تصوف

نوشته‌ها

درآمدى بر مبانى عرفان و تصوف در قرآن

اشاره

تصوف و عرفان از موضوعاتی است که طیف گسترده ای از افرادبرجسته و دارای خصایص ویژه را در طول قرون متمادی و درسرزمین ها و فرهنگ های گوناگون به خود مشغول ساخته و درسراسر حیات فکری و اجتماعی ایشان اثر گذارده است – و اینان کسانی هستند که از آنها به عنوان عارف و یا صوفی و مانند آن یاد می شود – کسانی که اگر چه مستقیما در این میدان وارد نشده، منازل آن را طی نکرده و به اهداف آن نایل نگشته اند، اما همواره در پی شناخت حقیقت آن، پژوهش درباره صحت و سقم مبانی و اصول و طریقه و روش پیشنهادی آن برای سیر و سلوک و نیل به سعادت حقیقی بوده اند.

در این میان گروهی طرفدار عرفان و عارف، دسته ای مخالف آن بوده اند، جمعی نیز مساله را مبهم دانسته، قضاوت قطعی ازسوی غیر عارف و صوفی درباره عرفان و تصوف را ناروامی دانند، این به خاطر ویژگی خاص عرفان و تصوف است که طوری ورای طور عقل و اندیشه می باشد، راهی است که جزسالک آن، از منازل و مقامات و مراحل آن اطلاعی نتواندحاصل نمود.

مسائل قابل طرح و بررسی در این قلمرو بسیار متنوع وگوناگون است و شمار آن به صدها مساله می رسد که پژوهش شایسته درباره هریک از آنها نیازمند صرف سالها تحقیق و تتبع از سوی خبرگان و آشنایان به این مساله بغرنج و کهن است.برخی از این مسائل تاکنون مورد پژوهش قرار گرفته و بسیاری ازآنها هنوز بکر و دست نخورده در انتظار اندیشمندان کنجکاو ودانشوران تحلیل گر و علاقه مند به عرفان و تصوف بسر می برد.

در این پژوهش کوتاه تنها در صدد آنیم که مبانی عرفان وتصوف را از دیدگاه قرآن کریم بررسی کنیم. والبته مقصود ازعرفان و تصوف جهان بینی و مسلک خاصی است که در میان مسلمانان پدیدار گشته و رشد و نمو نموده و مراحل تکاملی خویش را به مرور و در طی قرنها پشت سر نهاده، و به صورت کنونی خود در آمده است. و در یک کلمه مقصود همان چیزی است که «عرفان و تصوف اسلامی » نام گرفته است. (۱) والبته این به معنای انکار وجوه مشابهت و وجود عناصر مشترک میان این حوزه با دیگر حوزه های عرفان نیست، بلکه مقصود توجه به نکات افتراق و تفاوت، تکیه بر ویژگیهای خاص «عرفان اسلامی » است.

شایان ذکر است که این مساله از اهمیت سرشاری برخوردارمی باشد، و دیر زمانی است که مورد بحث و گفتگو میان گروههای مختلف، اعم از مخالفین و موافقین عرفان وتصوف،واقع شده، به ویژه در سالهای اخیر بعد تازه ای به خودگرفته است. چه، گروهی از مستشرقان مغرض و یا ناآگاه به حقیقت دین اسلام و معانی ژرف آیات قرآن اظهار داشته اند:تعالیم قرآن در سطح عوام و فهم توده مردم است، و هرگز اشاره و دلالتی برمعانی لطیف و بلند عرفانی ندارد. این اظهار نظرها ازسوی پاره ای از مستشرقان اهمیت بیشتری به مساله مورد بحث می دهد.

برای آن که خواننده گرامی با آمادگی بیشتری وارد اصل مساله شود. تقدیم اموری چند لازم می نماید.

۱- عرفان چیست؟ و عارف کیست؟

عرفان در لغت به معنای شناخت و شناسایی است. و دراصطلاح، روش و طریقه ای ویژه است که برای دستیابی وشناسایی حقایق هستی و پیوند و ارتباط انسان با حقیقت، برشهود و اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه دارد، و نیل به این مرتبط (شهود حقیقت و اتحاد با آن) را نه از طریق استدلال و برهان و فکر، بلکه از راه تهذیب نفس و قطع علایق ووابستگی از دنیا و امور دنیوی و توجه تام به امور روحانی ومعنوی و در راس همه، مبدا و حقیقت هستی می داند.

برای روشن شدن مکتب عرفان، بهتر است مروری داشته باشیم برپاره ای از تعریفها که از سوی اهل عرفان و یا عرفان پژوهان برای «معارف » بیان شده است. چه،تعریف عارف بماهوعارف، در واقع ملازم باشناسایی «عرفان » می باشد.

عبدالرزاق کاشانی می گوید: «العارف من اشهد الله ذاته وصفاته و اسمائه و افعاله. فالمعرفه حال تحدث عن شهود» (۲) .

عبدالرحمن سلمی گفته است:«بعضی می گویند: عارف کسی است که فنای درحق یافته و هنوز به مقام بقاءبالله نرسیده باشد،و از مقام تقلید به مقام اصلاق سیر ننموده. … واین مقام به طریق حال و مکاشفه براو ظاهرگشته و همو می گوید:«العارف قلبه لمولاه وجسده لخلقه » (۴) .

از بایزید بسطامی پرسیدند: علامت عارف چیست؟ گفت:«الا یفتر من ذکره، ولایمل من حقه، ولایستانس بغیره » باز گوید:«من عرف الله فانه یزهد فی کل شی ء یشغله عنه » (۵) .

حافظ می گوید:

عارف از پرتو می راز نهانی دانست گوهر هرکس از این لعل توانی دانست شرح مجموعه گل مرغ سحرداند و بس که نه هرکو ورقی خواند معانی دانست عرضه کردم دو جهان بردل و برکار افتاد بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست.

بوعلی سینا در آغاز نمط نهم «اشارات و تنبیهات » در مقام تعریف عارف و فرق میان او با هریک از زاهد و عابد می گوید:«آنکه ازتنعم دنیا رو گردانده است، «زاهد» نامیده می شود; و آنکه بر انجام عبادات مانند نماز و روزه و … مواظبت دارد، «عابد»خوانده می شود; و آنکه ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس کرده تا نور حق بدان بتابد، به نام «عارف » شناخته می شود. البته گاهی دو یا هر سه عنوان در یک نفر جمع می شود.» وی در دنباله کلام خود درباره هدف و غرض «عارف » می گوید: «عارف حق را می خواهد برای حق نه برای چیزی غیر حق، و هیچ چیز را بر معرفت حق ترویج نمی دهد. وعبادتش تنها به خاطر این است که او شایسته عبادت است، وبدان جهت است که عبادت رابطه ای فی حدذاته شریف است، نه به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی ».

بوعلی سینا در پایان کلام خود در مقام توصیف مراحل نهایی سیر عارف از خلق به سوی حق می گوید: «آنگاه عارف نیزازخود پنهان می گردد، خدا را می بیند و بس. اگر خود را می بینداز آن جهت است که در هر ملاحظه ای، لحاظ کننده نیز به نحوی دیده می شود. در این مرحله است که عارف به حق واصل می گردد.»

از تعریفهای مذکور، که هریک در مقام بیان یک یا چندویژگی از ویژگی های عارف است، به دست می آید که:

۱- عارف به مقام شناسایی اسماء، صفات و ذات حق ازطریق کشف و شهود نایل می آید.

۲- عارف علاوه بر کشف و شهود حضرت حق، با او نوعی اتصال می یابد که از آن به مقام فناءفی الله تعبیر می شود.

۳- عارف انس کامل با حضرت حق و توجه تام به او دارد.

۴- عارف از «ماسوی الله » روگردان است، بلکه هیچ گونه اصالت و هستی حقیقی برای آن قایل نیست.

۲- ویژگی های عمده مکتب عرفان

عرفان یک مسلک و مکتب خاصی است که با تمام جلوه های گوناگونی که داشته، تفاوتی که میان شعبه های آن مشاهده می شود، دارای خصوصیاتی چند است که می توان آنها را ازویژگی های این مکتب به شمار آورد.

الف : در این مکتب تنها برعلم تکیه نمی شود، بلکه عمل اصل و اساس کار است، و علم خود نتیجه و محصول عمل است.یعنی برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید مراحلی را پشت سرنهاد، به سیر و سلوک پرداخت.

ب : اعتقاد به حقیقت جهان خارج و مدت واقعی این حقیقت واینکه حقیقت، ظاهری دارد و مظاهری – که کثرت دراین ظاهر ومظاهر است – و نیز باطنی دارد که در آن، حقیقت محض باوحدت کامل خود از هرگونه تفرقه و کثرتی منزه است.

ج : اعتقاد به اصالت ارتباط حضوری و شهودی میان انسان وحقیقت، درعین قبول علم های حصولی و ارتسامی.

د : باور و اعتقاد به یک حقیقت واحد و عینی که هدف هرعارف، وصول به آن و اتحاد و فنای در آن است.

ه : رابطه ممتاز انسان با حقیقت کلی جهان و امکان «وصول » و«اتحاد» و «فنای » وی در آن حقیقت و «بقایش » با آن.

و : اعتقاد به ریاضت و مجاهده.

ز : تکیه بر مساله عشق به عنوان یک عنصر اصلی و اساسی درحیات عارف (۶) .

البته باید یادآور شد که اولا چنین نیست که هر نحله عرفانی لزوما واجد همه این عناصر باشد و ثانیا: تعبیرها و تفسیرها ومطالب مطروحه پیرامون هریک از عناوین فراوان است و آرای بسیاری نیز در این باره میان کلمات عرفا مشاهده می شود.

هدف دراین قسمت تنها ارائه یک دورنمای کلی برای آن دسته از خوانندگانی است که ممکن است آشنایی کمتری با این مکتب داشته باشند. در اینجا بی مناسبت نیست که اشاره ای نیزداشته باشیم به مفهوم «تصوف » و «صوفی » و تعریفاتی که برای آن دو بیان شده است.

۳- تصوف چیست؟ و صوفی کیست؟

تصوف در لغت مشتق از «صوف » (به معنای پشم گوسفند)است، و صوفی را از آن روی صوفی گفته اند که لباس پشمینه خشن برتن می کند. سهروردی صاحب «عوارف المعارف »می گوید: «اشتقاق تصوف از صوف،از هراشتقاق دیگر مناسب تراست، چه می گویند: «تصوف، یعنی پشمینه پوشید» همچنان که می گویند:تقمص یعنی «جامع برتن کردن » پس صوفیان رابه لباس ظاهرشان منسوب کرده اندکه از هر نسبتی روشن تر است (۷) .

چنان که تصوف پژوهان گفته اند: این واژه برای نخستین بار برابرهاشم کوفی (متوفای در ۱۵۳ یا ۱۷۴ و یا ۱۸۴ه) اطلاق شده است، ولذا قدمت این واژه در فرهنگ اسلامی به نیمه اول قرن دوم هجری می رسد.

ارائه یک تعریف جامع و فراگیر و مشخص برای «تصوف » و«صوفی » امری دشوار است، چه تصوف، همواره در تطور وتحول بوده و در هر عصر و زمانی جلوه ویژه ای داشته است.مثلا در قرن دوم، یعنی در مکتب ابوهاشم کوفی و داود طایی وحسن بصری، مفهوم آن غیر از مفهومی است که در مکتب جنیدو با یزید بسطامی داشته است; چنان که تصوف جنید با تصوف ابو سعید ابوالخیر و شمس تبریزی و مولوی دارای تفاوت فاحشی بوده است.

برای تصوف و صوفی تعریفات بسیاری ذکر شده است که برخی شمار آن را به هزار رسانده اند. در ذیل به پاره ای از این تعریفات اشاره می شود:

عبدالرزاق کاشانی در تعریف «تصوف » می گوید: «التصوف هوالتخلق بالاخلاق الالهیه » (۸) .

تهانوی می گوید: «تصوف به معنای صوف پوشیدن است که اثرزهد و ترک است، در اصطلاح پاک کردن دل است از صحبت دنیاو آراسته کردن ظاهر است من حیث العمل والاعتقاد…» (۹) .

ابن عربی معتقد است: «تصوف وقوف به آداب شریعت است ظاهرا و باطنا، آن عبارت از اخلاق الهیه است.» و شبلی می گوید: «التصوف ضبط حواسک و مراعاه انفاسک » و همومی گوید: «التصوف التالف و التعاطف » (۱۰) .

صفی علی شاه می گوید: «تصوف سیر منزلهای نفس است ».و باباطاهر می گوید: «تصوف زندگی بدون مرگ است، مرگ بدون زندگی است که زنده شدن به حیات انسانی و مردن ازحیات نفسانی است.» و جنید می گوید: «تصوف آن است که به غیر خدا بیعلاقه باشی (۱۱) .

جامی می گوید:

شیوه صوفی چه بود نیستی چندتوبرهستی خود ایستی

شاه نعمت الله ولی می گوید:

صوفی صافی است در عین صفا می نماید نور او، او را به ما نقطه نقطه دایره پیموده است جمع کرده ابتداء و انتها

واضح است که عبارات مذکور در مقام بیان یک تعریف جامع و مانع برای تصوف وصوفی نیست،بلکه به مقتضای حال و شرایط گوینده و شنونده، یک یا چند ویژگی از ویژگی های آن ذکر شده است.و چنان که اشاره کردیم ارائه یک تعریف جامع وکامل ازتصوف و صوفی کاری دشوار و صعب است.

۴- تفاوت عرفان و تصوف

این دو واژه معمولا مرادف با یکدیگر به کار می رود. پیدایش واژه تصوف و صوفی، چنان که گذشت، مربوط به نیمه اول قرن دوم هجری است; واژه عرفان به معنای مصطلح آن، قرن سوم هجری به بعد رواج یافته است. اگر چه پیش از آن نیز در برخی ازکلمات به کار می رفته است.

اما ارتکاز حاصل از ملاحظه موارد مختلف استعمال این دوواژه، بیانگر آن است که تفاوتهایی میان عرفان و تصوف وجوددارد، باید میان آن دو فرق نهاد. در تاریخ فرهنگ اسلامی به کسانی بر می خوریم که اطلاق نام صوفی برآنها رواست، اما به هیچ وجه نمی توان آنها را عارف دانست، مانند: حسن بصری (م ۱۱۰ ه ق) و مالک بن دنبال (م.۱۳۵ ه ق) و ابراهیم ادهم (م ۱۶۱ ه ق) و از سوی دیگر کسانی را می توان یافت که به معنای حقیقی کلمه عارف بوده اند، اما صوفی نامیدن آنها، برحسب معنای ارتکازی این کلمه صحیح نیست، مانند ملاحسین قلی همدانی، میرزا جواد ملکی تبریزی، شاه آبادی، علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی(ره).

استاد مطهری تفاوت میان این دو واژه را در آن دانسته است که «عرفان » بیانگر بعد فرهنگی این گروه خاص است، و«تصوف » بعد اجتماعی آنها را بیان می کند. (۱۲)

ایشان در توضیح مطلب خود می گوید: «عرفا و متصوفه، هرچند یک انشعاب مذهبی در اسلام تلقی نمی شوند، خود نیزمدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند، در عین حال یک گروه وابسته و به هم پیوسته اجتماعی هستند. یک سلسله افکار و اندیشه ها وحتی آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر وصورت و سکونت در خانقاها و غیره، به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص مذهبی واجتماعی رنگ مخصوص داده ومی دهد.البته همواره – مخصوصا درمیان شیعه – عرفایی بوده و هستندکه هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند، در عین حال عمیقا اهل سیر و سلوک عرفانی می باشند. و در حقیقت عرفای حقیقی این طبقه اند، نه گروههایی که صدها آداب از خود اختراع کرده وبدعتها ایجاد کرده اند» (۱۳) .

۵- پیشینه تاریخی تصوف و عرفان

چنانکه بررسیهای تاریخی پژوهشگران در تاریخ ادیان و مذاهب نشان می دهد، عناصری چون: پرهیز از لذایذ دنیوی، کشف وشهود، وحدت وجود، اتحاد باحقیقت و فنای در روح کلی که عناصر عمده و ارکان تصوف و عرفان را تشکیل می دهد، دارای سابقه ای دیرینه است، هزاران سال از پیدایش آن می گذرد.

الف : ریشه های تصوف در مذاهب هندی: مذاهب و مکاتب فلسفی هند با تمام اختلافات فکری و عقیدتی که در میان آنهاوجود دارد، همگی دارای عناصر مشترکی هستند که اصول عرفان و تصوف را تشکیل می دهد. صالت سرزمین هندوستان در پرورش افکار صوفیانه به قدری روشن است که با مختصرمراجعه به عقاید و مذاهب هندی جای تردیدی در صحت این مدعا باقی نمی ماند; تا آنجا که برخی معتقدند هند زادگاه نخستین تصوف بوده و افکار صوفیانه از آنجا به دیگر سرزمین هانفوذ کرده است.

آیین های گوناگون هندی در این اصل مشترک اند که پایه واساس سعادت و نجات، همانا فرار از دنیا و ترک تمامی لذات ومشتهیات جسمانی، همراه با تعذیب و شکنجه بدنی و تداوم ریاضت کشی می باشد. روی این اصل، باید نفس را با انواع ریاضتهای طاقت فرسا عادت داد، تابدین وسیله علاقه او از دنیاو خوشیهای جسمانی از ریشه قطع گردد.

