تمدن

نوشته‌ها

نقش پیامبر در تمدن انسان

اشاره:

تعریفی که ما از تمدن اسلامی داریم، تعریفی جامع است و در حقیقت، بیانی است از همه ابعاد سیاسی و فرهنگی و اقتصادی جامعه ما. این تعریف، همه ابعاد وجودی فرد و جامعه را می تواند پوشش بدهد؛ مثلا رفتارهای انسان اعم از رفتار سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، و نحوه گفتمان افراد اعم از گفتمان فردی و گفتمان کلان اجتماعی و حتی گفتمان جهانی، و از این بالاتر، محصولاتی که نمونه عینی و تحققی یک جامعه اند؛ یعنی محصولات تکنولوژیکی و صنعتی. همه اینها در حدود تمدن جای دارند. ساختار شهرسازی ارتباط مستقیمی با تمدن دارد، ساختار معماری نیز همین طور. مبانی علمی و نرم افزاری نیز همین طور و محصولات هنری که متکی بر این نرم افزارها شکل می گیرند. اگر می خواهیم تمدن را با این وسعت تعریف و تاسیس کنیم

تمدن چیزى جز تشکیل هیأت اجتماعیه با معتقدات و مقررات حکومتى و آداب مربوطه نیست. اینک به بررسى نکاتى در مورد تمدن مى پردازیم:

۱. تمدن و اجتماع بشرى از قدیمى ترین مراحل خود زاییده مذهب و تحت تأثیر شدید آن بوده است.

۲. اداره هیأت اجتماعیه یا تمدن از یک طرف و مذهب از طرف دیگر پا به پاى هم پیش رفته اند.

۳. توسعه، تمدن و هیأت اجتماعیه ناگزیر احتیاج به معتقدات مذهبى مشترک و متکامل دارد.

۴. در سایه اشتراک در عقیده و توحید در پرستش است که رفع دشمنى و ایجاد ائتلاف و اتحاد در طریق تأسیس دولتى که تمام افراد بشر بتواند در سایه آن زیست کند امکان پذیر مى باشد.

۵. با ظهور دین مسیح عاملى که میان ملتها دشمنى و جدایى انداخته و سد بزرگى که مانع تأسیس دولت واحد جهانى امیر المؤمنین علی(علیه السلام) درباره پیامبران مى فرماید: «فبعث فیهم رسله لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسى نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیرولهم دفائن العقول ویردهم الآیات المقدره.»۱

پس خداوند، پیامبران خود را بین مردمان برانگیخت تا پیمان خدا را از آنها بخواهند و نعمت فراموش شده حق را یادآورى کنند و از راه تبلیغ با آنان سخن گویند و خردهاى پنهان شده را برانگیزند و به کار اندازند و شانه هاى قدرت را به آنان بنمایانند. پس وظیفه پیامبران برانگیختن خردها و روشنگرى اندیشه هاست در پرتو پیوستگى عقول به مبدأ حکمت الهى و دریدن پرده هاى جهل و خرافه و گسستن زنجیرهاى بردگى و همین است رمز اوج فکرى انسان و چرخش مولد خرد آدمى که موجب بروز دانشها و ایجاد تمدنها و اخلاقیات و فرهنگهاست.

اساس دعوت محمد(صلى الله علیه واله) پیامبر اسلام براى بنیانگذارى یک جامعه جاوید و امت واحد به عنوان بزرگترین و مقدس ترین معمار کاخ اجتماع به پى افکنى بناى برومند و استوارى پرداخت که در سایه آن روشن ترین، اصیل ترین و جاوید ترین تمد نها به وجود آمد و بشر را از همه مزایاى یک تمدن عالى انسانى که هرگز دستخوش توفان روزگار نخواهد گردید، برخوردار ساخت و اساس چنین دعوت جاوید را برچنین مبانى مقدس و عالى استوار کرد:

۱. وحدت بشریت عقیده وحدت بشریت یکى از کمکهاى بى مانندى است که پیامبر اسلام در راه تمدن بشر انجام داد و این وحدت در حقیقت یکى از ثمرات طبیعى اعتقاد به یگانگى خداوند است که اساس تعلیمات اسلامى است. قرآن مجید از بیان پروردگار چنین مى فرماید: «شما مردمى یگانه اید و من خداى یکتاى شمایم؛ پس از نافرمانى من بپرهیزید.» وحدت بشریت یک امر عملى واقعى بود که با تمام شئونش در مراتب علمى و عملى وحى و رفتار پیامبر مورد عنایت قرار گرفت. بنابراین افراد بشر در هر کشورى زندگى کنند و با هرزبانى سخن بگویند و هر رنگى که داشته باشند همه آنها یک خانواده شناخته شده اند چنانکه خداوند فرمود: «اى مردم از نافرمانى خدایى که شما را از یک پدر آفرید، بپرهیزید.» زندگى بر اساس این افکار قیافه جدیدى به خود گرفت و نتیجه طبیعی، آن شد که بردگان سیاه و شریف ترین مردان قریش در جامعه اسلامى در یک رتبه شناخته مى شدند و این بزرگ ترین قدم اساسى بود که در راه ایجاد وحدت بشریت و پى ریزى اساسى ترین مراحل تمدن بشر برداشته شده است.

۲. پیمان از زندگى انسان دیگر گام بلندى که از سوى پیامبر به جهت تمدن بشر برداشته شده است اندیشه بزرگى و شرافت انسان بود و آن نیز یکى از نتایج طبیعى اعتقاد به یگانگى مبدأ آفرینش است که پیامبر اسلام در تعلیمات خود اهمیت فراوانى به آن مى داد و بر حسب گفته اش انسان اشرف آفریدگان خداست و جز خدا هیچکس شایسته پرستش او نیست

.۲ در دعوت حضرت محمد صلى الله علیه واله ، انسان به چنان پایگاهى از رفعت و عظمت رسیده که فرشتگان بر او سجده مى کنند.۳ خورشید وماه و ستارگان براى خدمتگذارى او آفریده شده اند و آنچه در آسمان و زمین است به فرمان خداوند مسخر انسان شده و او جانشین خدا در زمین است.

۳. خدمت گذارى بشر براى تشکیل جامعه واحد و متمدن، بایستى همه افراد جامعه به یکدیگر بپیوندند توانایان به ناتوانان خدمت کنند و همگى حلقه هاى کبیر به هم پیوسته و گسست ناپذیرى را تشکیل دهند و همین همگامى و حس همکارى است که تحت عنوان زکات یکى از بزرگ ترین فرامین اسلامى را تشکیل مى دهد و همه جا مرادف فریضه صلوه که رمز بقاء و رقاء روحى بشر است قرار مى گیرد و در این صورت حلقه برادرى دینى به وجود مى آید. «اگر توبه آوردند و نماز کردند و زکات دادند در این دین برادران شمایند.

»۵ بشردوستى و مهرورزى در جان و طبیعت پیامبر جاى داشت. او نه تنها براى دردهاى مادى و نیازهاى دنیا یى مردم نگران بود، بلکه براى فسادهاى اخلاقى و انحرافهاى روحى بشرى بیشتر نگران بود. تا آن جا که خداوند به او فرمود: «شاید از غصه ایمان نیاوردن آنان خود را هلاک کنی.» پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مى فرمایند: «افراد مسلمان در دلسوزى و مهربانى با یکدیگر مانند اندامهاى یک پیکرند که هرگاه عضوى به درد آید دیگر عضوها نیز دردناک مى شوند.» و این بهترین دستورالعمل حیات، مدلى براى ایجاد یک ملت زنده، بیدار، پیشرو و متمدن است. از دیگر امور مهم که پیامبر در آن نقش داشتند مى توان به موارد زیر اشاره نمود:

۱. بنیانگذار کاخ اخلاق

۲. پى ریزى حکومت جهانى

۳. بسط و گسترش فرهنگ اسلامى

۴. ایجاد کتابخانه هاى اسلامى و … بیان کردن سهم پیامبر در مدنیت انسان و موارد گوناگون به بحث گسترده اى نیاز دارد و ما گوشه اى از خدمات این انسان وارسته را بر روى کاغذ گنجاندیم.

پى نوشت :

۱. نهج البلاغه

۲. افکار جاوید محمد(صلی الله علیه و آله و سلم)

۳. سوره بقره، ۲. ۳۴ ۴. سوره بقره، آل عمران، نساء ۵. سوره توبه، آیه۱۱

نقش امام رضا (علیه السلام) در شکوفایی علم و تمدن مسلمین.

اشاره:

مقتضای جامعیت و کمال دین اسلام، توجه به شؤونات مختلف انسانی در عرصه های زندگی فردی و اجتماعی اوست. از حیث نظری لازم است زمینه های آنچه را که رشد علمی رو بدان بسته است، مهیا کرده و راهکارهای رسیدن به آن را ارایه دهد، چنان که در حوزه عمل نیز لازم است بایستنی های عملیاتی و کرداری را به او ارزانی دارد. یکی از مشخصه های بارز دین اسلام، دفاع از علم و تبلیغ و تشویق نسبت به فراگیری آن است که در کتاب و سنت به عنوان یک ضرورت غیر قابل اهمال مورد تأکید قرار گرفته است. در این میان غیر از مؤدیات کتاب و سنت، سیره علمی و عملی اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ نیز بر این مهم، تعلق گرفته است.

وضعیت علمی مسلمانان در عصر امام رضا ـ علیه السّلام ـ

پس از رحلت پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ ، اسلام، به جهت استواری معارف و آموزه ها و آدابش در مدت کوتاهی سراسر جهان را فرا گرفت. طبیعت علم خواهی اسلام باعث شد تا در کنار پیشرفت های سیاسی و عقیدتی فراورده های علمی کشورهای جهان به محیط جامعه اسلامی راه پیدا کند و کتب علمی دیگران از یونان و هند و مصر و ایران و روم به زبان اسلامی ترجمه گردید. در عصر عباسیان فرصتی برای علمای اسلام پدید آمد تا کتب ترجمه ای را مورد بررسی و نقد قرار دهند و همین امر باعث نوآوری های زیادی در عرصه علم و تألیف کتب مختلف در حوزه های متعدد علمی از سوی مسلمانان گردید.

نهضت ترجمه تقریباً از اواخر دوره امویان (که خود بهره ای از علم نداشتند) شروع شد و در دوره عباسیان خصوصاً در زمان هارون و مأمون عباسی به اوج خود رسید. در دوره مأمون، جامعه اسلامی تقریباً به اوج علم رسید و دانشمندان از نقاط مختلف جهان به خراسان می آمدند و جلسات بحث و گفتگو دائر بود، کتب مختلف در موضوعات متعدد علمی از جمله طبیعیات، ریاضیات، هیئت، طب و… ترجمه و بحث می شد البته یک نکته را نباید فراموش کرد و آن اینکه شرایط خاص فرهنگی حاکم بر محیط جامعه اسلامی در زمان عباسیان، چیزی نبود که به وسیله امویان یا عباسیان پایه گذاری شده باشد بلکه نتیجه مستقیم تعالیم آسمانی اسلام بود که به تحصیل و توسعه علم تأکید فراوان داشت و در مرحله اول علمای دینی پرچمدار این دگرگونی علمی بودند. البته خود مأمون هم حالا به هر نیتی در ترجمه کتب یونانی کوشش زیادی کرد و از معاشرت با حکما اظهار لذت می کرد.

نهضت ترجمه هر چند تأثیر بسزایی در ایجاد حرکت علمی در جامعه مسلمین داشت اما خالی از موارد نگران کننده نیز نبود زیرا مترجمان متعصب که متعلق به مذاهب غیر اسلامی بودند مانند زرتشتیان، صابئان، نسطوریان و برهمن ها یقیناً همه آنها به واسطه تعصبی که داشتند در کار خود حسن نیت نداشتند و گروهی هم سعی داشتند که از بازار داغ انتقال علوم بیگانه به محیط اسلام برای نشر عقاید فاسد خود فرصتی پیدا کنند و به همین علت است که می بینیم در لابلای کتب ترجمه ای که وارد جامعه اسلامی شد، آثاری از عقاید خرافی و انحرافی و غیر اسلامی وجود داشت و قهراً چنین امری از تأثیرگذاری بر افکار عمومی و انحراف آنها خالی نبود. یک هیئت علمی هم که بتواند آثار علمی بیگانگان را مورد ارزیابی قرار دهد در عباسیان وجود نداشت. و این وضعیت مسئولیت را بر دوش امام رضا ـ علیه السّلام ـ چندین برابر می کرد. وجود فرقه های منحرف و زنادقه وضعیت علمی و فرهنگی جامعه را متلاطم کرده بود. عقل گرایی محض که از کتب عقلی یونانی و سریانی و غیر آنها به وجود آمده بود خیلی را به مذهب اعتزال سوق داد به گونه ای که گمان کردند تنها عقل است که سرچشمه معرفت است و تدریجاً‌ خود را بی نیاز از وحی دانستند و به قول دکتر طه حسین اندیشمند نابینای مصری همین عقل گرایی افراطی بود که درهای اختلاف را بر روی مسلمانان گشود و هر جمعیتی به استدلالات واهی تمسک می کردند و بدینوسیله شماره فرقه های آنان از هفتاد گذشت. آن وضعیت موجود، طبیعتاً وظیفه ای خطیر را برای امام رقم می زد و از این روست که می بینیم امام ـ علیه السّلام ـ در راستای تنویر افکار عمومی و مسلمین و شیعیان به تنقیح و تبیین معارف دینی و یا تشکیل جلسات مناظره و… پرداخته و راه و رسم تحقیق و تحصیل علم را ـ به مردم و اهل علم معرفی می کند و آنها را از خطر انحراف نجات می دهد. پس وضعیت علم در عصر امام رضا ـ علیه السّلام ـ بنحو مطلوبی از توسعه رسیده بود البته آشفتگی های فکری و عقیدتی موجود کم هم نبود.

علت رویکرد جامعه عصر امام رضا ـ علیه السّلام ـ به تحصیل و تولید علم

به نظر می رسد اموری چند در روی آوری مردم به تحصیل و تولید علم دخالت داشته است که به برخی اشاره می شود:

  1. دوران امام رضا ـ علیه السّلام ـ را نقطه اوج نهضت ترجمه می دانند. قهراً وقتی ترجمه کتب بیگانه با دامنه وسیعی در محیط جامعه اسلامی رواج پیدا کند و با توجه به اینکه کتب ترجمه ای وارداتی هم می توانست مشتمل بر فواید علمی باشد و هم مشتمل بر مطالب غیر مفید و بلکه انحرافی، طبیعتاً توجه به این کتب با رویکرد استفاده علمی از آنها و نیز ارزیابی و نقد و بررسی مطالب غیر صواب، امری طبیعی خواهد بود و همین نکته باعث شد که محافل علمی حول بررسی کتب ترجمه ای پدید آید و در ضمن این بررسی ها به فراورده های علمی کلانی که اثری از آنها در کتب ترجمه ای نبود، بدست آید.
  2. ورود دانشمندان در رشته های مختلف علمی از سایر بلاد به محیط جامعه اسلامی نیز در رویکرد جامعه عصر امام رضا ـ علیه السّلام ـ به توسعه علمی کمک کرد. محافل علمی که توسط این دانشمندان برگزار می شد و اصل حضور آنها در محیط جامعه اسلامی، خود موجب تشویق و ترغیب اهل علم به روی آوری جدی تر به علوم و تولید علم گردید.
  3. عملکرد مأمون سوای اغراضی که داشته است نیز به نحوی می تواند در این قضیه مؤثر باشد. مأمون از دانشمندان بلاد مختلف دعوت کرد تا به خراسان بیایند. ـ از مجالست با آن ابراز خرسندی می کرد ـ محافل علمی و جلسات مناظره تشکیل می داد و خلاصه نسبت به اموری از این قبیل استقبال می کرد. در باب ترجمه کتب هزینه های زیادی صرف کرد و همین امر به نحوی در شکل دهی وضعیت علمی جامعه تأثیرگذار بود ـ البته در خصوص صدور این امور از مأمون عباسی، با توجه به دشمنی ای که با امام رضا ـ علیه السّلام ـ به عنوان امام مسلمین و کسی که در علوم مختلف منحصر به فرد است، داشت، شاید نتوان مصرانه به علم دوستی مأمون رأی داد و حتی به شهادت تاریخ تشکیل جلسات مناظره برای امام رضا ـ علیه السّلام ـ توسط مأمون فقط به انگیزه مغلوب کردن آن حضرت بوده است نه چیز دیگر ـ دلیل دیگر آنکه پس از شهادت امام رضا ـ علیه السّلام ـ دیده نشد که مأمون جلسه علمی و یا مناظره علمی برگزار کند. علت چنین امری هم روشن است زیرا تا امام رضا ـ علیه السّلام ـ به عنوان امام مسلمین و عالم اهل بیت در قید حیات بودند، به جهت سیطره ابهت علمی ایشان که بر جهان علم سایه افکنده بود از یک طرف و نگرانی مأمون از روی آوردن جامعه علمی اسلامی و غیر اسلامی به آن حضرت، از سوی دیگر، آن خلیفه عباسی بر آن شد تا برای رهایی از این مخمصه و اینکه نشان بدهد که او هم اهل علم است و از طرفی جامعه جهانی او را به سبب دشمنی با امام ـ علیه السّلام ـ مخالف علم و دانش نخواند و بدینوسیله پایه های حکومت خود را محکم کند، به این سری امور ارزشی اقدام کند. اما در هر صورت و بدون توجه به هر نیتی که داشته است، این گونه اقدامات او در روی آوردن جامعه اسلامی به توسعه علمی بی تأثیر نبوده است.
  4. گزینه اصلی و مهم در این راستا، خود وجود مقدس امام رضا ـ علیه السّلام ـ بود. وجود امام ـ علیه السّلام ـ به عنوان عالم اهل بیت که از قدرت تکلم در حوزه های مختلف علمی به عنوان شخصیت منحصر به فرد، برخوردار است به گونه ای که هر حرکت او در راستای مسائل علمی منشأ اثر و تحولی در آن حوزه می شد، در باب تولید و توسعه علم توسط مسلمین امری غیر قابل انکار است. طرح مباحث علمی که تا آن زمان از جانب کسی دیگر مطرح نشده بود، ارایه نظرات جدید و راهکارهای عملی در رشته های مختلف طبیعی و نیز در مباحث نظری، انگیزه ورود اهل نظر به حوزه تتبع و تحقیق را شدت بخشید که در جای خود قابل توجه است.

امام رضا ـ علیه السّلام ـ و جهت دهی نگرش علمی مسلمین

در این خصوص اشاره ای به گروهها و فرقه های مختلف مذهبی و علمی موجود در آن عصر با عقاید و آراء مختلف صحیح و غیر صحیح لازم به نظر می رسد تا از این رهگذر نقش امام در هدایت فکری جامعه و نگرش صحیح مسلمین به علم روشن تر گردد.  آنچه غیرقابل تردید است آشفتگی فکری و عقیدتی موجود در جامعه عصر امام ـ علیه السّلام ـ بود که مسافرت های امام رضا ـ علیه السّلام ـ به بصره و کوفه نیز در راستای همین مطلب قابل توجیه است. اشاره به دو نمونه از این آشفتگی ها خالی از لطف نیست.

  1. وقتی امام صادق ـ علیه السّلام ـ به شهادت رسید، پیروان او به گروههایی با عقاید خاصی بدین شرح تقسیم شدند، ناووسیه که معتقد بودند امام صادق ـ علیه السّلام ـ نمرده است و نمی میرد و او همان مهدی موعود است. اسماعیلیه که اسماعیل فرزند امام صادق را بعد از او، امام دانستند با اینکه اسماعیل قبل از امام صادق ـ علیه السّلام ـ از دنیا رفته بود ولی اینها معتقد بودند که اسماعیل نمرده بلکه امام برای حفظ جان او، او را مخفی کرده است. فرقه مبارکه قائل شدند به اینکه چون اسماعیل قبل از امام صادق ـ علیه السّلام ـ از دنیا رفته، بعد از امام صادق باید امامت به پسر اسماعیل یعنی محمد بن اسماعیل برسد. سمطیه که امامت بعد از امام صادق را به فرزندش محمد و بعد از او برای فرزند محمد قائل بودند که رئیس اینها یحیی بن ابی اسمیط است .

فطحیه: این گروه این گروه معتقد بودند امام بعد از امام صادق، عبدالله افطح فرزند امام صادق ـ علیه السّلام ـ است به این دلیل که در بین فرزندان امام، از همه بزرگتر بود و بعد از پدر هم ادعای امامت کرد و عده زیادی هم به او گرویدند. قطعیه: آن دسته از شیعیان واقعی که معتقد بودند امام بعد از امام صادق ـ علیه السّلام ـ امام کاظم ـ علیه السّلام ـ است .

قابل توجه است که این فرقه ها هم در زمان امام رضا ـ علیه السّلام ـ بودند و خطوط فکری خود را دنبال می کردند.

  1. آشفتگی دوم در جامعه مسلمین پس از شهادت امام کاظم ـ علیه السّلام ـ بود که پس از زندانی شدن امام که منتهی به شهادت او نیز گردید پیروانش به عقاید مختلفی متغیر شدند از جمله:

واقفیه که معتقد بودند موسی بن جعفر زنده است و او همان مهدی موعود است ـ اینها دشمن ترین افراد نسبت به امام رضا ـ علیه السّلام ـ بودند.

بشریّه: که معتقد بودند موسی بن جعفر نه مرده است و نه زندانی شده است بلکه غایب شده و او مهدی موعود است، با این تفاوت که می گفتند پس از غیبت، محمد بن بشیر را به عنوان جانشینی خود انتخاب کرده و او بعد از موسی بن جعفر، امام است.

قطعیه: وفاداران به امام رضا ـ علیه السّلام ـ که معتقد بودند امام کاظم در زندان به شهادت رسیده و فرزندش امام رضا ـ علیه السّلام ـ پس از او امام است.

بدیهی بود که با این وضعیت، انحراف فکری به اوج خود برسد، سوای آنکه انحرافات ناشی از ترجمه کتب بیگانه نیز اعتقادات اصیل دینی را هدف قرار داده بود ـ بهینه ترین اقدام در این وضعیت ترویج فرهنگ دینی و عقاید اصیل اسلامی با ارایه طرق شناخت حق از باطل و در واقع یک کار معرفت شناختی در خصوص عقاید رایج در راستای تثبیت عقاید حقه بود که امام رضا ـ علیه السّلام ـ با انجام مسافرت هایی به مراکز پخش این اندیشه های انحرافی از قبیل بصره و کوفه و انجام مناظره با آنها، تأثیری مهم در نگرش صحیح مسلمین به مسائل دینی و علمی گذاشت.[۱]

از دیگر عواملی که در هدایت فکری مسلمین مؤثر بود و توسط امام رضا ـ علیه السّلام ـ صورت پذیرفت، ایجاد فضای علمی مناسب جهت طرح نظرات و اندیشه های مخالف بود. از آنجا که محیط جامعه اسلامی مملو از نظرات و اندیشه های صحیح و سقیم بود و اهل اندیشه بلکه جامعه به طور روزمره با این اندیشه ها درگیر بودند، طبیعتاً درصد تأثیرپذیری از اندیشه های انحرافی در صورتی که بطلان آنها ثابت و محرز نشود، بالا می رود. برای رهایی از چنین ورطه ای لازم بود اندیشه های مخالف به خوبی مطرح شود و پس از آن مورد نقد و بررسی قرار بگیرد. بدیهی است رسیدن به چنین هدفی مستلزم ایجاد فضای مناسب علمی جهت طرح اندیشه هاست تا در سایه آزادی بیان مطالب طرح شود و سپس مورد نقد و بررسی منطقی و عقلانی قرار گیرد. دقیقاً چنین رویه ای از سوی امام رضا ـ علیه السّلام ـ پیگیری می شد و ایشان با ایجاد فضای مناسب، در بیان آزادانه اندیشه های مخالف و سپس نقد عقلانی آنها، در نگرش صحیح و منطقی مسلمین در خصوص تحقیق در گزاره های دینی و علمی و یا فرضیه های ارایه شده قابل بحث و نظر، تأثیر شگرفی ایجاد کردند

یکی دیگر از موارد تأثیرگذاری امام رضا ـ علیه السّلام ـ بر نوع تفکر جامعه متحول آن زمان، القاء این نکته بود که دفاع از هر قضیه ای، باید بر اسلوب منطق و متد عقلانی منطبق باشد. دفاع عقلانی از یک اعتقاد، امری بود که امام ـ علیه السّلام ـ در مواضع متعدد آن را به عنوان روش منطقی و عقلانی مورد توجه قرار می دادند، با این رویکرد، صاحب هر عقیده ای اول کاری که بایستی انجام می داد منطبق کردن مدعای خود با اسلوب منطقی و عقلانی بود و همه طرف های گفت و گو در این امر مشترک بودند ـ هر کس که مدعایش منطبق با اصول عقلانی بود به مرحله بعد که اثبات ادعا باشد می رسید و الا در همان مرحله ابتدایی قابلیت بحث و بررسی را از دست می داد. با ترویج و تأکید بر این مهم توسط امام ـ علیه السّلام ـ راه هرگونه مغالطه و سفسطه و مجادله های غیر منطقی بسته شد. نتیجه چنین رویکردی آن شد که جامعه علمی در راستای شناخت و پذیرش انظار و اندیشه های مختلف، به ارزیابی عقلانی و منطقی آنها بپردازد و همین مسئله باعث شد که بطلان بسیاری از فرقه ها، مذاهب و اندیشه های رایج، روشن شده از موجودیت ساقط شوند. و این خود از بزرگترین تأثیرهایی بود که امام ـ علیه السّلام ـ به نگرش فکری جامعه اسلامی گذاشتند.

یک تأثیرگذاری دیگر امام ـ علیه السّلام ـ مربوط به حوزه عمل است که خود امام ـ علیه السّلام ـ با شرکت در جلسات مناظره ای که یا خودشان (قبل از ولایتعهدی) و یا مأمون (بعد از ولایتعهدی) تشکیل می دادند، عملاً روش منطقی و عقلانی بحث و مناظره و تحقیق و تتبع را به مردم القاء می کردند. ایجاد زمینه ارایه آزادانه اندیشه های مخالف توسط صاحبان ادیان و مذاهب مختلف و پاسخگویی عقلانی و منطقی به آنها با استفاده از مقبولاتشان و در نتیجه مغلوب شدن آنها، امری بود که در نگرش اهل نظر نقش بسزایی را ایفا کرد.

