى نوظهور، آن سنت را رها کرده سنت دیگرى را براى خود اتخاذ مى کند.

البته این اختلافات و تغییر و تبدیل ها که گفته شد نسبت به مقاصدى است که هر کدام مخصوص یک جامعه است، و گرنه مقاصد عمومى که حتى دو نفر هم در آن اختلاف راى ندارند، از قبیل اصل لزوم تشکیل جامعه و یا لزوم عدالت و حرمت ظلم و امثال آن، قابل تغییرنمى باشد، و هیچ جامعه اى در اصل آن(نه در جزئیات)اختلاف ندارند.

آنچه تاکنون گفته شد نسبت به انسان و حیوانات شبیه به انسان بود، و خداوند هم ازآنجائى که دین خود را در قالب سنن عمومى و اجتماعى بشر ریخته است، از این جهت درمعارف حقیقى خود، همان سبکى را که خود ما در سنن اجتماعى خود رعایت مى کنیم مراعات کرده است، مثلا همانطورى که ما تفکر در زندگى خود را لازم شمرده و پذیرفتن سنن زندگى را لازم مى دانیم، خداى تعالى هم تفکر در معارف دینیش و پذیرفتن آن را بر ما واجب فرموده، و به همین ملاحظه خود را پروردگار و معبود، و ما را بنده و مربوب خود شمرده است، و به ما خاطرنشان ساخته که براى او دینى است مرکب از عقایدى اصولى و قوانینى عملى که عمل به آنها واجب و موجب ثواب و تخلف از آن حرام و مورث عقاب است، و صلاح حال ما وسرانجام نیکمان و به نتیجه رسیدن کوشش هاى ما در این است که آن عقاید و احکام را مانندآراى اجتماعى خود پیروى نموده و محترم بشماریم.

آرى، در دین خدا عقایدى است که باید بدان معتقد بود، و وظائف عملى و قوانینى درعبادات و معاملات و سیاسات وجود دارد که باید بدان عمل نمود، همچنان که هر جامعه اى به قوانین خود اعتقاد داشته و به آن عمل مى کند.

همین معنا است که ما را وادار به بحث در اطراف معارف اعتقادى و عملى دین نموده و به ما اجازه مى دهد که معارف دینى و آراى عقلى و احکام عملى آنرا عینا به چیزى مستندکنیم که معارف اجتماعى خود را بدان مستند مى سازیم و آن مساله وجود مصلحت و نبود مفسده است.

اینجاست که حکم مى کنیم به اینکه خداى سبحان هم براى بندگان خود وظائف وتکالیفى تعیین نمى کند مگر اینکه در آن مصلحتى باشد که دنیا و آخرت آنان را اصلاح نماید.

و خلاصه، خداى سبحان جز به امر حسن و پسندیده دستور نداده، و جز از امرى که قبیح وموجب فساد دنیا و دین بندگان است نهى نکرده.و کارى را انجام نمى دهد مگر اینکه عقل نیزهمان را مى پسندد، و چیزى را ترک نمى کند، مگر اینکه عقل هم ترک آنرا سزاوار مى داند.

این بود آنچه که عقل ما آن را درک مى کند، و لیکن با این حال خداى تعالى ما را به دو حقیقت دیگر تذکر داده است:

(عقول بشرى از درک تمام حقائق عاجز است)اول اینکه: این عقل است که از معارف اعتقادى و عملى دین ما این مقدار را درک مى کند، و گرنه حقیقت امر از این مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است، براى اینکه آنچه را که مااز معارف دین درک مى کنیم، حقایقى است که از مواد آراى اجتماعى گرفته شده و درحقیقت الگویش از آن آراء برداشته شده است، و عقل قاصر است از اینکه پا فراتر گذاشته وقرآنى را که از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقایقى آسمانى است، آن طور که هست درک نماید.

و در این باره فرموده است: “انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم” (۱).و در مثالهائى که زده است فرموده: “انزل من السماء ماء

فسالت اودیه بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا و مما یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیه اومتاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق و الباطل”( ۲) رسول خدا نیز فرموده است: ما گروه پیغمبران ماموریم که با مردم به قدر عقلشان تکلم کنیم.و امثال این آیات و روایات بسیاراست.

و شاید همین عبارات، جبرى مذهبان را به انکار حسن و مصلحت وادار ساخته است، غافل از اینکه معناى اینگونه عبارات، نفى حسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و یا – العیاذ بالله – ساقط کردن افعال خدا را از اعتبار عقلائى و آنرا به منزله افعال کودکان قرار دادن نیست.همچنانکه اگر کسى بگوید: عقل چشم ندارد، معنایش اثبات کورى براى عقل یا آن را به کلى از ادراک ساقط ساختن نیست، بلکه معنایش منزه دانستن آن است ازنقص و احتیاج به داشتن عضو.

(جهات حسن و مصلحت نسبت به احکام و افعال ما حاکمیت دارند ولى خداوند محکوم به این جهات نیست)دوم اینکه: گر چه افعال خداى تعالى و شرایع و احکامش معلل به جهات حسن ومزایاى مصالح است، و وظائف عبودیت را به داشتن آن جهات تعلیل مى کند، همانطورى که احکام و اعمال عقلائى همین طور است، و لیکن بین شرایع و احکام او و احکام عقلائى ما این فرق هست که جهات مزبور نسبت به ما حاکمیت داشته و در اراده و اختیار ما مؤثر است و ما ازجهت اینکه عقلا هستیم وقتى فعلى را داراى حسن و مصلحت بدون مزاحم مى یابیم وادار به انجام آن شده و وقتى حکمى را واجد این اوصاف مى یابیم بدون تردید قانونیت آن را امضانموده و آنرا در جامعه خود اجرا مى کنیم.