«برهمائیان » (پیروان آیین برهمایی که دارای قدمت سه هزارساله است) معتقدند سعادت انسان تنها در صورتی خواهدبودکه آدمی جمیع علایق مادی را ترک گوید، تمنیات و مشتهیات مادی را در خود از میان ببرد. زیرا براساس اصل تناسخ، آدمی پس از مرگ دوباره به زندگی دنیوی باز می گردد، انسان در این دنیا هرگز به خواستهای مادی خویش نخواهدرسید، ولذا تا این خواستها و تمنیات مادی در انسان هست، رنج و تعب نیز ملازم با انسان خواهدبود. و آدمی تنها در صورتی در آرامش بسرخواهدبرد، به سعادت دست خواهدیافت که بالمره این امیال رادر وجود خود ریشه کن سازد.

آیین «جین » که دارای سابقه تاریخی دوهزار و پانصدساله است، پیروان خود را به زهد و خود فراموشی و کف نفس ونوعی رهبانیت افراطی دعوت می کند. در این آیین به اموری چون روزه گرفتن و برهنگی اهمیت فوق العاده داده می شود. به عقیده جینی، زندگی جز رنج نیست، هوسهای نفسانی منشا همه رنجهااست، و لذا باید این هوسها را از خود دور ساخت، خود رابه ریاضت عادت داد.

همچنین در مذهب «یوگ » که پیروان آن به نام «جوکیان »معروف اند، انقطاع از جهان مادی به وسیله ریاضتهای جانفرساو تمرینات شاق و ترک همه چیز، تنها راه رهایی از تجدیدزندگی (تناسخ) و نیل به مقام اتصال و اتحاد با روح کلی است.موضوع ترک دنیا و ریاضت کشی در آیین بودا نیز به عنوان یک اصل مسلم و اجتناب ناپذیر دیده می شود. آیین بودا دارای چهاراصل اساسی زیر است که می توان همه آن را در همان یک اصل «فرار از زندگی دنیوی » خلاصه کرد.

اصل اول: جهان سراسر رنج و عذاب است، و الم زندگی ازلوازم وجوداست. رنجهای مداوم کنونی عذابهایی در گذشته داشت، چنانکه زجر و شکنجه محنت باری نیز در آینده دارد.

اصل دوم: ریشه و منشا تمام این رنج ها همان آرزوها وخواهش ها است، و تمنای بقاء و بهره مندی از لذات دنیوی تنهاعامل رنج ها و شکنجه هایی است که انسان در زندگی دوباره خود با آنها مواجه می شود.

اصل سوم: رهایی از علایق مادی و تمنیات و شهوات تنها وسیله سعادت، نجات از بازگشت به زندگی مادی (تناسخ)است، و تنها در صورت دوری جستن از دنیا و بهره های آن وکشتن هواهای نفسانی می توان از الم، نجات یافته و به مرتبه نیروانا (فنا) نائل آمد.

اصل چهارم:انسان باید همواره برای رهایی از شهوات وتمنیات مادی نهایت کوشش را از خود ابراز دارد و عقبات وموانعی را که میان او و این گونه رهایی حایل است، و او را ازفرونشاندن آتش های تمایلات و علایق باز می دارد، از میان ببرد.آیین بودایی براساس این چهاراصل، انقطاع از دنیا و ترک بهره برداری از مظاهر دنیوی و اعتزال و تحقیر جسم و پشت پازدن به لذات و خواهشهای نفسانی راتعلیم می دهد.

آخرین مرحله ریاضت و سلوک از نظر عقاید هندی، وصول به «نیروانا» است. «نیروانا» در لغت سانکسریت به معنای «ازمیان بردن » است; و در اصطلاح برهمائیان و بودائیان حالتی است که پس از خاموش ساختن شمع وجود خود واز میان بردن خویشتن، به انسان دست می دهد.

ابوریحان بیرونی درکتاب « ماللهند من مقوله …» پس از آنکه ترتیب سیر و سلوک و مقامات سالک را از یکی از منابع هندی نقل می کند، می نویسد: «طبق این منبع و مدرک هندی، خلاص،که نتیجه طی مراحل ذکر شده است، عبارت از اتحاد با خدا واتصال به او می باشد».

این عقیده شباهت فراوانی دارد به «فنایی » که صوفیه اسلام بدان عقیده دارند، آن را آخرین مرحله کمال و سلوک می دانند.

در عقاید هندی برای رسیدن به سعادت نهایی، یعنی وصول به نیروانا، سیر و سلوکی لازم است، که سالک در ضمن آن بایداز مراحل و مقامات متعددی بگذرد، و سرانجام به «نیروانا»واصل گردد. در کتاب «اوپانیشادها» آمده است:

«آنها که سلوک دارند و ریاضت می کشند، و اعتقاد دارند درصحراها به ریاضت مشغول، وزن و فرزند ندارند و ترک دنیااختیار کرده اند، آنها بعد از مرگ از میان آفتاب گذشته،به جای بی مرگ و زوال می رسند». (۱۴)

برهمائیان معتقدند چهار مرحله زیر برای رسیدن به «فنا»ضروری است:

۱- مرحله طلب و مریدی که سالک باید در این مرتبه آنچه که شرط طلب است به جاآورد وتابع صرف مرشد و برهمن گردد.

۲- پس از مدتی اقدام به زناشویی کند.

۳- خانه و کاشانه را ترک گفته و دور از شهر و اجتماع، در بیابانهاو جنگل ها به طور زاهدانه زندگی کند، به ریاضت پردازد.

۴- مرحله نیروانا و از خود بیخود شدن است، که سالک در این مرحله به مقام برهمنی می رسد و مانند دوره گردان خانه به دوش به ارشاد و هدایت مردم همت می گمارد.

در مذهب «بودا» و نیز آیین «یوگی » مراحل و مقاماتی بیان شده که سالک باید آنها را یکی پس از دیگری طی کند، تاسرانجام به سر منزل مقصود بار یابد.

از تفسیرهایی که درکتب مربوط به تاریخ ادیان ومذاهب هنددرباره عقاید هندیان نقل شده چنین برمی آید که ریشه عقیده به «وحدت وجودی » نیز در عقاید هندی وجود داشته و قبل ازفلاسفه نوافلاطونی، حکمای هندی از آن عقیده پیروی کرده اند.

ابوریحان بیرونی نقل می کند: «هندیان می گویند: موجود،حقیقت واحد است; و آن علت نخستین می باشد که به صورت های گوناگون در صحنه وجود پدیدار گشته، قوه اوست که به حالت متباینی که ظاهرا موجب تغایر، واقعا یک چیزاست، در اجزا و افراد وجود و صور آن حلول کرده، آنگاه اضافه می کند که یکی از آنان (هندیان) به من گفت: هرکس به تمامی هستی خود، به علت اول تشبه یابد، سرانجام با او متحدخواهدشد، این وقتی است که وسایط علایق خود راترک کند. (۱۵)

به عقیده برهمایی، کوشش برای شناختن «برهمن » (خالق جهان یا ذات مطلق) از راه عقل بی فایده است; زیرا این، مستلزم اعتقاد به دو چیز است، در صورتی که دوئیتی درمیان نیست. (۱۶)

به طوری که د رترجمه الملل و نحل آمده است:«اوپانیشادها» کتاب مقدس برهمائیان عقیده وحدت وجود راپایه گذاری می کند، و آن را به عنوان یک عقیده مذهبی تلقی می نماید; زیرا یک نوع روشی را در زندگی تعلیم می دهد که باپیروی از آن می توان به برهما اتصال یافته و با ابدیت بقا یافت.

«شنکار را چاریه » که شارع فلسفه ودانته است، می گوید: خدا رامی توان در همه جا و همه چیز مشاهده کرد، و معتقد بود که همه چیز خداست!

اصولا در آیین ودانته و برهمایی فرقی میان علت و معلول گذارده نشده، برهما به عنوان یک روح متصل و بدون امتیازساری در همه اشیاء معرفی شده است.

طبق این عقیده (تادانانیاتوام)آیین هندی چنین تعلیم می دهدکه هرقدر از غلظت جنبه های مادی، به وسیله ریاضت، کاسته شود و قشر جسم تلطیف گردد، مرحله اتحاد با برهما نزدیک ترشده و کارانا (علت) باکارایا (معلول) یکی خواهد شد (۱۷) .

در مذاهب هند، موضوع حصر فکر و تمرکز قوای دماغی وبه خود فرو رفتن، که به اصطلاح بودائیان «دیانا» نامیده می شود،اهمیت بسزایی داشته و هندیان برای آن آثار و نتایج مهمی معتقد بوده اند، اصولا تفکر و همچنین مراقبت، که هر دو ازمسائل مهم تصوف به شمار می رود، مهمترین اعمال مذهبی آیین بودا است، برای بوداییان به منزله عبادت سایر ادیان محسوب می شود.

ابوریحان بیرونی می نویسد: «به عقیده هندیان اگر کسی به درجه ای برسد که همه فکر خویش را در یگانگی خدا به کار برد،فکر و اندیشه خود را از غیر خدا باز دارد، هشت چیز به اوبخشیده می شود:

۱- لطافت جسمی، به طوری که از چشمها پنهان تواندبود.

۲- تخفیف و تحقیر بدن.

۳- بزرگ داشتن روح.

۴- هر اراده ای بکند، انجام می دهد.

۵- هرچه بخواهد، می داند.

۶- به ریاست هر فرقه ای که بخواهد می رسد.

۷- آنهایی که تحت ریاست اویند، کاملا مطیع می شوند.

۸- قادر به طی الارض خواهدبود.

وقتی سالک براین امور تواناشد، از آنها بی نیاز شده، متدرجابه مطلوب می رسد، و در پایان سلوک از زمان مجرد گشته و دراینجا عاقل و معقول و عقل یک چیز می گردد.» (۱۸)

ونیز خرقه پوشی که در میان صوفیه از علائم ارشاداست،آن رارمز درویشی می دانند،ازآداب قدیمی هندیان است، نیز دوره گردی و سیاحت و خانه به دوشی و فقراز عادات مرتاضان برهمایی و بودایی و جوکی به شمار می رود. چنانکه اذکارمخصوص دسته جمعی،که باهیات مخصوص انجام می گیرد،ونیز اذکار قلبی رانیزبایدازمراسم واعمال هندیان محسوب نمود (۱۹) .

ب : ریشه های تصوف در مذاهب چینی: در اینجا تنها به بررسی یکی از آیین های شایع در چین می پردازیم که امروزه نیزطرفداران فراوانی دارد، و آن آیین تائوئیزم است. از بنیانگذار این مکتب «لائوتسه » (۶۰۴-۵۳۱ قبل از میلاد) کتابی حاوی دوقسمت به نام «تائوته کینک » به جای مانده است. این کتاب آکنده از اصطلاحات و مطالب مبهم و غامض عرفانی است،کوچک ترین و در عین حال دشوارترین کتاب مذهبی جهان به شمار می رود. چنان که محققان گفته اند، «تائو» به معنای «حقیقت و اصل نهایی که بر همه چیز حکم فرماست » می باشد.

آیین تائوئیزم تنهاراه تحصیل معرفت و شناخت ماهیت روح «تائو» را در وارستگی کامل از همه تعلقات دنیوی و زمینی وپشت پازدن به شهوات و لذائذ دنیوی می داند ومعتقداست کسانی که گرفتار مشتهیات نفسانی هستند، فقط شکل ظاهری تائو رامی بینند،یک چنین آدمی هرگزنمی تواند به حقیقت تائوپی ببرد.

باید سعی کرد تا دوباره به جای اصلی و وطن مالوف رسید و راه بازگشت نیز همانا ریاضت کشی و دوری ازدنیا وانزوا طلبی است.

از جمله تعلیمات معروف این حکیم آن است که می گوید:«هیچ کار مکن، با اراده بی پایان متحد و هماهنگ شو تا همه کارهایت سامان پذیرد».

دراین آیین،برای دست یابی به مقام وحدت باید از علوم ودانشها روگردان شد،به زندگی پشت پازد، وعقل راطرد نمود و به مکاشفه قلبی پرداخت،ودرخودفرو رفت.درمقابل هرچیزوهرکس وهرحادثه،بی اعتناوبی تفاوت بودوبه سادگی محض گروید (۲۰) .

برطبق این آیین هدف یک انسان واقعی اتحاد با تائو است ووصول فرد به تائو شرط نجات او از مرگ و نابودی است.

در این آیین، وحدت، سرالاسرار جهان هستی است، و این اصل اساسی برکثرت حکم فرماست، و جهان محصول آمیختگی هستی بانیستی می باشد.تمام پدیده ها ظواهری بیش نیستند.تائو خود، هم علت است و هم معلول. همه چیز از او به وجودمی آید، با او بسر می برد، و به او باز می گردد (۲۱) .

در این آیین روش های خاصی برای ریاضت و سلوک بیان شده، که ذکرش به طول می انجامد.

ج : ریشه های عرفان در مکاتب فلسفی یونان: مساله کشف و شهود، وحدت حقیقت، اعتنا به تهذیب نفس و سلوک عملی برای وصول به حقیقت یگانه و اموری از این قبیل اموری است که از دیرباز در مکاتب یونانی مطرح بوده است.

در مکتب افلاطون (۴۲۷-۳۴۷ ق.م) مساله عشق و اشراقات معنوی و روحانی از اهمیت سرشاری برخورداراست. به عقیده افلاطون، انسان تنها درصورتی می تواند به کمال دانش ومعرفت نایل آید که راه کشف و شهود و تصفیه باطن را پی گیرد.تا اشعه و اشراقات علوم از عالم غیب و مبادی عالیه بر قلب وروان او تابش کند. در نظر افلاطون، کمال و هدف نهایی آدمی همانا وصول به حق و مشاهده اوست. و حقیقت دانش در همین اصل نهفته است. مادامی که انسان به این مقام نرسیده، کمال دانش و معرفت را نیافته است. به عقیده افلاطون تنها راه معرفت، کشف و شهود و وصول به حق است. در این جاست که عالم و معلوم و عاقل و معقول متحد می گردد. (۲۲)

مکتب دیگری که گرایش های صوفیانه دارد، مکتب کلبیون است. عقاید و شیوه زندگی کلبیون حیرت آوراست. آنها معتقدبودند که سعادت و فضیلت در ترک تمام لذات و پشت پا زدن به کلیه تمنیات جسمانی و روحانی بوده، زندگی حقیقی،همان زندگی با فقر وتهی دستی و مشقت و ریاضت کشی می باشد.

مکتب رواقی نیز به نوعی وحدت وجود در کلیه عوالم هستی قائل است. اصل حاکم برزندگی پیروان این مکتب، همان اصل «فرار از دنیا»، زهد، ترک لذایذ و بی توجهی به آداب ورسوم رایج در جامعه بوده است. ایشان فقر و آوارگی را بر انواع خوشی های زندگی ترجیح می دادند.ادامه دارد.

پی نوشت:

۱- البته چنان که اشاره خواهیم کرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه ای است که دامنه وسیع و گسترده ای دارد و عارف وصوفی برجمع کثیری از مسلمانان اطلاق می گردد که دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.

۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، کماالدین عبدالرزاق کاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.

۳- طبقات الصوفیه، ص ۵۰۶٫

۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶٫

۵- همان ماخذ، ص ۷۲٫

۶- ر. ک: فلسفه عرفان،دکتریحیی یثربی،انتشارات دفترتبلیغات، ص ۳۳-۶۳، چ اول، ۱۳۶۶ ه..

۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴٫

۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶٫

۹- کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م.

۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵٫

۱۱- ر.ک:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله بن علی السراج الطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح کلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳٫

۱۲- ر. ک: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه با عنوان اجتماعی شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه »یاد می شوند.»

۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه کنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳٫

۱۴- درتنظیم مطالب این بخش،از کتاب «پژوهشی درپیدایش تصوف و عرفان » عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیرکبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده ام.

۱۵- بودا چه می گوید؟، ص ۴۴٫

۱۶- «تحقیق ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی اکبر داناسرشت،ص ۲۰٫

۱۷- بحث در آثار وافکارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانک ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶٫

۱۸- بودا چه می گوید؟،ص ۳۰٫

۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰٫

۲۰- همان، ص ۵۴٫

۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان »، علی اکبرترابی،(تهران: شرکت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شرکا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،.

منبع: فصلنامه معرفت، شماره ۷ , شیروانی، علی

عرفان و تصوّف در اندیشه استاد مطهرى

اشاره:

با مطالعه در تاریخ اسلام و بررسی فرازها و فرودها و پیچیدگیهایی آن از جوانب مختلف، به این حقیقت خواهیم رسید که یکی از مهمترین علل برداشتهای متفاوت از دین و آموزه‏های دینی، تفاوت غیر قابل انکار در سطح درک افراد و تفاوت در نوع نگرش آنها نسبت به معارف و مفاهیم دین مبین اسلام بوده است؛ بطوری که در حدیثی از حضرت امام محمّد باقر علیه السلام مروی است که آن حضرت در خصوص تفاوت سطح ادراک جناب ابوذر غفاری و جناب سلمان فارسی که هر دو از برجستگان صحابهٔ حضرت ختمی مرتبت صلّی الله علیه و آله بوده‏اند، فرمود: «وَ اللهِ لَوْ عَلِمَ أَبُوذَرٍّ مَا فِی قَلْبِ سَلْمَانَ لَقَتَلَهُ وَ لَقَدْ آخی رَسُولُ الله صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ بَیْنَهُمَا؛ فَمَا ظَنُّکُمْ بِسَائِرِ الْخَلْقِ؟»[۱] یعنی «به خدا قسم اگر ابوذر می‏دانست که در قلب سلمان [از معارف و اعتقادات] چه هست، هرآینه او را به قتل می‏رساند، در حالی‏که رسول الله صلی الله علیه وآله  بین آنها پیمان برادری برقرار کرده بود؛ پس در مورد سایر خلق چه می‏اندیشید؟».