امام رضا ـ علیه السّلام ـ رواج تمدن اسلامی و بالندگی علمی

نقش امام رضا ـ علیه السّلام ـ در ایجاد شکوفایی و بالندگی علمی مسلمین از جهاتی قابل توجه است. یک جهت مربوط به آثار علمی ایشان است که می توان گفت جهش عمده ای در حوزه های مختلف علمی ایفا کردند. گفتار آن حضرت درباره امور پزشکی، خداشناسی، مناظرات آن حضرت از جمله با صباح بن نصر هندی و عمران صابی درباره خدا، پیدایش زمین، تغییر اشیاء و مسائل علمی دیگر، کلمات آن حضرت درباره مسائل فقهی و بیان فلسفه احکام، و نیز مباحث اخلاق همه و همه حاکی از گستردگی معلومات آن حضرت است[۲] و مسلماً‌ کسی که از چنین موقعیت علمی برخوردار باشد خود وجود او اصلاً در ایجاد نهضت علمی مؤثر است. رساله ذهبیه درباره امور پزشکی توسط خود ایشان ـ علیه السّلام ـ تدوین گردید که جزئیات احکام درباره بهداشت صحیح، خوراکیها و آشامیدنی های لازم و زمان خوردن و آشامیدن و آنچه مربوط به تقویت قوای جسمانی و خلاصی از امراض و بیماری هاست همه در آن آمده است که مأمون که درخواست کننده تدوین چنین کتابی از سوی امام بود، سخت تحت تأثیر علم امام قرار گرفت.

با یک نگاه اجمالی به مفاد رساله ذهبیه می توان دریافت که امام فردی بصیر و دارای احاطه کامل بر علومی از قبیل فیزیولوژی که علم مربوط به عملکرد طبیعی بدن است، آناتومی و تشریح ساختمان بدن انسان، هواشناسی، بهداشت عمومی و میکروبیولوژی داشته اند و همچنین رساله یاد شده شامل دانش شیمی و تغذیه و بسیاری از دانش هاست. و جالب این است که امام این رساله را در حدود ۲۰۱ هجری نوشتند و تا آن زمان دانش پزشکی صورت علمی نداشت، میکروب ها کشف نشده بود، از ویتامینها آگاهی ای در دست نبود[۳] و… این حرکت عظیم علمی حاصل در ۱۲۰۰ سال قبل، نقطه جهشی برای توجه اندیشمندان به علم در حوزه های مختلف شد خصوصاً وقتی روز به روز با کشفیات علمی، انطباق این قواعد با واقع و صحت آنها پیش صاحبان علم و اندیشه ظاهر گشت.

مسافرت های علمی امام نیز در تحقق نهضت علمی تأُثیر بسزایی داشته است. که در جای خود قابل توجه است فعالیّت های امام در موقع ولایتعهدی در راستای تبلیغ دین و مسائل علمی نیز یکی از نقش های عمده را در تحقق و کمال نهضت علمی ایفا کرد.

مؤلفه های مورد نظر امام ـ علیه السّلام ـ در ایجاد حرکت علمی مسلمین

می توان گفت عمده ترین مؤلفه و پیش زمینه حرکت امام در راستای نهضت علمی مسلمین آموزه های دینی مربوط به کتاب و سنت بوده است. عقلانیت تحصیل علم نیز می تواند یکی از این پیش زمینه ها بوده باشد.

از دیگر پیش زمینه ها در واقع توجه به اصول علم و معارف کلیدی در جریان تولید علم است که امام با تکیه بر اصول علمی و معارف کلیدی نهضت علمی را به اوج خود رساندند.

اعتقاد شدید آن حضرت به لزوم ارتقای علمی مسلمین در سطح بین المللی نیز یکی از مؤلفه های مورد نظر امام ـ علیه السّلام ـ بود که اگر مسلمین بخواهند در جامعه علمی جهان منشأ‌ اثر باشند و جایگاه مناسب شأن خود را پیدا کنند، لازم است جنبه علمی خود را ارتقا دهند و این همان نکته ای است که امام رضا ـ علیه السّلام ـ در سیره علمی و عملی خویش در خصوص تولید و گسترش علم، دنبال می کردند ـ اما در این میان آنچه برای جامعه اسلامی خصوصاً‌ فرهیختگان ضروری می نماید، تأسی به حضرات ائمه ـ علیهم السّلام ـ است یعنی پیروی از سیره و سنت و روش و منش آنها در جنبه های مختلف دنیوی و اخروی. به مقتضای همین امر، توجه به سیره علمی ائمه ـ علیهم السّلام ـ و شخص امام رضا ـ علیه السّلام ـ برای پیروان آن حضرت امری لازم است. نتیجه این التزام نظری و عملی به سیره علمی آن امام، چیزی جز قدم گذاشتن در مسیری که او اتخاذ کرده است، نخواهد بود. قدم گذاشتن در مسیر او هم یعنی تمام آنچه را که درباره سیره علمی و راهکارهای عملی ایشان برای تولید علم بیان کردیم، عمل کنند و در مسیر تولید علم آنها را سرمشق و الگوی تحقیقات خود قرار دهند بدیهی است حرکت در سایه چنین سیره علمی مقدسی، نتیجه اش موفقیت در نهضت تولید علم و جنبش نرم افزاری است.

پی نوشت:

[۱] . ر. ک: مرتضوی، سید محمد، نهضت کلامی در عصرا مام رضا ـ علیه السّلام ـ ، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول، ۱۳۷۵، ص ۲۸ ـ ۳۰٫

[۲] . ر. ک: شریعتمداری، علی، روح علمی و سعه صدر در شخصیت حضرت رضا ـ علیه السّلام ـ ، مجموعه آثار دومین کنگره حضرت رضا ـ علیه السّلام ـ ، چاپ ۱۳۶۶، ج ۱، ص ۱۷۸٫

[۳] . ر. ک: فضل الله، محمد جواد، تحلیلی از زندگی امام رضا ـ علیه السّلام ـ ، ترجمه: عارف، سید محمد صادق، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ سوم، ۱۳۷۲، ص ۱۶۱٫

نقش امام صادق(علیه السلام) در علوم و تمدن اسلامی.

اشاره:

آگاهی از معارف دینی و علوم بشری در راستای هدایت تشریعی، احیاء تفکر اسلامی و فرهنگ غنی شیعه به منظور اداره امور مسلمین در ابعاد فردی و اجتماعی، لازمه امامت است. حضور علمی امام صادق ـ علیه السلام ـ در عصر خود و بی نقص بودن نظریات ایشان و آشکار نمودن علم خود حاکی از آن است که سایر امامان به اندازه ایشان فرصت و موقعیت مناسب پیدا نکردند تا فرهنگ ناب اسلام را تبیین نمایند. بی شک اقدامات علمی امام در حیات ارزشمندش مرهون وضعیت سیاسی، فرهنگی و اجتماعی منحصر به فرد آن عصر و اقدامات امام محمد باقر ـ علیه السلام ـ در راستای اعتلای فرهنگ شیعه  می باشد.

در زمان حیات امام ششم فشار و اختناق نسبت به شیعیان به دلیل درگیری بر سر قدرت بین دو قطب امویان و عباسیان کمتر از دوران سایر ائمه بود. از طرف دیگر عباسیان به دلیل استفاده از شعار “الرضا من آل محمد” در قیام خود، ابتدا و بالاجبار موضع متعادل تری نسبت به دوران امامان بعدی داشتند.

حرکت فرهنگی و علمی امام در عصر جنبش فکری و فرهنگی مسلمانان شکل گرفت. در این زمان عطش شدیدی از سوی مسلمین برای یادگیری و علم آموزی مشاهده می شد و علت آن علاوه بر تعالیم متعالی اسلام درباره علم آموزی، حضور تازه مسلمانانی بود که دارای سابقه ای درخشان و تمدنی کهن و پربار بودند؛ لذا امام صادق(ع) با توجه به شرائط ملحوظ و وجود بستر مناسب فکری و فرهنگی و آمادگی جو غالب جامعه که در تداوم حرکت عظیم علمی و فرهنگی حضرت باقر العلوم بود، و دانشگاه بزرگ جعفری را تأسیس کرد. از جمله علومی که امام تدریس کردند؛ فقه: حدیث، تفسیر، اخلاق، هیأت، جغرافیا، سیاست، اقتصاد، علوم فلکی، طب، کیمیا، ریاضیات، جبر، فیزیک، نور، اتم و تاریخ بود.

بی شک عمده ترین نقش امام در گسترش علوم را می توان پرورش شاگردان متخصص دانست که هر کدام از آنان با استدلال های نوین، خصم خود را به زانو در می آوردند. در مکتب امام صادق ـ علیه السلام ـ و دانشگاه بزرگ جعفری شاگردان بسیاری به کسب علم و فضیلت می پرداختند که برخی از مورخان عدد آن ها را (۴۰۰۰) نوشته اند.

دانشمندانی از این دانشگاه در رشته های فقه، تفسیر، تاریخ ادیان، کلام و سایر علوم آن عصر برخاسته اند. تخصص در مکتب امام صادق ـ علیه السلام ـ رعایت می شد؛ مثلا حمران به اعین در علم قرائت قرآن، ابان بن تغلب در علم عربیت، زراره در فقه، مومن طاق در کلام الهی، طیار در جبر و اختیار، هشام بن سالم در توحید و هشام بن الحکم در امامت، تبحر و تخصص کامل یافته بودند و هرگاه شخصی در یکی از رشته های علوم آن زمان سوالی مطرح می کرد، چه بسا امام پاسخ او را به یکی از شاگردان خود که در آن رشته مهارت داشت واگذار می فرمود. به هر حال، در میان این شاگردان، هشام بن حکم سرآمد شاگردان مکتب جعفری بود. با این که جوان بود امام ـ علیه السلام ـ او را بر دیگران مقدم می داشت و درباره علت احترامش می فرمود: “هشام به دل و زبان و دستش ما را یاری می کند. ” هشام چنان در علم کلام و عقاید مذهبی ورزیده بود که مطالب را به شیوه ای جدید و بی سابقه بیان می کرد و در اثبات خداوند جهان و صفات جلال و جمال او استدلال های نوین بکار می برد. به دیگر سخن، هشام از لحاظ استدلال و منطق روشی تازه برگزیده بود. در مناظره و مجادله و بحث آزاد بی نظیر بود. دانشمندان و متخصصان این فن او را به استادی قبول داشتند و از مناظره با او بیمناک بودند. یحیی بن خالد برمکی، وزیر هارون الرشید مجالس بحث آزاد و مناظره در مسائل کلامی تشکیل می داد که ریاست آن را هشام بر عهده داشت. گاهی اتفاق می افتاد دانشمندی بنام، که هشام را ندیده بود در مناظره ای شکست می خورد و از شکست خود حدس می زد که طرف مناظره او هشام بن الحکم است. [۱]

سخن از نقش امام صادق ـ علیه السلام ـ در علوم و تمدن اسلام بلکه جهان را نمی توان در چند صفحه بیان کرد. اما همین قدر که بدانیم حضرت چهار هزار شاگرد در رشته های گوناگون تربیت کرده و بسیاری از ایشان در رشته های خود سرآمد روزگار بوده اند و در سرتاسر ممالک اسلامی و غیر اسلامی پراکنده شدند؛ پی به نقش حیاتی امام در علوم و تمدن جهان می بریم و تصدیق خواهیم کرد روایتی را که بیان می دارد، هیچ علم صحیحی به وجود نخواهد آمد مگر آن که خواستگاهش اهلبیت ـ علیهم السلام ـ باشد.

پی نوشت:

[۱] صفائی، احمد؛ هشام بن الحکم، دفتر نشر آق؛ ۱۳۵۹؛ پیشگفتار، چاپ دوم.

نقش شیعیان در مطالعات نظرى تمدن

چکیده

در وضعیت خلأ نظرى در اندیشه هاى فرهنگى و تمدنى مسلمین، ظرفیت هاى فلسفى در گفتمان شیعى و ظهور جنبش هاى اجتماعى شیعیان در نقطه هاى مختلف تاریخى، این گفتمان و متفکران موجود در آن را در اندیشه تمدنى مهم و مغتنم مى نماید. در این مقاله، با توجه به دوره هاى تاریخى تمدن اسلامى، برخى از اندیشمندان مهم تمدنى مانند فارابى، خواجه نصیر، فیض کاشانى، سید جمال و امام خمینى به عنوان نقطه هاى عطف نظرى و تمدنى مورد بررسى و مطالعه قرار خواهد گرفت تا ازیک سو ابعاد و جایگاه فکرى و تمدنى هریک معلوم گردد، از سوى دیگر بر وجود روابط نظرى در درون این گفتمان و روابط فکرى بین این گفتمان و گفتمان اهل سنت و متفکرین شاخص در آن همچون ابن خلدون اشاره شود. به رغم همه کوشش هاى نظرى در تاریخ تفکر تمدنى شیعیان باید به صراحت گفت عملیات تمدنى شیعیان بیشتر و پیش تر از اندیشه هاى نظرى- تمدنى شان بوده است و کشف منطق تمدنى در گفتمان شیعى را بیش از آن که در آثار فلسفى و نظرى بتوان جست وجو کرد باید در تحولات فرهنگى، سیاسى و احیانا تمدنى (تاریخ تمدن شیعه) آن را دنبال نمود.

مقدمه

بررسى تاریخ اندیشه اجتماعى با رویکرد تمدنى، نیاز به شاخص هایى دارد. هر متفکرى را نمى توان در میراث فکرى- تمدنى طبقه بندى کرده و او را در سلسله اندیشمندان تمدنى به  حساب آورد. یکى از مهم ترین شاخص هاى تفکر تمدنى و یا رویکرد تمدنى، سطح تحلیل کلان در نگاه به اسلام و جامعه اسلامى است. هر متفکر مسلمانى که دغدغه شکل گیرى امت اسلام را داشته و یا در شکل گیرى امت اسلامى، با تمدن هاى دیگر همچون تمدن غرب مواجهه، و یا مقابله اى فکرى و نظرى داشته است، مى توان وى را از جمله متفکران تمدنى در جهان اسلام و تاریخ تشیع به حساب آورد. علاوه بر سطح تحلیل کلان، عناصر مهم و کلیدى تمدن را نیز مى توان از جمله شاخص هاى دیگر در ارزیابى متفکران مسلمان و نگرش تمدنى آن ها در نظر آورد. از جمله این مقولات، مى توان به عناصرى همچون عقل عملى،[۱] نظم و نظام اجتماعى، انسجام اجتماعى (وحدت اسلامى)، و علم و پیشرفت   (جلوگیرى از عقب ماندگى) تأکید کرد. بدین سان اگرچه مطالعات نظرى تمدن [۲] با ادبیات اجتماعى و تمدنى رایج و مصطلح در تاریخ تفکر مسلمین چندان مورد توجه نبوده، لیکن خلأ و خللى در این مقاله ایجاد نمى کند. درواقع، آنچه از مطالعات نظرى و تاریخى تمدن در تاریخ اندیشه اسلامى باقى مانده، ازیک سو، برآمده از شخصیت هاى ذوابعادى است که تحولات کلان و نیازهاى بزرگ جامعه مسلمانان را دیده و تجربه کرده اند و از سوى دیگر، با تحولات تمدنى مدرن و ادبیات جدید پس از ورود ناپلئون به جهان اسلام آشنا شده و با آن به مقابله پرداخته اند. با این توضیح، هر چند از نظر نویسنده، تمدن به معناى «کلان ترین و یا فراخ ترین نظام (ابرنظام) مناسبات انسانى» است، بااین همه نباید از ابهام در تعریف تمدن و یا اختلاف نگرش تمدنى متفکران شیعى واهمه اى داشته و آن را مخل نظم مفهومى و شبکه محتوایى در این مقاله دانست. به تعبیر دیگر، هرچند معناى تمدن در ادبیات هریک از متفکران دوره هاى مختلف تاریخى متفاوت بوده است، لیکن سطح نگاه آن ها در تحلیل اسلام، در تبیین شرایط جامعه مسلمین، و در مواجهه با غیریت هاى تمدنى، واحد بوده و در این نقطه اشتراک لازم وجود داشته است.

با این رویکرد، آنچه در این مقاله به عنوان اندیشه هاى برگزیده تمدنى در تاریخ تشیع، مورد اشاره قرار خواهد گرفت عبارت اند از: اندیشه هاى تمدنى ابونصر فارابى (۳۳۹ ق.)، خواجه نصیرالدین طوسى (۶۵۳ ق.)، فیض کاشانى (۱۰۹۰ ق.)، سید جمال الدین اسدآبادى (۱۲۷۵ ش.)، و امام خمینى (۱۲۸۱ ش.). هریک از این متفکران در دوره هاى عطف تمدنى دنیاى اسلام و در واکنش به خواسته هاى علمى و عینى برآمده از درون دنیاى اسلام و یا چالش هاى بزرگ برآمده از بیرون جهان اسلام ظهور کرده اند واندیشه هایى معطوف به جهان اسلام و احیانا نظراتى معطوف به جهان تمدنى غرب اظهار نموده اند.

گفتنى است که در دوره هاى تمدن اسلامى، متفکران شیعى بیشترى را مى توان فهرست کرده و کسانى مانند ابن مسکویه (۴۲۱ ق.)، ملاصدرا (۱۰۴۵ ق.)، علامه طباطبائى (۱۳۶۰ ش.)، جواد على (۱۹۸۷ م.) را نیز بدان افزود و هریک را در زمره صاحبان اندیشه در موضوع تمدن به حساب آورد، لیکن با توجه به محدودیت مقاله و با عنایت به اینکه این نوشته درآمدى است بر چگونگى مطالعه اندیشه هاى تمدنى شیعیان، ناگزیر باید از میان متفکران و نخبگان شیعى در موضوع تمدن دست به انتخاب زد و توصیف و تحلیل و تطبیق همه را به یک کتاب بزرگ واگذار کرد.

شایان ذکر است که همه متفکران فوق نه در یک سطح و نه در یک اندازه به موضوع تمدن و فرهنگ پرداخته اند. برخى از این متفکران شیعى، مانند خواجه نصیر و یا امام خمینى در مورد تمدن، هم فراوان سخن گفته اند و هم به وفور در عرصه هاى اجتماعى، به عمل و تجربه کلان تمدنى پرداخته اند، ولى برخى دیگر مانند فارابى و فیض کاشانى (البته در سطحى پایین تر) در مورد تمدن و نظام کلان اجتماعى سخن گفته اند لیکن تجربه کافى در عرصه تمدن سازى و یا امت سازى کسب نکرده اند، و همین طور اصلاح گرى همچون سید جمال که در مورد تمدن اسلامى کمتر سخن گفته و درمقابل با تمدن غرب موضع گیرى نموده و جنبش هاى فکرى و اجتماعى زیادى را در عرصه کلان اجتماعى موجب شده است.

بدین سان، آنچه اندیشمندان مسلمان را به موضوع «تمدن» سوق داد و نظریات آن ها را دراین باره برانگیخت، نه فقط نیازهاى کلان جامعه مسلمین در آن عصر بود (تمدن به مثابه ظرفیت)، بلکه مواجهه و ارتباط جامعه اسلامى با تمدن هاى دیگر و چالش هاى تمدنى و دیگربودهاى [۳] بزرگى بوده که ذهن اندیشمندان مسلمان را به مسئله اى همچون «تمدن» جلب نموده است (تمدن به مثابه چالش).[۴]

«رویکرد تمدن» یا «موضوع تمدن»

سهم تشیع در مطالعات تمدنى در تاریخ اندیشه اجتماعى مسلمین را به دو صورت مى توان جست وجو کرد: مطالعاتى که شیعیان در مورد تمدن به مثابه موضوع (تمدن به حمل اولى) داشته اند؛ و مطالعاتى که اندیشمندان شیعى نه در مورد تمدن بلکه در مورد مقولات مختلفى همچون تاریخ، امامت، خلافت و غیره با رویکرد تمدنى داشته و بحث هایى در مورد مصادیق تاریخى تمدن و یا عناصر تمدنى (تمدن به حمل شایع) طرح کرده اند و موضوعاتى را همچون سیاست، دین، عقلانیت، علم، و هنر مورد توجه قرار داده اند. آنچه در این مقاله مورد نظر است گاه مطالعات تمدنى به حمل اولى است که در آن نه درباره مصادیق تمدن، بلکه در باب مفهوم و مبانى و لوازم تمدن سخن گفته شده، و گاهى نیز رویکرد تمدنى در میان اندیشمندان شیعى و نگاه تمدنىِ آن ها به تحولات زمانه مورد توجه قرار مى گیرد.

مطالعات نظرى تمدن در ادبیات شیعى که در مفهوم و ماهیت تمدن انجام یافته، در سه سطح قابل طرح است: سطح اول مربوط به معارف اهل بیت علیهم السلام است و اینکه اهل بیت علیهم السلام چگونه در مورد تمدن و یا مقولات کلان اجتماعى بحث کرده اند و این مباحث چه تأثیرى در مطالعات تمدنى در آینده جهان اسلام داشته است؛ سطح دوم مربوط به معارف درجه دویى است که ناظر به معارف مستقیم اهل بیت علیهم السلام شکل گرفته و در علومى مانند فقه (فقه تمدنى) و کلام (کلام تمدنى) و تفسیر (تفسیر تمدنى) و احیانا در فلسفه و عرفان انعکاس یافته است؛ سطح سوم از معارف تمدنى در میان شیعیان، سطح مطالعات و بررسى هایى است که در پاسخ به نیازهاى زمانه و خواسته هاى بزرگ اجتماعى و در پاسخ به چالش هاى برخاسته از تمدن هاى غیراسلامى شکل گرفته است. آنچه در این نوشته بیشتر مورد توجه قرار مى گیرد سطح سوم از این مطالعات و تمرکز بر تحلیل هاى عقلانى- اسلامى از مسئله تمدن به مثابه ظرفیت در قلمرو جهان اسلام (مباحث متفکرانى مانند فارابى و یا خواجه نصیر) و یا به مثابه مشکل و مانع در خارج از قلمرو اسلامى (مباحث متفکران مانند سید جمال و یا امام خمینى) است.

دوره هاى تفکر تمدنى شیعیان

در دوره هاى هفتگانه تمدنى مسلمانان [۵] و مقاطع مختلف فکرى و اجتماعى آنان مى توان نماینده هاى فکرى اى را براى تفکر تمدنى میان شیعیان پیدا کرد. دوره حضور ائمه معصومین علیهم السلام، خارج از قلمرو این مقاله است. به نظر مى رسد سهم رفتارى و علمى و معرفتى ائمه علیهم السلام در دوره حضور و در دوره غیبت را باید به طور مستقل بحث کرد. آنچه در این نوشته مورد تأکید قرار خواهد گرفت، دوره هاى تمدنى از عصر غیبت است که طى آن دوره ها، عالمان و متفکران شیعه در وضعیتِ نبود امام در مورد تمدن و تمدن اسلامى فکر کرده و احیانا در جهت اصلاح جامعه مسلمانان گام هایى برداشته و یا الگوهایى را پیشنهاد داده اند.

در هریک از این دوره هاى تمدنى، در این مقاله تنها به یکى از متفکرین مهم در عرصه تمدن اشاره خواهیم کرد و آثار و نوشته هاى هریک را در میراث فکرى- تمدنى تاریخ اندیشه اسلامى به اختصار جست وجو خواهیم کرد. اولین متفکر در فاصله بین غیبت صغرى (۲۶۰ ق.) تا بعد از غیبت کبرى، ابونصر محمد بن محمد فارابى (۳۳۹- ۲۶۰ ق.) از بزرگ ترین اندیشمندان فلسفى در دوره طلایى و تمدنى مسلمانان است. فارابى علاوه بر نقش تمدنى اش در صورت بندى تفکر اسلامى و فلسفه مشائى (با انتقال تفکر ارسطو و افلاطون به عالم فکرى و فلسفى اسلام)، در مورد تمدن و تمدن اسلامى به تفکر و تأمل پرداخته و نظریات بدیعى را در موضوع تمدن ارائه کرد. متفکر دوم در دوره دوم و عصر مهم مغولان (ایلخانان) خواجه نصیرالدین طوسى بود که علاوه بر سهم مهم اش در فرایند تمدنى در این دوره، در رصدخانه مراغه و در دربار سلطان اولجایتو، در موضوع تمدن نیز به تأملات فلسفى پرداخت و آن را در کتاب اخلاق ناصرى بیان کرد. متفکر سوم از اندیشمندان تمدنى را مى توان در چهره فیض کاشانى در دوره صفویه دید که ایشان نیز بیشتر در ساحت نظر سهمى داشته است، هرچند که سطح و جایگاه او نه مثل فارابى و نه مثل خواجه بوده است. گفتنى است در همین دوره مى توان به اندیشه هاى شیخ بهائى (۱۰۳۰ ق.) و رویکرد تمدنى در آن نیز توجه کرد، لیکن با توجه به قلمرو محدود مقاله و قناعت بر یک متفکر در هر دوره، به اندیشه فیض کاشانى اکتفا شده و البته بر ضرورت مطالعه تطبیقى دراندیشه و رویکرد تمدنى شیخ بهائى و فیض کاشانى تأکید مى کنیم.

در دوره مدرن و ورود غرب جدید به عالم اسلام، متفکر مهم شیعى تمدنى را مى توان در سید جمال الدین اسدآبادى (۱۳۱۴- ۱۲۵۴ ق.) مشاهده کرد. هویت نظرى و تمدنى سیدجمال بیشتر در مواجهه و گاه مقابله با تمدن غرب و فرهنگ جدید غرب بود. آخرین متفکر و بلکه زعیمى که هم نقش تمدنى و تمدن سازى داشت و هم در مقام اندیشه، نگاه ایجابى به تمدن اسلامى و نگرش سلبى به تمدن غرب داشت، امام خمینى بود که در ظهور انقلابى و جهانى اسلام در این دوره نقش تعیین کننده اى داشت.[۶]

  1. ابونصر فارابى (۳۳۹- ۲۶۰ ق.)

یکى از نخستین اندیشمندان تمدنى میان شیعیان، ابونصر فارابى است که هم زمان با تاریخ غیبت صغرى (۲۶۰ ق.) به دنیا آمد و ده سال بعد از غیبت کبرى (۳۲۹ ق.) از دنیا رفت. توجه به فاصله غیبت صغرى و کبرى و اوج فکرى فارابى در این دوران از آن رو اهمیت دارد که اولا، بدین نکته توجه کنیم که اندیشه تمدنى میان شیعیان در دوره غیبت تعطیل نشد، بلکه همین دوران یکى از نقطه هاى درخشان دراندیشه تمدنى بود. اینکه آیا خاستگاه اندیشه تمدنى در فارابى، عصر ترجمه و نوشته هاى برآمده از یونان بوده، یا اینکه چنین تفکرات اجتماعى در ارتباط با منابع و مصادر دینى رخ نموده و یا از رهگذر سفرهاى فراوان فارابى و ارتباطات وى با عالمان واندیشمندان، معلوم نیست.[۷] آنچه معلوم است، اندیشه تمدنى فارابى و سرآغاز تفکر تمدنى میان شیعیان در جهان اسلام است. هرچند مباحث تمدنى در دوره فارابى با مسائل تمدنى در جهان امروز تفاوت هایى داشته است، ابعاد اندیشه اجتماعى فارابى چه آنجا که با نگاهى هنجارى، به طبقه بندى مدینه ها (مُدُن فاضله، مدن غیرفاضله، مانند: مدن جاهله، مدن فاسده، مدن ضاله و مدن متبدله) مى پردازد، و چه آنجا که به رابطه میان نظر و عمل و عقل عملى و عقل نظرى مى پردازد، و یا آنجایى که غایت سیاست (در هر سطح و ساحتى) را اخلاق مى داند و اخلاق و سیاست را ذیل علم مدنى طبقه بندى مى کند،[۸] و بالاخره، اینکه ایشان اساساً وحى را به مثابه حقیقت سیاسى دیده و بر نقش امام در رأس جامعه پافشارى مى کند،[۹] وى را در جرگه مُبدعین اندیشه اجتماعى و تمدنى در جهان اسلام قرار مى دهد.