و این جهات غیر از معانیى که ما آنرا از سنت تکوین و وجود خارجى مستقل از ما و ازذهنمان اقتباس کرده ایم چیز دیگرى نیست، و اگر اعمال حسنه را اختیار مى کنیم براى این است که در مسیر خود دچار گمراهى و بى هدفى نشده و اعمالمان منطبق با سنت تکوین بوده که روى آب نافع(قرآن)را پوشانیده به تابشى از خورشید خشک شده و از بین مى رود، و آب باقى مى ماند)

و(همچنین)بر روى طلا و نقره و هر فلز دیگرى که به منظور ساختن زیور و سایر حوائج زندگى در آتش آب مى کنید کفى قرار مى گیرد(که باز آن کف از میان رفته و آنچه براى مردم نافع است باقى مى ماند)اینچنین خداوند حق و باطل را به هم مى زند و به هم مى آمیزد.سوره رعد آیه ۱۷

باشد و مانند موجودات خارجى در مسیر حقیقت قرار بگیرد.به عبارت دیگر، این جهات ومصالح معانیى هستند که از اعیان خارجى انتزاع شده و متفرع بر آنها هستند، و اعمال و احکام مجعوله ما متفرع بر این جهات و محکوم آن و متاثر از آنند.به خلاف افعال و احکام خداى تعالى که خودش وجود خارجى است، همان وجودى است که ما از آن حسن و مصلحت را انتزاع کرده و افعال خود را متفرع بر آن مى نمائیم، با این حال چگونه ممکن است که افعال و احکام اومتفرع بر جهات مزبور و محکوم آن و متاثر از آن باشد – دقت بفرمائید – .

با این بیان این معنا روشن شد که جهات حسن و مصلحت و امثال آن، با اینکه درافعال خداى تعالى و احکامش و در افعال ما و احکام عقلائیمان موجود است در عین حال نسبت به افعال و احکام ما مؤثر و حاکم و به عبارت دیگر داعى و علت غائى است، و نسبت به افعال و احکام خداى تعالى حکومت و تاثیر نداشته بلکه لازم لا ینفک آن و یا به عبارت دیگرفوائدى عمومى است که مترتب بر آن مى شود.آرى ما از جهت اینکه از عقلا هستیم هر کار و هرحکمى که مى کنیم براى این مى کنیم که ناقصیم، و بدان وسیله خیر و سعادتى را که فاقدیم، تحصیل مى نمائیم، و اما خداى تعالى هر کارى و هر حکمى که مى کند براى این نیست که چیزى را که تاکنون نداشته کسب نماید، بلکه براى این است که او خدا است، و اگرمى گوئیم کارهاى خداى تعالى هم مانند کارهاى ما داراى جهات حسن و مصلحت است، این فرق هم هست که افعال ما مورد بازخواست خداى تعالى و معلل به نتایج و مصالح است ولى افعال او مورد بازخواست کسى واقع نشده و معلل به غایت و نتیجه اى که خدا بعد از نداشتن داراى آن شود، نیست، بلکه هر کارى که مى کند، خود آن کار و آثار و لوازمش همه براى اومکشوف است – در این نکته دقت بیشترى کنید – .

آیات کریمه قرآن هم این فرق را تایید نموده و در باره اینکه خداوند محکوم این جهات  نیست، مى فرماید:

“لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون” (۳) و نیز مى فرماید: “له الحمد فى الاولى و الاخره و له الحکم” (۴) و نیز مى فرماید: “و یفعل الله ما یشاء” (۵) و نیز مى فرماید:

“والله یحکم لا معقب لحکمه” (۶) و اگر کارهاى خداى تعالى هم مانند کارهاى عقلائى ما بود، صحیح نبود که بفرماید: “لا معقب لحکمه”براى اینکه در این صورت براى حکمش دنبال کننده اى مى بود، و کسى بود که رعایت مصلحت را در کارها و در حکم، بر او واجب کند.و نیز صحیح نبود بفرماید:

“یفعل ما یشاء”زیرا که در این صورت دیگر نمى توانست هر چه مى خواهد بکند، بلکه تنها کارى را مى توانست انجام دهد که داراى مصلحت باشد.

و در باره اینکه کارها و احکامش همه بر طبق مصلحت است مى فرماید: “قل ان الله  لا یامر بالفحشاء” (۷) و نیز مى فرماید:

“یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم” (۸) و همچنین آیات دیگرى که احکام خداى را به وجوهى از حسن و مصلحت  تعلیل مى کند.
پى نوشتها:

(۱)-به درستى که، آنرا قرآنى عربى قرار دادیم، باشد که شما تعقل کنید، همین قرآن در لوح محفوظنزد ما بلند مرتبه و متقن و محکم است(فهم شما به آن دسترسى نداشته و در آن نفوذ نمى کند).سوره زخرف آیه ۴

(۲)-خداوند آب(قرآن و دین)را از آسمان نازل مى کند، پس هر آبگیرى(هر قلبى)به قدر ظرفیت خود آب گرفته و سرازیر مى شود، و سیل کفى(باطل)پر طمطراق به دوش مى کشد(لیکن آن کف(باطل)

(۳)-خداوند در آنچه مى کند بازخواست نمى شود، بلکه آنان مورد سؤال و بازخواست قرار خواهندگرفت.سوره انبیاء آیه ۲۳

(۴)-ستایش در دنیا و آخرت و حکومت بر هر چیز مخصوص او است.سوره قصص آیه ۷۰

(۵)-و خدا هر چه بخواهد مى کند.سوره ابراهیم آیه ۲۷

(۶)-خدا حکم مى کند و کسى نیست که دنبال کننده حکم او باشد.سوره رعد آیه ۴۱

(۷)-بگو به درستى که خداوند به کار زشت امر نمى کند.سوره اعراف آیه ۲۸

(۸)-اى کسانى که ایمان آورده اید دعوت خدا و رسول را به دینى که مایه زندگى شما است، بپذیرید.سوره انفال آیه ۲۴
منبع: تفسیر المیزان جلد ۷، سید محمد حسین طباطبایى

توحید خالقیت

توحید خالقیت

توحید در خلق و امر

مقدمه: یکى از شاخه هاى توحید توحید در خالقیت است. توحید در خالقیت یعنى اینکه در جهان هستى، بیش از یک خالق اصیل و مستقل نداریم و خالقیت علل دیگر در طول خالقیت او است و به اذن و فرمان او صورت می گیرد. قرآن مجید در آیات زیادى این معنى را با استدلال اثبات کرده است ما در اینجا بخشى از این استدلالات را از کتاب خدا از دیدگاه قرآن نوشته شهید مظلوم آیه الله دکتر بهشتى تقدیم می داریم.