با یک نظر کلی به موضوع ، می‏توان اختلاف میان مسلمانان را که باعث تفرّقات و تفرّعات مختلفی شده است، یا ناشی از سطوح درک و ایمانی آنها در موضوعی مشترک که هر دو طرف نسبت به کلیات آن با یکدیگر متّفق هستند، دانست، و یا ناشی از عدم اتّفاق نظر کلّی در مفاهیم کلّی و زیربناهایی اعتقادی فرض کرد.

تاریخ نشان می‏دهد در زمان حیات پیامبر گرامی اسلام اختلافاتی در فهم پاره‏ای مسائل میان مسلمانان رخ می‏داد، ولی وجود رسول خدا صلی الله علیه و آله مانع از تفرّق مسلمانان می‏شد ولی پس از رحلت آن حضرت، بزرگترین اختلاف میان امّت دربارهٔ مسألهٔ امامت و جانشینی حضرت پدید آمد، اختلافی که درباره هیچ قاعده و اصل دینی، همانند آن واقع نشده است که البته منشأ آن، نه اختلاف در سطح درک افراد، بلکه نادیده گرفتن مغرضانهٔ کلام رسول خدا و آیات قرآن و سفارش اکید آن حضرت درباره امامت و وصایت حضرت امیر مؤمنان علی و اولاد معصومین آن حضرت علیهم السلام و به طمع رسیدن به امارت و کسب قدرت و سلطه بوده است.

علل پیدایش تفرّقات و تفرّعات در اسلام

بطور کلی می‏توان عوامل پیدایش فرقه‏ها و مکاتب و جریانات فکری را در دو گروه کلّی «برون دینی» و «درون دینی» تقسیم کرد، مقصود از عوامل برون دینی، مسائلی است که مستقیماً به اصل دین باز نگشته و مربوط به تأثیراتی است که سرچشمهٔ آنها خارج از منابع اصلی اسلام، یعنی قرآن و عترت، می‏باشد که از آن جمله می‏توانیم به عواملی مانند: شرایط اجتماعی، اهداف سیاسی، شرایط اقتصادی، پیوند با دیگر ملتها و تأثیر اندیشه‏های غیر اسلامی، تعصّبهای کور قبیله‏ای و گرایش‏های حزبی، منع از تدوین حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و نشر آن، آزادی احبار و رهبان در نشر اساطیر عهدین، برخورد مسلمانان با ملتهای متمدن که برای خود کلام مستقل و عقائد دیگری داشتند و تفاوت در سرشت انسانها، انگیزه‏ها، اهداف، تمایلات و بطور کلی تفاوت در عوامل انسانی اشاره کنیم که عامل آخر یعنی تفاوت در سرشت انسانها، همانگونه که در ابتدای بحث اشاره شد، از جمله مهمترین علل برداشتهای متفاوت از دین می‏باشد. و اما مقصود از عوامل درون دینی، که بخش عمده اختلاف بین مذاهب و فرقه‏ها ناشی از آن بوده است، چیزی نیست به جز اختلاف آراء در تفسیر مفاهیم و متون دینی و چگونگی تفسیر آن، بدفهمی و کج‏اندیشی در تفسیر حقایق دینی، اجتهاد در برابر نص، که در طول زمان و به تدریج با طرح پرسشهایی درباره چگونگی و چرایی آنچه در متون دینی آمده است، و به حسب اختلاف در سطح درک مسلمانان، پیدا شد و برخی تلاشهایی که برای سازگاری آموزه‏های دینی با دستاوردهای خرد بشری انجام شد، موجب رشد آن گردید. علاوه بر موارد مذکور، وجود «محکمات و متشابهات»[۲]، «ناسخ و منسوخ»[۳]، «عامّ و خاصّ» و در آیات قرآن و احادیث، بعنوان درونمایه‏های اصلی تفکّرات و جهانبینی فِرَق مختلف اسلامی، و نحوه برخورد با این منابع توسط افراد مختلف با نگرشهای متفاوت، باعث ایجاد فرقه‏ها و مکاتب مختلف فقهی و کلامی و فلسفی و … شده است.[۴] بزرگترین تفرق در اسلام پس از رحلت حضرت رسول اکرم صلی الله علیه وآله  رخ داد که امّت اسلامی به دو دسته تقسیم شد، یک دسته با استناد به آیات قرآن و احادیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم معتقد بودند که خلیفه پیامبر و امام مسلمین از جانب خداوند تعیین شده و او امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه‏السلام است. و آنها را به نام «شیعه» می‏شناسیم و و دسته دوم، به دلایلی که قبلاً ذکر شد، آیات و احادیث مربوط به امامت را نادیده گرفته، راه تعیین خلیفه پیامبر و امام مسلمین را انتخاب و بیعت مردم دانستند! و آنها را به نام «سنّی» یا «فرقه عامّه» می‏شناسیم.

فرقه ناجیه

پس از ذکر این مقدمه کوتاه و اینکه دانستیم به علل مختلف فرقه‏های مختلف در طول زمان در اسلام بوجود آمده است، با ذکر حدیث معروف به «هفتاد و سه ملّت»، به بیان مختصر اعتقاد شیعه در خصوص فرقهٔ ناجیه می‏پردازیم: در کتاب خصال شیخ صدوق، پس از ذکر سلسلهٔ روات حدیث از قول حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله آمده است: «إِنَّ أُمَّهَ مُوسَی ع افْتَرَقَتْ بَعْدَهُ عَلَی إِحْدَی وَ سَبْعِینَ فِرْقَهً فِرْقَهٌ مِنْهَا نَاجِیَهٌ وَ سَبْعُونَ فِی النَّارِ وَ افْتَرَقَتْ أُمَّهُ عِیسَی ع بَعْدَهُ عَلَی اثْنَتَیْنِ وَ سَبْعِینَ فِرْقَهً فِرْقَهٌ مِنْهَا نَاجِیَهٌ وَ إِحْدَی وَ سَبْعُونَ فِی النَّارِ وَ إِنَّ أُمَّتِی سَتَفَرَّقُ بَعْدِی عَلَی ثَلَاثٍ وَ سَبْعِینَ فِرْقَهً فِرْقَهٌ مِنْهَا نَاجِیَهٌ وَ اثْنَتَانِ وَ سَبْعُونَ فِی النَّار»[۵]

یعنی حضرت رسول اکرم صلی الله علیه وآله  فرمود: «امّت موسی علیه السلام بعد از او، هفتاد و یک فرقه شدند که یک فرقه از آنها نجات یافته و هفتاد فرقه دوزخی هستند، و امّت عیسی علیه السلام بعد از او، هفتاد و دو فرقه شدند که یک فرقه نجات یافته و هفتاد و یک فرقه دوزخی هستند و همانا امت من بعد از من به هفتاد و سه فرقه تبدیل خواهد شد که یک فرقه از آن اهل نجات و هفتاد و دو فرقه دیگر دوزخی‏اند.»

و اما اعتقاد شیعیان در خصوص فرقهٔ ناجیه، به قرائن قطعیّه نصّ آیات قرآن نظیر «آیهٔ اکمال دین»[۶]، «آیه تطهیر»[۷]، «آیه مودّت»[۸]، «آیه انما ولیکم الله»[۹] و… و همچنین احادیث و روایاتی مانند «حدیث ثقلین»[۱۰]، «حدیث سفینه»[۱۱]، «حدیث غدیر»[۱۲] و … و نیز شواهد قطعی تاریخ اسلام، اینست که : فرقه ناجیه نیستند به جز پیروان و شیعیان و متمسّکین و معتقدین به ولایت حضرت امیر مؤمنان علی علیه السلام و اولاد معصومین آن حضرت علیهم السلام، که سعادت دنیا و عقبیٰ، در سایهٔ فقط و فقط در سایهٔ پیروی از آن حضرات محقّق می‏گردد.[۱۳] که البته اعتقاد علمای شیعه بر این است که فرقهٔ ناجیه، طیف وسیعی از مؤمنین را در سطوح مختلف ایمانی در برمی‏گیرد، و هر کس بنا به ظرفیت و استعدادی که خدا در وجودش به ودیعه گذاشته است، به تکالیفی که بر او واجب است، عمل نماید، صرفنظر از اینکه در چه شغلی یا چه سِنّی یا چه کِسوت و مقامی باشد، در زمرهٔ فرقهٔ ناجیه خواهد بود؛ و طبعاً از یک فرد عامی نمی‏توان انتظار داشت که اعتقاد و عملش در مسائل دینی، مانند یک طلبهٔ علوم دینی باشد، و از یک طلبهٔ در ابتدای راه، نمی‏توان انتظار داشت که همانند یک عالم ربّانی که سالها به تهذیب و تزکیه نفس پرداخته است، بیندیشد؛ بنابراین فرقه ناجیه ممکن است در هر طبقه‏ای از افراد و با هر سطح آگاهی و نگرشهای مختلف و متفاوت به مباحث و اعتقادات دینی وجود داشته باشد؛ پس عوام مردم، فقها، فلاسفه، متکلّمین،حُکما و عُرفا و متصوّفهٔ معتقد و ملتزم به شیعهٔ اثنی عشری با تعاریف و تفاصیلی که در کتب بزرگان از متقدمین و متأخرین همچون شیخ طوسی،[۱۴] شیخ مفید،[۱۵] و شیخ صدوق[۱۶] و علامهٔ حلّی[۱۷] مذکور است، با وجود اختلاف در سطوح ایمانی و درک از مفاهیم دینی و تفاوت در نوع و زاویه نگرش به مسائل دینی، در طیف فرقهٔ ناجیه قرار می‏گیرند.

پیدایش شاخه‏های علوم اسلامی

در خصوص ظهور مکاتب و تفرّعات مختلف فکری شیعیان باید دانست که شکل‏گیری و ظهور جریانات فکری مانند: جریان فکری اخباری‏گری در میان فقهای حوزهٔ شیعی قم بعنوان بزرگترین و مهمترین مجمع مذهبی شیعه، در اوایل قرن چهارم[۱۸]، و افول این تفکّر با پیدایش مکتب کلامی امامیّه و عقلگرایی دینی و در حوزه بغداد در همان عصر، و پیدایش جریان فکری اصولی، جریان فلسفی و جریان تصوّف و عرفان، و گاهی اثرات متقابل این جریانات بر یکدیگر، مانند آمیختگی علم کلام شیعی با فلسفه ابن سینا، اشراق سهروردی و اثرات متقابل جریان فلسفی_کلامی با عرفان و تصوّف، از همان قرون اولیّه پس از ظهور اسلام به وجود آمده و در طول زمان دستخوش تغییرات و تطورات زیادی گشته است، ولی آنچه مسلّم است، این است که منابع اصلی و اوّلی استدلالی تمامی این مکاتب و گروه‏ها، و مایه‏های اصلی و منشأ آن قرآن و حدیث بوده است، هرچند همانطور که ذکر شد، نمی‏توان تأثیرگذاری سایر موارد برون دینی را منتفی دانست؛ ولی می‏توان مدّعی بود که علّت اصلی پیدایش این تفرّعات و علوم مختلف اسلامی، نوع نگرش و عمق متفاوت درک پیروان آنها از مسائل و نوع و زاویه نگرش آنها به جنبه‏های مختلف کلام الله مجید و احادیث مأثور از حضرت ختمی مرتبت و حضرات ائمّهٔ معصومین در وهلهٔ اوّل و توجه به سایر منابع پس از آن بوده است؛ و امّا مخالفت و تعارضات پیروان و طرفداران این جریانهای فکری با یکدیگر و بحثها و بررسیها و نقدها، همواره و در طول تاریخ اسلام وجود داشته و مسألهٔ جدیدی نیست. اندیشمندان و متخصصان در علوم مختلف اسلامی مانند فقه، اصول، فلسفه اسلامی، کلام، عرفان و تصوّف، اخلاق و … همواره بحثها و نقدهایی را از دیدگاه‏های خود در موارد مشترک اعتقادی نسبت به دیگر مکاتب و جریانات فکری داشته و دارند.

در عصر حاضر و پس از اتمام دوران ننگ آمیز دین ستیزی پهلوی اوّل و دوّم، و با پیروزی انقلاب شکوه‏مند اسلامی و فراهم آمدن بستر مناسب برای اندیشمندان اسلامی در علوم مختلف اسلامی، بحث و بررسی در حوزه‏های مختلف تفکر و اندیشهٔ دینی در عرصهٔ حوزه‏های علمیّه و دانشگاه‏ها و به جهت بررسی جوانب مختلف و تعارضات موجود بین پیروان و طرفداران مکاتب مختلف فکری و عمدتاً در فضایی علمی و به دور از تعصّبات، وجود داشته است؛ و متخصصین و صاحبنظران هر گروه به اظهار نظر در مورد زوایا و جوانب مختلف عرصهٔ تخصصی خود می‏پردازند و آراء خود را عرضه می‏نمایند که بسیار پسندیده است و با پیشرفت فناوری اطلاعات در سطح جهان، قابلیت عرضه عمومی این اظهار نظرها و دسترسی ایشان به این آراء امکان پذیر شده است، ولی هر از گاهی، افراد غیر متخصّص و ناشناس نیز در این میان پیدا می‏شوند که با انگیزه‏های گوناگون و بدون مطالعه و تحقیق، در حوزه‏ای که برداشت و درک صحیحی از مفاهیم آن نداشته، وارد می‏شوند به زعم خود به تحلیل و اظهار نظر در مورد آن می‏پردازند و به حکم قاعده «خالِفْ، تُعْرَف» و از آنجایی که طرح مباحث اختلافی همواره باعث مطرح شدن این افراد در میان عوام مردم و نه اندیشمندان مطّلع می‏شود، برای آنها بسیار لذّت بخش است که با اظهار نظرهای غیر متخصّصانه به این اختلافات دامن بزنند.

عرفان و تصوّف[۱۹]

یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت و تکامل پیدا کرد علم عرفان است. درباره عرفان از دو جنبه می‏توان بحث و تحقیق کرد: یکی از جنبه اجتماعی، و دیگر از جنبه فرهنگی. عرفا با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین، محدثین، فقهاء، متکلمین، فلاسفه، ادبا، شعرا، یک تفاوت مهم دارند و آن اینکه علاوه بر اینکه یک طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور کردند و کتب مهمی تالیف کردند، یک فرقه اجتماعی در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود، برخلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقهاء و حکماء و غیرهم که صرفا طبقه فرهنگی هستند و یک فرقه مجزا از دیگران به شمار نمی‏روند. اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعی شان یاد شوند غالبا با عنوان «متصوّفه‏» یاد می‏شوند. عرفا و متصوّفه هر چند یک انشعاب مذهبی در اسلام تلقی نمی‏شوند و خود نیز مدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند، در عین حال یک گروه وابسته و به هم پیوسته اجتماعی هستند. یک سلسله افکار و اندیشه ها و حتی آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر و صورت و سکونت در خانقاهها و غیره، به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص مذهبی و اجتماعی رنگ مخصوص داده و می‏دهد. و البته همواره، خصوصاً در میان شیعه، عرفائی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقاً اهل سیر و سلوک عرفانی می‏باشند. و در حقیقت عرفای حقیقی این طبقه‏اند، نه گروههایی که صدها آداب از خود اختراع کرده و بدعتها ایجاد کرده‏اند.

استاد شهید علامه مرتضیٰ مطهری، در خصوص نسبتی که بین معارف عرضه شده توسط عرفا و آنچه که توسط علمای علم ظاهر شریعت بیان می‏گردد و اصطکاکی که گاهی بین این دو نگرش وجود دارد، می‏گوید: « عرفای اسلامی هرگز مدّعی نیستند که سخنی ماوراء اسلام دارند، و از چنین نسبتی سخت تبرّی می‏جویند، برعکس، آنها مدّعی هستند که حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده‏اند و مسلمان واقعی آنها می‏باشند.» [۲۰]

تفاوت نگرش فقهی و عرفانی

فقه و عرفان بعنوان دو شاخه مهم علوم اسلامی تلقّی شده و پیروان و طرفداران این دو شاخه علوم اسلامی همواره اختلاف نظرهایی با یکدیگر داشته‏اند که منشأ آن نوع نگرش آنها در معارف و مفاهیم اسلامی بوده است.

یکی از موارد اختلاف مهم میان عرفا و غیرعرفا، خصوصا فقهاء نظریه خاص عرفا درباره شریعت و طریقت و حقیقت است؛ عرفا و فقها متفق القول‏اند که شریعت، یعنی مقرّرات و احکام اسلامی مبتنی بر یک سلسلهٔ حقایق و مصالح است. فقهاء معمولا این مصالح را به اموری تفسیر می‏کنند که انسان را به سعادت، یعنی حدّ اعلای ممکن استفاده از مواهب مادّی و معنوی می‏رساند ولی عرفا معتقدند که همهٔ راهها به خدا منتهی می‏شود و همهٔ مصالح و حقایق از نوع شرائط و امکانات و وسائل و موجباتی است که انسان را به سوی خدا سوق می‏دهد. فقها همین قدر می‏گویند: در زیر پرده شریعت (احکام و مقررات) یک سلسلهٔ مصالح نهفته است، و آن مصالح به منزلهٔ علل و روح شریعت به شمار می‏روند. تنها وسیله نیل به آن مصالح عمل به شریعت است. امّا عُرفا معتقدند که مصالح و حقایقی که در تشریع احکام نهفته است از نوع منازل و مراحلی است که انسان را به مقام قُرب الهی و وصول به حقیقت‏سوق می‏دهد.