نکته مهم اینکه، فارابى از یک سو به انتقال علوم یونانى و رومى به جامعه مسلمین اهتمام ورزید و از سوى دیگر در فکر نگاه تأسیسى در اندیشه اسلامى در بوم جغرافیایى جهان اسلام برآمد. تفاوت بنیادین فارابى با اسحاق الکندى در همین نقطه بود که کندى صرفا ناقل آثار ارسطو بود، لیکن «فارابى این آثار را پالایش مى کرد و سره را از ناسره باز مى شناخت».[۱۰] ازهمین رو جنبه تأسیسى فارابى است که وى را به عنوان مؤسس فلسفه اسلامى شهرت داد.

در تأثیرگذارى فکرى فارابى در اندیشه هاى تمدنى مسلمانان باید به تأثیرات وى بر ابن خلدون اشاره کرد. عبارات ابن خلدون در ابتداى کتاب خود در مورد «عمران»، شباهت زیادى به عبارات فارابى دارد. ابن خلدون مانند فارابى معتقد به نیاز انسان به تعاون و همکارى است؛ البته منطق و روش این دو در استدلال نیاز به تعاون، متفاوت از یکدیگر است. از نظر فارابى، همکارى و تعاون بین مردم، ریشه در فطرت آدمى و کمال خواهى انسان دارد، اما ابن خلدون به چنین کمالى اعتقاد ندارد. ریشه تعاون و همکارى انسان ها از نظر ابن خلدون رفع نیازهاى مادى انسان و دفع خطرات طبیعى است.[۱۱] علاوه بر ابن خلدون، خواجه نصیر نیز از اندیشه اجتماعى فارابى متأثر بوده است. گفته مى شود که خواجه نصیر عملا شارح اندیشه سیاسى و فلسفه سیاسى فارابى بوده است؛[۱۲] هرچند خود خواجه در تحلیل تمدن، رویکرد متفاوت و اندیشه فلسفى دیگرى داشته، لیکن اندیشه هاى فارابى در صورت بندى اندیشه خواجه اثرى واضح داشته است. فارابى بیشتر بر ابعاد فلسفى و نظرى در تمدن تأکید کرده است، درحالى که خواجه بر ابعاد علمى با تأکید بر نظام امامت تکیه مى کند.

نکته مهم اینکه آثار اندیشه هاى فارابى در حکمت عملى، جدى تر و شاید عمیق تر از تمام فلاسفه اسلامى بود،[۱۳] بااین همه، برخى از ابعاد فکرى ایشان همچون «تبادل فرهنگى» در متن فلسفه اسلامى وارد نشده، و توسعه نیافته است.[۱۴] اینکه چرا فلسفه اسلامى از مدینه و تمدن دور ماند، شاید به خاطر پذیرش و تلقى این اصل بود که نظام مدنى مناسبتى با فلسفه و علم نظرى ندارد،[۱۵] گویا اخلاف فارابى باور داشتند که لزومى ندارد از علم نظرى، دستور عملى استنباط شود، چرا که شریعت، تکلیف انسان را معلوم مى کند.[۱۶]

جهان بینى فلسفى فارابى و نظریات ایشان، نه فقط دراندیشه هاى دانشمندان اسلامى مانند ابن سینا، فارابى، ابن رشد، غزالى، اسماعیلیه، و تعالیم صوفیه و معتزله اثر گذاشت بلکه در دیدگاه هاى برخى از فلاسفه اروپایى مانند ابن میمون، آلبرت کبیر، اسپینوزا، و همین طور برخى از متفکران مسلمان معاصر مانند محمد عبده و سید جمال اسدآبادى تأثیرات قابل توجهى داشته است.[۱۷]

  1. خواجه نصیر طوسى (۵۹۷- ۶۷۲ ق.)

خواجه نصیر بیش از دیگر علماى هم عصرش (در دوره ایلخانان) تأثیرات فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و در نهایت تمدنى داشته است. این اثرگذارىِ جامع از سوى خواجه بدان سبب بود که اولا، خواجه فردى جامع الاطراف بوده است و ظرفیت هاى دینى و اجتماعى و سیاسى بالایى داشته است؛ ثانیا، خواجه از نظر علمى دانش هاى مختلفى را در خود جمع کرده بود و در عرصه هاى کلامى، فلسفى و حتى عرفانى [۱۸] تخصص داشت. همین ذوابعاد بودن باعث گردید خواجه در فرهنگ و تمدن که پدیده هایى ذواطراف و چندبعدى هستند، آثار شایان توجهى از خود برجاى گذارد. خواجه نصیر هم متأثر از شیعه دوازده امامى بوده است و هم به نحو چشمگیرى در تفکر اجتماعى شیعه اثرگذار بود. با توجه به حضورى که خواجه در شهر حله به عنوان یکى از شهرهاى مهم شیعیان و مراکز تمدنى در دوره ایلخانان داشته و در آنجا القاى درس نموده و در درس محقق حلى نیز شرکت کرده،[۱۹] مى توان ایشان را از جهت فکرى هم مؤثر در حله و هم متأثر از مکتب حله دانست.[۲۰]

برخلاف سید بن طاووس و نقطه عزیمت حدیثى، نقلى و معنوى ایشان در فرهنگ شیعیان جایگاه فرهنگى و تمدنى خواجه نصیر جایگاهى عقلانى، فلسفى و سیاسى در صورت بندى فرهنگ عراق (در حله) و بعدها در فرهنگ ایرانیان بود. خواجه با توجه به شیوه هاى معمول متکلمان و ناکارآمدى آن، تلاش کرد با دگرگون کردن مبادى ادله اثباتى و به کارگیرى قضایاى یقینى و بدیهیات اولیه، بنیادهاى علم کلام را استوار کند،[۲۱] و شیوه ها و مبانى فلسفى را در مباحث کلامى به کار بندد.[۲۲] علامه حلى نیز که مهم ترین و مشهورترین چهره کلامى در این دوره بود، همین سنت عقلى و فلسفى برگرفته از خواجه را در تحلیل عقاید دینى استمرار بخشید. درست است که علامه حلى در اصول عقاید از اساتید دیگرى هم بهره برده بود، لیکن مهم ترین استاد علامه در علوم عقلى و حکمت خواجه نصیرالدین طوسى بود. خواجه در ورود به شهر حله با علامه حلى آشنا شد و پس از آن علامه براى مدتى ملازم خواجه بود[۲۳] و در سفر خواجه به بغداد هم با او همراه شد. ملازمت علامه حلى با خواجه نصیر و تأثیرگذارى خواجه در علامه حلى ازآن رو اهمیت پیدا مى کند که شاید بتوان گفت اصلى ترین شخصیت حلّىِ اثرگذار در فرهنگى دینى و شیعى ایرانیان، علامه حلى بوده است و بالطبع خاستگاه فکرى علامه حلى و تأثیرى که از خواجه پذیرفته بود، بیانگر تأثیر خواجه در فرهنگ دینى و مذهبى ایرانیان مى شود.

از میان اندیشمندان شیعى در این دوره، مى توان خواجه را اساسا نه فقط یک عالم دینى اثرگذار در فرهنگ مردم (نگاه درجه اولى) بلکه فقیه و فیلسوف ناظر به مقوله فرهنگ و تمدن (نگرش درجه دومى) نیز تلقى کرد. درحقیقت آنچه خواجه را به لحاظ فرهنگى و اجتماعى برجسته نموده و نقش او را مضاعف مى سازد اندیشه خودآگاه وى درباره عمل فرهنگى و تمدنى در جامعه اسلامى بود. خواجه علاوه بر اینکه به فقه مدنى پرداخت، مقوله مدنیت و تمدن را نیز از منظر فلسفى نیز بررسى کرد. وى در کتاب اخلاق ناصرى به طور مبسوطى در همین موضوع نظریه پردازى نموده و به انواع اجتماعات، عوامل ثبات و پایدارى و همین طور روابط میان آن ها، و همین طور ریاست اجتماعات مدنى و اقسام رهبرى در جوامع مدنى توجه کرد.[۲۴]

تأثیر کتاب اخلاق ناصرى در اندیشه هاى اجتماعى واپسین شیعیان قابل توجه است. سلطان العلما، خلیفه سید امیر علاءالدین حسین آملى (۱۰۶۴ ق.) به دستور شاه صفى در سال ۱۰۵۱ «اخلاق ناصرى» را مانند جلال الدین دوانى در اخلاق جلالى به عبارت روشن ترى در آورده و آن را «توضیح الاخلاق» نامید. ابوالمعالى شمس الدین محمد بن على بن احمد بن نعمه الله بن خاتون عالمى (درگذشته پس از ۵ محرم ۱۰۶۸ ق.) نیز همین کتاب را براى سلطان عبدالله قطب شاه بهادر خان (۱۰۲۰- ۱۰۸۳ ق.) به عبارتى روشن تر درآورده و بدان نام «توضیح الاخلاق عبدالله شاهى» داده است. عبدالرحیم بن عبدالکریم عباسى در ۱۰۵۸ و در نوزدهمین سال سلطنت سلطان اورنگ زیب کتابى به نام «مفتاح الاخلاق» نگاشت و لغات و مندرجات اخلاق ناصرى را شرح و تفسیر کرد.[۲۵] ناگفته نماند که این کتاب قبل از دوران صفویه نیز شرح و حاشیه نویسى شده است و از این طریق علاوه بر دوره ایلخانى، در اندیشه هاى اجتماعى و اخلاقى دوره تیموریان نیز اثرگذار بوده که نمونه آن را در کتاب «لوامع الاشراق فى مکارم الاخلاق» از محمد بن اسعد دوانى (۹۰۸- ۸۳۰ ق.) و اخلاق المعالى از على بن امرالله ابن الحنانى (۹۷۰ ق.) مى توان مشاهده کرد.[۲۶]

با توجه به تلاش هاى خواجه نصیر و دیگر علماى شیعه در این دوره به جرأت مى توان گفت که اساسا اندیشه سیاسى و اجتماعى تشیع قبل از دوره صفویه، در دوره ایلخانان شکل گرفت. یکى از محققان دراین باره چنین نتیجه گرفته است: «به جا است اگر نتیجه بگیریم که زمینه هاى تحقق عملى فلسفه و فقه سیاسى شیعه در عصر صفویه پیش تر در عصر ایلخانان از سوى فلاسفه و فقهاى این دوره فراهم شد و آن ها با تدوین متون فراوان و متقن و تبیین نظرى الگوى حکومت دینى (ولایت فقهاى شیعه در تولى امور شرعى و سلطنت عرفى پادشاهان به دلیل عدم بسط ید فقها در امور عرفى) به تحقق عینى این الگو کمک فراوان کردند».[۲۷]

خواجه نصیر علاوه بر جهات نظرى و فکرى، در دربار هلاکوخان جایگاه «حکیم- وزیر» داشت و نه فقط به لحاظ علمى، بلکه به جهت عمرانى و حتى فرهنگى و اجتماعى نیز حضورى تعیین کننده داشت. جورج لین در این باره و نقش معنوى خواجه در دوره مغول چنین مى نویسد:

«به مانند اربابان خود جویاى قدرت بود اما برخلاف آن ها قدرت را به جاى سلطه شمشیر در دانش مى جست. احاطه وى بر علوم و قواعد اسلامى مقام وى را به فراتر از دو[۲۸]

پهلوگویى هاى فرقه اى ارتقا داد و در مقدمه خود موسوم به زیج ایلخانى نشان داد که مخاطبین و اخوتى را مى جوید که از خود زمان وى فراتر بودند. خواجه نصیرالدین نقش خود را «حکیم- وزیر» مى انگاشت و در تلاش هاى خود براى نشان دادن فروتنى خویش طنینى از غرور خودکم بینى داوطلبانه را داشت: «کاتب این مقاله و نویسنده این رساله، حقیرترین آدمیان، محمد بن حسن الطوسى، مشهور به نصیرالدین الطوسى چنین مى گوید». نصیر الدین به عنوان حکیم- وزیر نقش خود در مدیریت مملکت را بسیار مهم و قطعى تلقى مى کرده است. پادشاه، شاید توان نظامى فراهم مى آورد، اما این وجود وى بود که اقتدار معنوى فراهم مى کرد و به حکومت سلطان مشروعیت مى داد».[۲۹]

بدین سان، نقش خواجه فقط معنوى و یا فکرى صِرف نبوده است، بلکه فعالیت هاى عمرانىِ خواجه و ساخت رصدخانه در مراغه در دوره ایلخانى نیز به دست وى انجام یافت. روندلسِ مستشرق در این باره مى نویسد:

«طوسى، در مراغه به هلاکو پیشنهاد داد که فرمانده فاتح نباید به خرابکارى اکتفا کند و به آن قانع شود. آن مرد مغول منظور و فحواى گفتار طوسى را درک کرد و به طوسى دستور داد، رصدخانه عظیمى روى تپه شمالى مراغه برپا سازد و این عمل در ۱۲ سال انجام یافت و در خلال این مدت، زیجى را جمع آورى کرد که پس از مرگ هلاکو تکمیل شد و معروف به زیج ایلخانى است و کتابخانه بزرگى به آن ضمیمه کرد و کتاب هایى را که از کتابخانه هاى بغداد غارت کرده بودند در آنجا گرد آورد».[۳۰]

علاوه بر این، خواجه نصیر به عنوان نفر دوم دستگاه ایلخانى، توانست امامیه را از شرایط تقیه در آورد، براى امربه معروف و نهى از منکر زمینه ها را فراهم کند و حدود الهى را به اجرا بگذارد و جمع و جماعت اسلامى را اقامه نماید.[۳۱] ازآنجاکه هلاکو فوق العاده به علم نجوم علاقه داشت و از آن براى اجراى کارهاى خود استفاده مى کرد، خواجه نصیر با استفاده از این فرصت، «هلاکو را وادار کرد که تمدن جدیدى به دست او در ممالک اسلامى به وجود آید و ارزش معنوى دانشمندانى را که از شمشیر مغول نجات یافته بودند در نظر هلاکو بالا برد».[۳۲] عبدالله نعما در تأثیرگذارى فرهنگى خواجه بر هلاکو خان تصریح مى کند:

«عظمت و قدرت علمى او [خواجه ] در ساختن و فراهم کردن چنین رصدخانه عظیمى که دلالت بر وسعت فرهنگ، اطلاعات و روشن بینى او مى کند، گرچه مسلم و قطعى است؛ ولى مظاهر عظمت روحى و قدرت اراده او در این بود که توانست با هوش و زرنگى و حسن تشخیص خود به تدریج بر عقل و فکر هلاکو تسلط پیدا کند و آن خونخوار بى بندوبار را وادار به اصلاح امور اجتماعى کند و به دست او فرهنگ و تمدنى مناسب روز فراهم سازد و نابودکننده تمدن ها را به تمدن سوق دهد».[۳۳]

خواجه از علماى مختلف براى حضور در مراغه دعوت به عمل آورد و دعوت وى مورد توجه و اقبال عده کثیرى از علماى سنى و شیعه و عرب و غیرعرب از دمشق، موصل، قزوین، تفلیس و سایر شهرهاى اسلامى در مراغه گردید.[۳۴] به همت خواجه، از جمع علما در مراغه یک جریان بزرگ علمى به وجود آمد. همین طور، روحانیون و دانشمندان شیعه در مراغه به یک گروه فعال سیاسى و اجتماعى تبدیل شدند و به توسعه و تقویت مذهب تشیع پرداختند.[۳۵] در اثر حمایت و تشویق خواجه، سید رضى الدین بن طاووس، نقابت علویان بغداد را از جانب هولاکوخان پذیرفت.[۳۶] بدین ترتیب، موقعیت و مرتبه علماى شیعه، ازجمله خواجه و صدنفر از شاگردان او ارتقا یافت، براى آنان مقررى معین شد، با نظر خواجه، هریک از آن ها در موقعیتى مناسب قرار گرفتند. در این بین، اوقاف نیز به خواجه و فرزندان او واگذار شد.[۳۷]

خلاصه آنکه، آنچه خواجه در طول دوره زندگى اش در ایران انجام داد، ایجاد عمران و آبادانى ازیک سو، توسعه آزادى و مداراى مذهبى از سوى دیگر، و تربیت علما و اندیشمندان ازدیگرسو بود که باعث شد زمینه هاى سترگ فرهنگى و تمدنى در این دوره فراهم شود. خواجه ازیک سو محمد جوینى و فرزندانش را در دربار هلاکو به مقام وزارت رساند که در پى آن، فعالیت هاى عمرانى بهتر از دوران خلافت عباسى شروع شد و اوج گرفت؛[۳۸] از طرف دیگر، خواجه استعدادهاى مهم و مختلفى را از رشته هاى مختلف جذب کرد که نمونه آن را مى توان در ابن فوطى دید که قبلا در زندان اسیر بود، اما توسط خواجه آزاد شد و به ریاست رصدخانه منصوب گردید.[۳۹]

  1. ملامحسن فیض کاشانى (۱۰۹۰- ۱۰۰۷ ق.)

دوره صفویه، یکى از دوره هاى شاخص در تحولات اجتماعى شیعیان و تجربه تمدنى شیعه بوده است. در این دوره متفکران متعددى، هم به لحاظ نظرى و هم به جهت عملى در فرایند تمدنى شیعیان سهم داشته اند که از آن جمله مى توان به شیخ بهائى و فیض کاشانى و برخى دیگر اشاره کرد که البته در این مقاله براى نمونه به فیض کاشانى تأکید مى کنیم. البته فیض کاشانى شاید نه به لحاظاندیشه و نه به جهت تجربه زیسته تمدنى نه مانند خواجه باشد و نه همسنگ فارابى؛ درعین حال ایشان از جمله شخصیت هاى برجسته نظرى و حاضر در تحولات تمدنى در عصر صفوى بوده است. از نظر فیض، انسان ها محتاج تمدن و اجتماع و تعاون مى باشند؛ از این روست که تعدد و تحزب میان آن ها پدید آمده و زندگى مدنى در میانشان شکل مى گیرد و این زندگى، نیازمند قانونى است که محل رجوع همگان باشد. این قانون از نظر فیض، همان شرع و عرف است که اگر مشتمل بر سلطنت و قدرت باشد سیاست نامیده مى شود.[۴۰] از این منظر، علاوه بر تدبیر معاش و معاد انسان ها، انسان باید در طریق خیر و سعادت قرار بگیرد و بتواند به کمال و رشد خود دست پیدا بکند.

در نگرش تمدنى فیض، استعمال عقل عملى و تهذیب اخلاق بسیار حائز اهمیت است. تأکید ایشان بر پیوند میان اخلاق و جامعه، و فضایل اخلاقى و مصالح دنیوى و رذایل اخلاقى و مفاسد دنیوى از جمله نکات بسیار پیشرفته در نظریات اجتماعى و فرهنگى فیض کاشانى است. در این بین یکى از مهم ترین مقولات تمدنى در اندیشه فیض، نظم و انتظام اجتماعى است. از نظر وى، چنین انتظامى صرفا با تدبیر شرع و عوامل شرع حاصل مى شود. از این منظر، سیاست بدون شرع، هرچند حفظ نظم مى کند ولى سعادت انسانى را تأمین نمى کند.

آخرین نکته و احتمالا مهم ترین نکته تمدنى در اندیشه فیض در دوره صفویه، تأکید و اهتمام ایشان به وحدت امت اسلامى و احتراز از اختلاف و تشتت و تفرق است. او در رساله «آیینه شاهى» که خطاب به شاه عباس دوم نوشته، هدف اساسى سیاست و حکومت را انتظام و الفت اجتماعى دانسته، و معتقد است ضرورت حکومت در زندگى اجتماعى انسان ها براى آن است تا جمعیت ایشان نظام گیرد و اسباب تعیش ایشان انتظام یابد.[۴۱] فیض در رساله «الفت نامه»[۴۲] بر اهتمام شارع مقدس به الفت و یگانگى میان مسلمانان و پرهیز از نزاع و اختلاف تأکید نموده، و هدف شارع را در اکثر تکالیف شرعیه، برقرارى الفت و حفظ نظام اجتماعى میان انسان ها دانسته است.

هرچند فیض کاشانى به لحاظ اندیشه اجتماعى و همین طور نگرش تمدنى مهم است، ولى ایشان در اندیشه سیاسى از خواجه نصیر و فارابى اثر نگرفته است. احتمالًا اندیشه هاى فیض کاشانى درباره جامعه و سیاست، ملهم از نظریات غزالى بوده است، آنجاکه ایشان (غزالى) سیاست را تعاون در اسباب معیشت و کنترل آن مى داند. همین طور فیض به تبع غزالى، سیاست را به مراتب مختلف تقسیم نموده و آن را به معناى تسویس و تربیت مردم و استصلاح خلق و ارشاد آن ها به صراط مستقیم تلقى مى کند. مسلما از این منظر، تسویس و تربیت انسان، در سطوح مختلف خرد و کلان قابل طرح و گفت وگو است و هر میزان تربیت آدمى در سطوح کلان تر مطرح مى شود، اهمیت آن مضاعف و غایت آن شریف تر مى گردد. از این رو، تربیت تمدنى که در کلان ترین ساحت رخ مى دهد، از اشرف اعمال انسانى خواهد بود و احیانا عملى و رفتارى مهم تر از آن در چنین سطح کلانى متصور نخواهد بود. این نکته را شاید بتوان از دسته بندى سیاستمداران به انبیا، سلاطین، و علما، دراندیشه فیض دنبال کرد.[۴۳]

  1. سید جمال اسدآبادى (۱۳۱۴- ۱۲۵۴ ق.)

سید جمال بدون شک از متفکران تمدنى در دوره ورود مدرنیته به عالم اسلامى بوده است. ادوارد براون درباره نقش مهم سیدجمال الدین در سقوط حکومت استبدادى مى نویسد: «چنانچه در مقام سنجش خدمات سید جمال برآئیم متوجه مى شویم که ارزش خدمات او به ایران بسى برتر و بالاتر از خدمات نادر واردشیر و یعقوب لیث و شاه اسماعیل به تاریخ ایران بوده است. در حقیقت امر، همان کارى که پیشرو مادیان و سردار پرتویان با شمشیر خود در افتتاح فصل جدیدى در تاریخ ایران انجام دادند، سید جمال الدین به قدرت دانش و بیان به انجام رسانید».[۴۴]

تمدنى بودن سید جمال را نه فقط دراندیشه ایجابى وى، بلکه در اندیشه سلبى وى در مواجهه تمدنى با غرب و در مواجهه تمدنى با معضل استبداد در عالم اسلام نیز مى توان جست وجو کرد. اندیشه هاى ایجابى سید جمال در موضوع «تمدن» را مى توان در جریان اصلاحى دنیاى اسلام جست وجو کرد و پى گرفت. آنچه هم در جریان اصلاح جدید (به مثابه یک جریان فکرى) و در اصلاح قدیم هم (به مثابه یک جریان اجتماعى) تأکید شده است اصلاحاتى همه جانبه بود که گاهى با عنوان «تمدن» (هرچند با معانى متفاوت و مبهم) بدان اشاره شده است.[۴۵] گفتنى است مسئله تمدن از دغدغه هاى مشترک میان جریانات مختلف (مثلا جریان بنیادگرا) در جهان عرب بوده، لیکن تفاوت هایى در چگونگى احیاى تمدن و دینى کردن آن وجود دارد که موجب امتیاز جریان تمدنى اصلاحى ها با جریان تمدنى بنیادگرا مى شود. گفتمان اصلاح هرچند بر عمل سیاسى و بلکه گاه انقلابى تأکید کرده و درصدد ایجاد یک تمدن قدرتمند جهانى است، لیکن در نحوه رسیدن به این تمدن و نحوه چالش یا وفاق با دنیاى جدید و محصولات علم مدرن، متفاوت از جریانات رادیکال و افراطى بنیادگرایانه است. در اندیشه اصلاحى به ویژه در بر خورد با پدیده هاى فرهنگى مدرن نوعا به جاى کشمکش بر توافق تأکید مى شود، هرچند در حوزه سیاست و در اصلِ «برخورد انقلابى با استعمار» با جریان بنیادگرا همسویى وجود دارد.

سید جمال در مواجهه با غرب مدرن، بر خطرهاى تجددگرایى افراطى تأکید داشت که نکند مسلمانان در اقتباس از تمدن غربى، جهان بینى خود را هم از دست بدهند و جهان را با همان نگرش غربى ببینند. ازاین رو وى همان طور که با استعمار سیاسى مبارزه مى کرد، از استعمار فرهنگى و فکرى هم غافل نبود. او تفسیر تجربى و طبیعى از قرآن و مفاهیم اسلامى را به شدت طرد مى کرد و از این منظر بر روش سید احمدخان هندى (قهرمان اصلاح در هند) خرده مى گرفت.[۴۶] بدین سان، یکى از مؤلفه هاى فکرى جریان اصلاح در دنیاى اسلام و شخص سید جمال، مقوله تمدن و ادبیات تمدنى بوده است. سیدجمال در پاسخ به ارنست رنان در مورد تمدن اسلامى و گذشته آن چنین مى نویسد:

«در واقع من مانند استاد رنان، اسلام را مانع رسیدن به تمدن نمى دانم … بر کسى پوشیده نیست که اعراب هنگامى که در اوج توحش و بربریت بودند با ظهور اسلام در کمال سرعت، شروع به پیمودن راه نهضت فکرى و فلسفى نمودند، سرعتى که فقط با سرعت فتوحات و پیشرفت هاى آنان قابل مقایسه است، براى آن که آنان در مدت فقط یک قرن همه علوم یونان و فارس را به دست آوردند که در میان آن ها در طول قرن هاى متمادى گذشته هیچ گونه رشد و تکامل و پیشرفتى نداشت. اعراب مسلمان، در علوم رشد و تکامل پیدا نمودند و از شبه جزیره العرب تا جبال هیمالیا از یک طرف و قله هاى کوه هاى «پرنیس» از طرف دیگر جزو قلمرو حکومتى آنان قرار گرفت … بنابراین بر اروپاییان آسان تر بود که در گنجینه هاى علمى، که در این دو شهر (روم و بیزانس) مدفون و پنهان بود، بررسى و تحقیق کنند، ولى آنان تا آن روز که تمدن اسلام قله هاى جبال «پرنیس» را نور باران کرد و اعراب مسلمان با مشعل فروزان و ثروت علمى خود، روشنى بخش جهان شدند، بدان اعتنا و توجهى ننمودند».[۴۷]

آثار سید جمال را نه فقط در تحولات جهان اسلام در مواجهه با استبداد و استعمار و همین طور در برخى از بزرگان زمانه خود، مى توان در اندیشه هاى اجتماعى و سیاسى علماى بعد از سید نیز مشاهده کرد. رساله نیچریه که سید در آن با رد مادى ها و منکرین خدا، اثبات مى کند که مادیگرى فساد فرهنگ و تمدن جامعه بشرى است و به عکس، اسلام جامعه را به سوى ترقى و تعالى و مدنیت رهبرى مى کند، توسط آقابزرگ طهرانى (۱۲۹۳- ۱۳۸۹ ق.) مورد شرح و توضیح قرار مى گیرد.[۴۸] این نشان از جایگاه فکرى سید جمال میان علماى بزرگ و تأثیر آن در تفکر اجتماعى شیعیان دارد.