نخستین آیات قرآن که بر پیغمبر اسلام(ص) وحى شد تا رسالتى را که در زمینه توحید بر عهده اش گذارده شده است به وى ابلاغ کند، با اشاره به «خلق و امر» آغاز می شود:

اقرا باسم ربک الذى خلق. خلق الانسان من علق. اقرا و ربک الاکرم. الذى علم بالقلم. علم الانسان مالم یعلم.

بخوان به نام خدایت که آفرید. انسان را از لخته خون آفرید. بخوان که خداى تو از همه پرارج تر است. هم او که بکار بردن قلم را یاد داد. به آدمى آنچه را نمی دانست آموخت. (۱)

از آیات قرآن چنین استفاده می شود که بسیارى از اعراب بت پرست به «توحید در خلق و امر» معتقد یا لااقل براى پذیرش آن آماده بودند.

و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض و سخر الشمس و القمر لیقولن الله فانى یؤفکون.

و اگر از آنها بپرسى، آسمانها و زمین را چه کسى آفریده و خورشید و ماه را چه کسى زیر فرمان آورده است، خواهند فت خدا، پس بیراهه به کجا برده می شوند؟ (۲)

آیه هاى ۱۶ از سوره لقمان، ۹ تا ۱۳ و ۸۷ از سوره زخرف نیز در همین زمینه است، ولى در عین حال کسانى هم بوده اند که از توحید در خلق و امر غفلت داشته اند و قرآن از آنان خواسته است که اگر از معبودهاى دیگر در زمینه «آفرینش » یا «کارگردانى جهان »، هنرى سراغ دارند نشان دهند:

خلق السموات بغیر عمد ترونها و القى فى الارض رواسى ان تمید بکم و بث فیها من کل دابه و انزلنا من السماء ماء فانبتنا منکل زوج کریم. هذا خلق الله فارونى ماذا خلق الذى من دونه بل الظالمون فى ضلال مبین.

آسمانها را بدون ستونهایى که بینید آفرید و در زمین لنگرها افکند تا تعادل شما را بر هم نزند؛ و انواع جانوران رابر روى زمین پراکنده ساخت. و ما از آسمان آب فرستادیم و با آن، انواع جفتهاى پرارج را در زمین رویاندیم. این آفرینش خداست، حالا به من نشان دهید دیگران چه آفریده اند، ولى ستمگران آشکارا در گمراهی اند. (۳)

قل اریتم شرکاءکم الذین تدعون من دون الله ارونى ماذا خلقوا من الارض ام لهم شرک فى السموات ام اتیناهم کتابا فهم على بینه منه بل ان یعد الظالمون بعضهم بعضا الا غرورا. ان الله یمسک السموات و الارض ان تزولا و لئن زالتا ان امسکهما من احد من بعده انه کان حلیما غفورا.

بگو راستى به من نشان دهید این شریکهایى که شما به جاى خدا به نیایش آنها می پردازید، چیزى از من را آفریده یا در (آفرینش) آسمانها شرکتى داشته اند، یا به اینان کتابى داده ایم و آنها در (مذهب شرک) بر دلیلى روشنگر از آن کتاب تکیه دارند، نه،راستش اینکه ستمگران فقط یکدیگر را با وعده هاى فریبنده گول می زنند. خدا آسمانها و زمین را از سقوط نگه می دارد و اگر سقوط کنند دیگر کسى نیست که آنها را نگهدارد، او همواره بردبار و آمرزشگر بوده است. (۴)

قرآن به آنها که در ناتوانى خدایان ساختگى تردید دارند، می گوید قدرى بیشتر بیندیشید تا این واقعیت آشکار را درک کنید:

قل من رب السموات و الارض قل الله قل افاتخذتم من دونه اولیاء لا یملکون لانفسکم نفعا و لا ضرا قل هل یستوى الاعمى و البصیر ام هل تستوى الظلمات و النور ام جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم قل الله خالق کل شیی ء و هو الواحد القهار.

بگو: خداوندگار آسمانها و زمین کیست؟ بگو: بنابراین آیا براى خود غیر از او صاحب اختیارانى برگرفته اید که حتى سود و زیان خودشان هم به دستشان نیست؟ بگو آیا نابینا و بینا، یا تاریکى و روشنایى برابرند، یا کسانى را شریک خدا قرار داده اند که آفرینشى چون آفرینش او دارند و در نتیجه در کار آفرینش، مطلب بر آنها مشتبه شده است؟ بگو خدا آفریده گار همه چیز است و اوست یکتاى چیره. (۵)

و باز از آنها که اندیشه شان به اندازه کافى رسا نیست خواسته است که به این مثال ساده توجه کنند:

یا ایها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذبابا و لواجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب. ما قدروا لله حق قدره ان لقوى عزیز.