عرفا معتقدند که باطن شریعت «راه‏» است و آن را «طریقت‏» می‏خوانند، و پایان این راه «حقیقت‏» است‏ یعنی توحید به معنیی که قبلاً به آن اشاره شد که پس از فناء عارف از خود و انانیّت‏خود دست می‏دهد. این است که عارف به سه چیز معتقد است: «شریعت، طریقت، حقیقت»[۲۱]؛ او معتقد است که شریعت وسیله یا پوسته‏ای است برای طریقت، و طریقت پوسته یا وسیله‏ای برای حقیقت.

عرفا معتقدند که همانگونه که انسان واقعاً سه بخش مجزا نیست، یعنی بدن و نفس و عقل از یکدیگر مجزّا نیستند، بلکه در عین اختلاف با یکدیگر متّحدند و نسبت آنان با یکدیگر نسبت ظاهر و باطن است، «شریعت و طریقت و حقیقت» نیز این چنین‏اند، یعنی یکی ظاهر است و دیگری باطن و سوّمی باطنِ باطن؛ با این تفاوت که عرفا مراتب وجود انسان را بیش از سه مرتبه و سه مرحله می‏دانند، یعنی به مراحل و مراتبی ماوراء عقل نیز معتقدند.

از نظر فقها، معارف اسلامی در سه بخش خلاصه می‏شود: اصول عقائد، اخلاق و احکام شرعی؛ و اما اصول عقاید: که «علم کلام» عهده‏دار آن است و در مسائل مربوط به اصول عقاید لازم است انسان از راه عقل، ایمان و اعتقاد تزلزل ناپذیر داشته باشد؛ در بخش اخلاق: دستورهایی بیان شده است که وظیفه انسان را از نظر فضائل و رذائل اخلاقی بیان می‏کند و «علم اخلاق» عهده‏دار بیان آن است و نهایتاً بخش احکام: که مربوط به اعمال ورفتار خارجی انسان است و «فقه» عهده دار آن است.این سه بخش از یکدیگر مجزا هستند: بخش عقائد مربوط است به عقل و فکر، بخش اخلاق مربوط است به نفس و ملکات و عادات نفسانی، بخش احکام مربوط است به اعضاء و جوارح.

عرفا نیز به این اصول سه‏گانه معتقدند با این تفاوت که: عُرفا در بخش عقائد، صرف اعتقاد ذهنی و عقلی را کافی نمی‏دانند، آنها می‏گویند: به آنچه که باید ایمان داشت و معتقد بود، باید رسید و باید کاری کرد که پرده‏ها از میان انسان و حقایق برداشته شود. عُرفا در بخش اخلاق اسلامی، اخلاق را که هم ساکن است و هم محدود کافی نمی‏دانند، و به جای اخلاق علمی و فلسفی، سیر و سلوک عرفانی را بطور عملی پیش می‏گیرند. و در بخش سوم، یعنی احکام فقهی، ایراد و اعتراضی ندارند و خود را ملتزم به رعایت آن می‏دانند.

نظریه‏ها درباره عرفان و تصوّف

استاد مطهری در بیان نظریه‏های مختلفی که در رابطه با عرفان و تصوّف و عقاید آنها وجود دارد اظهار می‏دارند: عُرفا چه در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره به کتاب و سنّت و سیرهٔ نبوی و ائمّه و اکابر صحابه استناد می‏کنند. ولی دیگران درباره آنها نظریه‏های دیگری دارند و ما به ترتیب آن نظریه‏ها را ذکر می‏کنیم:

الف) نظریه گروهی از محدثان و فقهاء اسلامی: به عقیده این گروه، عرفا عملاً پایبند به اسلام نیستند و استناد آنها به کتاب و سنّت صرفاً عوامفریبی و برای جلب قلوب مسلمانان است و عرفان اساساً ربطی به اسلام ندارد!

ب) نظریه گروهی ازمتجدّدان عصر حاضر: این گروه که با اسلام میانهٔ خوبی ندارند و از هر چیزی که بوی «اباحیت‏» بدهد و بتوان آن را به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقرّرات اسلامی قلمداد کرد به شدّت استقبال می‏کنند، مانند گروه اوّل معتقدند که عرفا عملاً ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند، بلکه عرفان و تصوّف نهضتی بوده از ناحیه ملل غیر عرب بر ضدّ اسلام و عرب، در زیر سرپوشی از معنویت.

این گروه با گروه اوّل در ضدّیت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند، و اختلاف نظرشان در این است که گروه اوّل اسلام را تقدیس می‏کنند و با تکیه به احساسات اسلامی تودهٔ مسلمان، عرفا را هو و تحقیر می‏نمایند و می‏خواهند به این وسیله عرفان را از صحنهٔ معارف اسلامی خارج نمایند، ولی گروه دوم با تکیه به شخصیت عرفا که بعضی از آنها جهانی است، می‏خواهند وسیله‏ای برای تبلیغ علیه اسلام بیابند و اسلام را هو کنند که اندیشه‏های ظریف و بلند عرفانی در فرهنگ اسلامی با اسلام بیگانه است و این عناصر از خارج وارد این فرهنگ گشته است، اسلام و اندیشه‏های اسلامی در سطحی پایین‏تر از اینگونه اندیشه‏ها است. این گروه مدّعی هستند که استناد عرفا به کتاب و سنّت صرفاً تقیّه و از ترس عوام بوده است، می‏خواسته‏اند به این وسیله جان خود را حفظ کنند.

شهید مطهری به دنبال بیان گروههایی که با عرفا و متصوّفه مخالفند نظریه سوّمی را مطرح می‏کند که با نگاهی معقول و منطقی به موضوع می‏نگرد و تصریح می‏کند که خودشان هم این نظریه را پذیرفته‏اند:

ج) نظریه گروه بی‏طرفها: از نظر این گروه، در عرفان و تصوّف خصوصاً در عرفان عملی، و بالأخصّ آنجا که جنبه فرقه‏ای پیدا می‏کند بدعتها و انحرافات زیادی می‏توان یافت که با کتاب الله و با سنّت معتبر وفق نمی‏دهد؛ ولی عرفا مانند سایر طبقات فرهنگی اسلامی و مانند غالب فرق اسلامی نسبت به اسلام نهایت‏خلوص نیّت را داشته‏اند و هرگز نمی‏خواسته بر ضدّ اسلام مطلبی گفته و آورده باشند؛ ممکن است اشتباهاتی داشته باشند همچنانکه سایر طبقات فرهنگی مثلا متکلّمین، فلاسفه، مفسّرین، فقهاء، اشتباهاتی داشته‏اند، ولی هرگز سوء نیتی نسبت به اسلام در کار نبوده است.

شهید مطهری در ادامه اضافه می‏کند: ما نظر سوم را ترجیح می‏دهیم و معتقدیم عرفا سوء نیت نداشته‏اند، در عین حال لازم است افراد متخصّص و وارد در عرفان و در معارف عمیق اسلامی بی‏طرفانه درباره مسائل عرفانی و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقیق نمایند.

وی سپس در توضیح علل مخالفت و ضدیّت برخی افراد با تصوّف و عرفان، که آن را مخالف و معارض تعالیم اسلام می‏دانند، می‏افزاید: «مسألهٔ ضدّیت عرفا با اسلام از طرف افرادی طرح شده که غرض خاص داشته‏اند یا با عرفان و یا با اسلام؛ اگر کسی بی‏طرفانه و بی‏غرضانه کتب عرفا را مطاله کند، به شرط آنکه با زبان و اصطلاحات آنها آشنا باشد، اشتباهات زیادی ممکن است بیابد ولی تردید هم نخواهد کرد که آنها نسبت به اسلام صمیمیت و خلوص کامل داشته‏اند.»[۲۲]

پى نوشت:

[۱] – بحار الانوار ج ۲ ص ۱۹۰

[۲] – «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ» – سوره آل عمران آیه ۷

[۳] – «ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللهَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیر» – سوره بقره آیه ۱۰۶

[۴] – حضرت صادق آل محمّد علیه السلام در این باب که فهم تمام حقایق قرآن و صعوبت آن با توجه به وجود آیات متشابه، ناسخ و منسوخ، عامّ و خاص، کلام زیبایی دارند که ذیلاً نقل می‏گردد:

عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ الْمُرْتَضَی فِی رِسَالَهِ الْمُحْکَمِ وَ الْمُتَشَابِهِ نَقْلًا مِنْ تَفْسِیرِ النُّعْمَانِیِّ بِإِسْنَادِهِ الْآتِی عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ عَنِ الصَّادِقِ ع قالَ : «إِنَّ اللهَ بَعَثَ مُحَمَّداً فَخَتَمَ بِهِ الْأَنْبِیَاءَ فَلَا نَبِیَّ بَعْدَهُ وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ کِتَاباً فَخَتَمَ بِهِ الْکُتُبَ فَلَا کِتَابَ بَعْدَهُ إِلَی أَنْ قَالَ فَجَعَلَهُ النَّبِیُّ ص عَلَماً بَاقِیاً فِی أَوْصِیَائِهِ فَتَرَکَهُمُ النَّاسُ وَ هُمُ الشُّهَدَاءُ عَلَی أَهْلِ کُلِّ زَمَانٍ حَتَّی عَانَدُوا مَنْ أَظْهَرَ وِلَایَهَ وُلَاهِ الْأَمْرِ وَ طَلَبَ عُلُومَهُمْ وَ ذَلِکَ أَنَّهُمْ ضَرَبُوا الْقُرْآنَ بَعْضَهُ بِبَعْضٍ وَ احْتَجُّوا بِالْمَنْسُوخِ وَ هُمْ یَظُنُّونَ أَنَّهُ النَّاسِخُ وَ احْتَجُّوا بِالْخَاصِّ وَ هُمْ یُقَدِّرُونَ أَنَّهُ الْعَامُّ وَ احْتَجُّوا بِأَوَّلِ الْآیَهِ وَ تَرَکُوا السُّنَّهَ فِی تَأْوِیلِهَا وَ لَمْ یَنْظُرُوا إِلَی مَا یَفْتَحُ الْکَلَامَ وَ إِلَی مَا یَخْتِمُهُ وَ لَمْ یَعْرِفُوا مَوَارِدَهُ وَ مَصَادِرَهُ إِذْ لَمْ یَأْخُذُوهُ عَنْ أَهْلِهِ فَضَلُّوا وَ أَضَلُّوا» [ثُمَّ ذَکَرَ ع کَلَاماً طَوِیلًا فِی تَقْسِیمِ الْقُرْآنِ إِلَی أَقْسَامٍ وَ فُنُونٍ وَ وُجُوهٍ تَزِیدُ عَلَی مِائَهٍ وَ عَشَرَهٍ إِلَی أَنْ قَالَ ع] : «وَ هَذَا دَلِیلٌ وَاضِحٌ عَلَی أَنَّ کَلَامَ الْبَارِی سُبْحَانَهُ لَا یُشْبِهُ کَلَامَ الْخَلْقِ کَمَا لَا تُشْبِهُ أَفْعَالُهُ أَفْعَالَهُمْ وَ لِهَذِهِ الْعِلَّهِ وَ أَشْبَاهِهَا لَا یَبْلُغُ أَحَدٌ کُنْهَ مَعْنَی حَقِیقَهِ تَفْسِیرِ کِتَابِ الله تَعَالَی إِلَّا نَبِیُّهُ وَ أَوْصِیَاؤُهُ ع إِلَی أَنْ قَالَ ثُمَّ سَأَلُوهُ ع عَنْ تَفْسِیرِ الْمُحْکَمِ مِنْ کِتَابِ اللهِ فَقَالَ أَمَّا الْمُحْکَمُ الَّذِی لَمْ یَنْسَخْهُ شَیْ‏ءٌ فَقَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ الْآیَهَ وَ إِنَّمَا هَلَکَ النَّاسُ فِی الْمُتَشَابِهِ لِأَنَّهُمْ لَمْ یَقِفُوا عَلَی مَعْنَاهُ وَ لَمْ یَعْرِفُوا حَقِیقَتَهُ فَوَضَعُوا لَهُ تَأْوِیلًا مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ بِآرَائِهِمْ وَ اسْتَغْنَوْا بِذَلِکَ عَنْ مَسْأَلَهِ الْأَوْصِیَاءِ وَ نَبَذُوا قَوْلَ رَسُولِ الله ص وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ» الْحَدِیثَ

[۵] – خصال صدوق – ج۲ – ص ۵۸۵

[۶] – «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی‏ وَ رَضیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دینا» – سوره مائده آیه ۳

[۷] – «إِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیرا » – سوره احزاب آیه ۳۳

[۸] – «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبی‏» – سوره شوری آیه ۲۳

[۹] – «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُون‏» – سوره مائده- آیه ۵۵

[۱۰] – قال رسول الله صلی الله علیه و آله: « إِنِّی تَارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَیْنِ مَا إِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا کِتَابَ اللهِ وَ عِتْرَتِی أَهْلَ بَیْتِی وَ إِنَّهُمَا لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّی یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ »

[۱۱] – « مَثَلُ أَهْلِ بَیْتِی فِیکُمْ کَمَثَلِ سَفِینَهِ نُوحٍ مَنْ رَکِبَهَا نَجَا وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا غَرِق‏»

[۱۲] – «مَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِیٌّ مَوْلَاه‏»

[۱۳] – در این خصوص حدیثی از قول حضرت امیر مؤمنان علیه السلام نقل شده که فرمودند: «تَفْتَرِقُ هَذِهِ الْأُمَّهُ عَلَی ثَلَاثٍ وَ سَبْعِینَ فِرْقَهً اثْنَتَانِ وَ سَبْعُونَ فِی النَّارِ وَ وَاحِدَهٌ فِی الْجَنَّهِ وَ هُمُ الَّذِینَ قَالَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ وَ هُمْ أَنَا وَ شِیعَتِی‏» – بحار الانوار ج ۲۴ ص ۱۴۶ به نقل از تأویل الآیات

[۱۴] – الاعتقادات

[۱۵] – النکت الاعتقادیه، تصحیح اعتقادات الامامیه، اوائل المقالات

[۱۶] – الاعتقادات

[۱۷] – کشف المراد

[۱۸] – رجوع شود به: مدرسی طباطبایی؛ مقدمه‏ای بر فقه شیعه – ص ۴۷

[۱۹] – مطالب این بخش، از مجموعه درسهای شهید مطهری در کلیات علوم اسلامی اقتباس شده است. رجوع شود به کتاب دوره کامل آشنایی با علوم انسانی – استاد مطهری .- قم : تبلیغات اسلامی ، ۱۳۶۲

[۲۰] – دوره کامل آشنایی با علوم انسانی – استاد مطهری .– قم : تبلیغات اسلامی ، ۱۳۶۲-صفحه۱۹۱

[۲۱] –  قَالَ رَسُول اللّٰه صَلَّی اللّٰه عَلَیه و آلِه : الشَّرِیعَهُ أَقْوَالِی وَ الطَّرِیقَهُ أَقْوَالِی وَ الْحَقِیقَهُ أَحْوَالِی– عوالی اللئالی – جلد ۴ –صفحه ۱۲۵

[۲۲] – دوره کامل آشنایی با علوم انسانی – استاد مطهری .– قم : تبلیغات اسلامی ، ۱۳۶۲-صفحه۱۹۲

*کارشناس ارشد معارف اسلامی دانشگاه امام صادق (ع)

منابع:

قرآن کریم

علامه مجلسی، بحار الانوار

مطهری، مرتضی- دوره کامل آشنایی با علوم انسانی،- قم : تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۲

صابری، حسین- تاریخ فرق اسلامی،-سمت، ۱۳۸۴

تاریخ تشیّع- خضری، احمدرضا- قم،پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۵
منبع:سایت حضرت ولی عصر(عج)

عرفان و حکمت اسلامى

 

اشاره

آنچه در پى مى آید مقاله اى از حضرت آیه الله مصباح یزدى مى باشد که از سوى ایشان در «دومین همایش بین المللى اندیشه اسلامى» ـ برگزار شده از سوى مرکز سازماندهى فعالیت هاى فرهنگى استانبول ـ در عید غدیر ۱۴۱۷ (۶ اردیبهشت ۱۳۷۶) در استانبول ترکیه ارائه گردیده است.

 

پیشگفتار

انسان هادرعرصه این جهان همانند توپ هاى رها شده در فضایند که انرژى هاى نهفته اى دردرون خودبراى پرواز به جهان لایتناهاى برین دارند،ولى جاذبه هاى لذایذ زمینى آنان را به حضیض جهان طبیعت مى کشاندوحرکتى سقوطى و انحطاط آور در ایشان پدید مى آورد و تمایلات نفسانى و تسویلات شیطانى تبلور یافته در تمدنوفرهنگ مادى برسرعتوشتابشان مى افزایند. در این میان، افراد و گروه هاى اندک شمارى هستند که چشم دلشان بر روى حقایق معنوى بازوگوش جانشان باپیام هاى الهى آشنا شده، دامن همّت از آلودگى هاى حیوانى برگرفته و به سوى آفاق نورانى ملکوت پر مى گشایندو حرکتى صعودى درمسیرتکامل خود و نزدیک شدن به مبدأ همه زیبایى ها، شکوه ها، قدرت ها،بهجت ها و سرچشمه بى نهایتِ کمال ها و در یک کلمه ، به «سوى خدا» آغاز مى کنند. اما همان ها که مانند توپ هاى فرو کوفته بر زمین سقوط مى کنند در بن بست تنگ مادّه سرخورد مى شوند و بار دیگر با سرعتى مشابه، ولى در جهت عکس حرکت سقوطى، به سوى جهان برین روى مى آورند و بسا باشدکه این جریان بارها تکرار شود.