  1. امام خمینى قدس سره (۱۳۶۸- ۱۲۸۱ ش.)

واژه «تمدن» در ادبیات بنیان گذار جمهورى اسلامى حضرت امام خمینى بیشتر حالت نفى و سلب داشته است و ایشان با به کارگیرى واژه تمدن به رد و انکار تمدن غرب و تمدنى پرداخت که نظام شاهنشاهى آن را در کتاب به سوى تمدن بزرگ وعده مى داد، پرداخت.[۴۹] دریک نگاه، پروژه فکرى امام- با توجه به جایگاه تاریخى و نقش بنیانگذارى ایشان در انقلاب، حکومت اسلامى (فاز اول ساخت تمدن اسلامى) بوده، نه کلیت تمدن اسلامى. در نگاه دیگر و با توجه به دیگر عبارات امام که اسلام را در اعلا مرتبه تمدن مى دانند[۵۰] یا تمدن مسلمانان را فوق تمدن ها مى دانند[۵۱] و اینکه بر تمدن الهى تأکید مى کنند،[۵۲] ایشان به جنبه هاى ایجابى تمدن به اختصار اشاره نموده است، لیکن چون دوره رهبرى ایشان از آغاز نهضت تا رحلت، دوره تأسیس و نه تفسیر و تفصیل گفتمان انقلاب و جمهورى اسلامى بوده، ایشان نتوانستند جنبه هاى ایجابى تمدن اسلامى را به تفصیل بیان کنند. با این همه و به رغم ادبیات سیاسى و سلبى امام در موضوع تمدن، به لحاظ مبانى فکرى واندیشه هاى جامع اجتماعى، سیاسى، فلسفى و عرفانى شان، نمى توان امام را یک مُبدع و یا یک مؤسس تمدنى به حساب نیاورد. اگر رویکرد تمدنى را متشکل از این عناصر بدانیم: نگرش نظام مند به معرفت دینى، اصول گرایى در حوزه فهم دین، توسعه گرایى در حوزه تحقق دین، تکامل در روش اجتهاد و تجدید نظر در روش علوم، ضرورت تدوین الگوهاى اجتماعى،[۵۳] آنگاه مى توان امام را یک نظریه پرداز و بلکه مؤسس تمدنى به حساب آورد. از نظر برخى از محققان اساسا شاخصه هاى اندیشه تمدن گرا را در آرا و عملکرد امام خمینى بیش از هر جاى دیگر مى توان جست وجو کرد. ایده ها و طرح هاى امام در مورد انقلاب فرهنگى، وحدت حوزه و دانشگاه، اتحاد امت اسلامى، نقش زمان و مکان در اجتهاد، ولایت مطلقه فقیه و احکام حکومتى و بالاخره تفسیر حکومت به عنوان فلسفه عملى فقه، همه نقطه هاى عطف اندیشه تمدن گرا و مهندسى تمدنى بوده است.[۵۴]

علاوه بر آثار فکرى امام در تفکرات دینى و سیاسى معاصر، آثار فکرى امام را باید در شکل گیرى حکومت اسلامى و تأثیر قهرى آن در قانون اساسى ایران نیز جست وجو کرد. نظریه حضرت امام خمینى از همین رو حائز اهمیت است که افکار ایشان هم زمان با شکل گیرى قانون اساسى ظهور و بروز داشته است. افکار ایشان در فضاى عمومى جامعه و حضور شاگردان و مریدان سرسخت امام مانند شهید بهشتى، که نقش مهم و اصلى را در نوشتن قانون اساسى داشتند، اثرگذارى فکرى- تمدنى امام را در متن قانون اساسى جدى تر مى کند. رویکرد تمدنى در انقلاب و جمهورى اسلامى در نوشتن قانون اساسى را باید در اصل یازدهم قانون اساسى و مشروح مذاکراتى که ذیل این اصل در مجلس قانونگذارى رخ داده، جست وجو کرد. در اصل یازدهم بر رویکرد تمدنى در جمهورى اسلامى تأکید شده که: «به حکم آیه کریمه  (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ)[۵۵] همه مسلمانان یک امت اند و دولت جمهورى اسلامى ایران موظف است سیاست کلى خود را بر پایه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامى قرار دهد و کوشش به عمل آورد تا وحدت سیاسى، اقتصادى، و فرهنگى جهان اسلام را تحقق بخشد.»[۵۶] آنچه از گفت وگوها و مذاکرات قانون اساسى ذیل این اصل به دست مى آید این است که نخبگان قانون اساسى دغدغه ایجاد یک امت (امت به مثابه تمدن) و تأسیس کلان ترین نظام اسلامى در مقیاس جهانى، و همین طور ایجاد وحدت بین مسلمانان در داخل و خارج داشته اند. رئیس مجلس بررسى نهایى قانون اساسى، علاوه بر تأکید بر اسلامى بودن انقلاب و قلمرو عام و گسترده آن، بر رابطه میان شیعه و سنى در ایران تأکید مى کند و مى گوید:

«آقایان توجه دارند که انقلابى که در ایران بود، انقلاب جغرافیایى و ایرانى نبود، بلکه یک انقلاب اسلامى بود؛ هرچند ما در ایرانیم ولى آنچه در شعار همه بود، حکومت اسلامى بود و اسلام منحصر به ایران نیست و ما هدفمان این است که همه مسلمانان در همه کشورها از زیر بار استبداد و استعمار و ظلم نجات پیدا کنند و برنامه هاى اسلامى پیاده شود، همان طور که برادران اهل سنت تذکر دادند، ما بایستى در انقلاب توجه به اسلام و همه کشورهاى اسلامى داشته باشیم و نبایستى فقط به کشور خودمان چشم بدوزیم».[۵۷]

شهید بهشتى به عنوان یکى از طراحان این اصل، از اصل یازدهم قانون اساسى تقریر متفاوتى ارائه کرده است. وى با ادبیاتى تمدنى تر این اصل را تفسیر کرده و همین توضیح داده است:

وقتى در قسمتى از سرزمین اسلام، حکومتى با هویت اسلامى به وجود مى آید از همان آغاز تشکیل باید خود را نگران و مسئول وضع سیاسى و اجتماعى و اقتصادى و اخلاقى و معنوى و روحى همه این هشتصد میلیون بداند، ولى نه بدان معنا که این حکومت مى خواهد قلمرو خودش را گسترش دهد و سرزمین هاى دیگر را با زور متصرف شود و به خود ملحق کند، هرگز نه، بلکه بدان معنا که باید به کمک این مسلمانان بشتابد و با کمک یکدیگر وضعى براى خود به وجود بیاورند که آن ها نیز خود را داراى نظام اسلامى بیابند و وقتى این نظام ها همه اسلامى شد، آن وقت تشکیل یک واحد سیاسى بزرگ جهانى در لواى اسلام امرى است طبیعى و درست. به همین دلیل باید از همین مرحله آغاز و مرحله نخستین ملت انقلابى مسلمان ایران، پیوستگى و یگانگى خودش را با همه این هشتصد میلیون مد نظر قرار دهد.[۵۸]

بدین سان، نظریات ایجابى امام نه فقط میان محققان واندیشمندان در دوره بعد از انقلاب اثرگذار بود، بلکه در صورت بندى تمدنى از قانون اساسى نیز تأثیر زیادى داشته است. علاوه بر نکات ایجابى امام در نگرش به تمدن و تمدن اسلامى و تأثیرات آن در قانون اساسى جمهورى اسلامى، مى توان ابعادى از نظریه تمدنى ایشان را در مواجهه با غرب دنبال کرد و آثارى از این اندیشه ها را در قانون اساسى و سیاست خارجى جمهورى اسلامى مشاهده کرد.

هرچند رویکرد علمى امام نفى و ستیز مطلق با غرب نبود، لیکن جنبه هاى استعمارى غرب و ضرورت مقابله با آن در اندیشه امام برجسته بود. امام در عین پذیرش نقطه هاى مثبت تمدن، علم، پیشرفت، و هنر، با رویه هاى غیرانسانى، غیراخلاقى، و استعمارى در غرب به مخالفت و بلکه مبارزه مى پردازد. امام در این موضع مى گویند: «ما هرگز داخل  درهاى بسته زندگى نمى کنیم»،[۵۹] «ما تمدن غرب را قبول داریم، لکن مفاسدش را نمى پذیریم.»،[۶۰] «ما پیشرفت هاى دنیاى غرب را مى پذیریم، ولى مفاسد غرب را که خود آنان از آن ناله مى کنند، نه»[۶۱]

دراین باره، نگرش جامع و تمدنىِ امام به مقوله استعمار، باعث مواجهه و مقابله فراگیر و تمدنى با غرب در منش و نگرش امام شد که نمونه هاى آن را در مواضع و جملات ذیل مى توان مشاهده کرد: «غرب همه چیز استعمارى دارد. طب استعمارى دارد. فرهنگ استعمارى دارد. همه چیز استعمارى دارد، صادر مى کند براى کشورهایى که عقب افتاده اند به اصطلاح آن ها، آن چیزى که مناسب با آنجاست، به طورى که وابستگى داشته باشد. آن ها مى خواهند ما وابسته باشیم و چیزهایى که به ما مى دهند چیزهایى است که وابستگى مى آورد. استقلال نمى خواهند ما داشته باشیم. استقلال فرهنگى نمى خواهند داشته باشیم. استقلال فکرى نمى خواهند داشته باشیم»[۶۲]

نتیجه گیرى

تفکر تمدنى بین اندیشمندان شیعى، همواره معطوف به وضعیت ها در زمینه هاى تاریخى بوده است. برخى از این اندیشمندان، همچون فارابى در دوره و عصر ترجمه رشد یافته اند و تفکر تمدنى شان در بستر علمى (نه ضرورتاً کتابخانه اى) شکل گرفت؛ برخى دیگر ازاندیشمندان، مانند خواجه نصیرالدین طوسى در پاسخ به شرایط بحرانى زمانه مغولان، به تفکر پرداختند و نگرش تمدنى را به مثابه استراتژى عبور از بحران پیش نهاده اند و آن را با عمل و فعالیت هاى گسترده تمدنى در آمیخته اند؛ کسانى، همچون سید جمال الدین اسدآبادى نگرش تمدنى خود را در مواجهه با تمدن غرب و مقابله با هجمه هاى فرهنگى و تمدنى غربى پى ریزى کرده است و نهایتا امام خمینى نیز در مقابله با رواج تمدن و توسعه غربى در الگوى تمدنى پهلوى به طراحى انقلاب اسلامى و گفتمان تمدنى در جمهورى اسلامى پرداختند و رویکرد تمدنى آن را در نفى تمدن سلطه گر و فاسد غرب قرار دادند.

در تاریخ معاصر از عصر مشروطه، مسئله مشترک ایرانیان و مسلمانان، عقب ماندگى از تجدد و توسعه مدرن بوده است. در این دوره، نه فقط رضاشاه و محمدرضا پهلوى، بلکه حتى برخى روحانیون که در مورد تمدن و تجدد بحث مى کنند، همه به تجدد و توسعه غربى نظر داشته اند. انقلاب اسلامى ایران و اهمیت تمدنى آن در تغییر فرایند تمدن ایرانى- اسلامى از معناى تجددِ غربى به تمدن به معناى پیشرفت و توسعه دین بنیان بود. در انقلاب اسلامى، گفتمان تمدنى در سه نقطه تمرکز یافت: نخست اینکه اگر اسلام جامع بخواهد به طور جامع تحقق یابد، ناگزیر باید در قالب تمدنى تحقق بیابد؛ دوم اینکه مواجهه و مقابله با تمدن غرب، باید مواجهه تمدنى باشد و اسلام و مسلمانان ناگزیرند در قامت یک تمدن ظاهر شوند والا در برابر تمدن غرب هویت خود را خواهند باخت؛ سوم اینکه باید یک نظام کارآمد جامع مادى و معنوى، دنیوى و اخروى و مبتنى بر نیازهاى بومى ایرانیان ارائه کرد و چنین الگویى جز در قالب تمدن، ممکن نمى شود.[۶۳]

با توجه به آنچه از آثار فکرى اندیشمندان شیعى در موضوع تمدن بیان شد، مى توان گفت که اساسا اثرگذارى متفکران تمدنى شیعه، ضرورتاً فکرى و اندیشه اى نبوده است. برخى از این اندیشه هاى تمدنى را مى توان در اندیشه اجتماعى دیگر متفکران سنى و شیعى جست وجو و دنبال کرد، برخى دیگر از این آثار را مى توان در قوانین سیاسى و اجتماعى ردیابى کرد و برخى دیگر نیز در تحولات زمانه و جریانات مقابل با تمدن و نظام سلطه غربى خود را آشکار ساخته است؛ اما اینکه بخواهیم سلسله مباحث تمدنى را در تفکر مستمر شیعیان دنبال کنیم، یا اینکه بخواهیم سهم آن را در تفکر تمدنى مسلمانان روشن سازیم، باید گفت که اساسا نظریه تمدنى در جهان تشیع یا دنیاى اسلام جز در قالب نکات و تک نگاشت هاى تمدنى و اجتماعى، جلوه خاصى نداشته است. برخى از این نظرات، به تناسب شرایط تاریخى، گاه فربه تر شده و گاه به موجب چالش هاى نحیف اجتماعى و پرسش هاى ضعیف نظرى، اندیشه ورزى در مسائل کلان تمدن، نحیف و بسیط مانده است.

پی نوشتها

[۱] . تحلیل‏هایى که بر پایه« مدرکات» از عقل عملى صورت گرفته، ناظر به جنبه‏هاى نظرى، هستى‏شاختى، انسان‏شناختى، و یا معرفت‏شناختىِ مدرکات عقل عملى است، ولى آنجا که عقل عملى بر پایه غایات عملى و هدف تکامل عملى تحلیل مى‏شود( نظریه مرتضى مطهرى)، به کارکردهاى اجتماعى در عقل عملى توجه بیشترى پیدا مى‏کند. به نظر مى‏رسد هرچند نظریات ناظر به مدرکات عقل عملى نیز به‏جاى خود درست و قابل اعتناست، لیکن نظریه استاد مطهرى( عقل عملى براى تحقق تکامل عملى) به حوزه عینیت تمدنى نزدیک‏تر مى‏نماید. گفتنى است که شبکه مقاصد و غایات علمى و غایات عملى در عقلانیت‏ورزى عاقل عالم و عاقلِ عامل همواره باید مورد توجه قرار بگیرد. شبکه« مقاصد نظرى» و شبکه« مقاصد عملى» داراى مقاصد میانى و نهایى هستند. در مقاصد نظرى، عاقل نظرى درصدد کشف مقدمات نظرى براى نیل به هدف نهایى علمى و معرفتى است. در مقاصد عملى، عاقلِ عملى تلاش مى‏کند مقدمات نظرى براى نیل به اهداف عملىِ میانى و نهایى را فراهم کرده و راه را به‏لحاظ نظرى براى عمل فراهم سازد. در عقلانیت تمدنى نیز عقلانیت عامل به غایات تمدنى نگاه کرده و با طبقه‏بندىِ غایات میانى و نهایى، هم گزاره‏هاى نظرىِ معطوف به عمل را مورد مطالعه قرار مى‏دهد و هم جایگاه اعمال را در شبکه اعمال و اهداف عینى- و نسبت شبکه اعمال با شبکه علمى و نظرى- بررسى مى‏کند. براین‏اساس عقلانیت عملى نه‏تنها تک‏گزاره‏هاى نظرىِ معطوف به عمل را مورد مطالعه قرار مى‏دهد، بلکه جایگاه هریک از اعمال را در شبکه اعمال و اهداف عینى- و نسبت شبکه اعمال با شبکه علمى و نظرى- تعیین مى‏کند و البته همه اینها را براى تکامل عملى به انجام مى‏رساند. همین‏طور در این تعقل، نه‏فقط ربط میان یک گزاره و نتیجه عملى آن مورد بحث واقع مى‏شود بلکه نسبتِ عینى، عملى و شبکه‏اى در میان گزاره‏هاى معطوف به عمل نیز مورد مداقه قرار مى‏گیرد. این وظیفه در قلمرو عقل عملى و نه عقل نظرى مى‏گنجد.

[۲] . در این مقاله مطالعات نظرى تمدن، در برابر مطالعات انضمامى، مطالعات تاریخى، و مطالعات تطبیقى تمدن به کار رفته است. منظور از رویکرد نظرى به تمدن، نوعى از فلسفیدن درباره تمدن، مبانى تمدن، سازه‏هاى تمدن، و فرایند یک تمدن است که شاید بتوان هریک را در گوشه‏اى از نظام فکرى متفکران شیعه پیدا کرد.

[۳] .Others .

[۴] . شایان ذکر است که تفکرات اندیشمندان اسلامى در موضوع« تمدن» در دوره قبل از ورود مدرنیته به دنیاى اسلام با دوره بعد از مدرنیته در جهان اسلام تفاوت‏هاى بنیادین داشته است و این را باید در تاریخ اندیشه تمدنى مسلمانان در نظر گرفت و از تطورات مفهومى تمدن در دوره‏هاى تاریخى غافل نماند.( ر. ک: عارف، الحضاره- الثقافه- المدنیه، دراسه لسیره المصطلح و دلاله المفهوم، ص ۲۶- ۲۷؛ و نیز ر. ک: مجموعه‏اى از مؤلفین، معجم الوسیط، ص ۹۸، مدخل« ثقف»).

[۵] . دوره‏هاى هفتگانه تمدن اسلامى عبارت‏اند از: ۱ دوره تأسیس و پى‏ریزى تمدن اسلامى( دوره بیست و سه ساله نبوت)؛ ۲ دوره گسترش جغرافیایى تمدن اسلامى( بعد از رحلت رسول اکرم ص‏تا اوایل سده دوم هجرى)؛ ۳ دوره اخذ و اقتباس دستاوردهاى فرهنگى و تمدنى( سده دوم تا اوایل سده چهارم)؛ ۴ دوره خلاقیت و نوآورى( از اوایل سده چهارم تا اوایل سده ششم)؛ ۵ دوره ضعف و رکود فرهنگ و تمدن اسلامى( از اوایل سده ششم تا سده چهاردهم)؛ ۶ دوره زوال تمدن اسلامى و سلطه تمدن غربى و ۷ دوره تجدید و بازآفرینى تمدن اسلامى( از اوایل سده پانزده هجرى تاکنون).( ر. ک: بیات، بایسته‏هاى دوره‏بندى تمدن اسلامى، نقد و نظر، ش ۷۴).

[۶] . در مورد اهمیت امام خمینى در اندیشه تمدنى، به مقدمه ویژه‏نامه نقد و نظر شماره ۷۴ در موضوع الهیات و تمدن که به قلم اینجانب نوشته شده است.

[۷] . هرچند فارابى معاصر با نواب امام عصر بوده است، لیکن نویسنده هیچ شاهدى تاریخى مبنى بر ارتباط وى با نائبان امام زمان عجل الله تعالى فرجه الشریف پیدا نکرده است و دراین‏باره معلوم نیست که آیا فارابى از این رهگذر تأثیرى گرفته است یا نه؟

[۸] . داورى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص ۱۸۰.

[۹]

. See: Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, The Classical Age of Islam, Vol. 2, P 334.

[۱۰] . آزاد ارمکى، تاریخ تفکر اجتماعى در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، ص ۲۰۰.

[۱۱] . ابن‏خلدون، مقدمه ابن‏خلدون، ص ۲۲۶- ۲۲۵.

[۱۲] . برخوردارى، درآمدى تطبیقى بر ماهیت مدینه فاضله در آراى فارابى و خواجه نصیرالدین طوسى، ص ۴۹۹.

[۱۳] . داورى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص ۲۶۶- ۲۶۷.

[۱۴] . همان، ص ۲۷۸.

[۱۵] . داورى، فارابى فیلسوف فرهنگ، ص ۲۷۰.

[۱۶] . همان، ص ۲۷۱.

[۱۷] . آزاد ارمکى، تاریخ تفکر اجتماعى در اسلام از آغاز تا دوره معاصر، ص ۲۰۱- ۲۰۲.

[۱۸] . خواجه در عرفان مکاتباتى با قونوى که معاصر با خواجه بوده، داشته است، خواجه قائل به وحدت شخصى بوده است.( ر. ک: شفیعى کدکنى، مکاتبات خواجه نصیر طوسى و صدرالدین قونوى، گزارش میراث، ش ۴۵؛ و نیز ر. ک: یزدان‏پناه، خواجه نصیرالدین طوسى و سطوح سه گانه کلامى، فلسفى و عرفانى در اندیشه او، حکمت عرفانى، ش ۳، ص ۳۸- ۳۹).

[۱۹] . ر. ک: افندى اصبهانى، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، ج ۱، ص ۱۰۳.

[۲۰] . بیانى، دین و دولت در ایران عهد مغول، ص ۳۰۹.

[۲۱] . اساسا گسترش تفکرات بیگانه اعم‏از الحادى و غیر الحادى و نارسایى روش‏هاى پیشین، عالمانى همچون خواجه نصیر را بر آن داشت که در مبادى علم کلام تنقیحاتى انجام داده و آن را با شرایط زمانه همسو نموده و در پاسخ به مسائل عصرى مجهز کنند( ر. ک: مفتى، قاموس البحرین، ص ۱۹).

[۲۲] . ر. ک: پاکتچى، مقاله امامیه، تاریخ جامع ایران، ص ۱۶۶.

[۲۳] . ر. ک: امین، اعیان الشیعه، ج ۵، ص ۳۹۶.

[۲۴] . ر. ک: طوسى( خواجه نصیر)، اخلاق ناصرى، ص ۲۴۵- ۳۲۰.

[۲۵] . درایتى، فهرستگان نسخه‏هاى خطى ایران، ج ۲، ص ۵۴۰.

[۲۶] . همو، ج ۲، ص ۵۴۱.

[۲۷] . خالقى، اندیشه سیاسى شیعه در عصر ایلخانان، ص ۲۹۸.

[۲۸] الویرى، محسن، نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن، ۱جلد، امام على بن ابى طالب (علیه السلام) – قم – ایران، چاپ: ۱، ۱۳۹۷ ه.ش.

[۲۹] . لین، ایران در اوایل عهد ایلخانان، رنسانس ایرانى، ص ۳۲۷- ۳۲۸.

[۳۰] . نعمه، فلاسفه شیعه، ص ۲۸۷.

[۳۱] . پاکتچى،« شیعه در ایران»، تاریخ جامع ایران، ج ۲۰، ص ۲۰۱- ۲۰۲.

[۳۲] . نعمه، فلاسفه شیعه، ص ۲۸۷- ۲۸۸.

[۳۳] . همان، ص ۲۸۹.

[۳۴] . همان، ۲۸۹- ۲۹۰.

[۳۵] . امین، اعیان الشیعه، ج ۹، ص ۴۱۸؛ و نیز: کورانى عاملى، خواجه نصیرالدین طوسى و مهار حمله مغول، ص ۱۳۴.

[۳۶] . بوسنینه، موسوعه أعلام العلماء و الأدباء العرب و المسلمین، ص ۹۴.

[۳۷] . تتوى و قزوینى، تاریخ الفى، ج ۶، ص ۴۰۳۴- ۴۰۳۳.

[۳۸] . ر. ک: همو، ص ۱۵۰- ۱۵۲.

[۳۹] . ر. ک: همان، ص ۱۳۸.

[۴۰] . جعفریان، ده رساله فیض کاشانى، ص ۱۵۶- ۱۶۲، و نیز: خالقى، اندیشه سیاسى فیض کاشانى، ص ۱۰۳.

[۴۱] . فیض در رساله« الاعتذار» ضرورت حفظ انتظام و وحدت اجتماع مؤمنان را به سیره امام على در واگذارى امر حکومت به خلیفه اول مستند کرده، بر این باور است که امام« شفقهً على بیضه المسلمین» این امر را به آن‏ها واگذار کرد،« لکیلا یتفرق کلمتهم ولاینشق عصاهم و یکون شملهم جمعا»؛ تا وحدت کلمه مسلمانان فرو نپاشد و اختلاف در میان آنان پدید نیاید و اجتماع آن‏ها فراهم گردد و احکام در میان آن‏ها جارى و پیاده شود.( جعفریان، ده رساله فیض کاشانى، ص ۲۸۵- ۲۸۶).

[۴۲] . الفت نامه، رساله کوتاهى است در فواید الفت دینى و ترغیب مردم به برادرى و یکرنگى در دویست بیت. مؤلف انگیزه خود را چنین بیان مى‏کند:« طریقه جمعیت و الفت و مرافقت و اخوت در دین در زمان ما مندرس شده و قلوب اکثر اهل ایمان را با یکدیگر تنافرى و تخالفى روى داده و نفاق و ریا در میان اکثر مردم شایع شده به حیثیتى که سه کس بلکه دو نیز نادر یافت مى‏شود که میان ایشان مصادقتى بى ریا و نفاق باشد از براى خدا به جهت امر دینى»( ر. ک: درایتى، فهرستگان نسخه‏هاى خطى ایران، جلد ۴، ص ۷۲۶).

[۴۳] . خالقى، جایگاه سیاست در اندیشه فیض کاشانى، علوم سیاسى، ش ۶.

[۴۴] . جمالى اسدآبادى، نامه‏هاى تاریخى و سیاسى سید جمال‏الدین اسدآبادى، ص ۸۹ و ۹۰.

[۴۵] . ر. ک: عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى عرب، ص ۲۰.

[۴۶] . صاحبى، اندیشه اصلاحى در نهضت‏هاى اسلامى، ص ۸۶ و ۸۷.

[۴۷] . صاحبى، اندیشه‏هاى اصلاحى در نهضت‏هاى اسلامى، ص ۹۷ و ۹۹.

[۴۸] . ر. ک: درایتى، فهرستگان نسخه‏هاى خطى ایران، ج ۳۴، ص ۲۹ و ۳۰.

[۴۹] . امام خمینى، صحیفه امام، ج ۳، ص ۳۶۹ و ۴۰۸- ۴۱۱.

[۵۰] . امام خمینى، صحیفه امام، ج ۱، ص ۳۰۱.

[۵۱] . همان، ج ۱، ص ۳۷۴.

[۵۲] . همان، ج ۶، ص ۳۴۳.

[۵۳] . سبحانى( محمدتقى)، درآمدى بر جریان‏شناسى اندیشه اجتماعى دینى در ایران معاصر، ش ۴۳- ۴۴، ص ۲۹۵- ۳۰۱.

[۵۴] . سبحانى( محمدتقى)، درآمدى بر جریان‏شناسى اندیشه دینى در ایران معاصر، نقد و نظر، شماره ۴۵- ۴۶، ص ۲۶۶ همین‏طور براى مطالعه بیشتر ر. ک: گروه مؤلفان، نهضت علمى و فرهنگى از نگاه امام خمینى.