ایها الناس، براى شما مثلى زده شده، به آن گوش دهید. اینها که شما به جز خدا به نیایش آنها می پردازید اگر همه با هم جمع شوند یک مگس هم نخواهند آفرید، حتى اگر مگس از آنها چیزى برباید، از چنگ او بیرون نخواهند کشید، آرى خواهان و خواسته هر دو ناتوانند. به راستى اینان خدا را آنطور که شایسته اوست نشناخته اند. خدا نیرومند و گرانقدر است. (۶)

آیه هاى ۴۰ سوره روم، ۱ تا ۴ سوره فرقان، ۳ سوره فاطر و ۴۳ سوره زمر، همه بروى این نکته تکیه دارند که درباره خلق و امر، یعنى آفرینش جهان و فرمانروایى بر آن درست بیندیشیم و پس از آنکه به کمک اندیشه درست و منطقى در این زمینه، به اختصاص خلق و امر به خدا پی بردیم، نیایش و پرستش را نیز مخصوص او بدانیم.

آیه ۵۴ سوره اعراف بانگ می زند: «آگاه باشید! خلق و امر یکسره از آن خداست، پس تنها اوست که بر شما سمت خدایى دارد.»

ان ربکم الله الذى خلق السموات و الارض فى سته ایام ثم استوى على العرش یغشى اللیل النهار یطلبه حثیثا و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره الا له الخلق و الامر تبارک الله رب العالمین.

خداوندگار شما همان خداست که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر تخت (فرماندهى عالم) قرار گرفت. روز را به شب همی پوشاند که شتابان در پى آن برمی آید، و خورشید و ماه و ستارگان را «هم او آفرید»، همه رام فرمان او، هان که آفریدن و فرمان دادن یکسره از آن او است، والا باد خدا، خداوندگار همه جهانیان. (۷)

دلایل قرآن بر توحید در خلق و امر

قرآن نظام یکسره، به هم پیوسته، و یگانه اى را که در سراسر جهان است، دلیلى روشن بر یگانگى آفریدگار و فرمانرواى جهان می شمرد، و از ما می خواهد که به این نظام و استوارى و همه گیرى آن بیندیشیم و از این راه به «توحید خلق و امر» پی بریم.

و الهکم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحیم. ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک التى تجرى فى البحر بما ینفع الناس و ما انزل الله من السماء من ماء فاحیا به الارض بعد موتها و بث فیها من کل دابه و تصریف الریاح و السحاب المسخرین بین السماء و الارض لایات لقوم یعقلون.

خداى شما خدایى است یکتا، جز او، آن رحمان مهرباى، خدایى نیست. در آفرینش آسمانها و زمین، و در پى هم آمدن شب و روز و کشتیها که در دریا به سود مردم روانند، و آبى که از آسمان فرستاده و با آن زمین را پس از مرگ باز زنده کرده است و در آن انواع جانوران را پراکنده، و در گردش بادها و ابرى که در میان آسمان و زمین زیر فرمان است، نشانه هایى است براى مردمى که خرد خود را بکار اندازند. (۸)

آیه هاى ۹۴ تا ۹۹ سوره انعام، ۵۸ سوره اعراف؛ ۳ تا ۶ و ۶۷ و ۶۸ سوره یونس؛ ۱۰ تا ۲۰، ۶۵ تا ۷۴ و ۸۰ و ۸۱ سوره نحل؛ ۱۲ سوره اسراء: ۳۳ تا ۴۱ سوره یس؛ ۱ تا ۵ سوره جاثیه و دهها آیه دیگر از سوره هاى مختلف قرآن، با تعبیرهاى گوناگون توجه انسان را به نشانه هاى گویایى که در نظام استوار جهان، بر یگانگى آفریدگار و کردگار جهان است، جلب می کند.

ابطال فرضیه چند خدایى

قرآن فرضیه چند خدایى را به صورت زیر طرح و ابطال کرده است:

ما اتخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض سبحان الله عما یصفون. عالم الغیب و الشهاده فتعالى عما یشرکون.

خدا کسى را به فرزندى نگرفته و هرگز با او خدایى نبوده است، و گرنه هر خدایى آنچه را که خود آفریده از بین می برد و برخى از خدایان بر برخى دیگر برترى می یافتند، پیراسته باد خدا از آنچه اینان درباره اش می گویند، داناى نهان و آشکار، والا باد او از آنچه اینان شریک او می شمرند. (۹)

اگر جهان چند آفریدگار داشته باشد، رابطه این آفریدگارها با جهان، باید به یکى از چند صورت زیر باشد:

یکى اینکه هریک از آنها صاحب اختیار و فرمانرواى بخشى از جهان باشد، علی القاعده بخشى که خودش آفریده است. در این صورت باید در هریک از بخشها نظامى باشد مستقل از نظام بخشهاى دیگر، بدون هیچ وابستگى به آنها، ولى می بینیم که سراسر جهان قلمرو یک نظام است، نظامى یگانه و به هم پیوسته.

دیگر آنکه از میان این آفریدگارها و فرمانرواهاى منطقه اى، یکى از همه برتر و بر دیگران حاکم باشد و به کار آنها وحدت و هماهنگى عمومى دهد، در این صورت تنها همین یکى است که واقعا فرمانرواى کل جهان است و دیگران کارگزاران اویند.

سوم اینکه هریک از این خدایان به تنهایى بر سراسر جهان فرمانروایى داشته باشد و در هر مورد هرطور بخواهد فرمان دهد و عمل کند، در این صورت کار به هرج و مرج می کشد و دیگر قانون و نظامى باقى نمی ماند. به گفته قرآن:

لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما یصفون.

اگر در آنها (یعنى در آسمان و زمین) به جز خدا، خدایان دیگرى بودند، نظام آن در برهم می خورد، بنابراین پیراسته باد خدا، خداوندگار تخت «فرمانروایى جهان »، از آنچه اینان درباره اش می گویند. (۱۰

به این ترتیب، یگانگى و سرتاسرى بودن نظام عالم، فرضیه چند خدا با چند قلمرو را نفى می کند، و استوارى این نظام، فرضیه چند خدا در یک قلمرو را.