این عکس العمل را هم اکنون در گروهى از مردم سرخورده از فرهنگ منحطّ غربى به خوبى مى توان مشاهده کرد که شوق و عطش فراوانى نسبت به ارزش هاى معنوى در خود احساس مى کنند و در پى چشمه آب زلالى به این سو و آن سو روى مى آورند. اما دریغا که بیشتر آنان در دام افسونگرانى مى افتند که به جاى شهد معرفت، شرنگ ضلالت در کامشان فرو مى ریزند و از چاله گریختگان را به سوى چاه ویل رهنمایى مى کنند و از در پشت به دیار دمار و بوارشان مى فرستند!

حرکت گریز از مرکز فرهنگ مادّى و روى آوردن به فراخناى فرهنگ معنوى تنها در گرایش هاى فردى خلاصه نمى شود و ما امروز شاهد گسترش حرکت هاى اسلام خواهانه در اقطارِ جهان، حتى آلوده ترین و پلیدترین سرزمین هاى آفت زده، هستیم. آنچه به این حرکت ها شتاب بخشیده پیروزى یک انقلاب بزرگ اسلامى به رهبرى عارفى بلند مرتبه است که با بهره گیرى از استعدادهاى شکفته شده مردم در پرتو انوار معارف اسلامى بر همه نیروهاى شیطانى فائق آمده و على رغم موانع سترگى که از هر سو بر سر راهش به وجود مى آورند، همچنان به پیش مى تازد. هرچند این نخستین بار نیست که مردى الهى و عارفى ربّانى رهبرى جنبش مردمى را به عهده مى گیرد، ولى نشان دادن نمونه دیگرى به این گستردگى و ژرفایى و به این استوارى و پایدارى آسان نیست.

به هرحال،این پدیده نیزمى تواندبه نوبه خود، انگیزه اى نیرومند براى بررسى نقش گرایش هاى معنوى و بویژه نقش عرفان اسلامى در تحولات مثبت و مطلوب در زندگى انسانها باشد.

عرفان در جهان اسلام

از دیرباز در جهان اسلام گرایش هایى به نام «عرفان» و «تصوّف» وجود داشته و از قرن چهارم تا هشتم هجرى در بسیارى از کشورها مانند ایران و ترکیه به اوج خود رسیده است. اکنون نیز نحله هاى گوناگون متصوّفان در سراسر جهان اسلام حضور دارند. مشابه این گرایش در میان پیروان سایر ادیان نیز وجود داشته است. با توجه به همین نقطه اشتراک، این سؤال مطرح مى شود که آیا در اسلام چیزى به نام عرفان اسلامى وجود دارد یا مسلمانان آن را از دیگران گرفته اند و آنچه به نام «عرفان اسلامى» نامیده مى شود در واقع، عرفان مسلمانان است، نه عرفان اسلام؟ و در صورتى که اسلام چیزى به نام «عرفان» آورده باشد آیا این همان چیزى است که امروز در میان مسلمانان وجود دارد یا دستخوش تغییر و تحوّل شده است؟

در پاسخ به این سؤال، برخى مطلقاً منکر وجود عرفان در اسلام شده و آن را امرى بدعت آمیز و مردود شمرده اند. برخى دیگر آن را خارج از متن اسلام، ولى سازگار با آن دانسته اند. در همین زمینه، بعضى گفته اند که تصوّف بدعتى مَرْضى است; مانند رهبانیت در مسیحیت، چنان که قرآن کریم در این باره مى فرماید:

«وَ رَهْبانِیَّهً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْناها عَلَیْهِم اِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ الّلهِ» (حدید: ۲۷);

رهبانیت را مسیحیان از خود در آوردند و ما آن را برایشان الزام نکردیم جز اینکه به انگیزه کسب رضوان الهى انجام دهند. و بالاخره گروهى عرفان را جزئى از اسلام، بلکه به منزله مغز و روح آن دانسته اند که مانند سایر بخش هاى اسلام از قرآن کریم و سنّت نبوى سرچشمه گرفته است، نه آنکه از سایر مکاتب و مسالک اقتباس شده باشد و وجود مشابهت بین عرفان اسلامى و سایر عرفان ها دلیل اقتباس از آنها نیست، چنان که مشابهت شریعت اسلام با سایر شرایع آسمانى به معناى اقتباس اسلام از آنها نمى باشد.

نظر اخیر پسندیده تر است و اضافه مى کنیم که اصالت داشتن عرفان اسلامى به معناى صحّت هر آنچه در عالم اسلام به نام «عرفان» و «تصوّف» نامیده مى شود نیست، چنان که هرگونه عقیده یا رفتارى را که در میان هر گروهى از منسوبان به اسلام یافت شود نمى توان عقیده یا رفتارى اسلامى به شمار آورد وگرنه باید اسلام مجموعه اى از عقاید و ارزش هاى متضاد و متناقض باشد یا اسلام هاى متضاد و متعارضى داشته باشیم. به هر حال، ما در عین اعتراف به وجود عرفان اصیل اسلامى ـ عرفانى که مرتبه عالى آن را پیغمبر اکرم۶ و جانشینان راستین آن حضرت: داشتند ـ وجود عناصر بیگانه را در میان عرفا و متصوّفه مسلمان انکار نمى کنیم و بسیارى از آراء نظرىو شیوه هاى رفتارى طوایفى از متصوژفان را قابل مناقشه مى دانیم.

مفهوم عرفان، تصوّف، حکمت و فلسفه

پیش از تبیین اصالت عرفان اسلامى، شایسته است توضیحى درباره واژه هاى عرفان و تصوّف بدهیم تا از پاره اى خلط ها و سوء تفاهم ها جلوگیرى شود:

واژه «عرفان» مانند واژه هم خانواده اش «معرفت»، در لغت به معناى شناختن است، ولى در اصطلاح، به شناخت ویژه اى اختصاص یافته که از راه حس و تجربه یا عقل و نقل حاصل نمى شود، بلکه از راه شهود درونى و یافت باطنى حاصل مى گردد. این مشاهدات به گزاره هاى حاکى از آن مشاهدات و مکاشفات تعمیم داده شده است. به دلیل اینکه محصول چنان کشف و شهودهایى معمولاً متوقف بر تمرین ها و ریاضت هاى خاصى است، روش هاى عملى یا آیین سیر و سلوک را نیز «عرفان» نامیده و آن را با قید «عملى» مشخص کرده اند، چنان که گزاره هاى حاکى از شهود را «عرفان نظرى» نامیده اند و بعضاً مانند فلسفه اشراق با نوعى استدلال عقلى توأم ساخته اند.

اما واژه «تصوّف»، بنابر اظهر احتمالات، از واژه «صوف» گرفته شده و به معناى پشمینه پوشى به عنوان نمادى از زندگى سخت و دور از تن پرورى و لذّت پرستى است و مناسبت بیشترى با «عرفان عملى» دارد، چنان که واژه «عرفان» با «عرفان نظرى» مناسب تر است.

بدین ترتیب، در حوزه عرفان دست کم، سه عنصر را مى توان شناسایى کرد:

یکى، دستورالعمل هاى خاصى که به ادعاى توصیه کنندگان، انسان را به معرفت شهودى و باطنى و علم حضورى آگاهانه نسبت به خداى متعال و اسماى حسنى و صفات علیاى او و مظاهر آنها مى رساند.

دوم، حالات و ملکات روحى و روانى خاص و در نهایت، مکاشفات و مشاهداتى که براى سالک حاصل مى شود.

سوم، گزاره ها و بیاناتى که از این یافته هاى حضورى و شهودى حکایت مى کند و حتى براى کسانى که شخصاً مسیر عرفان علمى را نپیموده اند نیز کمابیش قابل دانستن است،هرچند یافتن حقیقت و کنه آنها مخصوص عارفان راستین مى باشد.

با توجه به این توضیحات، روشن شد که عارف حقیقى کسى است که با اجراى برنامه هاى عملى خاصى به معرفت شهودى و حضورى نسبت به خداى متعال و صفات و افعال او نایل شده باشد و عرفان نظرى در واقع، گزارش و تفسیرى از آن است که مى تواند نارسایى هاى بسیارى نیز داشته باشد و با نوعى مسامحه و توسعه در اصطلاح، مى توان همه سیر و سلوک هایى را که به انگیزه یافتن حقیقت و رسیدن به رستگارى انجام مى گیرد و حالات روحى و شهودهاى ناشى از آنها را عرفان نامید، به گونه اى که شامل عرفان هاى هندى و بودایى و عرفان هاى بعضى از قبایل ساکن سیرى و قبایل بومى آفریقا هم بشود. واژه «دین» هم با همین توسّع و تسامح بر بودیسم و توتم پرستى و مانند آنها اطلاق مى گردد.

در اینجا مناسب است اشاره اى به مفهوم حکمت و فلسفه نیز داشته باشیم:

واژه «حکمت»، که یک واژه عربى اصیل است، به معناى معرفت محکم و متقن مى باشد و غالباً در مورد معارف عملى به کار مى رود. در قرآن کریم نیز این واژه در همین مورد به کار رفته است. (اسراء: ۳۹) اما در اصطلاح شایع، به معناى فلسفه الهى و نیز به معناى فلسفه عملى و علم اخلاق به کار مى رود. در خودعلم اخلاق هم طبق اصطلاح خاصى، به معناى ملکه نفسانى مرتبط با به کارگیرى عقل و به عنوان حدّ وسط بین جُزبُزه و غَباوت، استعمال مى شود و در هر حال، در مورد فلسفه هاى الحادى و شکاکیت به کار نمى رود، بخلاف واژه «فلسفه» که از ریشه یونانى گرفته شده و به معناى هر نوع تلاش فکرى و عقلانى براى فهم مسائل کلّى هستى استعمال مى شود،هرچندمنجر به انکار معرفت یقینى و ثابت و حتى انکار وجود خارجى گردد.

اصالت عرفان اسلامى

کسى که آیات کریمه قرآن و سخنان پیامبر اکرم و اهل بیت طاهرینش: را با دقت مورد توجه قرار دهد بى شک، مطالب بسیار بلند و ژرفى در قلمرو عرفان نظرى و نیز آداب و دستورالعمل هاى فراوانى در ارتباط با سیر و سلوک عرفانى خواهد یافت. به عنوان نمونه، مى توان به آیات مربوط به توحید ذات و صفات و افعال در سوره توحید و ابتداى سوره حدید و آخر سوره حشر اشاره و همچنین آیاتى که بر حضور الهى در سراسر عالم هستى و بر احاطه او تمام موجودات و تسبیح و سجده تکوینى همه مخلوقات براى خداى متعال دلالت دارد، اشاره کرد.(ر. ک. به: ضمیمه ۱)

همچنین آیاتى مشتمل بر آداب و سنن ویژه اى وجود دارد که مى توان آنها را آیین سیر و سلوک اسلامى نامید; مانند: آیات تفکر و تأمّل، ذکر و توجّه دایمى، سحرخیزى و شب زنده دارى، روزه دارى، سجده وتسبیح طولانى درشب ها، خضوع و خشوعو اخبات، و گریه کردن و به خاک افتادن هنگام خواندن و شنیدن آیات قرآن، اخلاص در عبادت و انجام کارهاى نیک از سر عشق و محبت به خدا و به انگیزه رسیدن به قرب و رضوان الهى و نیز آیات مربوط به توکّل، رضا و تسلیم در پیشگاه پروردگار. (ر. ک. به: ضمیمه ۲) آنچه در بیانات پیامبر اکرم و ائمّه اطهار: و ادعیه و مناجات هاى ایشان درارتباط با این مطالب آمده قابل احصا و شمارش نیست. (ر. ک. به: ضمیمه ۳)

در برابر این آیات بیّنات و بیانات رساى پیامبر اکرم و اهل بیت طاهرینش: گروهى راه تفریط و گروه دیگرى راه افراط در پیش گرفته اند:

گروه اول تنگ نظرانه و ظاهربینانه، آنها را بر معانى ساده پیش پا افتاده حمل کرده و حتى براى خداوند متعال حالات متغیر و نزول و صعود جسمانى قایل شده اند و آیات و روایات را از محتواى بلند و والاى خودشان تهى کرده اند. اینان همان کسانى هستند که به طور کلّى، منکر وجود چیزى به نام «عرفان» در متون اسلامى شده اند.

گروه دیگرى تحت تأثیر عوامل گوناگون اجتماعى، عناصر دخیل و بیگانه اى را از دیگران دریافت داشته و پذیرفته اند و در نتیجه، به امورى معتقد شده اند که نمى توان آنها را برخاسته از متون دینى و مضامین کتاب و سنّت به حساب آورد، بلکه شاید بعضى از آنها مخالف نصوص صریح و غیر قابل تأویل نیز باشد. همچنین در مقام عمل از یک سو، آداب و رسومى از پیش خود وضع کرده اند یا از فرقه هاى غیر اسلامى وام گرفته اند و از سوى دیگر، به سقوط تکلیف از عارفِ واصل قایل شده اند.

البته کسانى که به همه عرفا و متصوّفه حسن ظنّ فوق العاده اى دارند براى همه این مطالب توجیهات و تأویلاتى ذکر کرده اند، ولى انصاف این است که دست کم، برخى از این گونه سخنان توجیه مقبولى ندارد و نباید عظمت شخصیت هاى علمى و عرفانى آنچنان ما را تحت تأثیر قرار دهد که همه گفتارها و نوشتارهایشان را چشم و گوش بسته بپذیریم و تأیید کنیم و حق هرگونه نقد و بررسى آثار آنان را از دیگران سلب کنیم. اما روشن است که پذیرفتن حق نقد به معناى صحّه گذاشتن بر داورى هاى خام و نسنجیده و اظهارات متعصّبانه و غیر منصفانه و نادیده گرفتن نقطه هاى مثبت و ارزنده نیست. و در هر حال باید در جستجوى حق و حقیقت بود و طریق عدل و انصاف را پیمود و از خوش بینى ها یا بدبینى هاى افراطى و بى دلیل احتراز کرد و از خداى متعال براى شناختن حق و پایدارى در طریق حق یارى خواست.

بدیهى است بررسى همه مسائل مربوط به عرفان و تصوّف و حکمت و فلسفه و رابطه آنها با یکدیگر و رابطه یکایک آنها با اسلام کارى نیست که بتوان در یک مقاله انجام داد. از این رو، با رعایت اختصار به اهمّ نکات مورد نظر مى پردازیم و بررسى گسترده تر را به مجالى وسیع تر وامى گذرایم.

عرفان و عقل

یکى از مسائل مبنایى، که مورد اختلاف طرفداران و مخالفان عرفان مى باشد، این است که درباره داده هاى عرفان ـ که به فرض، از راه کشف و شهود درونى به دست مى آید ـ آیا عقل مى تواند به داورى بنشیند و مثلاً، بعضى از آنها را نفى کند یا نه؟ پاسخ به این سؤالات از آن حیث اهمیت دارد که بسیارى از عرفا مطالبى را اظهار مى دارند که قابل تبیین عقلانى نیست و ادعا مى کنند که آنها را از راه باطن یافته اند و عقل توان درک آنها را ندارد و طبعاً حق نفى و انکار آنها را هم نخواهد داشت.

مهم ترین موضوعى که موردچنین گفتگوهایىواقع شده«وحدت وجود» مى باشد که به صورت هاى گوناگونى مطرح شده است: یکى آنکه اساساً غیر از خداى متعال هیچ چیزى وجود نداشته است و نخواهد داشت و آنچه به نام موجودات دیگر نامیده مى شودتوهّمات و خیالاتى بیش نیست. شکل دیگر قضیّه این است که چیزى خارج از ذات خدا یا خارج از ظرف علم الهى وجود ندارد و بدین ترتیب، نوعى کثرت در وحدت پذیرفته مى شود. شکل دیگر مدّعا، که شیوع بیشترى دارد، این است که سالک در نهایت سیرش، به مقام فنا مى رسد و از او جز اسمى باقى نمى ماند و بالاخره،شکل معتدل ترمدعااین است که سالک به مقامى مى رسد که چیزى جز خدا نمى بیند و همه چیز در او محو مى شود. به تعبیر دقیق تر، محو بودن همه چیز را در وجود خداى متعال مشاهده مى کند; مانند محو شدن نور ضعیف در نور خورشید.

در چنین مواردى، معمولاً مخالفان از دلایل عقلى استفاده مى کنند و مدّعیان در نهایت، مى گویند: این گونه مطالب فراتر از حدّ عقل است و بدینوسیله، شانه از زیربار تبیین عقلانى مدّعایشان خالى مى کنند.