[۵۵] . انبیاء، ۹۲.

[۵۶] . قانون اساسى، اصل یازدهم.

[۵۷] . صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسى نهایى قانونى اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج ۱، ص ۴۵۰.

[۵۸] . همان، ص ۴۵۱.

[۵۹] . امام خمینى، صحیفه امام، ج ۳، ص ۱۵۹.

[۶۰] . همان، ج ۵، ص ۱۲۹.

[۶۱] . همان، ج ۳، ص ۱۵۹.

[۶۲] . همان، ج ۱۲، ص ۴- ۶.

[۶۳] . اساسا اندیشه تمدنى درمیان اندیشمندان و فلاسفه اجتماعى، مانند فارابى نیز که فراوان درباره جامعه و روش زندگى فکر کرده‏اند، براى ارائه الگویى جامع از زندگى و نهادینه کردن دین در عموم جامعه(popular religion ) بوده است.

 

منبع: کتاب نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن

نویسنده: حبیب الله بابایى

 

اعلام الوری

اعلام الوری باعلام الهدی

این اثر یک دوره تاریخ چهارده معصوم است که نوشته عالم بزرگ شیعه امامیه امین الاسلام، فضل بن حسن طبرسی (م ۵۴۸) است. بنا به آنچه در مقدمه کتاب آمده، مؤلف این اثر را برای یکی از ملوک آل باوند نوشته است.

مؤلف که از شیعیان معتدل به شمار می‌رود کتاب خود را به گونه‌ای گردآورده که مورد قبول شیعه و سنی باشد. از این رو بخشی از منابع خود را از کتب اهل سنت قرار داده است. صحیح بخاری، صحیح مسلم، دلائل النبوة ابوبکر بیهقی، کتاب المعرفة ابوعبدالله بن منده، شرف المصطفی ابو سعید خرگوشی، مقاتل الطالبیین ابوالفرج اصفهانی، عیون الاخبار ابن قتیبة از جمله منابع او هستند. چنانکه از منابع شیعی او می‌توان به کتاب کافی، عیون اخبار الرضا علیه السلام، کمال الدین، الغیبة شیخ مفید اشاره کرد. با توجه به شباهت موضوع و محتوای اعلام الوری با کتاب الارشاد شیخ مفید، بخشی از مطالب آن را می‌توان برگرفته از آن دانست.

اهتمام طبرسی به سیره رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم ستودنی است زیرا کمتر کتابی از متقدمان شیعه درباره سیره آن حضرت تدوین شده است. از ویژگی‌های اعلام الوری آن است که مطالب زیادی از کتاب ابان بن عثمان احمر بجلی صحابی امام صادق علیه‌السّلام نقل کرده که اکنون این کتاب از بین رفته و تنها از طریق کتاب اعلام الوری به گزارش‌های آن دسترسی داریم.

محتوای کتاب

این کتاب در چهار رکن ترتیب یافته است:

رکن اول در سیره رسول خدا (صلی الله علیه وآله) و فاطمه زهرا(علیها السلام)؛ [۱]

رکن دوم در زندگی و امامت علی بن ابی طالب – علیه السلام؛ [۲]

رکن سوم در شرح امامت و زندگی امامان تا امام حسن عسکری [۳]

رکن چهارم درباره امامت ائمه و امام زمان علیهم السلام . [۴]

این کتاب در دوره‌های مختلف قابل توجه بوده و نویسندگان شیعی به آن استناد کرده‌اند، چنانکه از منابع مجلسی در بحار به شمار می‌رود. گویا زمانی نسخه‌ای از آن بدون نام طبرسی یافت شده که با عنوان ربیع الشیعه شهرت یافته و به سید ابن طاووس (متوفای ۶۶۴) نسبت داده شده است. در حالی که اهل فن، این دو را یک کتاب می‌دانند که نسبت آن به طبرسی جای تردید ندارد.

وضعیت نشر

این کتاب، به وسیله مؤسسه آل البیت – علیهم السلام – لاحیاء التراث، در سال ۱۴۱۷ق، به قطع وزیری چاپ و منتشر شده است.

همچنین این کتاب به همت استاد عزیزالله عطاردی به فارسی ترجمه و منتشر شده است.

پانویس

۱.         ↑ طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری بأعلام الهدی، ج۱، ص۳۹.

۲.         ↑ طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری بأعلام الهدی، ج۱، ص۳۰۳.

۳.         ↑ طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری بأعلام الهدی، ج۱، ص۳۹۹.

۴.         ↑ طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری بأعلام الهدی، ج۲، ص۱۵۳.

منبع

سایت اندیشه قم

نرم افزار جامع الاحادیث، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

نقش اهل بیت(ع) و شیعیان در شکل گیری فرهنگ و تمدن اسلامی

نقش اهل بیت(علیهم السلام) و شیعیان در شکل گیری فرهنگ و تمدن اسلامی به نظر می رسد اسلام که داعیه دار کامل ترین دین الهی برای سعادت بشر است؛بایستی بتواند همه ابعاد زندگی مادی و معنوی انسان را پوشش داده و از چیزی فروگذار نکرده باشد؛اما چه شده که اکنون مسلمین و امت های اسلامی با برخورداری از دینی جامع و متکامل،این چنین در ضعف و فرودستی به سر می برند.تسامح مسلمانان در ثبت و ضبط دستاوردهای علمی و فرهنگی خود،سرخوردگی و خود باختگی متفکران اسلامی در برابر اندیشه های نوگرایانه غرب،انکار برتری های علمی و فرهنگی مسلمین توسط غیرمسلمانان و بالاخره باورداشت درجه چندم بودن ملتهای مسلمان به واسطه القائات بیگانگان؛از مصادیق و علل این ظلم عظیمی است که در حق اسلام و مسلمین رفته است. در این مقاله برآنیم تا با نیم نگاهی به سیر تکون فرهنگ و تمدن اسلامی،به بیان نقش برجسته مسلمین- بالاخص اهل بیت(علیهم السلام)و شیعیانشان- در شکل گیری فرهنگ،تمدن و دانش بشری بپردازیم.

مقدمه

هجوم فکری غرب برای استحاله فرهنگی مسلمانان،زمینه دست درازی و هجمه سرزمینی بیگانگان را فراهم کرد و استعمار همه جانبه ملتهای مسلمان را به وجود آورد.این امر– صرف نظر از عوارض آن- همچون شوکی بر پیکره جهان اسلام،سبب شد تا امواجی حیاتی در جهان اسلام به وجود آید و تلاشهای مستمری از سوی دلسوزان و متعهدان مسلمان برای بیداری مسلمین از این خواب گران آغاز گردد.این سلسله حرکات پیوسته تاریخی نهضتی را با نام «بیداری اسلامی» یا «دعوت به بازگشت به اسلام» صورت داد تا مسلمانان را نسبت به سرمایه های عظیم مادی و معنوی خود و میراث گرانبهای باقی مانده از نسلهای گذشته آنان آگاه گرداند.در این راستا مواضع مختلفی شکل گرفت که ماهیت هر یک با دیگری متفاوت می نمود و نام های گوناگونی نیز در این جریانها مورد استفاده قرار گرفت:اصلاح طلبی،سلفی گری،بازگشت به خویش،نوگرایی،بیداری اسلامی و… .

بیدارگران اسلامی کوششهای فراوانی را برای بازگرداندن خودباوری به امم اسلامی و افشای غارتگری های انجام شده نسبت به سرمایه های علمی و فرهنگی مسلمین را آغاز کردند و در سایه این مجاهدتها نشان دادند که بسیاری از آنچه اکنون غرب در اختیار دارد،برگرفته از علوم و معارف خود آنهاست.چنانچه کنکاشی در سیر تکون فرهنگ و تمدن اسلامی از گذشته تا کنون داشته باشیم؛خواهیم دید که مسلمین در طی گذر از مراحل مختلف،علاوه بر افزودن بر غنای علوم زمان،خود مبدع بسیاری علوم دیگر بوده اند و در بسیاری از علوم جدید که غرب مولد آن بوده نیز گوی سبقت را از غربیان ربوده و پیشتاز این عرصه ها شده اند.

برخی بر این باورند که رشد و توسعه فرهنگی مصادف با ظهور اسلام را نمی توان به فرهنگ اصیل اسلامی مستند نمود چرا که مسلمانان در صدر اسلام و پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله)التزام عملی و پایبندی لازم به اسلام را نداشته اند و مسلما چنین افرادی نمی توانستند پایه گذار چنین فرهنگی در دنیای بشری باشند.اینان معتقدند این فرهنگ و تمدن به وسیله افرادی شکل گرفته که دارای گرایش های اسلامی بوده و به دین اسلام گرویده بودند و گرنه از میان خود مسلمانان و جامعه اسلامی چنین حرکتی صورت نگرفته است.اما در پاسخ چنین ادعای باطلی می توان گفت: چرا از این تمدن برخواسته از حجاز،پیش از اسلام خبری نبود؟ و یا چرا شخصیت های شهیر و درخشانی مثل ابوعلی سینا،فارابی و دیگران پیش از اسلام ظهور نکردند؟ در ثانی برخی از مظاهر تمدن – مثل سبکهای معماری اسلامی- تنها بر اساس آموزه های فرهنگ اسلامی معنا می شوند و آموزه های دین اسلام نیز بر رشد و توسعه فرهنگ انسانی تاکید داشته و به نیازهای مادی و معنوی انسانها بیشترین توجه را مبذول می داردکه اینها همگی از پشتوانه های ایجاد فرهنگ و تمدن اسلامی به شمار می آیند(1).

عوامل موثر در شکل گیری فرهنگ و تمدن اسلامی:

عوامل مختلفی در شکل گیری فرهنگ و تمدن اسلامی تاثیر داشته و توانسته اند در کنار یکدیگر مجموعه فرهنگ و معارف اسلامی که متشکل از آیینها و باورهای اسلامی است را ارائه نمایند:

الف)عوامل درون دینی:

1) رابطه انسان، خدا و هستی: در این ساحت،نگاه اسلام به خدا،انسان و هستی،نگاهی بی بدیل بوده که فلسفه خلقت و زندگی را متفاوت از دیگران می بیند که به تبع آن،انسان شریف و صاحب کرامت به عنوان مظهر خدا و محور خلقت،در شناسایی جهان پیرامون خود دستآوردهایی عمیق و متمایز از دیگران ارائه خواهد کرد.

2) خردورزی: از نظر قرآن وظیفه شخص پیامبر(صلی الله علیه و آله)و مومنان این است که حقیقت دین را با استدلال برای مردم تشریح کنند(2).بدیهی است که اسلام آزادی در پذیرش دین و سفارش به تعقل در امورات آن را سر لوحه دستورات خود قرار داده و هیچ گاه دیدگاه های خود را بر مردم تحمیل نمی کند که مستشرقین نیز خردمندانه بودن آیین محمد(صلی الله علیه و آله) را اصلی ترین عامل در گسترش زود هنگام آن دانسته اند(3).

3) علم آموزی: حجم عظیمی از آنچه در آیات و روایات درباره فضیلت علم،توصیه به تعلیم و تعلم، جایگاه عالمان در اسلام و اهمیت کتاب و کتابت آمده است،گواه بزرگی بر نقش اسلام در شکل گیری فرهنگ و تمدن عظیم بشری در قرون گذشته است.

4) نوع آموزه های دینی: سادگی،جامعیت،جاودانگی و فطری بودن آموزه های دینی؛مقبولیت خاصی را در دل مسلمانان به وجود آورد که به خودی خود سرعت رشد و گسترش فرهنگ دینی اسلام را فزونی بخشید.

5) سیره عملی مسلمین: از عوامل مهم و تاثیر گذار بر نفوذ فرهنگ اسلام در دیگر جوامع،اعتقاد عملی مسلمانان(رهبران،حاکمان و پیروان)به آموزه های الهی دین بود و نمی توان آن را حاصل جنگ و قدرت قهری فتوحات اسلامی دانست؛در واقع عامل انسانی هر حرکتی است که نقش اول را در پیشبرد آن حرکت ایفا می کند و شاید یکی از موثرترین عوامل نفوذ و گسترش اسلام در طی فتوحات اسلامی،حسن سلوک،ساده زیستی و نیک رفتاری مسلمانان با دیگران بود که بیش از هر چیز دیگری اثرگذار بوده است.

ب)عوامل برون دینی:

1) رفع نقاط ضعف و جذب نقاط مثبت دیگر تمدن ها: فرهنگ برخواسته از اسلام به سبب بروز و ظهور از یک سرزمین خشک و سوزان با مردمی بادیه نشین و بدوی،به خودی خود قدری از دیگر فرهنگها متمایز بود ولی در عین حال آمیزه ای شد متاثر از آنها؛به گونه ای که عناصری را از فرهنگ و تمدن یونانی،هندی و ایرانی جذب و فرهنگی جدید و متکامل با سیمایی مخصوص ارائه نمود؛تمدن و فرهنگی که زیر بنای آن برساخته از آموزه های اصیل دینی بود.

2) نهضت ترجمه: با استقبال اسلام از دیگر اندشه ها و گشودن آغوش باز به روی علوم مختلف دیگر مناطق،جریان عظیمی در شکل گیری علوم در جهان اسلام شد که از آن با نام «نهضت ترجمه» یاد می کنند.اولین گام در این راه،ترجمه آثار تمدنهایی چون یونان،روم،ایران و هند بود که دارای بالاترین پیشرفتهای علمی و فرهنگی آن زمان بودند و در اندک زمانی با یادگیری زبانهای بیگانه به عنوان فنی نادر و پر ارزش؛اشتیاق به ترجمه متون علمی و آگاهی از علوم مختلف بالا گرفت و با تاسیس «بیت الحکمه»ها،هر آنچه از علوم در دسترس بود گردآوری و ترجمه شد و در اختیار دانشمندان اسلامی قرار گرفت.البته این نهضت پس از دو قرن رو به افول نهاد؛چرا که منابع غیر عربی،دیگر چیزی برای ارائه نداشتند و سطح رشته های علمی به سطحی بالاتر از سطح آثار ترجمه شده رسیده بود(4).بسیاری از مورخان بر این باورند،مسلمانان در طی این فرآیند،مهمترین نقش را در انتقال علوم به غرب ایفا کردند؛چرا که آنها با ترجمه علوم از یونانی به عربی،دانش بشری را به مدت چند قرن در خود نگه داشته و در نهایت پس از دوران رنسانس و پیدایش نهضت ترجمه علوم از عربی به لاتین،علوم و معارف نزد خود را به غرب باز پس دادند.در واقع مسلمانان میراث دارانی امین،برای فرهنگ و تمدن غرب بودند؛کما این که بر غنای آن نیز افزودند(5).

3) شکل گیری مراکز و نهادهای علمی: با شکل گیری جامعه اسلامی و تکامل نظام اجتماعی آن،به تدریج نهادها و مراکز آموزشی به و جود آمدند که نقش مهمی در شکل گیری و گسترش علوم و فنون مختلف داشت.نخستین این مراکز که به طور اختصاصی به مباحث علمی ومطالعاتی می پرداخت؛«بیت الحکمه» بود که محل تجمع دانشمندان و به ویژه مترجمانی بود که کتاب های علمی و فلسفی را به عربی و سریانی ترجمه می نمودند؛اولین آنها بیت الحکمه بغداد بود که بیشتر به فلسفه،علوم ریاضی و علوم طبیعی می پرداخت.از جمله مراکز دیگر دارالعلمها بودند که به نوعی کتابخانه های عمومی به حساب می آمدند و مجموعه ای از کتب گردآوری شده در علوم مختلف در آنها موجود بود؛مانند دارالعلم فاطمیون در مصر و دارالعلم موصل.از دیگر مراکز علمی،نظامیه ها بودند که محل تعلیم و تربیت بوده و به نوعی حکم مدرسه و دانشگاه را -به عنوان یکی دیگر از پایگاه های تاسیس کتابخانه در کشورهای اسلامی- داشتند که از جمله مدارس مشهور می توان نظامیه بغداد و نیشابور را نام برد.

شایان ذکر است که از مهم ترین و اولین مراکز علمی و آموزشی در اسلام،مساجد و از صدر اسلام بیشتر امورات دینی و اجتماعی مسلمین در مساجد رسیدگی می شد و حلقه های درس ائمه(علیه السلام)و شاگردان ایشان نیز در مساجد برپا بود.حتی پس از ساخت و توسعه مدارس،مساجد جنبه تربیتی و آموزشی خود را حفظ نمودند.برخی مساجد مانند مسجد اموی دمشق و مسجد جامع الخطیب اصفهان،علاوه بر تشابه در نقشه معماری با مدارس،گاهی کلاسهای درس نیز درآنها تعبیه شده بود و شامل کتابخانه هایی نیز بودند.

سهم اهل بیت(علیهم السلام)در پیدایش و گسترش فرهنگ و تمدن اسلامی

تاریخ اسلام که با دعوت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)آغاز شد؛ نقطه آغازین تکون فرهنگ و تمدن اسلامی است.پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) برای جایگزینی فرهنگ جدید اسلامی به جای فرهنگ عرب جاهلی با مشکلات زیادی روبرو بود،از طرفی بروز مشکلات داخلی نیز نگذاشت تا پایه های این فرهنگ-آن چنان که شایسته بود- به صورت فراگیر مستحکم شده و به سرزمین های دیگر منتقل گردد؛اما به لحاظ کمال دین و فرهنگ نویی که به جامعه انسانی عرضه می کرد،این دین توانست در طول زمان به نیازهای جوامع بشری پاسخ دهد و منبعی جامع برای احتیاجات مادی و معنوی آنان باشد.با تشکیل حکومت اسلامی در مدینه،نخستین گام در مدنیت اسلامی نیز برداشته شد و با گسترش اسلام و در طی فتوحات اسلامی در سده های بعد، مرز این فرهنگ و تمدن،مرزهای حجاز را نیز درنوردید.

از آنجا که در ادامه رسالت پیامبر(صلی الله علیه و آله)،ولایت و امامت مطرح شد تا خط سیر سرچشمه های این فرهنگ و تمدن،در جامعه اسلامی و دیگر جوامع تسری یابد؛ائمه اهل بیت(علیهم السلام)به عنوان پیشگامان حرکت اسلامی و داعیه داران فرهنگ اصیل دینی،به دلیل درک عمیق و دقیق از ارکان فرهنگ اسلامی و با تفسیر صحیح آنها،علاوه بر تقویت پایه های فرهنگ اسلامی،آن را از تحریف و انحراف مصون داشته و با تعلیم علوم نزد خود و تربیت شاگردانی ممتاز در علوم و فنون زمان،بر غنای آن افزودند.در رأس این حرکت امامان معصوم(علیهم السلام)،امام امیرالمومنین(علیه السلام)،قرار داشت؛شخصیتی که نه تنها در طول دوران حیات خویش،بلکه در زمان حیات حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)نیز رتبه ای ممتاز داشت و در پایه گذاری علوم اسلامی نقش به سزایی ایفا نمود.فرزندان علی(علیهم السلام)نیز به پیروی از ایشان،تداوم بخش این نهضت عظیم فرهنگ ساز بودند که این نقش را در زمان صادقین(علیه السلام)و امام رضا(علیه السلام)برجسته تر از دوران دیگر ائمه می بینیم. در ادامه مسیر نیز پیروان ایشان بر این امر اهمام گماشته و در راه بسط و ترویج فرهنگ و معارف اسلامی نقش به سزایی ایفا نمودند که در ادامه تلاش ها و مجاهدت های ائمه اهل بیت(علیهم السلام)بوده است. وجود بی شمار علمای شیعه – به عنوان شاگردان و رهپویان مکتب اهل بیت(علیهم السلام)- در علوم مختلف،نشانگر سهم برجسته و قابل توجه مکتب تشیع در پیدایش و بسط علوم و معارف اسلامی است.

طبقه بندی علوم

نوع نگاه دانشمندان مسلمان به علوم،متمایز از نگاه غیر مسلمانان بود؛ از این رو دانشمندان جهان اسلام در پی تعریف دسته بندی جدیدی در علوم و دستیابی به معارفی بالاتر برآمدند. که دستآورد آن رشته های متعدد علمی است که تا کنون پا برجاست.نگاهی به سیر تکون این طبقه بندی ها،حاکی از نوعی نگاه ماورایی به علوم و همچنین نشان دهنده اهمیت موضوع و محتوای آن علوم نیز می باشد:

  1. دانشی که به سبب اهمیت بر دیگر دانش ها ارجحیت دارد؛مانند علم دین نسبت به پزشکی.
  2. دانشی که واسطه ای است برای رسیدن به دیگر دانش ها؛ مثل علم منطق نسبت به فلسفه.
  3. تقدم بخشی از یک علم بر دیگر بخش ها؛مثل تقدم صرف بر نحو در ادبیات عرب.
  4. مقدمه بودن یک علم برای درک بهتر دیگر علوم؛مثل خواندن ریاضیات برای درک بهتر فلسفه.

از نخستین دانشمندان اسلامی که به طبقه بندی علوم پرداخته،فارابی است که در کتاب «احصاء العلوم» خود به بیان جزئیات و شاخه های علوم پرداخته است.وی در این دسته بندی از نظمی منطقی و فلسفی پیروی نموده و هدف خود از این کار را فهرست نمودن علوم زمان خود اعلام نموده است؛در حالی که عملا با این دسته بندی،به نوعی اهمیت علوم را نشان داده اند(6).خوارزمی نیز در کتاب «مفاتیح العلوم» خود نوعی طبقه بندی ارائه نموده که در آن علوم در دو دسته شرعی(اسلامی)و غیر شرعی(غیر اسلامی)آمده است.وی علومی را که در فرهنگ و تمدن اسلامی به وجود آمده اند؛علوم اسلامی و علومی را که در دیگر تمدن ها(ایران و یونان و هند و…)به وجود آمده اما مسلمانان نیز در آن نقش داشته اند؛ در علوم غیر اسلامی طبقه بندی نموده است.وی از نظم منطقی استفاده نکرده و تنها بر مبنای موضوع و هدف علوم دسته بندی خود را انجام داده است(7).

در تقسیم بندی علوم ملاک های مختلفی را در نظر گرفته می شود؛اما مجموع این دسته بندی ها از پنج حالت کلی زیر خارج نیست(8):

1- به دو دسته نظری و عملی تقسیم می شوند که این طبقه بندی متاثر از فلسفه یونان است.علم نظری(حکمت نظری)خود سه دسته است:علوم الهی،علوم ذهنی،علوم طبیعی.علم عملی(حکمت عملی) نیز بر سه دسته است:علم اخلاق،علم تدبیر،علم سیاست.

2- به سبب وسیله قرار گرفتن برای رسیدن به هدفی دسته بندی می شوند؛اهم و مهم.

3- به جهت خاستگاه و منشا به دو دسته اسلامی و غیر اسلامی نیز قابل تقسیم است.

4- شرعی که شامل علوم شریعت و منقسم بر اصول(قرآن و سنت)،فروع(فقه)،مقدمات(صرف و نحو)و متممات(رجال و درایه)است و غیر شرعی،علوم عقلی محض هستند؛مثل ریاضیات.

5- عقلی و نقلی نیز نوع دیگری از طبقه بندی در علوم است.

علوم و معارف اسلامی

ما در این بررسی علوم را در دو دسته اسلامی و غیر اسلامی مورد بحث قرار داده و در علوم غیر اسلامی،علوم جدید را نیز مطرح خواهیم نمود. منظور از علوم و معارف اسلامی،آن دسته از علومی است که موضوع آن مبنای تشکیل فرهنگ اسلامی است و یا مقدمه این علوم است.این علوم عبارتند از:علوم قرآن(تفسیر،لغت،قرائت و…)،علوم حدیث(رجال،درایه و…)،علم کلام،فقه و اصول،اخلاق،فلسفه و…..در ادامه به برخی از این علوم اشاره خواهد شد.

الف)علوم قرآن: از گذشته تا کنون کتاب های فراوانی درباره مجازات قرآن،لغات مشکله،نقطه ها و شکل قرآن،متشابهات،فضایل قرآن،ناسخ و منسوخ،شان نزول آیات،احکام و تاریخ قرآن و…نوشته شده است.می توان گفت که در این نهضت عظیم قرآنی علی بن ابیطالب(علیه السلام)و شیعیانشان پیشگام بوده اند.اولین کسی که قرآن را نوشته و جمع آوری نموده امیر المومنین علی(علیه السلام)بوده و اولین کسی که قرآن را نقطه گذاری نموده”ابوالاسود دتلی” یکی از اصحاب امیرالمومنین(علیه السلام)بوده است.همچنین اول کسی که در علم قرائت،معانی و توضیح لغات مشکله کتاب نوشت ” ابان بن تغلب” صحابی امام چهارم بود و نخستین کتاب فضایل قرآن را ” ابی بن کعب” صحابی معروف و از شیعیان امیر المومنین(علیه السلام)نوشته است.اولین کتاب در مجازات قرآن را نیز ” فرا” نحوی معروف که یک شیعه ایرانی است،نوشته است و نخستین کسی که در احکام قرآن کتاب تالیف نمود” محمد بن سائب کلبی” شیعه و اولین تفسیر قرآن را ” سیعید بن جبر” شیعی تالیف نموده است(9).

  1. قرائت: از آنجا که قرآن در آن زمان بی نقطه و بدون اعراب نوشته می شد و همچنین لهجه های مختلفی میان قبایل مختلف وجود داشت؛رسول خدا(صلی الله علیه و آله)،نحوه قرائت آن را از همان زمان نزول به صحابه تعلیم فرمودند و آنان نیز به دیگران آموختند؛بنابراین این علم همزاد با نزول قران است.در واقع پایه گذار علم قرائت پیامبر(صلی الله علیه و آله)بوده اند؛زیرا ایشان امر به صحت قرائت و زیبایی صوت در خواندن قرآن می نمودند.پس از علی بن ابیطالب(علیه السلام)،عبدالله بن مسعود و ائمه(علیه السلام)،از جمله امام سجاد(علیه السلام)،جزء قاریان خوش صوت قرآن بوده اند.اولین کسی که قرآن را با الحان موجود در زمان حاضر قرائت نموده،عبیدالله بن ابی بکر ثقفی معروف به ابن حاتم است که جزء طبقه سوم تابعین و قاضی بصره بوده است. اختلاف در قرائات به سبب اختلاف در روایات رسیده از پیامبر(صلی الله علیه و آله)است و در هر یک از بلاد اسلامی قرائت یکی از قراء پذیرفته شد و در نتیجه پنجاه قرائت- که مشهورترین آنها قرائت سبعه است- پدیدار شد(10).بعضی پنداشته اند اول کسی که در علم قرائت کتاب تالیف کرد “ابوعبید قاسم بن سلام”(م224)بوده در حالی که پیش از او “حمزه بن حبیب”(م156)یکی از قراء سبعه و پیش از او نیز ” ابان بن تغلب”(م141)یکی از شیعیان و یاران امام سجاد(علیه السلام)بوده است که در این زمینه کتاب نوشته است(11).
  2. تفسیر: در زمان رسول خدا چون مردم از شان نزول ایات اگاهی داشتند و همچنین قرآن به زبان مادری آنها نازل شده بود،از این رو کمتر دچار مشکل در فهم قرآن می شدند.ولی بعدها احتیاجات فراوان به احکام الهی و فهم حقایق آن نیاز به تعمق بیشتری داشت که علم تفسیر را به وجود آورد. اگر بخواهیم بدانیم اولین مفسر قرآن چه کسی بوده است،بی تردید نام پیامبر(صلی الله علیه و آله)و علی(علیه السلام)می درخشد؛در واقع تفسیر امام علی(علیه السلام)را باید سرآغاز تفسیر عقلی از قرآن کریم دانست.امامان معصوم(علیهم السلام)،نیز به پیروی از پدر بزرگوارشان-علی(علیه السلام)- همواره به تفسیر قرآن اشتغال داشته اند ولی متاسفانه کتاب تفسیری از ایشان باقی نمانده است،بلکه تنها روایات بی شماری از انان-خصوصا امام باقر و صادق(علیه السلام)- در کتابهای تفسیری شیعه باقی مانده است که بیشتر آنها در تفسیر قمی و مجمع البیان گردآوری شده است.از امام علی(علیه السلام)و فرزندانشان که بگذریم،می توان از صحابی ای چون:ابن عباس،ابن مسعود،ابن ابی کعب و جابر بن عبدالله انصاری در شرح و بسط علم تفسیر نام برد.ابن ندیم در کتاب الفهرست اسامی بیش از چهل تن ازصحابی و تابعینی که تفسیر نگاشته اند را آورده است(12).