اما این فرض دیگر که دو یا چند خدا بر سراسر جهان فرمانروایى کنند، و همه وقت و همه جا با هم هماهنگ باشند، و یک جور بخواهند و یک جور فرمان دهند، فرضى خیالى است؛ زیرا دو تا بودن یا چندتا بودن، خود به خود ایجاب می کند که خدایان لااقل در یک جهت با هم ناهمسان باشند و این ناهمسانى خود به خود درخواست و فرمان آنها، و لو در یک مورد هم باشد، اثر خواهد گذارد.

صدرالمتالهین به این آیات و استدلالى که در آنها آمده اشاره می کند و می گوید:

راه دیگر براى اثبات یگانگى خدا در خدایى و فرمانروایی اش این است که یگانگى و یکپارچگى جهان، دلیل یگانگى خداى فرمانرواى جهان است. این همان راهى است که معلم مشائین ارسطاطالیس رفته و در کتاب الهى به آن اشاره شده است. (۱۱)

در جاى دیگر باز به این مطلب اشاره می کند و می گوید:

… بنابراین دائره هستى دائره اى است یکتا که حدود آن و قوسهاى آن به یکدیگر پیوسته، و در کثرت آن وحدتى پدید آورده و برهانى راستین بر یکتایى پدیدآورنده و پردازنده آن و کاردانى، توانایى، بزرگوارى و مهربانى او است. والا باد نام خداوندگار تو، آن شکوهمند بزرگوار، چون اگر سراى هستى یکى است، سازنده آن هم جز یکى نتواند بود «و الله من ورائهم محیط » (۱۲) و خدا از پى آنها همه را فرا گرفته است. (۱۳)

صدر المتالهین به دنبال این مطلب در صفحه هاى ۱۹ و ۱۰۰ تصریح می کند که اشاره کتاب الهى به این دلیل، در همان آیه هایى است که نقل کردیم.

علل و اسباب ارزش و نقش آنها

قرآن، در عین آنکه روى توحید در خلق و امر بدین پایه تکیه دارد، وجود علل و اسباب و نقش آنها را انکار نمی کند.

و الله انزل من السماء ماء فاحیا به الارض بعد موتها ان فى ذالک لایه لقوم یسمعون.

خدا از آسمان آب فرستاد و با آن زمین را پس از مرگش باز زنده کرد. در آن نشانه اى است براى مردمى که می شنوند. (۱۴)

جمله «فاحیا به الارض »، یعنى با آن و به وسیله آن «زمین را زنده کرد»، وسیله شناختن آب براى زنده کردن زمین را به یاد می آورد.

آنچه از قرآن درباره «علل و اسباب و نقش آنها» استفاده می شود این است که آفریدگار توانا و دانا همه چیز را می داند و بر همه کار توانایى دارد؛ ولى جهان را با نظامى خاص آفریده، و در این نظام برخى از آفریده ها را عهده دار نقش معینى در پیدایش برخى از آفریده هاى دیگر کرده است؛ ولى آنها در ایفاى این نقش کارگزاران فرمانبردار اویند، کارگزارانى که وظیفه اى را که به عهده آنها گذارده شده، بى چون و چرا و بدون کم و زیاد انجام می دهند، سرمویى از دستورش تخلف نمی کنند و یکسره زیر فرمان او هستند:

…و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره…

(۱۵)

نیروى عظیم جاذبه خورشید در میدان اثر پهناورش، موجودى بس پر اثر است، ولى هر چه می کند طبق فرمان آفریدگار می کند. نیروى عظیم جاذبه زمین هم نیرویى است پرتوان، اما او هم در برابر اراده و فرمان خدا خاضع است، آیا نمی نگرند آنجا که آفریدگار اراده کند، به یک پرنده کوچک توانایى می دهد تا در برابر نیروى پرکشش جاذبه زمین بایستد و ساعتها در فضا بماند.

الم یروا الى الطیر مسخرات فى جو السماء ما یمسکهن الا الله ان فى ذلک لایات لقوم یؤمنون.

آیا پرندگان را ندیده اند چگونه در فضاى آسمان زیر فرمان اند، تنها خداست که آنها را در فضا نگه می دارد، در این، براى مردمى که ایمان دارند نشانه هاست. (۱۶)

خداى سبب ساز و سبب سوز

بنابراین نظام علت و معلول از نظر قرآن نظامى است نیرومند، پرارج و داراى اعتبار، و انسان با آنکه به کمک نیروهاى خداداد و دانش و تدبیر روزافزونش می تواند در داخل این نظام به کارهایى شگفت انگیز دست زند، باز باید در همه تلاشهایش مواظب این نظام باشد و در همان حدود که روابط متقابل علت و معلول به او امکان عمل می دهد، عمل کند، وگرنه کوششهایش بی اثر می ماند. ولى همین نظام نیرومند و پراعتبار نیز مقهور اراده خداست، و اگر براى همین نظام نیرومند و پراعتبار نیز مقهور اراده خداست، و اگر براى انسان و موجودات دیگر عالم هستى، کم یا بیش، چهارچوبى نیرومند است، براى خداى سبب ساز، کمترین نقش چهارچوب بودن ندارد؛ زیرا همان خداى توانا و دانا که این اسباب را آفریده و به هر یک اثر و خاصیت، یا اثرها و خاصیت ها داده است، در هر لحظه می تواند اثر و خاصیت یک یا چند سبب را بگیرد و آنها را خنثى کند.

قالوا حرقوا و انصروا الهتکم ان کنتم فاعلین. قلنا یا نار کونى بردا و سلاما عرى ابراهیم. و ارادوا به کیدا فجعلناهم الاخسرین.

گفتند او (ابراهیم) را بسوزانید و (از این راه) خدایانتان را یارى کنید، اگر کارکن هستید. گفتم اى آتش بر ابراهیم سرد و بی گزند باش. آنها خواستند به او نیرنگ زنند، اما ما آنها را سخت ناکام کردیم. (۱۷)

به این ترتیب آنجا که لازم بداند با یک فرمان، با همان اراده و فرمانى که جهان و نظام آن را آفریده، آتش را از سوزندگى می اندازد.