باتوجه به این جریانات،این سؤال مبنایى مطرح مى شودکه آیا حقایقى وجود دارد که عقل توان درک و حق نفى آنهارانداشته باشد؟

آنچه در اینجا به اختصار، مى توان گفت این است که هرچند سروکار عقل همواره با مفاهیم است و کار عقل شناختن حقیقت وجود عینى و یافتن کُنه هیچ مصداق خارجى نیست ـ چه رسد به وجود متعال الهى ـ ولى احکام ایجابى یا سلبى عقل، در صورتى که بدیهى یا منتهى به بدیهیات باشد، قابل نقض نیست و از راه مفاهیم بر مصادیق خارجى انطباق مى یابد و فرض خطا بودن چنین احکامى مستلزم تناقض است. و به دیگر سخن، گرچه کار عقل معرفت بالکلیه وجود نیست، اما در اعتبار معرفت بالوجه با شرط مذکور نمى توان تردیدى روا داشت.

اما در خصوص مسأله وحدت وجود، باید گفت: نفى وجود از غیر خداى متعال و نفى مطلق کثرت نه تنها مستلزم نفى اعتبار احکام عقل است، بلکه همچنین مستلزم نفى اعتبار علوم حضورى متعلق به نفس و افعال و انفعالات آن نیز مى باشد. در این صورت، چگونه مى توان براى کشف و شهود، اعتبارى قایل شد با اینکه بالاترین سندِ اعتبارش حضورى بودنِ آن است. پس وحدت وجود با چنین تفسیرى به هیچ روى، قابل قبول نیست، اما مى توان براى آن تفسیر قابل قبولى در نظر گرفت که در حکمت متعالیه مطرح شده است. حاصل آن این است که وجودمخلوقات نسبت به خداى متعال ربطى و تعلّقى است و با دقت،مى توان گفت که عین ربط و تعلق است و از خود هیچ گونه استقلالى ندارد و آنچه را عارف مى یابد همین نفى استقلال از سایر موجودات است که آن را نفى وجود حقیقى مى نامند.

در اینجا، مى توان سؤال را به شکل دیگرى طرح کرد و آن اینکه: آیا مى توان حکم عقل را مقدّم بر وجدان و کشف دانست؟ و به دیگر سخن، آیا مى توان بر اساس حکم عقل، که نوعى علم حصولى است، اعتبار علم حضورى را انکار کرد؟

در پاسخ باید گفت: علم حضورى خالص، در حقیقت، یافتن خود واقعیت است و از این رو، قابل تخطئه نیست، ولى معمولاً علم حضورى همراه با تفسیر ذهنى است، به گونه اى که تفکیک آنها از یکدیگر نیاز به دقت فراوان دارد و این تفسیرهاى ذهنى، که از قبیل علوم حصولى است، قابل خطا مى باشد و آنچه با برهان عقلى رد مى شود همین تفسیرهاى ذهنى نادرست از مشاهدات و علوم حضورى است، نه آنچه دقیقاً مورد علم حضورى واقع شده است. در مورد وحدت وجود هم آنچه دقیقاً مورد شهود واقع مى شود اختصاص وجود استقلالى به خداى متعال است که با مسامحه، به وجود حقیقى تعبیر مى شود و بر اساس آن، وجود حقیقى از سایر موجودات نفى مى گردد.

شایان ذکر است که بزرگان عرفاى اسلامى تصریح کرده اند که بعضى از مکاشفات، شیطانى و نامعتبر و با شواهدى قابل تشخیص است و در نهایت، با عرضه داشتن آنها بر دلایل یقینى عقلى و بر کتاب و سنّت بازشناخته مى شود.

روشن است که بررسى انواع مکاشفات و مشاهدات و انواع علوم حضورى و کیفیت انعکاس آنها در ذهن و علت نادرستى بعضى از تفاسیر ذهنى آنها و راه بازشناسى صحیح از ناصحیح در حدّ این مقاله نیست.

عرفان و شرع

مسأله مهم دیگرى که شایسته است در پایان این مقاله مورد توجه قرار گیرد رابطه عرفان عملى با احکام شرعى یا رابطه طریقت با شریعت است. گروهى تصور کرده اند که عرفان عملى راه مستقلى براى کشف حقایق است که بدون رعایت احکام شرعى مى تواند مورد استفاده قرار گیرد و اسلام هم یا آن را امضا کرده (بدعت مرضى) و یا دست کم، از آن منع نکرده است. در این زمینه، بعضى تا آنجا پیش رفته اند که اساساً التزام به هیچ دینى را براى رسیدن به مقامات عرفانى لازم ندانسته اند. بعضى دیگر نیز التزام به یکى از ادیان و در شکل معتدل تر، التزام به یکى از ادیان الهى را کافى دانسته اند.

اما از دیدگاه اسلامى، سیر و سلوک عرفانى راه مستقلى در کنار راه شرع نیست، بلکه بخش دقیق تر و لطیف ترى از آن است و اگر اصطلاح «شریعت» را به احکام ظاهرى اختصاص دهیم باید بگوییم: طریقت در طول شریعت یا در باطن آن قرار دارد و تنها با رعایت احکام شریعت، قابل تحقق است. به عنوان نمونه، شریعت احکام ظاهرى نماز را تعیین مى کند و طریقت عهده دار راه هاى تمرکز حواس و حضور قلب در آن و شروط کمال عبادات است. شریعت بر انجام عبادات به انگیزه مصونیت از عذاب الهى و رسیدن به نعمت هاى بهشتى تأکید دارد، اما عرفان به خالص کردن نیت از هرچه غیر خداست تأکید دارد; همان که در لسان روایات اهل بیت: «عبادت احرار» نامیده شده است. همچنین شرک درشریعت همان شرک جلىّ از قبیل پرستش بت ها و مانند آن است، اما در طریقت، انواع دقیق ترى از شرک خفى و اخفى مطرح است و هرگونه امید بستن به غیر خدا و بیم داشتن از غیر او و کمک خواستن از غیر او و عشق ورزیدن به غیر او ـ در صورتى که همه اینها جنبه اصالت و استقلال داشته باشد و بر اساس اطاعت امر الهى نباشد ـ نوعى شرک محسوب مى شود.

بنابراین، انواع بدعت ها و آیین هاى ساختگى نه تنها مطلوب نیست بلکه مى تواند مانع رسیدن به عرفان حقیقى نیز باشد، چه رسد به استفاده از امورى که صریحاً و قطعاً مورد نهى و تحریم واقع شده و هرچند ممکن است بعضى از کارها موجب حالات به اصطلاح عرفانى موقتى باشد، ولى سرانجامِ خوبى ندارد و ممکن است دامى شیطانى براى سقوط نهایى باشد و نباید فریب آنها را خورد.

حاصل آنکه راه حق همان است که خداى متعال بیان فرموده است. «فماذَا بَعْدَ الْحقِّ اِلاّ الضَّلالُ.» (یونس: ۳۲)

منبع: مجله معرفت،شماره ۲۱

تفاوت ولایت در تشیع و تصوف

اشاره:

در مسئله ولایت بین تصوف و تشیع تفاوت عمیقی وجود دارد و برای روشن شدن این تفاوت و افتراق بیان امور زیر لازم است: در لغت ولایت معنای متعددی از قبیل قرب، محبّت، نصرت، ربوبیت، حق تصرف و امثال اینها ذکر شده است ولکن معنایی که راغب در مفردات برای ولایت ذکر نموده است جامع‌ترین معنی می‌باشد و می‌گوید: «الولاء و التوالی به این معنا است که دو چیز یا بیشتر از آن طوری در کنار هم قرار بگیرند که چیز دیگری بین آنها فاصله نباشد»(۴) و این معنا در تمام معانی دیگری که برای ولاء و ولایت ذکر شده‌اند به نحوی وجود دارد.

امر دوم: ولایت در اصطلاح شیعه:

 در اصطلاح شیعه از ولایت معانی مختلفی اراده می‌شود که نیاز به توضیح دارد.

شهید مطهری(ره) برای ولاء و ولایت در کتاب «ولاء‌ها و ولایتها» اقسامی ذکر کرده است و ما هم بحث را براساس همین تقسیمات مطرح می‌کنیم.

۱ . ولاء منفی: در دین اسلام یکی از ولایت‌ها ولایت منفی است یعنی در اسلام ترک آن ولایت از مسلمانان‌ خواسته شده است. در اسلام خواسته شده است که مسلمانان نباید دوستی و سرپرستی غیرمسلمان را بپذیرد.(۵) ولو احسان و نیکی با آنان در عین حالی که دوستی و سرپرستی آنان را نمی‌پذیرد از نظر اسلام مانعی ندارد چون اسلام به بشر دوستی اهمیت خاصی می‌دهد.(۶) این ولایت اختصاص به شیعه ندارد و همه مسلمین در این مسئله با هم متحدند.

۲ . ولاء‌ اثباتی: ولاء اثباتی بر دو قسم است: یکی ولاء اثباتی عام و دیگری ولاء اثباتی خاص. ولاء اثباتی عام به ولائی گفته می‌شود که به همه افراد جامعه اسلامی هم تعلق می‌گیرد و اختصاص به فرد و یا طبقه‌ی خاصی ندارد. و آن به این معنا است که برای همه افراد جامعه اسلامی ولاء دوستی و قرابت ثابت است و هم ولایت بر همدیگر در مورد امر به معروف و نهی از منکر دارند.(۷) این قسم ولایت نیز اختصاص به شیعه ندارد. و همه مسلمین آنرا قبول دارند.

اما ولاء خاص اثباتی با تمام اقسام خودش اختصاص به پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) و اهل بیت او دارد یعنی این ولاء‌ها برای پیامبر و ائمه طاهرین در دین مبین اسلام ثابت بوده و مسلمانان مکلف‌اند که از حیث اعتقاد و عمل آنها را در رابطه با آنان رعایت کنند. و ولاء اثباتی خاص دارای اقسام زیر می‌باشند:

الف) ولاء‌ محبّت یا ولاء قرابت:

مراد از این ولاء دوستی و محبّت اهل بیت رسول الله می‌باشد و در قرآن کریم آیه مودّت دلالت صریحی بر وجوب این محبت و دوستی دارد «بگو بر رسالتم چیزی از شما نمی‌خواهم جز دوستی اقرباء و اهل بیتم»(۸) در این قسم ولاء همه مسلمین با هم اتحاد دارند و محبّت اهل بیت پیامبر را واجب می‌دانند. شافعی در این رابطه می‌گوید: «اگر محبّ اهل بیت رافضی است پس ای جن و انس شهادت بدهید که من رافضی هستم»(۹) و نیز در شعر معروف خودش وجوب دوستی اهل بیت را به صراحت مطرح کرده است.(۱۰) و زمخشری در ذیل آیه مودّت روایات متعددی از پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) در رابطه با دوستی و محبّت اهل بیت ذکر کرده است.(۱۱)

ب) ولاء امامت:

این ولاء عبارت از آن ولائی است که اگر از طرف خداوند به هر کسی داده شود پیروی مردم در امور دینی از او واجب می‌گردد. به عقیده شیعه این ولایت بعد از پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) از طرف خداوند به امامان معصوم دوازده‌گانه ـ علیهم السّلام ـ اعطاء شده است. و مرجعیت دینی بعد از پیامبر اسلام در امامان معصوم منحصر شده است مگر اینکه از طرف آنان نائبی در این مسئله معین گردد و حدیث ثقلین(۱۲) و آیه تطهیر(۱۳) و آیات و روایات متعدد دیگر به عقیده شیعه بر این مطلب دلالت دارند.

ج ) ولاء زعامت:

 ولاء زعامت عبارت از رهبری اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی می‌باشد که بعد از پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) به عقیده شیعه از طرف خداوند به ائمه معصومین اعطاء گردیده است. و با آیات متعددی از قبیل آیه اطاعت(۱۴) و آیه ولایت(۱۵) بر مدعا استدلال شده است.

د) ولاء تصرف:

 این ولاء برخلاف ولایت‌های سه‌گانه فوق که تشریعی و قراردادی هستند ولاء تکوینی و بالاترین مرحله ولایت می‌باشد.در نظر شیعه بعد از پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) حامل این ولایت فقط نفس پاک انسان کامل است و انسان کامل هم منحصر در حجج الله و ائمه معصومین می‌باشد. پس حامل این ولایت که انسان کامل و معصوم است دارای نفوذ غیبی بر جهان و انسان و ناظر بر ارواح، نفوس، قلب‌ها و اعمال می‌باشد. حالا این ولایت اکتسابی است یا خدادادی در اینجا مجالی برای بیان آن نیست.

تشیع در بین مسلمین از نظر عقیده اختصاص به ولاء امامت، زعامت‌ و تصرف دارد. و سایر مسلمین به این ولایت‌ها نسبت به ائمه دوازده‌گانه که اهل بیت پیامبراند اعتقاد ندارند. و در نظر تشیع این ولایت‌های سه گانه از ستون دین بشمار می‌آید. از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل شده است که: «اسلام بر پنج چیز استوار شده است: نماز، زکات، روزه، حج و ولایت. و به هیچکدام از اینها آن قدر ندا داده نشده است که به ولایت داده شده است»(۱۶)

پس در مذهب تشیع ولایت ائمه طاهرین در سه جهت مرجعیت دینی، رهبری سیاسی و تصرف و نفوذ غیبی بر جهان و انسانها از اصول عقاید دینی بشمار می‌آید.

امر سوم:ولایت در اصطلاح صوفیه

 ولایتی که در نزد صوفیه مطرح است هم از نظر مفهومی و تقسیمات آن وهم از نظر صغروی و مصداقی با ولایتی که در عقاید شیعی مطرح است تفاوت دارد. صوفیه تعریف‌های مختلف و مخصوص به خودشان برای ولایت دارند. بعضی از صوفیه می‌گوید که ولایت قیام عبد است به حق در مقام فنا از نفس خود. و ولایت خاص را اختصاص به سالکان واصل که در حق فنا یافته و به او بقاء یافته می‌دهند.

بعضی از صوفیه می‌گویند: ولی کسی است که از حال خود فانی و در مشاهده حق باقی است و خود از نفس خود خبر ندارد و اگر با غیر حق باشد عهد و قراری ندارد. ملاصدرا می‌گوید: ولی کسی است که کامل و فانی و مضمحل در حق باشد.(۱۷)

صوفیه ولایت را بر چهار قسم تقسیم می‌کنند:

۱ . ولایت عظمی، که ولایت لاهوتی است و مخصوص خاتم انبیاء می‌باشد.

۲ . ولایت کبری، که ولایت جبروتی است و اختصاص به سایر انبیاء‌ دارد.

۳ . ولایت وسطی که ولایت ملکوتی است و مختص به همه اولیاء‌است.

۴ . ولایت صغری که ولایت ناسوتی است و مؤمنان و عارفان به آن متصف می‌گردند.(۱۸)

صوفیه از نظر مصداق نیز اولیاء الله را بر چند قسم تقسیم می‌کنند که عبارتند از: اقطاب، افراد، اوتاد، بدلاء، نجباء و نقباء و اعتقادات خاصی را در این رابط ابراز داشته‌اند که هیچ کدام پایه و اساس دینی و قرآنی ندارد. بنابراین ولایت در نزد صوفیه اولاً از نظر معنا و مفهوم و نه از جهت اقسام ولایت و نه از حیث مصداق و تشکیلات مراتب ولایت هیچ‌کدام منشأ شرعی نداشته و هر چه هست از امور ابداعی خودشان می‌باشد. ثانیاً صوفیه نسبت به ولایت تشریعی یا ساکت‌اند و هیچ رأی و نظری ندارند و یا اکثراً قبول ندارند.

بعد از بیان این مطالب چنین نتیجه‌گیری می‌شود که ولایتی که در نزد صوفیه مطرح است هیچ سنخیتی با ولایتی که شیعه به آن معتقد است ندارد،

پی نوشت:

  1. صافات، آیه ۸۳، و قصص آیه ۱۵ و مریم آیه ۶۹٫
  2. داود الهامی، تصوف از دیدگاه ائمه اطهار ـ علیهم السّلام ـ مؤسسه دفاع از حریم اسلام، ۱۳۷۶ ش.
  3. قمی، شیخ عباس، سفینه البحار، ۵ : ۱۹۸ و ۱۹۹ دارالاسوه للطباعه و النشر اول، ۱۴۱۴ ق.
  4. طبابائی، محمدحسین، المیزان، ۶ : ۱۱، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی‌تا، و تهرانی، سید محمدحسین، ولایه‌ الفقیه فی حکومه الاسلامیه، ۱ : ۲۲، دارالمحجه البیضاء،‌اول، ۱۴۱۸ ق (به نقل از مفردات راغب).
  5. ممتحنه، آیات ۱ ـ ۳٫
  6. ممتحنه، آیه ۸٫
  7. توبه،‌آیه ۷۱٫
  8. شوری، آیه ۲۳٫
  9. فخر رازی، تفسیر کبیر، ۲۷ : ۱۶۶، تهران، دارالکتب العلمیه، دوم، بی‌تا.
  10. هیثمی، احمد بن حجر، الصواعق المحرقه، ص ۱۴۸، مکتبه القاهره، ۱۳۸۵ ق.
  11. زمخشری، محمد بن عمر، کشاف ۴ : ۲۲۰، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، اول، ۱۴۱۶ ق.
  12. هندی، علاءالدین بن حسام، کنزل‌العمال، ۱ : ۳۸۱ بیروت، مؤسسه الرساله، پنجم، ۱۴۰۱ ق.
  13. احزاب، آیه ۳۳٫
  14. نساء، آیه ۵۹٫
  15. مائده، آیه ۵۵٫
  16. کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، ۲ : ۲۱، باب دعائم‌الاسلام، بیروت، دارالاضواء، اول ۱۴۱۳٫
  17. سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص ۷۹۱ و ۷۹۲، انتشارات کتابخانه طهوری، چهارم، ۱۳۷۸ ش.
  18. همان، ص ۷۹۲٫

نویسنده: حمید رفیعی

تصوف و حدیث «الفقر فخری»

 

اشاره:

فقر و درویشی فرهنگی است که در تصوف مطرح است. برخی با حدیث «الفقر فخری» بر حقانیت تصوف استدلال می کنند و می گویند فقر جز درویشی چیزی دیگر نیست که فقط در تصوف وجود دارد. فقر مایۀ حرکت سالک فی سبیل الله است. در این مقاله این ادعای صوفیه مورد نقد وبررسی قرار گرفته است.