در پیدایش و گسترش علم تفسیر،مفسرین از روش ها و اسلوبهای مختلفی استفاده نمودند که مهمترین آنها عبارتند از:

– تفسیر قرآن به قرآن:این روش مبتنی بر کمک گرفتن از برخی آیات قرآن کریم برای فهم و تبین دیگر آیات است.گفته می شود این روش همان روش تفسیری پیامبر(صلی الله علیه و آله)و اهل بیت(علیهم السلام)بوده است و این روشی است که قرآن خود برای فهم آیاتش ما را بدان راهنمایی نموده است.

– تفسیر اجتهادی: این روش نیز مبنای قرآنی دارد و به بیان علامه طباطبایی سیصد آیه ای که در قرآن بر تعقل و تفکر تاکید می نماید برای کشف معانی آیات قرآن است.

– تفسیر موضوعی:مفسر برای تبیین یک موضوعی خاص آیاتی از قرآن را که از نظر معنایی با هم مرتبط هستند را استخراج و در کنار هم به عنوان دیدگاه قرآن راجع به آن موضوع مطرح می کند.

تفسیر تطبیقی،عصری،تاریخی،فلسفی،ادبی،نقلی،هدایتی و تربیتی،کلامی،رمزی و عرفانی نیز از انواع دیگر تفسیر است(13).گفته می شود اولین تفسیر مدون قرآن مجید،روایاتی بوده که در شرح برخی آیات وارد گردیده و در این باره عبدالله بن عباس(ابن عباس)،شاگرد امیرالمومنین(علیه السلام)در تفسیر،را نخستین مدون تفسیر دانسته اند و آثار زیادی را به وی نسبت می دهند که بیشتر آنها از شاگردان اوست(14)؛اما در نزد اهل سنت و بیشتر شیعه «سعید بن جبیر» شیعی،از شاگردان ابن عباس،به عنوان اولین مفسر نامبردار است و تفسیر وی که بیشتر جنبه لغوی و تاریخی دارد از مهم ترین منابع در حوزه تفسیر به شمار می رود(15).

  1. ادبیات: منظور از ادبیات صرف،نحو،معانی،بدیع،عروض،لغت و…است و جزء علومی است که به لحاظ اهمیت در دسته علوم مقدماتی قرار می گیرد؛یعنی مقدمه ایست برای یادگیری دیگر علوم و به خودی خود هدف یادگیری نیست.

– لغت:اول کسی که در “علم اللغه” کتاب نوشت “ابوعبدالرحمن خلیل بن احمد”(م170)معروف به «عروضی» و از شاگردان امام جعفر صادق(علیه السلام)است.بعد از وی،” ابن سکیت”،” مبرد” – با کتاب الکامل-  “ابن درید” – با کتاب جمهره اللغه-  می باشند.

– صرف:نخستین کسی که علم صرف را وضع کرد،”ابو مسلم معاذ الهراء”(م 187)،شاگرد امام صادق(علیه السلام)بوده است.بعد از وی نیز ابو عثمان مازنی کتاب مستقلی به نام “التصریف” را نگاشت.(16).

– نحو:همه اتفاق نظر دارند که واضع و موسس علم نحو امیرالمومنین(علیه السلام)بوده که کلیات این علم را به “ابوالاسود دئلی” آموخته است و وی هم به دیگران اموخته است(17).

– شعر:اگر چه ظاهرا اسلام به شعر و شعرا روی خوشی نشان نداده است،اما شعری که اموزنده و حکمت آمیز باشد،نه تنها مذموم نیست بلکه ممدوح و مقبول اسلام نیز هست.از همان ز مان حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و پس از ان در زمان اهل بیت(علیهم السلام)،می بینیم که شعرایی که در شعرهایشان معانی اخلاقی و علمی و حماسی وجود داشته مورد عنایت و تکریم بوده اند و برخی همچون فرزدق،شاعر خاص اهل بیت(علیهم السلام)نیز بوده اند.

  1. حدیث: علم حدیث در کنار قرآن،پایه نخست علوم اسلامی است و به عنوان دومین منبع علوم اسلامی است.از آنجا که سنت نبوی در قالب احادیث عرضه می شد،این علم تاثیر چشمگیری در توسعه علومی چون:تاریخ،ادبیات،کلام و فلسفه گذاشت.اگر چه از زمان حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله)،همه مسلمین به حفظ و جمع آوری حدیث اهتمام داشتند اما خاندان پیامبر و پیروانشان در کتابت و تدوین آن پیشگام بوده و عامه به سبب نهی خلفا از کتابت حدیث و به بهانه این که پرداختن به حدیث جای قرآن را نگیرد؛در این امر کوتاهی نمودند.

 این نهی در زمان عمر بن عبدالعزیز شکسته شد و به کتابت حدیث آغاز گردید.نخستین کسی که در اهل سنت به کتابت حدیث پرداخته “ربیع بن صبیح”(م160)و “سعید بن عروبه”(م 156)است.اما در شیعه از همان زمان حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله)به این امر پرداخته شد.در “صحیح” مسلم و “فتح الباری” ابن حجر آمده که امیر المومنین(علیه السلام)،فزندش امام حسن(علیه السلام)،انس بن مالک،عبدالله بن عمرو بن عاص و دیگران بر خلاف برخی صحابه کتابت حدیث را پسندیده می دانستند.(18).

اولین کتاب حدیثی شیعه،کتابی است به املاء رسول خدا و خط علی(علیه السلام)،که به نام “صحیفه” یا “جامعه” مشهور است و دیگری کتابی است به نام “مصحف فاطمه(س)”.این دو کتاب نزد امامان ما(علیه السلام)موجود بوده و گاهی مسائل خود را با استناد به آنها استدلال می کرده اند.گویا حضرت علی(علیه السلام)نیز کتابی مربوط به دیات داشته که معمولا همراه ایشان بوده است.

کتاب ابورافع،غلام آزاد شده پیامبر(صلی الله علیه و آله)-السنن و الاحکام و القضایای امیرالمومنین(علیه السلام)- نخستین کتاب حدیثی است که در سنن،احکام و قضایا نوشته شده است.بعد از وی کسانی چون:سلمان،ابوذر،اصبغ بن نباته،ابن ابی رافع،حرث بن عبدالله،میثم تمار،ربیعه بن سمیع و عبیدالله بن حر قرار می گیرند که تالیفاتی در حدیث،قضاوت های امیرالمومنین(علیه السلام)،خطابی،گفتگوها و مناظره های حضرت داشته اند.

در طبقه بعد “زبور آل محمد(علیه السلام)” یا “صحیفه سجادیه” قرار دارد و همچنین تالیفاتی از جابر بن یزید جعفی،زید شهید،حسن بن ثور و زیاد بن منذر.در زمان صادقین(علیه السلام)که فضای جدیدی برای نشر معارف الهی ایجاد شده بود،این دانش سیر صعودی پیدا کرد و حدود هفت هزار رساله و کتاب نوشته شد که از آنها اصول اربعمأه به وجود آمد که مصدر جوامع حدیثی بعدی گردید به دنبال علم حدیث،برای شناخت احادیث جعلی از صحیح،علم درایه و رجال به وجود آمد که شیعه در این دو علم نیز پیشتاز بود.

  1. فقه: در زمان حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله)،نسل اول عالمان اسلامی،محدثان بودند که کمتر به استنباط احکام شرعی بر اساس قرآن و حدیث می پرداختند و مسائل از شخص ایشان سوال می شد.و لی پس از رحلت ایشان(صلی الله علیه و آله)،این استنباط(اجتهاد در کتاب و سنت)ضرورت پیدا کرد.نیازمندی های اجتماعی،سیاسی و اقتصادی جامع اسلامی مستلزم بیان احکام جدید و تبیین بیشتر امور جزئیه بود که شکافتن علوم و بیان احکام الهی را از دل کتاب و سنت می طلبید.ائمه(علیه السلام)به عنون وارثان علم نبوی و حافظان دین الهی اولین و بهترین منبع نشر و تبیین احکام الهی برای مردم بودند و در طول حیات ایشان مرجع علمی جامعه در این مسائل به شمار می رفتند.به ویژه در زمان صادقین(علیه السلام)که امام صادق(علیه السلام)،مکتب فقهی مطرح شده از سوی پدر بزرگوار خویش را مدون و منسجم نموده و به عنوان یک مکتب فقهی شیعی ارائه نمودند که به فقه جعفری شهرت گرفت.به جز ائمه(علیه السلام)،دیگرانی هم چون؛یونس بن عبدالرحمن،زراره بن اعین،ابوبصی،فضل بن شاذان و…نیز بودند که در فقه و اجتهاد شهرت داشتند.دسته ای دیگر نیز فقه خود را تنها بر پایه روایات و نقل حدیث استوار نموده و از هر نوع استدلال عقلی در احکام شرعی ابا داشتند.اگر چه در مقابل برخی نیز خود را در عرض خاندان نبوت دانسته و رای و اجتهاد خویش را در استنباط حکم خدا داخل کرده و فقه دیگری به جامعه عرضه داشتند،اما بدیهی است که اتخاذ علم از منبع و مبدأ آن به صواب نزدیک تر بلکه عین صواب است.
  2. اصول فقه: با شکل گیری علم فقه تلاش ها برای تدوین و بیان مبادی این علم آغاز شد و به عنوان علمی مجزا مطرح گردید.از طرفی دیگر با گسترش جامعه اسلامی و پدید آمدن نیازهای جدید و همچنین داخل شدن احادیث مجعول در منابع روایی اسلامی،بیان چگونگی استخراج احکام از قرآن و سنت ضرورت پیدا کرد.در سده های نخستین قواعدی چون؛حجیت دانستن الفاظ ظاهری،حجیت خبر،حجیت اجماع و شهرت،تعارض ادله و….زیربنای علم اصول را تشکیل می دادند.البته عامه در این باره به خاطر گسست از اهل بیت(علیهم السلام)،زودتر احساس نیاز به این علم نمود و راه انحراف(قیاس،استحسان،استصلاح و…)را در پیش گرفت در حالی که شیعه با اتصال به معارف اهل بیت(علیهم السلام)،در این علم قوی تر و متقن تر عمل نموده است.ائمه(علیه السلام)با آموزش اصول استنباط احکام الهی از کتاب و سنت(اصول فقه)مبانی اولیه این علم را بنا گذاشتند؛اگر چه عده ای معتقدند به کار بردن قواعد اصولی از همان صدر اسلام- ولو به صورت ساده- وجود داشته است.در نگاهی دیگر شاید بتوان امام باقر(علیه السلام)و امام صادق(علیه السلام)را موسس علم اصول فقه دانست که ضمن تدوین فقه شیعه،اصول این غلم را نیز برای شاگردان خود بیان نموده اند.در این که نخستین کتاب در این باره را چه کسی تدوین نموده است؛اختلاف است.برخی شافعی،برخی شیبانی و برخی دیگر نیز قاضی ابویوسف را مولف کتاب در این علم می دانند؛اما مرحوم شهید صدر،از هشام بن حکم به عنوان نخستین مولف علم اصول نام می برد که کتاب «الغاظ»،را در مهمترین مباحث اصولی نوشته است.پس از او یونس بن عبدالرحمن با تالیف کتاب«اختلاف الحدیث و مسائله» قابل ذکر است(19).
  3. کلام: عصر رسالت نخستین زمان ظهور علم کلام است،چرا که رسولان الهی به توضیح و دفاع از عقاید دینی خود پرداخته اند.مرحله دوم آن پس از حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله)است که مسلمانان به دلیل ارتباط با غیر مسلمانان برای دفاع از حریم اسلام و مقابله با انحرافات،به روش های نوین فکری و استدلالی روی آوردند.علت دیگری که می توان برای پیدایش علم کلام برشمرد وجود عقاید التقاطی در میان نومسلمانان از اقوام و مذاهب دیگر بود که درصدد تطبیق آموزه های اسلامی با آموزه های سابق خود بودند.برخلاف برخی اظهار نظرها،کلام اسلامی از کلام مسیحی نشأت نگرفته و کلام شیعی نیز متقدم از کلام اهل سنت است و متاثر از کلام معتزلی نیست.علم کلام از ابتدا به عنوان علم منظم و منسجمی مطرح نشده؛بلکه یک سری بحث هایی درباره مسائل مختلف اعتقادی بوده که معمولا به جدل نیز کشیده می شده که این استدلالات و مباحثات در سه قالب آموزش و تعلیم،مناظره و مجادله و پرسش و پاسخ مطرح شده است.

در زمان حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله)با توجه به حضور ایشان و پاسخگویی به مسائل،در این باره کتابی تدوین نشد،اگر چه شخص منحصر به فرد این دوره همچون سایر عرصه های علوم،امیرالمومنین(علیه السلام)است که برای نخستین بار درباره ذات و صفات خداوند،حدوث و قدم،بساطت و ترکیب،وحدت و کثرت و…بحث های عمیقی مطرح نموده اند.امیرالمومنین(علیه السلام)به گسترش و تعمیق مباحث کلامی پرداخته و به عنوان اولین متکلم اسلام می باشند.سایر ائمه(علیه السلام)،به ویژه امام سجاد(علیه السلام)،صادقین(علیه السلام) و اما رضا(علیه السلام)نیز بحث های فراوانی را مطرح و شاگردان زیادی در این زمینه تربیت نموده اند.پس از ائمه(علیه السلام)،شاگردانی چون؛هشام بن حکم،هشام بن سالم،مومن الطاق و فضل بن شاذان در این علم سرآمد بودند.

  1. فلسفه: فلسفه بحث استدلالی در زمینه حقیقت پدیده ها و مولود نگرش آدمی به اصل و سرنوشت هستی است؛از این رو قدمتی به بلندای حیات بشری دارد.با ظهور دین اسلام و ارائه آموزه های قرآنی و روایی،فلسفه به اوج کمال خود رسید.در کنار آن روایات نیز به ذکر مسائل عمیق عقلی درباب مسائل فلسفی پرداختند که از میان ائمه(علیه السلام)؛امام علی(علیه السلام)،صادقین(علیه السلام)،امام کاظم(علیه السلام)و امام رضا(علیه السلام)بیشتر به این مباحث پرداخته اند که در این میان امام علی(علیه السلام)نقش ویژه ای دارند.ایشان اولین کسی است که در باب فلسفه الهی،سخنانی منطقی و توام با برهان در خطبه ها و سخنان خود آورده اند.همچنین ایشان اولین کسی است که واژه های عربی را برای بیان مباحث فلسفی و اصطلاحات حکمی به کار برده اند؛مفاهیمی چون:قدیم و ازلی،وحدت عددی،قوه،استعداد،علت و معلول و…(20).در جهان اسلام اولین فیلسوف مسلمان ابویوسف یعقوب بن اسحاق الکندی،مشهور به فیلسوف العرب،است که در سده دوم و سوم هجری به فراگیری فلسفه از زبان های یونانی و سریانی پرداخت.از وی حدود 270 اثر در هفده رشته علمی همچون: فلسفه، منطق،طب، نجوم،ریاضیات،موسیقی،هندسه و…نام برده اند.او نخستین کسی بود که بین فلسفه و دین آشتی برقرار کرد و تعریفی فلسفی از دین ارائه نمود.
  2. منطق: از آنجا که علم منطق مقدمه فراگیری و پرداختن فلسفه است،بی شک منطق نیز همزاد فلسفه بوده و از ابتدا با به کارگیری قواعد ساده منطقی شکل گرفته است.همان طور که ائمه(علیه السلام)به بیان مسائل فلسفی پراخته اند،از اصول و فنون علم منطق استفاده نموده و به بیان آن پرداخته اند.از طرفی به این علت که در مکتب تشیع،عقل جایگاه والایی دارد و یکی از مستمسکات در تبین علوم و معارف الهی است،حضور پررنگ علوم عقلی را می توان در سراسر معارف شیعی دید و مسلما در راس همه اینها،روایات و آموزه های اهل بیت(علیهم السلام)است که مشحون از این مسائل می باشد و به تبع شیعه نیز پرچمدار و پیشتاز عرصه علوم عقلی بوده و هست.منطق مسلمین را می توان در علم کلام و فقه آنان به خوبی مشاهده نمود؛در واقع اصول فقه فقها،منطق آنان است و متکلمان اسلامی نیز همواره از منطق مخصوص خود استفاده می نموند.اولین کسی که در جهان اسلام به ترجمه متون منطقی مبادرت ورزید ابن مقفع ایرانی است که به دنبال وی اشخاصی چون کندی بر روی این متون کار کرده و تالیفاتی فراهم آوردند.از آثار کندی که 22 مورد آن در فلسفه است،9 اثر در باب منطق به عنوان مقدمه فراگیری فلسفه نوشته شده است.
  3. تاریخ و تاریخ نگاری: اعراب قبل از اسلام به علم انساب(تبارشناسی)و تاریخ اهتمام داشتند؛اما با ظهور اسلام و تاکید ویژه قرآن بر عبرت از تاریخ گذشتگان این علم پررنگ تر شد و اهمیت خاصی پیدا کرد. مهمترین عامل ترغیب مسلمانان به تاریخ و تاریخ نویسی،همانا آموزه های قرآنی و روایی بود که خود به سرگذشت انبیا و امم گذشته اشاره نموده بود.در طی فتوحات اسلامی نیز مسلمانان در رویارویی با اقوام و ملل جددید،خود را نیازمند شناخت اوضاع و احوال آنان دانستند و این امر حجم مطالعات تاریخی را دو چندان نمود و در پی آن کتب تاریخی بسیاری به نگارش درآمد که در میان سایر اقوام بی سابقه بود. با توجه به اینکه در صدر اسلام موارد تاریخی در احادیث نقل می شد، این علم از دل علم حدیث خارج شد و به صورت مستقل و در قالب رشته های مختلفی همچون:سیره نویسی،طبقات روات،طبقات رجال و صحابه،ملل و نحل،جنگ ها و فتوحات و…بروز کرد و از همان صدر اسلام در هر یک از این رشته ها آثاری نگاشته شد.

 امیرمومنان(علیه السلام)،علاوه بر این که خود بر تدوین و بیان حدیث در این باره اهتمام داشتند،به فراگیری این دانش نیز تاکید می ورزیدند.گفته می شود نخستین کسی که در علم تاریخ کتاب نوشته «عبیدالله بن ابی رافع» شاگرد امیر المومنین(علیه السلام)بوده که درباره صحابه ای که در جنگ جمل،صفین و نهروان در رکاب حضرت به شهادت رسیدند نوشته است.نخستین تاریخ نگار مسلمان،ابومخنف است که برخی تک نگاری های موضوعی در تاریخ،از وی باقی مانده است.ابن اسحاق نیز نخستین سیره نویس است که سیره نبوی را به نگارش درآورده است.واقدی نیز نخستین مغازی نویس درباره جنگ های پیامبر(صلی الله علیه و آله)است و شاگرد وی ابن سعد در الطبقات شرح حال پیامبر(صلی الله علیه و آله)،صحابه و تابعین را آورده است.محمد کلبی و فرزندش هشام نیز منبع ارزشمندی به نام الانساب در تبار شناسی اعراب به وجودآوردند.نخستین تاریخ عمومی اسلامی؛تاریخ یعقوبی،نوشته دانشمند شیعی احمد بن یعقوب است که در دو جلد،یکی درباره تاریخ یهود،هند،ایران،روم و یونان و…و دیگری در تاریخ اسلام از آغاز تا عصر معتمد عباسی است(21).

تاریخ نگاری مسلمانان دارای ویژگی های خاصی است که نشان همت والای آنان در به تحریر کشیدن این علم دارد.دقت نظر در نقل جزئیات مطالب و رعایت امانت؛به کار بردن شیوه ها و اسلوب های مختلف در نگارش(براساس سال،نام ها،وقایع و…)؛تجزیه و تحلیل از وقایع و شرح و بسط آن،مانند مقدمه ابن خلدون؛سعه صدر و توقف کافی بر مطالب،مانند تاریخ دمشق(ابن عساکر)و تاریخ بغداد(بغدادی)که در 80 جلد نوشته شده است.

  1. عرفان و تصوف: در صدر اسلام افرادی با اتخاذ مواضع اعرض گونه از دنیا و مظاهر آن و داعیه سلوک الی الله،سلوکی خاص در پیش گرفتند تا به رضای حق دست یابند. تا قرن دوم، عرفان همان اسلام عملی و راستین بود و جنبه علمی نداشت.در این باره،در میان مسلمانان صدر اسلام نمی توان کسی را یافت که همچون علی(علیه السلام)دل در گرو حق داشته و در میان صحابه نیز کسی جز آن حضرت نبود که دنیا را سه طلاقه کرده باشد.پس از ایشان افرادی چون سلمان،ابوذر،کمیل بن زیاد،اویس قرنی،رشید هجری و میثم تمار را می بینیم که عرفای اسلامی اینان را در راس سلسله های خود قرار داده اند.در اصل آنچه به عنوان عرفان و طی طریقت مطرح شد چیزی جز التزام عملی و دقیق به اصول و معارف اهل بیت(علیهم السلام)نبوده و مسلما خود ایشان در این باره سرآمد همگان بوده اند.بعدها افرادی از این میان چون ذوالنون مصری،جنید و شبلی به ذکر مقامات عارفین پرداخته و ضمن دسته بندی مراحل سلوک عرفان را در اعداد علوم اسلامی وارد نمودند.
  2. اخلاق: با توجه به تاکید و اهتمام خاصی که اسلام بر کسب محاسن اخلاق،دفع رذایل و تزکیه نفس نموده است و پیامبر(صلی الله علیه و آله)نیز یکی از انگیزه های بعثت خویش را مکارم اخلاق خوانده اند،مسلمین ترغیب شدند تا در این وادی گام نهند.از این رو مسلمین از همان ابتدای نزول قرآن به تزکیه نفس و تلاش در کسب فضایل اخلاقی پرداختند.باز هم باید گفت نخستین کسی که در این زمینه قدم پیش گذاشته امیرالمومنین(علیه السلام)است و این دانش را به صورت مدون درآورده است؛آن هم در نامه ای که به فرزندش امام حسن(علیه السلام)نوشته و ضمن آن،تمامم ابواب این علم و همه عوامل سعادت و شقاوت را بر می شمارند.در فرمایشات و مأثورات سایر معصومین(علیه السلام)نیز چنین مواردی به وفور مشاهده می شود.از شاگردان معصومین(علیه السلام)،نخستین کسی که در اخلاق کتابی مستقل نگاشته است ” اسماعیل بن مهران” شاگرد امام ششم است که در قرن دوم کتاب صفات مومن و فاجر را نوشت.این چه کسی و در چه زمانی مباحث اخلاقی را با اصول علمی مطرح نموده باید گفت؛ابن مسکویه اولین کسی است که با تالیف کتب متعدد اخلاقی همچون:تهذیب الاخلاق،تجارب الامم،الفوزالاصغر،جاویدان خرد،طهاره الاعراق و…- به ویژه با کتاب طهاره الاعراق- شاهکار علمی خود را به منصه ظهور رسانده است که سایرین در تالیفات خود پیرو وی بوده اند.

علوم غیر اسلامی

مسلمین در رشته های علوم تجربی و حسی نیز تلاش های فراوانی نموده و پیشرفت های قابل توجهی به دست آوردند.اگر چه سر رشته برخی از این علوم در ابتدا در دست غیر مسلمانان بوده ولی آنگاه که به بلاد اسلامی راه پیدا کرده،علاوه بر تکامل و اصلاح،گاهی نیز همچون علم نجوم و طب دچار تحول های عظیمی شده و ابداعات فراوانی در آن صورت گرفته است که امروزه منشا خدمات فراوانی به کل جهانیان است.

  1. شیمی: شاید بتوان گفت که علم شیمی؛علمی است که پایه گذار آن مسلمانان بوده اند و با کشفیات و ابداعات خود در این باره راه وصول به علم شیمی جدید را هموار نمودند.دستآوردهای مسلمانان در این علم به اندازه ای است که می توان پایه صنعت غرب را بر آن استوار دانست و به جرات بیان نمود که و علم شیمی غرب میراث دار دانشمندان مسلمانی چون جابربن حیان،زکریای رازی و ابوریحان بیرونی است.علمی که امروزه ما از آن به عنوان علم شیمی نام می بریم؛ریشه در علمی دیرینه به نام علم کیمیا دارد که در واقع علم تبدیل فلزات پست همچون آهن و مس،به فلزات گرانبهایی همچون طلاست.شخصیت شهیری که کیمیا را از خرافه به علمی تجربی و آزمایشگاهی تبدیل نمود؛«جابر بن حیان» است که از شیعیان ایرانی و از شاگردان امام صادق(علیه السلام)بود.وی در تمام دنیا به پدر کیمیای عرب معروف است و مجموعه آثار وی به عنوان بزرگترین حجت در کیمیاگری به شمار می رود.در مجموعه جابری در موضوعات مختلفی چون:جهان شناسی،نجوم،کیمیا،موسیقی،علم اعداد و حروف و…بحث شده است که نشان از تسلط بالای او بر علوم مختلف است.