مگر نه انسان دانا و تواناى امروز تا آنجا پیش رفته که با استفاده از فرمانهاى موجى و الکترونیکى، مین یا بمب آتش زایى را که خود ساخته خنثى می کند؟ پس چرا خدا نتواند چیزى را که خود ساخته با یک فرمان از کار و اثر بیندازید و خنثى کند؟

( رابطه میان خدا و علل و اسباب در برخى از آیین هاى دیگر نیز به همین صورت تقریر شده است.«او پانیشاد کنه » نیز از صحنه اى یاد می کند که برهما قدرت سوزاندن را از آتش سلب می کند: Kena)

برهما موقعى براى خدایان فتحى کرد و خدایان در این فتح مفاخرت می کردند و می گفتند فیروزى و بزرگى از آن ماست.

پس وى این را فهمید و در نظر آنها ظاهر شد و نشناختند و گفتند:

«این چه موجود عجیبى است؟»

پس به آگنى (آتش) گفتند: ببین این موجود چیست.

«بسیار خوب ».

پس پى این کار رفت و به وى گفت: «تو که هستی؟»

جواب داد: من «آگنى » هستم.

«در ذاتى مانند تو چه قدرتى هست؟»

«من می توانم آنچه را که بر روى زمین هست بسوزانم.»

پس خاشاکى پیش او نهاد و گفت بسوزان.

وى با سرعتى بر سر آن رفت، ولى نتوانست و برگشت و گفت:

«من نتوانستم دریابم این موجود عجیب چیست؟ (۱۸)

برهما می تواند خاصیت سوزانندگى را از آگنى، یعنى رب النوع آتش بگیرد، به طورى که حتى از عهده سوزاندن یک خاشاک هم برنیاید.

معجزات و حوادث خارق العاده از دیدگاه قرآن

با این بیان که گفتیم، هرجا در جهان معجزات و حوادث خارق عادت رخ دهد، کمترین منافاتى با به رسمیت شناختن قانون علیت ندارد، زیرا قانون علیت می گوید: «هیچ پدیده اى بدون علت پدید نمی آید.»

از دید قرآن نیز هیچ پدیده اى بدون علت نیست، پدیده اى است با علت و علت آن اراده خاص خداست.

رویداد معجزات، نه تنها با اصل کلى قانون علیت منافات ندارد، بلکه با اعتبار و ارزش علمى و عملى نظام عادى علت و معلول نیز ناسازگار نیست؛ زیرا بشر در ارزش نهادن به قوانین علمى و تجربى که درباره نظام علیت طبیعى کشف کرده، هرگز در انتظار شناختن قوانین مطلق و استثنا ناپذیر طبیعى ننشسته است. همه کسانى که با علوم پیشرفته تجربى سروکار دارند، می دانند که بیشتر قوانینى که در این علوم به عنوان قوانین طبیعت معرفى می شوند، مشمول «قانون نسبیت »اند و طبیعت شناسان هوشیار و آگاه و پیراسته از غرور، هیچ گاه به ارزش و اعتبار مطلق و صددرصد این قوانین معتقد نیستند، ولى با وجود این، در ادامه بررسی هاى علمى و نتیجه گیریهاى علمى و فنى، از همین قوانین نسبى استفاده و برآنها تکیه می کنند، مگر اینکه با پیشرفتهاى علمى بعدى، بی اساس بودن آنچه یک قانون علمى تجربى شناخته می شد، ثابت شود.

در زندگى عادى و روزمره هم قرار همه ما بر این است که در انتظار ارزش و اعتبار صددرصد ننشینیم.

همه مردم عاقل دنیا براى مسافرت از ماشین، قطار، کشتى یا هواپیمایى که بوسیله مکانیسینهاى ورزیده سرویس، و به وسیله راننده، ناخدا یا خلبان ورزیده و وظیفه شناس هدایت شوند، استفاده می کنند، با اینکه همه می دانند که بر هیچ یک از این وسایل صددرصد نمی توان اعتماد کرد؛ زیرا مجهزترین وسائل نقلیه که بوسیله مطلع ترین، ورزیده ترین، وظیفه شناسترین اشخاص سرویس و هدایت شود، ممکن است در بین راه آسیبى ببیند یا دچار نقص فنى شود و سرنگون گردد.

در تلاشهاى علمى هم قرار دانشمندان بر همین است. هر دانشمند تجربه دیده آگاه و ورزیده می داند که با هر آزمایش تازه که در شرایط تازه یا با ابزارهاى تازه صورت گیرد، ممکن است نکات تازه اى درباره طبیعت و مناسبات موجود طبیعى با یکدیگر کشف شود که روى قسمتى از نتیجه گیریهاى علمى و فنى قبلى علوم تجربى، حتى نتیجه گیریهاى قبلى خود این دانشمند، خط بطلان کشد، و ارزش یک یا چند قانون علمى پذیرفته شده را متزلزل کند، یا لااقل نشان دهد که فرمولهاى علمى پذیرفته شده قبلى، در برخى موارد استثنائى، درست از کار درنمی آید و در این موارد استثنایى و کمیاب، علل و عوامل دیگرى دست اندر کارند که فرمولیهاى شناخته شده را از کار انداخته اند. در فرض اول، دانشمند در قانونى که قبلا بعنوان قانون علمى پذیرفته بود، تجدید نظر و آن را اصلاح می کند، و در فرض دوم اعتبار آن قانون را با درصدى بسیار بالا، مثلا ۹۹۹۹۹۹ در یک میلیون، تایید و در ادامه کاوشهاى علمى خویش همچون گذشته بر آن تکیه می کند؛ با توجه به این که حوادث معجزه آسا و خارق عادت که در موارد بسیار استثنایى به فرمان الهى رخ می دهد، نسبت به مجموع حوادث عادى و طبیعى که در جهان روى می دهند بسیار ناچیز و حتى از یک در یک میلیون هم به مراتب کمترند، این نکته به خوبى روشن می شود که اعتراف به وقوع معجزات به اراده و فرمان خدا به ارزش و اعتبار علمى و عملى نظام عادى علت و معلول نیز لطمه می زند.