 

تحقیق دربارۀ تصوف و هر مکتب دیگری، وظیفۀ انسانهای آگاه و حق جو میباشد. زیرا به حکم عقل، انسان باید راه و مسیر اعتقادی خود را با برهان و استدلال بدست آورده تا گرفتار دامهای خرافات و خلاف حقیقت نگردد.

اثبات حقانیت یا بطلان تصوف هم فقط از راه تحقیق امکان پذیر است زیرا هر قدر در مبانی آن تحقیق شود و در اعماق آموزه ها و عقاید و اعمال مرسوم در نزد صوفیان سیر علمی و استدلالی انجام گیرد به همان اندازه از نظر عقلی و شرع بیپایگی آن روشنتر و واضحتر میگردد و حتی برخی از آموزه های این مکتب به قدری مبهم و غیر مفهوم میباشند که صوفیان این موضوع را به این صورت توجیه می کنند که این مطالب فقط از طریق باطن قابل درک بوده و تنها صاحبان سر به آنها دسترسی دارند. بنابراین پیشنهاد می شود که صوفیان خود سعی کنند تا بیشتر دربارۀ این مکتب تحقیق نموده و مانند سایر مسلمانان از قرآن و روایات معصومین ـ علیهم السّلام ـ پیروی نمایند.

اما حدیث «الفقر فخری و به افتخر علی سائر الانبیاء»(۱) هم از حیث سند و هم از حیث متن و دلالت قابل بررسی و مناقشه میباشد. از حیث سندی دو مطلب قابل توجه میباشد:

۱. هیچ اثری از این حدیث در متون معتبر روایی شیعه و سنی دیده نمیشود و فقط در مواردی از کتابهای متأخرین بدون ذکر سند به پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) نسبت داده شده است.

۲. همچنین برخی از علما اهل سنت نیز این حدیث را مجعول و کذب دانسته و میگویند که هیچ اصلی برای این حدیث وجود ندارد.(۲)

بنابراین حدیثی که از حیث سند چنین وضعیتی داشته باشد نمیتواند در امور اعتقادی خصوصاً در مسئله هدایت و ضلالت مستمسک قرار گیرد تا بر اساس آن حکم شود.

بر فرض اگر در سند آن هم مناقشه نباشد از حیث متن و دلالت نیز این حدیث ناتوانتر از آن است که تصوف با آن مورد تأیید قرار بگیرد. این مطلب بعد از بیان امور زیر روشن میگردد:

۱. فقر در لغت به ضد غنا گفته میشود. یعنی به عدم غنا از حیث خورد و خوراک را فقر میگویند و فقیر به کسی گفته میشود که فقط قوت عیالش را داشته باشد برخلاف مسکین که هیچ چیزی حتی قوت عیالش را هم ندارد.(۳) اگر در روایت، ‌فقر به معنای لغوی گرفته شود چنین فقری هیچ افتخاری برای پیامبر ندارد تا به وسیلۀ‌ آن بر انبیاء افتخار کند، زیرا هر کسی میتواند خود را فقیر نموده و تمام فقیران دنیا میتوانند بر انبیاء افتخار نمایند.

۲. فقر در اصطلاح فلسفه به معنای امکان ذاتی میباشد یعنی تمام ممکنات ذاتاً و ماهیتاً در وجود خود فقیراند و نیاز به واجب الوجود دارند.(۴)

اگر در حدیث فقر به این معنا باشد‌چنین فقری هیچ افتخاری برای پیامبر نمیآفریند زیرا تمام ممکنات بنابراین معنا فقیرند.

۳. فقر در اصطلاح قرآن به این معنی است که انسان خودش چیزی ندارد و هر چه دارد از خدا است و هیچگاه از خدا بینیاز نخواهد بود. و تمام کمالات بالاصالۀ از خدا است و غیر خدا از خود چیزی ندارد مگر اینکه خدا به او تملیک کند همانگونه که می‌تواند از او پس بگیرد،(۵) اگر در این حدیث، فقر به این معنا باشد، نه تنها هیچ فخری از این معنا بدست نمیآید بلکه ضعف و ناتوانی نوع انسان با این فقر ثابت میشود و تمام انسانها از این حیث فقیرند چنانچه قرآن می فرماید: یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله والله هو الغنی الحمید.(۶)

۴. فقر در اصطلاح صوفیه عبارت از فناء فی الله است و اتحاد قطره به دریا و این نهایت مرتبه کاملان است.(۷) اگر بگوییم مراد از فقر در حدیث مورد بحث این معنی باشد باید آن را اثبات کنیم ولی به دلایل زیر نمیتوان چنین ادعایی کرد:

اولاً: هیچ دلیلی وجود ندارد که بگوید فقر به معنای فناء فی الله است به جز ادعای صوفیه که فقر را بر این معنا حمل نمودهاند و در مقام استدلال این کار مصادره به مطلوب میباشد.

ثانیاً: اگر واقعاً پیامبر میخواسته است مقام فناء خود را بیان کند سزاوار بود با عبارتی آن را بیان میکرد که بر این معنا دلالت صریح میداشت تا امتش در حیرت و سرگشتگی قرار نگیرد در حالی که در هیچ متنی از متون اسلامی اعم از حدیثی و تاریخی و… و اعم از معتبر و غیر معتبر، اثری از ضعیفترین عبارتی دیده نمیشود که کمترین اشعاری بر فناء پیامبر در خدا داشته باشد.

ثالثاً: بنابر اعتقاد صوفیه در مرتبه فناء، تکالیف الهی و شریعت آسمانی ساقط میگردد.(۸) در حالی که پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) تا لحظه آخر عمر در بیان شریعت و تکالیف الهی و عمل به آنها تلاش نمود و حتی در ایام مریضی فوت با وجود کسالت شدید به مسجد رفته و نماز جماعت را برپا می نمودند.

رابعاً. به فرض اینکه پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) با این حدیث، فقر به معنای فناء فی الله را برای خود ثابت دانسته، باز هم هیچ ربطی به تصوف و اقطاب این فرقه نمیتواند داشته باشد زیرا بنابراین حدیث باید تنها شخص پیامبر (صلی‌الله علیه و آله)از این مقام برخوردار باشد تا بتواند بر سایر انبیاء الهی افتخار کند و حتی تمام انبیاء الهی محروم از این مقام میباشند تا چه رسد که اقطاب صوفیه از این مقام برخوردار گردند. و اگر اقطاب صوفیه مدعی این مقام باشند دیگر جای فخر برای پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه و آله) بر سایر انبیاء باقی نمیماند بلکه این اقطاب صوفیه هستند که باید بر انبیاء الهی فخر نمایند.

پس با توجه به ضعف سندی و دلالی این حدیث نمیتوان به آن اعتماد نمود آن هم به حدی که اگر کسی به مقتضای این حدیث عمل نکند گمراه خواهد شد بلکه به یقین روش و موضع صوفیه در قبال این حدیث جز گمراهی و ضلالت چیزی را در برنخواهد داشت.

پی نوشت:

۱.ابن ابی جمهور احسایی، العوالی اللئالی، ج ۱، ص ۴۰.
۲.ر. ک:‌آلوسی: تفسیر آلوسی، ج ۱۰، ص ۱۲۱ و ج ۲۸ ص ۴۹؛ و عجلونی کشف الخفاء، ج ۲،‌ص ۸۷ ؛ و الفتنی، محمد طاهر هندی، تذکرۀ الموضوعات، ص ۱۷۸.
۳.زبیدی، تاج العروس، ج ۷، ص ۳۵۴.
۴.ر. ک: صدرالدین شیرازی، حکمت متعالیه، ج ۶،‌ص ۷۲.
۵.ر. ک: طباطبائی، محمد حسین، المیزان، ج ۶، ص ۸۹.
۶.فاطر : ۱۵.
۷.لاهیجی محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص ۸۷.
۸.ر. ک: مفاتیح الاعجاز، ص ۲۵۳.

نویسنده: حمید رفیعی

فنا فی الله در تصوف از نظر اسلام

اشاره:

یکی از آموزه های تصوف فنا فی الله است. در این آموزه اعتقاد بر این است که انسان در اثر سیر و سلوک و طی مراحل طریقت در خدا فانی می گردد. در این مرحله سالک عقل خود را اذ دست داده و دیگر هیچ اختیاری ندارد و به صورت یک مجنون در می آید. صوفیه می گویند که در این مرحله تکلیف از چنین شخصی ساقط می گردد. در این نوشته به این مسئله و نقدی که بر آن وارد است اشاره شده است.

 

برای فنا تعریفاتی شده است. یکی از تعریف ها این است که فنا پاک شدن از صفات نکوهیده است چنانکه بقا به تحصیل اوصاف ستوده اطلاق می‌گردد. به عبارت دیگر هر که از اوصاف مذموم، فانی گردد، خصال محمود بر وی درآید و هر که خصلت های مذموم بر وی غالب آید از خصال محمود برهنه گردد. گاه واژۀ فنا در جایی استعمال می شود که آدمی در دل خود نسبت به دنیا زاهد وبی رغبت گردد در این صورت گفته می‌شود از رغبت فانی گشت.[۱]

البته این گونه معانی برای فنا قابل پذیرش است، زیرا مرحله ای از فضایل اخلاقی است. در واقع در این کاربرد فنا، اخلاق مذموم فانی گردیده و جای آن را اوصاف پسندیده می‌گیرد.

تعریفی که از فنا در تصوف شده است با این تعریف بسیار متفاوت است و دلیل روشن برای اثبات آن وجود ندارد. در تصوف فنا یکی از مقامات سالک به حساب می‌آید. برخی این مقام را از مواجید سه گانه در عرفان به شمار آورده است. مواجید سه گانه عبارت اند از: سکر، دلال و فنا. «سکر» آنگونه که از لاهیجی نقل شده است عبارت از حیرت، دهش، وله و هیجان است که با مشاهده جمال محبوب، ناگهان به درون محبّ راه می‌یابد. «دلال» عبارت از اضطرابی است که در اثر جلوه محبوب از غایت عشق و ذوق به باطن سالک می‌رسد. «فنا» در این تعریف عبارت از زایل شدن تفرقه و تمییز میان قِدم و حدوث را گوید.

 وقتی سالک به حالت فنا دست یابد، بصیرت روح به مشاهدۀ جمال ذات الهی منجذب می‌گردد و نور عقل که میان اشیاء فرق می‌نهد، در غلبۀ نور ذات، مختفی و مستقر می‌شود؛ همانگونه که نور کواکب به هنگام ظهور نور خورشید از دیده پنهان می‌گردد و هنگامی که حق به عرصه آید، باطل از میان می‌رود و چون محدَث با قدیم قرین گردد، از آن اثری نمی‌ماند. همچنین هستی مجازی سالک و همۀ کثرت‌ها در پرتو تجلی ذاتی، به کلی محو و نابود می‌گردد و حالت «جمع» پدیدار می‌شود و کثرت رنگ وحدت می‌گیر و اغیار از میان برمی‌خیزد و جز حیّ قیوم باقی نمی ماند.[۲]

    محی الدین عربی درباره فناء فی الله می‌گوید که صاحب فنا در حال فنا جز حق را که به عین حق می بیند چیزی دیگری مشاهده نمی‌کند نه اشتهایی به سوی چیزی دارد و نه خودش را می بیند زیرا خودش در خدایش غایب شده است.‏[۳]

در حقیقت فناء فی الله در تصوف همان وحدت وجود به معنای وحدت شهود است و معنای آن این است که برخی از سالکان طریقه های صوفیه به مرحله ای از آگاهی و بیداری می رسند که عالم هستی را با تمام پدیده های آن، مظاهر اسماء و صفات الهی می بینند. به عبارت دیگر به حدی از کمال می رسند که در خدا فانی و به او باقی می شوند.[۴]

از نظر برخی صوفیان وحدت وجود زمانی تحقق پیدا می کند که سگانگی مطلق در ضمیر کسی راسخ شود تا به هیچ وجه به دویی التفات ننماید، به اتحاد رسیده باشد. مراد از اتحاد آن است که همه را او بیند بی‌تکلّف و به نور تجلی خداوند بینا شود و غیر او نبیند و بیننده و دیده و بینش نماند و همه یکی شود . صوفیه دعای منصور حلاج را شاهد بر این مدعا گرفت که گفت:

أ أنت ام انا هذالعین فی العین         حاشای حاشای من اثبات اثنین

بینی و بینک انی ینازعنی              فارفع بفضلک انیی من البین

یعنی آیا اینکه در چشم است تویی یا من؟ دور باد از من دور باد از من از قرار دادن دویی میان من و تو، هستی ام با من می‌ستیزد پس پس بغ فضل خود هستی ام را از میان بردار.

صوفیه براین مطلب تأکید کرده، می‌گویند کسی گفته است «سبحان ما اعظم شأنی» دعوای الهیت نکرد؛ بلکه دعوای رفع انّیت خود کرد تا اثبات انّیت حق تعالی کرده باشد.[۵]

مسئله حقیقت در برابر طریقت و شریعت آنگونه که در تصوف مطرح است تعبیر دیگر از فنا و وحدت وجود است.

صوفیان می گویندکه شریعت عبارت از دینی است که حضرت عزّت ـ عزّ شأنه ـ برای بندگان، به لسان پیغمبر(صلی‌الله علیه و آله)تعیین فرموده است که شامل اقوال، اعمال و احکام می‌شود و متابعت آن سبب انتظام امور معاش و معاد است و باعث حصول کمال می‌شود و تمام امت در آن شریک‌اند. طریقت سیری مخصوص سالکان راه خداست که شامل قطع منازل بُعد و ترقی به مقامات قرب و رفتن از حادث به قدیم می‌شود و در نهایت به مقام فنا و بقا می‌رسد.

حقیقت به معنای ظهور ذات حق است؛ به دیگر سخن، حقیقت، عبارت است از: محو کثرات که وجود موهوم دارند در هنگام صحو معلوم، که این کثرات در ظهور نور تجلی حق، محو و متلاشی شوند و غیر حق نماند و این مقام که مرتبه‌ی ولایت و قرب است حقیقت نامیده می‌شود.[۶]

بر اساس این تعاریف، شریعت، همان ظواهر دین است که در قرآن و نیز در روایات به صورت قول، فعل و تقریر معصوم بیان شده است و طریقت، یک سلسله سیر و سلوک باطنی است که با کیفیت و شرایط خاص، تحت اشراف و ارشاد مرشد، قطب یا ولی انجام می‌گیرد و حقیقت، نتیجه‌ی این سیر و سلوک است که عبارت از فناء فی الله و بقاء بالله است و در این مرتبه، ولایت و قرب الهی نصیب سالک می‌شود و خود یا همه چیز را تجلی خدا یا تجلی اسماء و صفات خدا می‌بیند.

در قرآن و روایات دلیل بر اثبات و تأیید این معنای فنا وجود ندارد. بلکه این حالات را صوفیان و عرفا طرح نموده و آن را به عنوان آخرین مقام و نتیجۀ موفق آمیز سیر و سلوک دانسته اند. ما در اینجا به نقل سخنان علامه طباطبایی دربارۀ برخی اعمال صوفیان بسنده می‌کنیم: جماعتى از مشایخ صوفیه در کلمات خود این اشتباه را کردند که طریقه معرفت نفس هر چند که طریقه‏اى است نو ظهور، و شرع مقدس اسلام آن را در شریعت خود نیاورده، الا اینکه این طریقه مرضى خداى سبحان است، و خلاصه این اشتباه این بود که من در آوردى خود را به خداى تعالى نسبت دادند، و دین تراشیدن و سپس به خدا نسبت دادن را فتح باب کردند، همان کارى را کردند که رهبانان مسیحیت در قرنها قبل کرده و روشهایى را از پیش خود تراشیده آن را به خدا نسبت دادند، هم چنان که خداى تعالى ماجراى آنان را نقل کرده و مى‏فرماید:«وَ رَهْبانِیۀ ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیهِمْ إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایتِها».

اکثریت متصوفه این بدعت را پذیرفتند و همین معنا به آنها اجازه داد که براى سیر و سلوک رسم‏هایى و آدابى که در شریعت نامى و نشانى از آنها نیست باب کنند، و این سنت تراشى همواره ادامه داشت، آداب و رسومى تعطیل مى‏شد و آداب و رسومى جدید باب مى‏شد، تا کار بدانجا کشید که شریعت در یک طرف قرار گرفت و طریقت در طرف دیگر، و برگشت این وضع بالمال به این بود که حرمت محرمات از بین رفت، و اهمیت واجبات از میان رفت، شعائر دین تعطیل و تکالیف ملغى گردید، یک نفر مسلمان صوفى جائز دانست هر حرامى را مرتکب شود و هر واجبى را ترک کند، کم کم طائفه‏اى بنام قلندر پیدا شدند، و اصلا تصوف عبارت شد از بوقى و منتشایى و یک کیسه گدایى، بعدا هم به اصطلاح خودشان براى اینکه فانى فى اللَّه بشوند، افیون و بنگ و چرس استعمال کردند.[۷]

پی نوشت:

[۱] . رک: روحانی نژاد، حسین، مواجید عرفانی، ص۶۵و۶۶.