در علم شیمی اگر چه خالد بن یزید-ملقب به حکیم آل مروان- نخستین کسی است که نگاشته هایی دارد،اما همان طور که گفته شد،اولین دانشمندی که این علم را بدین معنا پایه گذاری کرد،جابر بن حیان،شاگرد خاص امام صادق(علیه السلام)است که علم شیمی را یک بار برای همیشه در جهان اسلام تاسیس نمود.وی در آثار خود راجع به تصفیه، تقطیر، تبخیر، ذوب، تبلور و…مطالبی نوشته و طرز تهیه برخی مواد شیمیایی را بیان نموده است.وی کربنات سرب را بدست آورد و آرسنیک و آنتیموان را از سولفید آنها جدا نمود.وی در آثار خود درباره پالایش فلزات،تهیه فولاد،رنگ کردن پارچه و چرم،تقطیر سرکه برای بدست آوردن اسید استیک غلیظ و…توضیحاتی داده است که در نوع خود بی نظیر است.گفته می شود در موزه بریتانیا،هشتاد جلد کتاب در مورد کشفیات او وجود دارد که دانشمندان علم شیمی آنها را به زبان انگلیسی ترجمه کرده اند(22).

سرآمد این علم پس از جابر،بزرگترین پزشک بالینی اسلام،محمد زکریای رازی است که در علم کیمیا نیز خود را شاگرد جابر می دانست.کتب کیمیاگری رازی در واقع اولین کتب علم شیمی است؛چرا که وی طبقه بندی دقیقی از اجسام در شیمی ارائه نموده که با اصطلاحات علم کیمیا بیان شده است.وی بسیاری فرآیندهای شیمیایی را شرح نموده که با کشفیات شیمی جدید مطابقت دارد.وی را موسس شیمی جدید در شرق و غرب می نامند(23).

  1. ریاضیات: در صدر اسلام علم ریاضیات و حساب چندان مورد توجه نبود؛چرا که احتیاج مسلمانان به آمار و حساب مالیات و خراج بر عهده موالیان و اهل ذمه بود.با گسترش قلمرو اسلامی،نیاز به حساب نیز احساس شد و در جریان ترجمه علوم بیگانه به عربی،حساب نیز ترجمه شد و در زمره علوم مورد مطالعه جامعه اسلامی راه یافت.مسلمانان با فراگرفتن این علم بر تکامل آن کوشش هایی روا داشته و به نوآوری هایی نیز دست یافتند که بعدها به غربیان انتقال یافت و از آن بهره های فراوانی بردند.محمد بن ابراهیم فزاری که دانشمند شیعی معاصر منصور دوانیقی است،اولین شخصیت موثر در علم ریاضیات است که از راه ترجمه اعداد هندی را در عربی وارد نمود که زمینه استفاده دیگر دانشمندان اسلامی را فراهم نمود(24).اما خوارزمی،معاصر مامون و رییس کتابخانه وی،شخصیتی است که در این علم خوش درخشیده و پایه گذار علم جبر و الگوریتم(محاسبه)شد.کتابهای وی در این زمینه به زبانهای اروپایی ترجمه شد و به عنوان مبنای مطالعات ریاضی،سال ها مورد استفاده آنان قرار گرفت.بوزجانی،ابن سینا و فارابی در مثلثات،ابن هیثم و اخوان الصفا در معادلات و ابوریحان بیرونی در هندسه،حساب،جبر و اعداد سر رشته داشته اند و کتابهای ایشان مورد استفاده دانشمندان غربی بوده است(25).
  2. طب: در اسلام از آنچه که به بدن ضرر می رساند نهی شده و اهمیت این امر تا انجاست که نظافت جزیی از ایمان شمرده شده است.دستورهایی چون وضوء،غسل،تحریم مسکرات و… نیز مبنایی حکمی برای حفظ سلامت روحی و جسمی انسان دارد.در متون اسلامی و روایات نیز دستورالعملهای فراوانی را در این باره می بینیم.در قرن سوم مجموع این مطالب تحت عناوینی چون طب النبی(صلی الله علیه و آله)،طب الائمه(طب الصادق(علیه السلام)و طب الرضا(علیه السلام))گردآوری شد که تا امروز نیز مورد استفاده قرار می گیرد و البته بیشتر مولفین آنها عالمان دین بودند تا پزشک.به دنبال آن علما و دانشمندان اسلامی بر این امر اهتمام نموده و در برخی زمینه های پزشکی پیشگام و سرآمد زمان خود و آینده شدند.

آغاز علم رسمی طب در ممالک اسلامی با ترجمه آثار یونانی،هندی و ایرانی بود که در اختیار حکما و دانشمندان مسلمان قرار گرفت.این بار نیز این دانشمندان اسلامی بودند که با بهره گیری از تعالیم الهی و اسلامی،به شناخت پیچیدگی ها و اسرار جسم آدمی پرداخته و ابتکارات تازه ای را در طبابت و جراحی به وجود آوردند؛ به گونه ای که کتابها و دایره المعارفهای تالیفی آنها سالهای سال در دانشگاههای اروپایی مورد تدریس و تدقیق قرار گرفت و برخی همچنان جایگاه علمی ارزنده خود را حفظ نموده است.

نخستین تالیف در این زمینه را «علی بن ربن طبری» به نام «فردوس الحکمه» انجام داد که حاوی 360 فصل در طب است که در آسیب شناسی،داروشناسی و پرهیز کم نظیر است.بعد از او شاگردش محمد زکریای رازی مشهورترین طبیب در جهان اسلام است که از 220 تالیف وی،نیمی در طب نگاشته شده است.در عظمت او همین بس که کتابی در آبله و سرخک نوشته که در طی چهار قرن چهل بار به زبان های گوناگون ترجمه و چاپ شده است.کتاب معروف او «الحاوی» که حدود بیست جلد است – و اکنون ده جلد آن به ما رسیده- پنج جلد آن در بیماری های مربوط به چشم نوشته شده است.این کتاب که جزء مهمترین کتب مرجع طبی در جهان بوده،در سال 1279.م به لاتین ترجمه تنها در یک سال پنج بار تجدید چاپ شد.از ابتکارات و خدمات بی نظیر رازی می توان به بازشناسی و درمان کامل بیماری آبله،کشف الکل به عنوان گندزدا،انجام بادکش در سکته،استعمال آب سرد در تب دائم،به کار بردن مسهل جیوه،استفاده از روده حیوان در بخیه زخم و…نام برد.وی متاثر از علوم و معارف دینی،سلامت جسم را تابع اخلاق نفسانی می دانست و به تاثیر متقابل جسم و جان معتقد بود؛از این رو کتاب «طب الروحانی» یا «طب النفوس» را نوشت و در طی بیست فصل بیماری های تن و روان را برشمرده است.دیگر پزشک مسلمان نامی؛علی بن عباس مجوسی است به عنوان یک صاحبنظر در طب اسلامی،به خاطر دو کتاب ارزشمندش در طب به نام های «کامل الصناعه الطیبه» و «الملکی» که پیش از آثار ابن سینا متن تدریس علم طب بوده است.با ظهور ابن سینا،نه تنها علم طب بلکه بیشتر علوم تحت الشعاع دانش وی قرار گرفتند.اگر چه ابن سینا را بیشتر به عنوان یک فیلسوف یا فیزیک دان می شناسند؛اما طب او علم پزشکی را در اروپا متحول نمود.از 180 اثر تالیفی ابن سینا که در علوم مختلف به رشته تحریر درآمده است؛15 کتاب در طب است و معروفترین و مهم ترین آنها «قانون» می باشد که به عنوان فرهنگ جامع طب و داروسازی از شاهکارهای پزشکی به شمار می رود.این کتاب تنها در اواخر قرن پانزدهم،16 بار به زبان لاتین چاپ شد و در قرن شانزدهم نیز 20 مرتبه تجدید چاپ گردید و با این همه پیشرفتهای علمی در جهان دانش،هنوز هم مورد استفاده دانشمندان این رشته قرار می گیرد(26).

مسلمانان در این رشته ضمن ابداعات و کشفیات بسیار،خدمات ارزنده ای به جهان بشری ارائه نمودند که از جمله آنها می توان به تالیف نخستین رساله در چشم پزشکی و شناساندن امراض و بیماری های چشم، ارتقاء فن جراحی و ساخت و ابداع ادوات و آلات آن،تاسیس بیمارستان های ثابت و سیار مجهز و منظم،مطالعات گسترده و دقیق گیاهشناسی به عنوان مقدمه داروسازی،تشریح روش های داروسازی،تاسیس اولین داروخانه ها و…اشاره نمود.

  1. نجوم: علاوه بر ترغیب قرآن به نگرش و تفکر در آسمان و صور و وقایع فلکی چون خسوف و کسوف؛نیاز های عبادی همچون یافتن قبله،تعیین اوقات نماز،تعیین وقت طلوع و غروب،تعیین اول و آخر ماه،رویت هلال و…نیز مسلمانان را وامی داشت تا به فراگیری این علم بپردازند.در اینجا نیز همچون دیگر علوم امیر المومنین(علیه السلام)،پیشتاز این علم بود و در خصوص مسائل مختلف نجومی که از ایشان پرسیده شده پاسخ هایی داده اند که صحت و دقت آنها امروز مشخص می شود.از دانشمندان برجسته اسلامی در علم نجوم”ابوعبدالله محمد بن ابراهیم حبیب فزاری”،از علمای بزرگ شیعی است که کتاب”سند هند کبیر” که در مورد عالم افلاک بود را به خواست منصور عباسی به فارسی ترجمه کرد.وی اولین کسی است که اسطرلاب را ساخت و از آن در امور نجومی استفاده نمود و سالنامه هایی نیز مطابق سال های عربی تهیه نمود.وی در علم ریاضیات نیز تبحر داشته و صاحب بدایعی در این علم است(27).ورود علم نجوم به جهان اسلام از راه ترجمه متون یونانی و هندی بود که حاوی فرضیه ها و حدسیاتی درباره زمین و اجرام کیهانی بود.مسلمانان در ابتدا به جای تفکر و تامل در آیات قرآنی که به آسمان ها و زمین پرداخته،به مطالب این کتب توجه نمودند؛که البته بعدها با غیر واقعی یافتن آنها،با جهان بینی خاص اسلامی خود و الهام از آیات قرآنی به تغییر مبانی این علم پرداختند.دانشمندان مسلمانان با شرح کتاب های ترجمه شده و اصلاح محتویات آنها،تالیف کتب جدید و ابداعات تازه؛تحولی شگرف در علم نجوم به وجود آوردند(28).منجمین اسلامی با فراهم آوردن سنت های بابلی،یونانی،ایرانی و هندی و یافتن ترکیبات بدیع از آنها،محاسبات و روش های تازه ای به وجود آوردند که بی سابقه بود و مبانی جدیدی در تاسیس این علم به وجود آورد.در زمینه ستاره شناسی دانشمندان اسلامی با ترجمه کتاب مجسطی بطلیموس که مهمترین کتاب نجومی بود،کار خود را آغاز نمودند.کار عمده آنها رصد نمودن و تهیه جدول ستارگان(زیج)بود که تعداد زیجهایی که منجمین اسلامی به دست آوردند بیش از تعداد آنها در کل مکتب های نجومی جهان است.از دستآوردهای دیگر آنان:تعیین طول سال شمسی،محاسبه سال کبیسه،ساخت ساعت های آفتابی،ساخت انواع ابزار و آلالت رصد،زمان سنج های مکانیکی، ساخت اصطرلاب و…می باشد.میزان دقت اصطرلاب های ساخت دانشمندان مسلمان تنها با رایانه های پیشرفته امروزی قابل مقایسه است و پژوهشهای آنان در زمینه زمان سنجی،مبنای علمی شد که در غرب پیشینه ای نداشته است.یکی از ابداعی ترین روشهای دانشمندان در محاسبه مختصات کره زمین بروز کرده است؛به طوری که ستاره شناسان زمام مامون عباسی به خواست او به محاسبه محیط کره زمین پرداخته اند که بسیار ساده و در عین حال قابل توجه است.(29).ابطال نظریه بطلیموس(مرکزیت زمین)توسط اکثر دانشمندان اسلامی -خواجه نصیر الدین طوسی،ابن سینا،ابوریحان بیرونی،ابن هیثم،ابن شاطر و دیگران- از قدرت نمایی های علمی منجمین اسلامی است که پس از سالیان طولانی نظریه مطرح کیهان شناسی را رد و نظریه مرکزیت خورشید را مطرح نموده و محاسبات صحیحی و دقیق نجومی را بر پایه آن بنا نهادند.اگر چه این نظریه بعدها به نام کپلر و کوپرنیک مطرح شد اما خود غربیان نیز اذعان دارند که دانشمندان مسلمان پیش از آنان به این مهم دست یافته بودند و از نظریات نجومی مسلمانان با عنوان «نظریات پیش کوپرنیکی» یاد می کنند(30).
  2. علوم طبیعی و زمین شناسی: باتوجه به توصیه قرآن به سیر در زمین و تفکر در عالم خلقت و مخلوقات الهی،این دانش مطرح و مقدس شمرده شد.به عنوان نخستین مدارج طی شده در این علم می توان گفت که علوم و معارف رسیده از اهل بیت(علیهم السلام)،مشحون از مطالبی درباره عظمت و شگفتی های خلقت و بیان اسرار افرینش است که به طور بارز در کلام امیرالمومنین(علیه السلام)؛بیان رموز و حقایقی را می بینیم که هنوز دانش بشری به برخی از آنها نرسیده است.توحید مفضل که آموخته های امام صادق(علیه السلام)به شاگردش مفضل است نیز نمونه ای دیگر از این مجموعه هاست.اصمعی از ادیبان قرن سوم نیز کتبی چند در خلقت انسان،حیوانات و گیاهان و همچنین درباره ابو دیگر مظاهر طبیعت تالیف نموده است.پس از وی کندی(یعقوب بن اسحاق)نیز رسائل بیشماری درباره انواع سنگ ها،ارتفاع کوه ها،فلزات،آب،جزر و مد،رعد و برق،آب و هوا،گیاهان دارویی،سموم،حشرات و…تالیف نموده که نشان از تبحر و تسلط وی به ابعاد مختلف علوم طبیعی است.جاحظ نیز دانشمند دیگری است که با کتاب «الحیوان» خود جامع ترین منبع در غرائب جانوران را به جای گذاشته است.رسائل اخوان الصفا که پنجاه و چند رساله در علوم مختلف است؛هفده رساله آن مربوط به زمین شناسی،معدن شناسی،پیاه شناسی،جانورشناسی و…است.ابن سینا و ابوریحان بیرونی نیز از دیگر چهره های مطرح در این حوزه هستند(31).
  3. جغرافیا: پیش از اسلام در نزد اعراب «علم الانواء» با «بادشناسی» مرسوم بوده است و به جهت تجارت و بازرگانی در خشکی و دریا از آن استفاده می نمودند.حرکت گله ها و رمه ها و احیانا جنگ ها از دیگر احتیاجات اعراب به علم جغرافیا و نجوم بوده است.با ظهور اسلام نیز این امر مستدام ماند و جایگاه و اهمیت سفر حج،توصیه به گردش در زمین،توصیه به هجرت برای علم آموزی و لو به چین و…نیز برآن افزون شد.با گسترش اسلام و وسعت قلمرو ممالک اسلامی نیاز به علم جغرافیا یا همان علم البلدان بیشتر احساس شد؛چرا که آگاهی از راهها،سرزمین ها و اراضی،چگونگی تقسیم ولایات و…از مسائل روز شده بود.(32)نخستین چهره شناخته شده مسلمان در علم جغرافیا؛هشام بن محمد کلبی در قرن سوم است که بارزترین تلاش او تحقیقاتی درباره جزیره العرب می باشد.پس از وی می توان به خوارزمی،منجم و ریاضی دان مشهور،اشاره کرد که با تالیف کتاب ارزشمند «صوره الارض» از پایه گذاران علم جغرافیا در میان مسلمانان به شمار می رود.آثار کندی در علوم طبیعی و «البلدان» یعقوبی حاوی اطلاعات مفید و راهگشایی در غنای این علم است.نگارش کتاب های راه شناسی یکی دیگر از ابعاد این علم بود که معروف ترین آن «المسالک و الممالک» ابن حوقل است که برای نگارش آن؛تمام کشورهای پهناور اسلامی را در طول 28 سال طی نموده است.سفرنامه نویسی را نیز می توان شعبه ای دیگر از علم جغرافیا دانست که سلیمان تاجر با گزارش سفر دریایی خود به چین نخستین اثر در این زمینه را ارائه نموده است و این سفر پنج قرن پیش از سفر مارکوپولو به چین صورت گرفته است.به همین ترتیب دیگر دانشمندان و حتی مورخانی چون مسعودی در ضمن تالیف آثار خود،به مطالب فراوانی در حوزه جغرافیا و علم بلدان اشاره نموده اند که مورد استفاده قرون متاخر و جوامع دیگر قرار گرفته است(33).از نشانه های نقش بارز مسلمانان در این رشته علمی می توان به موراد زیر را به مثابه یکی از هزار اشاره نمود:

– انجام مطالعات و تحقیقات منجر به کشف قاره آمریکا به اعتراف خود کریستف کلمب

– کشف مناطق چین،روسیه،ژاپن،هند،کره و…

– نظریه پردازی درباره کرویت زمین و اثبات آن

– ترسیم صور اقالیم،دریاها و اقیانوس ها

– رواج واژگان اسلامی در بازرگانی و کشتیرانی

– به کاربردن قطب نما در کشتی

  1. روانشناسی: فیلسوفان اسلامی در بحث تجرد نفس و تعلقات آن،در چگونگی نفسانیات و ارتباط آنها با یکدیگر نیز مطالبی را ذکر نموده اند که این مجموعه در واقع همان علم النفس یا روانشناسی امروزی است که از فلسفه جدا گردیده و خود دارای شعب مختلفی چون روانشناسی اخلاقی،روانشناسی کودک،روانشناسی بالینی،روانشناسی اجتماعی،روانشناسی صنعتی، و…شده است.از این رو هم در فلسفه نظری و هم در فلسفه عملی،وقتی که از نفس و حالات آن و صحت و سقم آن صحبت می شود؛ریزه کاری های مسائل روانشناسی و روانکاوی به خوبی دیده می شود.همچنین معالجات روانی بیماران شیوه ای است که علمای اسلامی – همچون زکریای رازی- با علم به نفس انسانی و شئون آن،به کرات از آن استفاده نموده اند.

بسیاری پیدایش این علم را توسط غربیان و در قرون اخیر می دانند در حالی که با سیری در منابع اسلامی در می یابیم که در باب معرفت نفس و لزوم توجه به مقتضیات ان روایت بسیاری وارد شده است و یا در مورد عالم رویا(عالم خواب)که روانشناسان و اندیشمندان غربی نظراتی را مطرح نموده اند؛عده ای گمان کرده اند که غیر مسلمانان اولین ها در این زمینه هستند در حالی که در روایتی از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)درباره خواب،ایشان به ذکر حقایقی پرداخته اند که دیگران از فهم آن نیز عاجز بوده اند.در باب فطرت انسانی و کشش ها و تمایلات آن نیز مسلما بهترین منبع،روایات رسیده است که علاوه بر تقدم بر علم روانشناسی امروز،از اعتبار بیشتری نیز برخوردار است.به طور مثال برخی گمان می کنند که فروید اولین کسی است که از راه افعال غیر ارادی به ضمیر باطنی پی برده است؛در حالی که از فرمایشات امیرالمومنین(علیه السلام)است که:”هیچ کس در دلش رازی را پنهان نمی دارد؛مگر آنکه در سخنان بی اندیشه و رنگ رخسارش آشکار می شود”(34) و حضرت این چنین این واقعیت علمی را بیان نموده اند.همچنین قول فروید در این که:خواب،امیال سرکوب شده و آرزوهای نابرآورده آدمی است که در باطن آدمی جای گرفته و در وقت خواب بروز می کند؛دقیق تر و مفصل تر در میراث روایی ما به چشم می خورد.در روایتی،پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)خواب را بر سه قسم می دانند که قسم سوم،همان افکار عادی یا اسرار نهانی است که گاهی در خواب به صورت اصلی و یا به صور مناسب دیگر خود نمایی می کند و بدین طریق می توان به ضمیر مخفی اشخاص پی برد و ریشه برخی ناخوشی ها و امراض را نیز از همین راه تشخیص داد.(35)

به همین سیاق می توان در علوم دیگری چون جامعه شناسی،اقتصاد،فیزیک و مکانیک،هنر و معماری و…رگه هایی از علوم اسلامی را یافت که با دنبال کردن آن به سرمنشا ولوی و نبوی آن خواهیم رسید و خواهیم دید که چگونه پایه و مبنای بیشتر علوم گذشته و علوم جدید توسط دانشمندان اسلامی بنا نهاده شده است و این همه پیشرفت های علمی دنیای مدرن مرهون آن همه تلاش ها و استعدادهای اندیشمندان مسلمان است.

نویسنده: محمد احمدی

 پی افزودها:

  1. کاشفی،محمدرضا،تایخ فرهنگ و تمدن اسلامی،مرکز جهانی علوم اسلامی، قم،1384ش، ص54
  2. سوره نحل،آیه 25
  3. حدیدی،جواد،اسلام از نظر ولتر،توس،تهران،1355؛ص15
  4. دانشنامه جهان اسلام،ج7.
  5. آلفونسو نلینو،کرلو،تاریخ نجوم اسلامی،ترجمه احمد آرام،تهران،1343؛ به نقل ولایتی ج1،ص50-30
  6. فارابی،احصاءالعلوم، حسین خدیوجم.- تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص41-2
  7. خوارزمی،مفاتیح العلوم،باوردان،قم؛ص5
  8. ولایتی،علی اکبر،پویایی فرهنگ و تمدن اسلام و ایران،4جلد،وزارت امورخارجه،تهران،1382ش؛ج1،ص129
  9. صدر،سید حسن،تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام،منشورات اعلمی،تهران،[بی تا]؛ص322-316
  10. ولایتی؛ج2،ص26
  11. طباطبایی،محمدحسین،قرآن در اسلام،دارالکتاب الاسلامیه،تهران،1350؛ص123
  12. فهرست ابن ندیم،ص57به نقل ازقربانی،ص78
  13. ولایتی؛ج2،ص35
  14. جبل عاملی،محسن امین،اعیان الشیعه،دارالتعارف للمطبوعات،بیروت،1983؛ص226
  15. عقیقی،عبدالرحیم،فقهای نامدار شیعه،کتابخانه مرعشی نجفی،قم،1405؛ص450
  16. صدر؛ص158-148
  17. همان؛ص65-40
  18. همان؛284-279
  19. همان،ص311
  20. طباطبایی،محمد حسین،فلسفه الهی در بینش علی(علیه السلام)،دار الاسلامیه،بیروت،‌ص255-217
  21. ولایتی؛ج1،ص282
  22. کاشفی،ص135
  23. ولایتی؛ج1،ص246
  24. فهرست ابن ندیم،ص395 به نقل قربانی،ص216
  25. قربانی؛صص219-217
  26. همان؛صص188-185
  27. نصر،سیدحسین، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام،خوارزمی،تهران،1359؛ص158-9
  28. قربانی؛ص224
  29. آلفونسو،ص156-80 به نقل ولایتی؛ج1،ص182
  30. ولایتی؛ج1،ص183-178.
  31. قربانی؛صص241-238.
  32. ولایتی؛ج1،ص296.
  33. قربانی؛ص247-245.
  34. نهج البلاغه، حکمت 25.
  35. بحارالانوار،ج14،ص441.

مطالعات اسلام شناسي و شيعه شناسي در دانشگاه هايايالات متحده آمريکا

محمد روحاني (1)

دانشگاه هاروارد

اين دانشگاه يکي از بزرگ ترين و مهم ترين دانشگاه هاي سراسر ايالات متحده آمريکا است.

برنامه مطالعاتي حقوق اسلامي، که در دانشکده حقوق از سال 1991 فعّال شده، مقدّمات تشکيل يک مرکز فراگير مطالعات اسلامي را در دانشگاه «هاروارد» فراهم آورده است.

هم اکنون برنامه مطالعات حقوق اسلامي به دنبال لايه هاي دروني حقوق اسلامي به عنوان يکي از نظام هاي حقوق اساسي در جهان مطرح است و سعي دارد دانشجويان را با حقوق اسلامي آشنا سازد.

تمرکز اصلي برنامه مطالعات حقوق اسلامي در عصر معاصر قرار دارد و اين تمرکز، علايق و شرايط مناسب اين مطالعه را در بستر تاريخي ايجاد مي کند.

اهداف اصلي مطالعات حقوق اسلامي از طريق استادان و اعضاي هيأت علمي متخصص، استادان ميهمان، تحقيق و پژوهش، سخنراني و برنامه هاي انتشاراتي دانشگاه هاروارد محقق مي شود و به اين وسيله، سطح تخصصي و مورد نياز را براي دانشجويان دانشکده حقوق، بخصوص آن دسته از دانشجوياني که از کشورهاي اسلامي آمده اند، فراهم مي آورد.

تربيت محققان غربي در زمينه حقوق اسلامي، تربيت محققان جوان و ارائه تحقيقات و پژوهش هايي در باب حقوق اسلامي از اهداف اصلي برنامه اين دانشگاه است.

دانشکده حقوق درسه مقطع کارشناسي، کارشناسي ارشد و دکترا برنامه مطالعات حقوق اسلامي را دنبال مي کند.

پژوهش نيز در اين برنامه از جايگاه خاصي برخوردار است که عموما از جانب اعضاي هيأت علمي ارائه مي شود که در اين بين، مي توان به «حقوق اسلامي و نظام حقوقي مطالعه اي در عربستان سعودي»، «حرکت به سمت نظام مالي اسلامي در پاکستان»، «حقوق اسلامي و اقتصاد» و «تفاسير فقهي اسلامي، مراجع و فتاوا» اشاره کرد.

همچنين استادان بنامي از جهان اسلام به صورت ثابت و ميهمان در برنامه هاي اسلامي دانشگاه به عنوان مدرّس و يا سخنران شرکت دارند.

فرانک ووگل (Franke Vogel)(مدير برنامه مطالعات حقوق اسلامي و استاد حقوق)، پري بيرمن (Peri Bearman)، عبدالکريم سروش، لسلي ويلکينز (Lesley Wilkins)، حسن عبّاسي، لعيا جنيدي و محسن کديور از استادان کنوني و سال هاي گذشته دانشکده حقوق هستند.