سبب شناسى و دور از پندارهاى موهوم

یکى از تعالیم پرارزش قرآن درباره علل و اسباب، و ارزش و اعتبار آنها این است که در شناسایى علل و میزان تاثیر آنها، باید فقط بر علم، یعنى آگاهى روشن و بی ابهام، و بینه، یعنى دلیل روشنگر و ابهام زدا، تکیه شود، نه بر پندارهاى واهى و بی اساس. اعتقاد واهى به عوامل خیالى فیزیکى، موجب عقب ماندگى در علم و صنعت و محرومیت از بهره گیرى بیشتر از طبیعت می شود؛ نظیر آنچه بشر قرنها در زمینه «درد و درمان » گرفتارش بود و از تلاش صحیح در راه شناخت علمى آن دو، روى می گرداند، یا نظیر اعتقاد بی اساس و واهى که به تاثیر مرموز ستارگان داشت و فلک شناسى علمى و ابزارهاى ارزنده فنى آن، از قبیل اسطرلاب را در خدمت طالع بینى از روى افلاک قرار داده و او را در مورد بسیار از تحرک بازداشته بود.

اعتقاد واهى به تاثیر عوامل موهوم و خیالى در زمینه متافیزیک، از این هم زیانبارتر است؛ زیرا انسان را از اصل عالى توحید منحرف می کند، و به دام خطرناک شرک می اندازد. به همین جهت آیات قرآن در زمینه علل و اسباب متافیزیکى با صراحت قاطعیت بسیار تاکید می کند که باید از اتکاء بر هرگونه ظن و گمان بپرهیزیم (۱۹) و تنها بر «علم » یعنى آگاهى قطعى و روشن که از «برهان » (۲۰) و «سلطان » (۲۱) یعنى دلیل چیره و توانا و «بینه » (۲۲) یعنى دلیل روشنگر به دست آید تکیه کنیم.

دعا

یکى از علل و اسبابى که خدا در کار انسان مؤثر قرار داده است «دعا» است؛ یعنى اینکه آدمى با تمام وجودش به خدا توجه کند، با او به راز و نیاز پردازد، خواسته خود را با او در میان نهد و از او کمک بخواهد. درست است که خدا همه چیز را می داند و از خواست قبلى و راز درونى همه کس آگاه است، ولى همانطور که او در مناسبات بشر با طبیعت، نظام کار و کوشش و عمل و بازده عمل را مقرر کرده، و نابرده رنج، گنجى، و ناکرده کار، مزدى، میسر نساخته، در مناسبات مستقیم انسان با خدا نیز نظام «دعا و استجابت » را مقرر ساخته است.

و اذا سالک عبادى عنى فانى قریب اجیب دعوه الداع اذا دعان فلیستجیبوا لى و لیؤمنوا بى لعلهم یرشدون.

و اگر بندگان من درباره من از تو بپرسند، من نزدیک و دعارس هستم، به دعاى آنکس که مرا بخواند پاسخ می دهم، پس آنها هم دعوت مرا بپذیرند و مرا باور دارند، باشد که به راه آیند. (۲۳)

مبادا کسى بگوید که مگر با دعاى ما اراده خدا عوض می شود که از ما می خواهد دعا کنیم و از او چیزى بخواهیم؟ اراده خدا که قابل تغییر نیست.

این سؤال مشابه همان سؤالى است که در مورد کار و کوشش از یک طرف، و قضا و قدر از طرف دیگر شده، و بحث جنجالى «جبر و تفویض » و «امر بین الامرین » را بوجود آورده است.

آنجا هم گفته می شود: «مگر آنچه خدا براى هر کس خواسته، در ازل مقرر نشده، یا آنچه خدا خواسته و در ازل مقرر شده قابل تغییر است که از انسان کار و کوشش می خواهند؟» در آن بحث به این نتیجه رسیده ایم که کار و کوشش به هر حال مؤثر است، و مشکل مزبور را با این بیان حل کرده ایم که «خدا از ازل خواسته تا انسان به انتخاب و اختیار خود چنین و چنان کند و به این یا آن نتیجه برسد» اینجا هم با بیان نزدیک به آن، به این نتیجه می رسیم که خدا ازلى و تغییر ناپذیر است؛ ولى همان اراده ازلى و تغییر ناپذیر مقرر کرده است که بخش بزرگى از جهان هستى، یعنى بخش طبیعت، به جاى «بودن » پیوسته در حال «شدن » باشد. در چنین بخشى خود به خود در هر لحظه پدیده هاى تازه اى به وجود می آیند که در پیدایش آنها عواملى قبلى مؤثرند، از جمله در برخى موارد کار من یا دعاى من، که باز هم کارى از کارهاى من است، نقشى و تاثیرى دارد، نقشى که همان اراده ازلى بر عهده آن گذارده است.

بنابراین هم خدا ازلى و علم و اراده او ازلى است، و هم در هر لحظه پدیده هاى نوپدید می آیند که گاهى من، خواست من، کار من، دعاى من در پیدایش آنها مؤثر بوده و نقشى داشته اند.

یساله من فى السموات و الارض کل یوم هو فى شان.

هر که در آسمانها و زمین است، روزى نیاز به سوى او می آورد، زیرا او هر روز در کارى است. (۲۴)

اگر در دام سختیها گرفتار آمده اى نومید مشو و دست از تلاش مکش، حرکت کن و از خدا بخواه، زیرا تو هرگز نمی توانى پیش بینى قطعى کنى که راهى به سوى خلاصى از این سختیها ندارى، «او هر روز در کارى است.» پس تو از کجا می توانى صددرصد خود را شکست خورده بدانى، شاید فردا وضعى نو پیش آید؟

در قرآن نمونه هاى متعددى از این رویدادهاى نو، که برخلاف پیش بینى انسان بوده آمده است، از قبیل کمک خواهى فرزند خواهى حضرت زکریا(ع) (۲۶) و … با بررسى این نمونه هاى و نظایر آنها، به روشنى فهمیده می شود که از نظر قرآن «دعا» خود علت و سببى است مؤثر، همچون علل اسباب دیگر، یعنى همانطور که آفریدگار جهان در نظام علیت برعهده نور، حرارت، الکتریسیته، جاذبه و … نقش گذارده و فلان گیاه یا فلان ترکیب شیمیایى را در درمان فلان بیمارى مؤثر قرار داده، برعهده دعاى واجد شرایط نیز نقشى گذارده و آن را در رسیدن انسان به خواسته هایش مؤثر قرار داده است. این تاثیر منحصر به آثار روانى و تلقینى دعا نیست. دعا از این نظر، آثار شناخته شده و شناخته ناشده فراوانى دارد، امید را زنده، اراده را تقویت، و بسیارى از توانهاى خفته را در آدمیان بیدار می کند و او را به کار و کوششى که هرگز از او انتظار نمی رفت، وامی دارد؛ ولى تاثیر که قرآن براى دعا بیان می کند چیز است بیش از اینها و رساترین عبارت براى بیان این تاثیر است:

از دید قرآن دعا خود سببى است داراى اثر، و لازم نیست تاثیر آن حتما مربوط به آثار روانى آن از قبیل تقویت اراده و … باشد.

دعا در کتابهاى دینى دیگر نیز تقریبا به همین شکل عامل و سبب مؤثر در کار انسان و جهان شناخته شده است. نه تنها در کتابهاى دینى سامى، بلکه در کتابهاى مذهبى آریایى نیز به این بینش برمی خوریم. اوستا درباره دعا می گوید:

اى مزدا اهورا، آن دانایانى را که در راستى و منش نیک سزاوار شناختى آرزو برآور و کامروا کن، و چه می دانم سخن و خواهش براى رستگارى نزد تو کارساز و سودبخش است. (۲۷)

تفاوت اساسى تعلیم قرآن درباره دعا، با تعالیم اوستا و کتب دینى دیگر نظیر آن در این است که در این کتابها دعا مخصوص آفریدگار جهان نیست. در اوستا چنین آمده:

اى مزدا اهورا، اى اردیبهشت، اى بهمن، نباید از براى این منش نیک که خواستار آنیم شما را آزرده کنیم، باید بکوشیم که سرود و ستایش خویش را پیشکش شما سازیم. شمایید که پیش از همه، مردمان را کامروا می سازید و از جهان معنوى برخوردار می کنید. (۲۸)

در اوستا از این گونه عبارات فراوان آمده است، در صورتى که قرآن نیازخواهى را مخصوص خدا می شمرد و با تاکید فراوان از ما می خواهد که براى نیازخواهى دست دعا فقط به جانب آفریدگار جهان برداریم و از دست دعا بردن به سوى غیر او سخت بپرهیزیم، که غیر او هرکه و هرچه باشد کارگزار اوست؛ کارگزارى که پیش از خود نمی تواند هیچ تصمیمى بگیرد، چیزى به کسى بدهد یا چیزى از کسى بگیرید.

قل انما ادعوا ربى و لا اشرک به احدا

بگو من تنها خداى خویش را (به کمک) فرا می خوانم و هیچ کس را با او شریک نمی سازم. (۲۹)
پی نوشتها:

۱- علق ۱-۵

۲- عنکبوت، ۶۱

۳- لقمان، ۱۰ و ۱۱

۴- فاطر، ۴۰ و ۴۱

۵- رعد، ۱۶

۶- حج، ۷۳ و ۷۴

۷- بسیارى از فلاسفه و دانشمندان اسلامى «خلق و امر» را به عالم خلق، یعنى عالم مادیات و عالم امر، یعنى عالم مجردات، معنى کرده اند. براى آگاهى بیشتر در این باره به مقاله جداگانه اى که چند سال قبل در این زمینه تهیه و در مکتب تشیع سالانه منتشر شد، مراجعه شود.

۸- بقره، ۱۶۳ و ۱۶۴

۹- مؤمنون ۹۱ و ۹۲

۱۰- انبیا، ۲۲

۱۱- اسفار، ج ۶، ص ۹۴

۱۲- آیه ۲۰ سوره بروج: اصل آیه مربوط به احاطه خدا از نظر علم و قدرت بر کافرانى است که حقایق الهى را دروغ می شمرند، ولى صدرالمتالهین آن را تا این حد تعمیم داده است.

۱۳- اسفار، ج ۵، ص ۳۴۷ و ۳۴۸

۱۴- نحل، ۶۵

۱۵- اعراف، ۵۴

۱۶- نحل، ۷۹

۱۷- انبیا، ۶۸-۷۰

۱۸- اوپانیشادها، ص ۳۶۲ و ۳۶۳

۱۹- نجم، ۲۸ و ۱۲۳

۲۰- بقره، ۱۱۱

۲۱- یونس، ۶۸

۲۲- انعام، ۵۷

۲۳- بقره، ۱۸۶

۲۴- رحمن، ۲۹

۲۵- طه، ۲۵ و ۲۶

۲۶- مریم، ۱-۹

۲۷- ص ۳۴، بند ۱۰

۲۸- ص ۳۴، بند ۹

۲۹- جن، ۲۰
منبع: خدا از دیدگاه قرآن،  سید محمد بهشتى