در اينجا، به نام برخي از دروس ارائه شده و همچنين همايش ها و سخنراني هاي برگزار شده و همچنين نام برخي از استادان و سخنرانان آن ها اشاره مي کنيم:

1. حقوق مقايسه اي: نظام حقوقي اسلام / مدرّس: فرانک ووگل؛

2. انديشه حقوقي اسلام معاصر: حقوق، دولت و نظم جهاني / مدرّس: فرانک ووگل؛

3. نظريه حقوقي اسلام / مدرّس: آرون زيسوف (Aron Zysow)؛

4. تمدن هاي اسلامي؛ مطالعه اي در حقوق اسلامي: دکترين حقوقي اوليه سنّتي / مدّرس: رضوان السعيد؛

5. فمينيسم در اسلام / مدرّس: کريستينا جونز پاولي (Christina Jones-Pauly)؛

6. حقوق مقايسه اي: خاورميانه عرب؛

7. نظام هاي قانون اساسي اسلامي؛

8. حقوق بشر و اسلام؛

9. حقوق اسلامي؛

10. نظام فقهي اسلام؛

11. حقوق، دولت و نظم جهاني؛

12. شکل گيري مجدّد اخلاق، حقوق و اختيارات مذهبي در مصر در اوايل قرن 19 / سخنران: طلال اسد؛

13. بن لادن از کجا آمد؟ تقاطع بين بنيادگرايي اسلامي سنّتي و مبارزات ضد امپرياليسم معاصر / سخنران: اليور روي (Olivier Roy)؛

14. واکنش ايران به حادثه 11 سپتامبر / سخنران: ناصر هاديان، استاد علوم سياسي دانشگاه تهران؛

15. فتوا به عنوان راه کاري در جهت استحکام حکومت و جامعه در عربستان سعودي / سخنران: محمّد العتونه؛

16. اولين همايش مطالعات علوم اسلامي در دانشگاه هاروارد: مفهوم شيعي تجربي / سخنران: عبدالکريم سروش؛

17. معرفي مجدّد حقوق جزايي اسلام در نيجريه شمالي / سخنران: رودلف پيترز(Rudolph Peters) ؛

18. زنان و بازار کار: جهان اسلام، گذشته و حال / سخنران: اميره سنبل؛

19. تداوم و تحوّل در حقوق اسلامي: مفهوم مذهب و ابعاد عدم توافق حقوقي در مذهب حنفي در قرن دهم / سخنران: ايّوب سايت کايا.

دانشگاه ييل

اين دانشگاه در ايالت ييل آمريکا قرار دارد و به عنوان يکي از مهم ترين دانشگاه هايي محسوب مي شود که در رابطه با مسئله تشيّع فعاليت مي کند.

بخش مطالعات علوم اسلامي اين دانشگاه در مقطع دکترا دانشجو مي پذيرد.

دوره دکتراي مطالعات علوم اسلامي براي تربيت دانشجويان در سطوح عالي در رابطه با اسلام راه اندازي شده است.

اين دوره يکي از ده دوره دپارتمان علوم مذهبي دانشگاه «ييل» به حساب مي آيد که دانشجويان، محققان، و استادان شاخه هاي گوناگون اسلام و از جمله تشيّع را مورد تحقيق و پژوهش قرار مي دهند.

در کنار استادان ثابت اين دوره، استاد گرهارد بورينگ(Gerhard Bowering) ، استاديار فرانک گريفل(Frank Griffel) ، استاد عادل الوچه و استاد عبّاس امانات، دانشجويان از استادان برجسته اي در دپارتمان هاي تاريخ، علوم سياسي و خاورنزديک با گرايش اسلامي بهره مند مي شوند.

دانشجويان دوره دکتراي علوم اسلامي بايد در فراگيري کامل تاريخ و افکار مذهبي اسلامي به سطح کامل رسيده و همچنين ابزار و راه کارهاي مورد نياز را براي معرفي اسلام به دست آورند.

آنان بايد در زمينه فلسفه اسلامي، الهيّات، شيعه شناسي، تصوّف، تمدن، حقوق، جامعه و مؤسسات اسلامي اطلاعات لازم و کافي را کسب کنند.

همايش ها، سخنراني ها و ميزگردهايي نيز در اين بخش برگزار مي گردند که از جمله مي توان به همايش «ريشه هاي اسلام در آمريکا» با سخنراني دکتر جيمز جونز از دانشگاه «منهتن» با موضوع «نياز هويّت آمريکاييان مسلمان» و سخنراني عمر فاروغ از بنياد «نواوي» با موضوع «اسلام و فرهنگ ذاتي؛ چالش هاي فرهنگي اجتماعي در پيش روي مسلمانان و آمريکا»، همايش «جوانان مسلمان، اميدها و حقايق» با سخنراني امام سراج وهّاج از «مسجد التقوي» نيويورک، امام شعيب از مرکز اسلامي دانشگاه آمريکن، امام عبدالمالک، شيخ يوسف استاس، شيخ شاکر السيد، همايش «اسلام سياسي و نقش آن در سياست خارجه آمريکا بعد از حادثه 11 سپتامبر» با سخنراني فرانک گريفل؛ ميزگرد «اسلام؛ ديني به عنوان خشونت يا تهديد» با حضور عباس امانات استاد تاريخ خاورميانه، گرهارد بورينگ، استاد علوم سياسي، گرهارد گريفل استاديار، کوثر رضوي، استاد تاريخ عصر اسلامي و ويلز جميز، اشاره کرد.

پژوهش هاي مهمي در رابطه با اسلام، تشيّع و انقلاب اسلامي ايران در اين بخش انجام مي شوند که «درآمدي بر تشيّع (تاريخ و دکترين شيعيان دوازده امامي)» اثري از مژگان مؤمن، «اسلام تندرو» اثري از امانوئل سيوان در رابطه با تندروي شيعيان پس از انقلاب ايران و اصول مورد اختلاف بين مسلمانان شيعه و سنّي، نام برد.

دروس ارائه شده در دانشگاه با ذکر اسامي استادان آن ها عبارتند از:

1. شيعيان سنّتي / عادل الوچه؛

2. محمد و قرآن / بورينگ؛

3. اسلام / بورينگ؛

4. درآمدي بر الهيّات / گريفل؛

5. توسعه افکار شيعي / عادل الوچه؛

6. جهاد و بنيادگرايي اسلامي / گرهارد بورينگ و گريفل؛

7. افکار مذهبي اسلام / بورينگ؛

8. قرآن و تفاسير آن / گرهارد بورينگ؛

9. الهيّات اسلامي / گريفل؛

10. اسلام و مدرنيته / گريفل؛

11. اسلام درجهان امروز / فرانک گريفل؛

12. تعامل اسلام با يهوديت و مسيحيت / گريفل؛

13. اسلام ميانه / گرهارد بورينگ؛

14. تعقّل اسلامي و تأثير آن بر اروپا / فرانک گريفل؛

15. ساختن ايران نوين / عباس امانات.

شايان ذکر است که درس «اسلام در جهان امروز» از دروس جديد اين دوره محسوب مي شود و گرايش هاي مذهبي معاصر در دنياي اسلامي از جمله اصلاح گرايي و تجدّدگرايي، مدرنيته و بنيادگرايي اسلام (به عنوان مثال [آية الله [خميني) و جهاد که برادران مسلمان و گروه هاي اسلامي طرفدار آن هستند (به عنوان مثال، مودودي، سيد قطب و ترابي) و زمينه هاي تاريخي بنيادگرايي اسلامي در دنياي پلوراليست، از محورهاي درس به شمار مي روند.

دانشگاه کاليفرنيا

«مرکز مطالعات خاور نزديک گوستاو وون گرانبوم» در دانشگاه کاليفرنيا، لوس آنجلس، در رابطه با مسائل آموزشي و پژوهشي در شاخه علوم انساني فعاليت مي کند.

اين مرکز در رابطه با مسائل فرهنگستاني خاورميانه پيش قدم بوده، به عنوان يکي از بزرگ ترين مراکز فرهنگستاني در ايالت متحده آمريکا به دنبال تقويت برنامه هاي آموزش عمومي و طرح هاي پژوهشي درر زمينه هاي فرهنگستاني و عمومي در لُس آنجلس و سراسر کاليفرنياي جنوبي شناخته مي شود.

«مرکز گوستاو وون گرانبوم» به عنوان مجراي اصلي تماس با محققان و دانشمندان خاورميانه و جهان اسلام از طريق برنامه اقامت آن ها در آمريکا نيز فعّال است. استادان ميهمان و خارجي در اين مرکز به طور گسترده از امکاناتي از قبيل کتابخانه وسيع و مجهّز شامل مجموعه اي از کتب خطي دوران صدر اسلام، که از حيث تنوّع کتاب، در آمريکاي شمالي رتبه دوم را داراست، استفاده مي کنند.

مرکز خاور نزديک همچنين به عنوان محل مناسب اقامت براي اسلام شناسان و استادان گوناگون سراسر دنيا محسوب مي شود که در برنامه هاي منظم و گوناگون مرکز از جمله کارگاه هاي آموزشي و تحقيقي، سخنراني، گفتگو، ميزگرد و بخش وسيعي از برنامه هاي سالانه مرکز شرکت مي کنند.

مرکز، برنامه هاي آموزشي را از سطح کارشناسي در مطالعات خاور نزديک تا مقاطع کارشناسي ارشد و دکترا در مطالعات علوم اسلامي اداره مي کند.

مقطع دکترا در دانشگاه کاليفرنيا در رشته مطالعات علوم اسلامي در نوع خود در بين دانشگاه هاي دولتي آمريکا منحصر به فرد است.

تمرکز و اساس اين برنامه بر جنبه هاي گوناگون جوامع، تمدن و فرهنگ هاي اسلامي در سطح جهان و از جمله آن هايي که در جوامع اسلامي در آمريکا در حال رشد و گسترش هستند، استوار است.

در اين زمينه، علايق آموزشي و پژوهشي در «مرکز خاور نزديک گوستاو وون گرانبوم» به مطالعه اسلام، از آفريقاي شمالي گرفته تا شبه قاره هند، از عربستان تا آسياي صغير و بالکان، از مرکز و جنوب شرقي آسيا تا آمريکا مي پردازد.

براي پذيرش دانشجو، علاوه بر نيازهاي اوليه دانشگاه، متقاضيان به طور معمول، بايد معادل يک درس در تاريخ صدر اسلام و سه درس در فرهنگ و نهادهاي اسلامي را بگذرانند.

همچنين دست کم آشنايي با يکي از چهار زبان عمده کشورهايي با اکثريت مسلمان، مورد نياز است که اين زبان ها عبارتند از:

عربي، بربري، هاوسا، اندونزيايي، فارسي، مالايي، سواحلي، ترکي، اردو، ولوف و يوروبا.

حوزه هاي مطالعاتي مرکز شامل مردم شناسي، تاريخ، هنر، معماري، ادبيات تطبيقي، اقتصاد، علوم تربيتي، جغرافيا، تاريخ، حقوق، فلسفه، علوم سياسي، روان شناسي، جامعه شناسي، مذهب و دين مي شود.

«انجمن فارغ التحصيلان ايراني» و همچنين مؤسسه آمريکايي «مطالعات ايران» نيز در دانشگاه کاليفرنيا به مطالعات ايران شناسي و اسلام شناسي مي پردازند.

درس هاي گوناگوني در بخش آموزشي مرکز ارائه مي شوند که از جمله مهم ترين آن ها مي توان به درس «مقدّمه اي بر اسلام» توسط استاد پونا والا اشاره کرد.

در حال حاضر، براي دست يابي به منابع و اطلاعات ارزشمند در رابطه با خاورميانه، به صورت مستقيم از طريق شبکه جهاني اطلاع رساني، بخش ميارو (MEARO)، اولين پايگاه اينترنتي خاورميانه در آمريکا در دانشگاه کاليفرنيا فعّال است که براي دست رسي علاقه مندان، دانشجويان و استادان، منابع چند رسانه اي متعددي راه اندازي کرده است.

عناوين پژوهشي مهمي که در دانشگاه کاليفرنيا انجام شده و نام محققان آن ها به شرح ذيل هستند:

1. علوم اسلامي؛ سنّت و مسائل آن / مالکوم کر(Malcom H. Kerr)؛

2. تاريخ اسلامي، تاريخ خاورميانه، تاريخ نوين / آلبرت حوراني (Albert Hourani)؛

3. از وال هاوزن تا بکر: ظهور کولت گيشته در مطالعات اسلامي / جوزف وان اس(Josef Van Ess) ؛

4. اسلام، مسئله تاريخ نگاري و فرهنگ فرانسوي / ادوارد سيّد؛

5. اسلام و تجارب تاريخي مردم مسلمان / ارا لاپيدوس (Ira M. Lapidus)؛

6. شعر عربي و شاعران همه فن حريف / ياروسلاف استکويچ (Jaroslav Stetkevych)؛

7. مطالعات اسلامي و آينده اسلام / فضل الرحمن؛

8. اسلام در آيينه آداب / ويليام گراهام(Willian A. Graham) ؛

9. تصوّف و شهادت / آن ماري شيمل (Annemarie Schimmel)؛

10. اسلام در اروپاي نوين / ديويد کر (David Kerr)؛

11. اخلاق در اسلام / ريچارد هوانيسيان(Richard G. Hovannisian) ؛

12. اخلاق در دکترين سنّتي اسلام / جرج مک ديس(George Makdisi) ؛

13. کاربردهاي قانوني و امروزين احکام فقه / کمال فرضي

از استاداني که در اين مرکز و ساير دانشکده هاي دانشگاه کاليفرنيا مشغول به فعاليت در اين زمينه هستند، تعدادي با تمرکز بيشتر در موضوعات اسلامي تدريس و تحقيق مي کنند که در اين بين، مي توان از حسين ضيايي، لطيفه حقيقي، لئونارد بيندر(Leonard Binder) ، جانان فريد لندر(Jonathan Fried Lander) ، ساندرا هيل(Sondra Hale) ، عزيزه خزوم، جرجز صبّاغ، ابوالفضل خالد و نيکي کدي نام برد.

شايان ذکر است که بخش سخنراني و همايش هاي دانشگاه کاليفرنيا در باب مسائل اسلامي و ايران فعّال است که از جمله آن ها عبارتند از:

1. استيلاي اسلامي و تاريخ نگاري اسلامي: بُعدي جديد از منابع کهن / سخنران: چيس رابينسون(Chase Robinson)، از دانشکده شرق شناسي دانشگاه آکسفورد انگلستان؛

2. سياست جناحي در ايران معاصر: کاربردي براي سياست آمريکايي / سخنران: مارک گاسيوروسکي (Mark Gasiorowski)، استاد علوم سياسي دانشگاه لوييزيانا آمريکا؛

3. نقش ايران در جنگ عليه تروريسم / سخنران: جليل روشندل، استاد دانشگاه تهران؛

4. بعد از طالبان، آمريکا و آينده سياسي جنوب شرقي/سخنران:محمدايّوب.

پي نوشتها
1.مسئول روابط بين الملل مؤسسه شيعه شناسي
منبع:فصلنامه شيعه شناسي، شماره 3 و 4.

نقش شيعه در تمدن اسلامى

اشاره

نظر به اهميت نقش تشيع در تاريخ، بخصوص نقشى كه شيعه در تمدن عظيم اسلامى داشته است، لازم ديده شد كه طى نشستى با حضور حجج اسلام آقايان مهدى پيشوائى ويعقوب جعفرى، درباره اين مطلب به گفتگو بپردازيم: – تعريف تمدن چيست؟

حجه ‏الاسلام پيشوائى: علما ودانشمندانى كه در زمينه تمدن كتاب نوشته ‏اند، همچنين ‏نويسندگان لغت ‏نامه‏ ها و فرهنگ‏نامه ‏ها، همگى معتقدند كه تمدن از كلمه «مدينه‏» به معناى شهر گرفته شده و تمدن با مدنيت (شهرنشينى) هم‏ معناست; اما در مفهوم اصطلاحى، به مرحله‏اى از زندگى بشر اطلاق مى ‏شودكه بشر داراى پيشرفت و تحولى گرديده و ابزارمند شده باشد و با ايجاد تحول، به زندگى خود رفاه ببخشد.

يكى از دانشمندان معاصر آمريكايى ‏مى ‏گويد: بشرت اكنون ‏سه ‏نوع ‏تمدن داشته و سه مرحله را پشت ‏سر گذاشته است:

اول، زمانى كه با كشاورزى آشنا شد.

در اين مرحله، بشر با ذخيره ‏سازى و كشت زمين آشنايى پيدا كرد.

لذا، اين مرحله را، كه تحولى در زندگى انسان به وجود آورد، «تمدن كشاورزى‏» مى ‏گويند.

دوم، مرحله پس از آن است كه «تمدن صنعتى‏» به وجود آمد.

در اين مرحله، بشر به صنعت دست‏يافت وبرفولاد وآهن چيره گشت.

سوم، تمدن زمان معاصر است كه دوران «تمدن علم‏» است.

در اين دوره، هر كشورى كه بيشتر از اين نوع تمدن بهره ‏مند باشد از سايران جلوتر است.

لذا، مى ‏توان كشورها را نيز به تبع برخوردارى از اين نوع تمدنها، به سه نوع تقسيم بندى نمود.(1)

حجه ‏الاسلام جعفرى: تمدن مى ‏تواند دو جنبه داشته باشد: جنبه مادى و جنبه معنوى. جنبه مادى تمدن صنعت، كشاورزى، پيشرفتهاى علمى و مانند آن است كه امروز دنيا به آن رسيده است.

اما تمدن جنبه‏ هاى معنوى هم مى ‏تواند داشته باشد و آن عبارت از رسيدن جامعه به همزيستى مسالمت آميز است.

اين، نوع برتر تمدن است; يعنى فقط كافى نيست كه بگوييم جامعه‏اى از نظر صنعتى پيشرفت دارد، (البته اين هم تمدن است ولى تمدن مطلوب كه انسان را خوشبخت‏ سازد، نيست) تمدن مطلوب تمدنى است كه در آن بشر به بلوغ فكرى رسيده باشد; دست كم، به اين مرحله رسيده باشد كه مزاحم ديگرى نشود.

اين قسمت از تمدن با معناى لغوى و لفظ تمدن نيز بيشتر تناسب دارد.

در لفظ مدينه، وجود فرهنگ نيز ضرورى است: اما در جوامع بدوى و غير متمدن چنين چيزى وجود ندارد.

لذا، وقتى جامع ه‏اى از بدويت‏ به مدنيت مى‏ رسد مى‏ گويند به تمدن رسيده است.

اين نكته را بايد اضافه كرد كه درست است كه تمدن به اين دو قسم تقسيم مى‏ شود و قسم دوم مهمتر از قسم اول است ولى در اصطلاح، وقتى سخن از تمدن به ميان مى‏آيد بيشتر به جنبه ‏هاى مادى آن توجه مى ‏شود:

يعنى جامعه‏اى را متمدن مى ‏دانند كه از نظر صنعتى پيشرفت كرده باشد.

بنابراين، لازم است در بحثها اين دو در كنار هم در نظر گرفته شود.

حجه ‏الاسلام پيشوائى: از نظر ما، تمدن صنعتى و كشاورزى (تمدن مادى) كافى نيست ولى ممكن است غربيها و مكاتب ديگر اين نظر را نپذيرند. از عوارض تمدن غربى اين است كه تمام ابزار و عوامل صنعتى در راه تخريب بشريت ‏به كار مى‏رود و به جاى تامين آسايش، بهترين مغزها را در استخدام صنايع تسليحاتى قرار مى‏ دهند.

در واقع، آنها آزادى علمى را هم سلب كرده ‏اند و علم و دانش را در اختيار اغراض غير انسانى خود قرار داده‏ اند.

از اين نظر، مى‏توان گفت كه تمدن مادى به تنهايى كافى نيست. از مجموع مباحث مطرح شده، به دست آمد كه‏ تمدن به طوركلى عبارت است از مجموع دستاوردهاى مادى و معنوى بشر در هر جامعه‏اى – تمدن اسلامى چيست؟

حجه‏ الاسلام پيشوائى: مقصود از تمدن اسلامى پيشرفتهاى مسلمانان مى‏ باشد كه با الهام از تعاليم اسلام، در محيط اسلامى به وجود آمده است: مانند علوم انسانى، اعم از فلسفه، كلام و مانند آن.

مسلمانان در اين قسمتها پيشرفتهايى داشته‏ اند و در شكوفايى آنها سهيم بوده ‏اند.

در مظاهر مادى، مقصود از تمدن اسلامى اين است كه مسلمانان با الهام از تعليمات اسلام چه‏ نقشى درعلم و صنعت، مثلا پيشرفت پزشكى، تاسيس بيمارستانها و كتابخانه ‏ها و اين قبيل امكانات رفاهى داشته‏ اند.

حجه ‏الاسلام جعفرى: تمدن اسلامى برخاسته از تعليمات اسلامى است و يك تمدن باز يا يك تمدن مطلق نيست، تمدنى نشات گرفته از انديشه‏ هاى اسلامى است و باتوجه ‏به تشويق هاى پيامبر اسلام _ ‏صلى الله عليه و آله و سلم _ و بزرگان دين از علم و دانش، اين تمدن پا گرفته و در اثر آشنايى با تمدنهاى بيگانه و مسلمان شدن كشورهاى متعدد اين تمدن رشد كرده است.

به قول تاين‏بى، تمدن اسلام تمدنى است كه در آن بسيارى از تمدنها ادغام شده: زيرا اين تمدن از تمدنهاى ايران، هند، يونان، روم و ديگر كشورها اقتباس كرده است.

البته اساس كار، تشويق هايى است كه پيامبر و ائمه‏ _ عليهم‏السلام _ نسبت‏به كسب علم و دانش داشته‏ اند.

حجه ‏الاسلام پيشوائى: يكى از نويسندگان در باره تمدن اسلامى نوشته است: قرآن كريم به تشكيل جامعه «اعلون‏» (جامعه برتر از نظرا آگاهى، خير و فضيلت) دعوت كرده است:

«وانتم الاعلون ان كنتم مؤمنين‏» (آل‏عمران:139);

شما اگر مؤمن باشيد (در نظر و عمل) همان برترانيد.(2) قرآن چون اين‏گونه به مسلمانان بها داده بنابراين، مسلمانان به دنبال برترى علمى و صنعتى بودند. قرآن اين‏گونه به آنها خط فكرى داده ‏است.

علاوه ‏برآن،چون مسلمانان چنين‏ طرز تفكرى داشتند،درحالى ‏كه ‏قرآن‏ خصلت‏ سلاطين دنيا را چنين بيان كرده است

(ان الملوك اذا دخلوا قريه افسدوها و جعلوا اعزه اهلها اذله)،(3)

اما فاتحان مسلمان به هر جا كه وارد مى ‏شدند كتابخانه، مراكز علمى و مساجد داير مى‏ كردند.

اين الهام گرفته از تعليمات اسلامى آنها بود.

— آيا نقشى كه شيعيان در تاريخ و تمدن اسلامى داشتند مخصوص شيعيان امامى است‏ يا منظور مطلق‏ شيعيان، اعم‏از زيديه، فاطميان و غير آنها مى‏ باشد.

حجه ‏الاسلام جعفرى: در تاريخ اسلام، تشيع در سه مورد به كار مى ‏رود: اول، تشيع به معناى خاص كلمه كه منظور از آن اعتقاد به خلافت‏ بلافصل حضرت على‏ _ عليه ‏السلام _ است و همه فرقه‏ هاى امامى، زيدى و ساير مذاهب شيعى را در بر مى‏ گيرد.

دوم، پس از قتل عثمان، عده‏اى اندك به عثمان وفادار ماندند و بيشتر مسلمانان براى بيعت ‏به حضرت على‏ _ عليه ‏السلام _ روى آوردند. اين عده فراوان، كه در آن زمان از عثمان حمايت نكردند و از او اعراض نمودند، گرچه اعتقادات شيعه به معناى خاص كلمه را هم نداشتند و دو خليفه پيشين را نيز قبول داشتند، «شيعه على‏ _ عليه ‏السلام _‏» در مقابل «شيعه عثمان‏» يا «عثمانيه‏» خوانده شدند.

(4) كسانى كه در تاريخ به عنوان شيعه معرفى شده‏اند ولى در عين حال، شيعه اصطلاحى نيستند اين افرادند.

سوم، به ‏طوركلى، هر كسى محب اهل‏بيت‏ _ عليهم‏السلام _‏بوده در تاريخ به شيعه معروف شده است، حتى به عنوان مثال، برخى از معتزله هم كه شيعه به معناى خاص كلمه نبودند چون از نظر علمى و فضايل نفسانى قايل به تفضيل حضرت على‏ _ عليه ‏السلام _ بودند شيعه (معتزلى) خوانده شده ‏اند.

آنچه در اينجا مورد نظر است ‏شيعه به معناى خاص كلمه مى ‏باشد.

منظور از تمدن شيعى مورد بحث در اينجا نيز همان تمدنى است كه شامل همه فرق شيعى مى ‏شود; فرق شيعى امامى، زيدى و اسماعيلى كه ظاهرا در دنيا غير از اين سه فرقه، فرقه شيعى ديگرى وجود ندارد; اگر هم باشد تعدادشان بسيار اندك است.

البته درگذشته، شيعه فرق متعددى داشته است.

كتاب فرق الشيعه نوبختى قريب پنجاه فرقه براى شيعه ذكر كرده كه بيشتر آنها منقرض شده ‏اند; از اين همه، آن كه در تاريخ نقش‏ داشته واكنون‏ نيزموجود است‏ سه‏ فرقه‏ بوده:

1- شيعه امامى اثنى ‏عشرى;

2- شيعه زيدى كه پيروان آن در يمن مى ‏باشند.

3- شيعه اسماعيلى كه همان فاطميان مصرند و اكنون نيز در شامات زندگى مى ‏كنند.

(فاطميان مصر شيعه امامى نبودند.)

پس پيشرفت تمدن شيعى به دليل فعاليتهاى اين فرقه‏ها بوده كه البته پيشرفتهاى اينها از بركت تعاليم اهل بيت‏ _ عليهم‏السلام _ بوده است.

— با توجه به ابعاد مادى و معنوى تمدن، نقش شيعيان در بعد معنوى بيشتر بوده است‏يا در بعد مادى تمدن اسلامى؟

حجه ‏الاسلام جعفرى: تمدن مادى نيازمند برخوردارى از يك سلسله امكانات مادى است كه متاسفانه شيعه در طول تاريخ، اين امكانات را يا به‏ طور كلى در اختيار نداشته يا كمتر داشته است; زيرا معمولا حكومتهاى موجود با شيعيان رابطه خوبى نداشته ‏اند و طبعا در مقاطع كوتاهى از زمان، اگر حكومتى در اختيار شيعه بوده تمدن شيعى از نظر مادى نيز خود را شكوفا ساخته است; مانند حكومت فاطميان در مصر يا آل‏بويه در بغداد كه در مقطع خاصى شيعه حكومت پيدا كرد و كارهاى مهمى نيز انجام داد.

اما در بعد معنوى، مساله بر عكس است; چون شيعه با اهل‏بيت‏ _ عليهم‏السلام _ و سرچشمه علوم اسلامى ارتباط داشته لذا، از بعد معنوى، شيعه بالاتر و برتر از ديگر فرق اسلامى بوده است; مثلا، احاديث دينى، كه از ائمه‏ _ عليهم‏السلام _ به ما رسيده، فرهنگ غنى و گسترده‏اى در اين زمينه براى شيعه به وجود آورده است.

عمده اين احاديث نيز از امام باقر و امام صادق‏ _ عليهما السلام _ است كه در دوران فترت بين حكومت‏ بنى اميه و بنى عباس فرصتى براى ترويج اين مسائل پيدا كردند.

پى‏ نوشت‏ها:
(1) . آلوين تافلر، موج سوم و جنگ و ياد جنگ، ترجمه مهدى بشارت، مقدمه، ص 14
(2) . محمد رضا حكيمى، دانش مسلمين، ص 271
(3) . نمل: 34
(4) . جاحظ كتابى در باره عثمانيه نوشته است.
 مـيز گرد با حجج اسلام مهدي پيشوايي و يعقوب جعفري- مجله معرفت, ش 18