[۲] .  روحانی نژاد، حسین، مواجید عرفانی، ص۶۰.

[۳] . محى الدین ابن عربى، الفتوحات المکیۀ (۴ جلدى)، ج۲ص۱۹۲.

[۴]. رک: حسن‌زاده‌ی آملی، یازده رساله، رساله‌ی آیت‌الله قزوینی، ص۳۷؛ و حنفی، عبدالمنعم، الموسوعۀ الصوفیه، ص۹۹۸و۹۹۹.

[۵]. خراسانی، شیخ محمدعلی مؤذن، تحفه عباسی، ص۱۱۱ و ۱۱۲.

[۶]. لاهیجی، شمس‌الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۲۴۶-۲۴۸،  تهران.

[۷] . طباطبایی، محمد حسین،  ترجمه تفسیر المیزان، ج۵ص۴۵۸، ‏ ترجمه: سید محمد باقر موسوى همدانى.

بدعت بودن ایجاد خانقاه

اشاره:

خانقاه از ارکان فرقه های صوفیه به شمار می آید. خانقاه امروز در برابر مسجد مسلمانان قرار گرفته و تنها صوفیان مربوط حق داخل شدن در خانقاه را دارند. در خانقاه های صوفیه مراسم گوناگون انجام می شود. در این جا سخن از این است که ایا خانقاه بدعت در دین است یا اینکه از این جهت مشکلی ندارد. برای بهتر روشن شدن مسأله لازم است که ابتدا دو واژه «خانقاه» و «بدعت» توضیح داده شود. سپس موضوع را مورد بحث و بررسی قرار داد که آیا خانقاه ریشه اسلامی دارد و یا جزء بدعتهای تصوف می‌باشد.

«خانقاه» محلی است که درویشان در آن سکونت میکنند و آداب و رسوم تصوف را اجراء مینمایند. اولین خانقاه برای صوفیان در رمله شام بوسیله فرمانروای مسیحی ساخته شد.(۱) و گفته شده: قبل از آنکه صوفیه اسم خانقاه را برای محل عبادت خویش انتخاب نمایند منزلگاه طبقات مانوی نیز به همین عنوان خوانده میشد.(۲)

واژه «بدعت» از ریشه «بدع» به معنای پدید آمدن چیزی است که سابقه نداشته باشد طریحی در مجمع البحرین در این مورد میگوید: «بدعت عبارت است از پدید آوردن چیزی در دین که در قرآن و سنت ریشهای ندارد. بدعت را از آن جهت بدعت میگویند که چون بدون آن که صاحب شریعت آن مطلب را گفته باشد، در دین وارد گردیده است. از آنجا که سابقه در دین نداشته آن را بدعت می‌گویند.»(۳)

پس بدعت عبارت است از صدور حکم و یا عمل به حکمی به عنوان حکمی شرعی و دینی، بدون آن که آن حکم جزو شریعت بوده و یا از کتاب و سنت، برای وقوع آن حجت و دلیلی وجود داشته باشد.(۴)

با توجه به مطالب یاد شده از آنجایی که «خانقاه» به قصد جایگاه عبادت و برای کمرنگ نمودن حضور مسلمین در مسجد به وجود آمده و موجب تفرقه بین مسلمین شده است و در هیچ یک از منابع اسلامی (قرآن و سنت) به آن اشاره نگردیده و در زمان رسول خدا (صلی‌الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) نیز چیزی به نام «خانقاه» وجود نداشته است. قطعاً از جمله بدعتهای است که تصوف در دین به وجود آورده اند. زیرا مکان عبادت در اسلام «مسجد» است که از اهمیت و ارزش بسیار زیادی برخوردار میباشد. تا جایی که یک نماز در مسجدالحرام برابر با صد هزار نماز است و یک نماز در مسجد رسول خدا مساوی با ده هزار نماز و یک نماز در مسجد جامع مساوی است با صد نماز در جای دیگر و یک نماز در مسجد محله برابر با بیست و پنج نماز است.(۵)

در روایت آمده است که: هر که بنا کند مسجدی، هر چند که مانند آشیانه قطاه باشد خداوند از برای او خانه ای در بهشت میسازد.

فقهای عظیم الشأن شیعه به پیروی از مکتب اهل بیت (علیهم السلام) حضور در خانقاه را ولو به قصد دعا و عبادت و اجرای مراسم مذهبی جایز نمیدانند. فقیه عالی قدر شیعه آیت الله گلپایگانی (قدس سره)‌ در جواب به کسی که در خانقاه برای عبادت شرکت مینموده، فرموده است: «واضح است که معبد مسلمانان مسجد است و رفتن به خانقاه اگر برای این باشد که گمان کنید آنجا خصوصیت و شرافتی بر سایر امکنه دارد بدعت و حرام است و علاوه این تشکیلات، موجب تفرقه بین مسلمین و اختلاف و ضعف آنها میشود و ذکرهائی که در آنجا خوانده میشود اگر سند و مدرک معتبر نداشته باشد خواندش به قصد ورود جایز نیست و اگر عبادت آن هم با عقاید حقه موافق نباشد خواندنش مطلقاً حرام است»(۶) همچنین رفتن به خانقاه جهت سوگواری ائمه اطهار (علیهم السلام) و اقامه فاتحه برای اموات و منبر رفتن در آنجا جهت ختم فواتح و کمک به ساختمان خانقاه را ترویج باطل و جایز ندانسته است.(۷)

نکته قابل توجه اینکه: مسجد که محل عبادت و بهترین جایگاه برای تقرب بندگان بسوی خداوند متعال است از دیدگاه اهل خانقاه قدر و اعتباری ندارند چه اینکه بسیاری از احکام شرعی در نزد آنان از اهمیت برخوردار نیست.

هر دو علت در خانقاه صوفیان وجود دارند زیرا ساختن خانقاه باعث می گردد در میان مسلمین تفرقه و پراکندگی ایجاد گردد و دو گروه شوند و با هم اختلاف نمایند و از این اختلاف دشمنان اسلام سوء استفاده نمایند و به اهداف و اغراض شوم خویش دست یابند بیجهت نیست که اولین خانقاه برای صوفیان به وسیله فرمانده مسیحی ساخته میشود.

و همچنین خانقاه محل تجمع دشمنان خدا و اسلام است چون بدعتهای که تصوف بوجود آورده اند همه در خانقاه‌ها صورت گرفته اند و انحرافات اخلاقی خانقاه نشینان بر کسی پوشیده نیست تا جای که خود صوفیه به آنها اعتراف میکنند: ملای رومی در مثنوی وضعیت خانقاهها را اینگونه بیان داشته است:

خـانقـاهی کو بود بهر مـــکان            من ندیدم یک زمان در وی آمان

رو بمن آرند مشتی خــمر خوار        چــشمها پر نطفه کف خایه فشار

و انکه ناموسیت خود را زیر زیر       غمزه دزدد میــدهد مالش به …

خانقــه چون این بود بـازار عام         چون بود خـــر گله و دیوان خام

خـر کجا نـاموس و تقوا از کـجا        خر چه داند خشیت و خوف و رجا(۸)

ملای رومی میگوید:

ابلهان تعظیم مسجد می‌کند               در جفای اهل دل جد میکند

آن مجاز است این حقیقت ای خوان   نیست مسجد جز درون سروران(۹)

جامی در نفحات الانس از با یزید نقل کرده که او گفت: مردی پیش من آمد و گفت: کجا میروی؟ گفتم به حج، گفت: چه داری؟ گفتم: دویست درم، گفت به من ده که صاحب عیالم و هفت بار گرد من بگرد. حج تو این است و از تو قبول کنند، چنان کردم و برگشتم».(۱۰)

مطلب قابل توجه دیگر اینکه شباهتهای بین خانقاه و مسجد ضرار وجود دارند که قابل بحث و بررسی است. در زمان رسول خدا منافقین خواستند مسجد ضرار بنا کنند آیه ۱۰۷ سوره توبه بر مذمت و کفر آنها اینگونه نازل شد:

«وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَکُفْرًا وَتَفْرِیقًا بَینَ الْمُؤْمِنِینَ وَإِرْصَادًا لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَلَیحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلا الْحُسْنَی وَاللَّهُ یشْهَدُ إِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ؛ کسانی هستند که مسجدی ساختند برای زیان رساندن (به مسلمانان) و (تقویت) کفر و تفرقه افکنی میان مؤمنان و کمین گاه برای کسی که از پیش با خدا و پیامبرش مبارزه کرده بود …».(۱۱)

در این آیه مبارکه علت ضرار بودن مسجدی که منافقین خواستهاند بنا کنند دو چیز ذکر شده یکی تفرقه بین مسلمین و دیگری کمینگاه برای دشمنان خدا که هاتف اصفهانی وضعیت خانقاهها را شناخته و اخطار میدهد و میگوید: «به خانقاه منه پا که صوفیان مستند»(۱۲)

عطار نیشابوری می‌گوید:

اندر میان صفه نشینان خانقاه یک صوفی محقق پرهیز کار کو(۱۳)

در نتیجه خانقاه صوفیان جایگاه بدعت گذاری در دین و محل تجمع انسانهای بی بند و بار و بر پا نمودن مراسم خوشگذرانی مانند رقص و آواز خوانی و دیگر اعمال و رفتار خلاف شریعت است که انسان از بیان آنها شرم دارد و به هیچ وجه مورد تأئید دین مبین اسلام نمیباشند و فقهای عظیم الشان آن را از بدعتهای صوفیه دانسته اند.

پی نوشت:

  1. وحید بهبهانی، خیراتیه، ج ۱، ص ۱۰۴.
  2. غلامحسین مصائب، دائره المعارف فارسی، ج ۱، ص ۸۸۵.
  3. فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ج ۴، ص ۲۹۸.
  4. محمدباقر مجلسی، مرآه العقول، ج ۲، ص ۲۶۶.
  5. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ۱:۱۵۲.
  6. محمدرضا گلپایگانی، مجمع المسائل، ص ۱۵۵.
  7. همان.
  8. جلال الدین ملای رومی, مثنوی معنوی، ص ۱۰۷۰.
  9. تذکره الاولیاء، ص ۱۳۹.
  10. سوره توبه، آیه ۱۰۷.
  11. هاتف اصفهانی، دیوان اشعار، غزل ۳۲.
  12. دیوان عطار، غزل ۷۰۶.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

دیدگاه اهل بیت درباره تصوف

اشاره:

با توجه به اینکه قرآن و اهل بیت دو ثقلی است که پیامبر گرامی اسلام(صلی‌الله علیه و آله) برای هدایت امتش گذاشته و فاصله گرفتن از آنها موجب گمراهی می شود، موضع گیری آنان در قبال صوفیه برای هر مسلمانی حجت شرعی است. به ویژه شیعیان باید مطیع دستورات اهل بیت(علیهم‌السلام) بوده و در عقاید و رفتار از آنان پیروی کنند. در این مقاله دیدگاه اهل بیت (علیهم‌السلام) دباره تصوف بیان گردیده تا راه روشنی باشد برای دینداران و دوستان اهل بیت(علیهم‌اسلام).

اهل بیت در باره تصوف دید مثبتی ندارند بلکه آنان را مورد مذمت قرار داده اند.  تصوف بنا بر آنچه که علامه می فرماید مقارن با انتشار بحث فلسفی در زمان عباسیان ظهور نمود.[۱] و برای آن ریشه‌ای در عهد خلفاء در لباس زهد وجود داشته است. و سپس به شکل متصوفه در اوائل عهد بنی عباس توسط ظهور مردانی از صوفیه مثل بایزید، جنید، شبلی و معروف کرخی و غیر آنان پدیدار شدند. این قوم زمانی که ادعای کرامات کردند و مطالبی را که با ظواهر دین و حکم عقل متناقض بودند به زبان آوردند و ادعا می‌کردند که بر این معانی صحیح فهم اهل ظاهر نمی‌رسد، بر فقها و عامه مسلمین گران تمام شد و آنان را انکار نمودند و از آنها تبرئه جسته و مورد تکفیرشان قرار دادند و با حبس، شلاق، کشتن، دار آویختن و تبعید نمودن از آنان دوری جستند. صوفیه در قرن ششم و هفتم به اوج خودشان رسیده و پس از آن به سوی انحطاط گرائیده و مردم از آنان اعراض نمودند.[۲] بنابراین تصوف تا زمان امام صادق (علیه‌السلام) ظهور وبروز نداشته است و روی این جهت از امامان قبل از آن حضرت سخنی در باره تصوف نقل نشده است. و تمام روایاتی که از اهل بیت در مورد نکوهش صوفیه نقل شده از این مقطع تاریخی آغز شده است. در زیر به چند حدیث از اهل‌بیت(علیه‌السلام) اشاره می شود:

۱٫ از امام رضا(علیه‌السلام) نقل شده است که شخصی از اصحاب ما از امام صادق(علیه‌السلام) پرسید: «در زمان ما قومی پدید آمده‌اند که به آنان صوفیه می‌گویند نظر شما درباره‌ی آنان چیست؟» حضرت فرمود: «آنان دشمنان ما هستند هر کس به سوی آنان میل کند از آنان خواهد بود و با آنها محشور خواهد شد و زود است اقوامی بیایند که حبّ ما را ادعا می‌کنند؛ ولی به سوی آنان میل دارند و خودشان را شبیه آنها می‌کنند و القاب آنان را بر خودشان می‌گذارند و سخنان آنها را به تأویل می‌برند. آگاه باشید هر کسی به سوی آنها میل پیدا کند از ما نیست و ما از او بیزاریم و هر کسی آنها را انکار و ردّ کند مثل کسی است که در حضور پیامبر با کفار جهاد نموده باشد.»[۳]

از این حدیث افزون بر اینکه بطلان فرقه‌ی تصوف از دیدگاه اهل‌بیت(علیه‌السلام) ثابت می‌شود دو مطلب دیگر نیز به دست می‌آید: یکی اینکه تا زمان امام صادق(علیه‌السلام) مکتب تصوف در قالب فرقه، گروه و عنوان صوفیه وجود نداشته است. مطلب دوم این است که پیشگویی امام(علیه‌السلام) درباره‌ی برخی از شیعیان در قرن‌های اخیر تحقق پیدا کرده است؛ یعنی صوفیان عناوین قطب، مرشد، ولایت و امثال اینها را برای خود برگزیده‌اند و به شدّت، آموزه‌ها و سخنان خویش را در کتاب‌ها و نشریات دیگر توجیه، و از صوفیان به عنوان انسان‌های کامل قدردانی می‌کنند. همین فرقه‌ی ذهبیه و سایر فرقه‌های شیعی‌مذهب صوفی، مصداق بارز و روشن این پیشگویی امام صادق(علیه‌السلام) محسوب می‌شوند.

۲٫ روایتی در کتاب شریف کافی و متون دیگر حدیثی تحت عنوان «باب دخول الصوفیه علی ابی‌عبدالله(علیه‌السلام) و احتجاجهم علیه فیما ینهون»، نقل شده است که سفیان ثوری و گروهی از صوفیه بر امام صادق(علیه‌السلام) وارد می‌شوند و حضرت را به سبب لباسی که پوشیده بودند، نکوهش می‌کنند. این حدیث، بسیار طولانی است و ما به ذکر ابتدای حدیث و یکی از فرازهای پایانی آن بسنده می‌کنیم. این حدیث از علی بن ابراهیم از هارون بن مسلم از مسعده بن صدقه این‌گونه نقل شده است: «سفیان ثوری نزد امام صادق(علیه‌السلام) آمد و بر تن آن حضرت، جامه‌هایی سپید دید که (در لطافت و تمییزی) گویا پرده‌ی روی سپیده‌ی تخم‌مرغ بود؛ برای اعتراض به آن حضرت، گفت: «این جامه، سزاوار تو نیست و نباید خود را به زیورهای دنیا آلوده سازی.» امام صادق(علیه‌السلام) فرمود: «می‌خواهم سخنی به تو بگویم، خوب گوش کن و دل بسپار که از برای دنیا و آخرت تو مفید است به شرط آنکه بر سنت و حق بمیری و نه بر بدعت. اگر زندگی و خوراک و پوشاک پیامبر اکرم(صلی‌الله علیه و آله) را ملاک قرار دهی و بر اساس آن بر من اعتراض کنی باید تو را از مطلبی آگاه سازم و آن این است که پیامبر خدا(صلی‌الله علیه و آله) در روزگاری به سر می‌برد که فقر و سختی و تنگدستی، همه را فرا گرفته بود؛ ولی اگر در عصری وسایل زندگی فراهم شد و شرایط بهره‌برداری از موهبت‌های الهی موجود شد، سزاوار‌ترین مردم برای بهره بردن از آن نعمت‌ها، نیکان‌اند نه بدکاران؛ مؤمنان‌اند نه منافقان؛ مسلمانان‌اند نه کافران.

ای ثوری! تو چه چیز را در من عیب شمردی؟! به خدا سوگند! اکنون که می‌بینی من از نعمت‌های الهی استفاده می‌کنم، باید این را نیز بدانی از زمانی که به حد رشد و بلوغ رسیده‌ام، شب و روزی بر من نمی‌گذرد، مگر آنکه مراقب هستم اگر حقی در مالم پیدا شود که خدا مورد مصرفش را معلوم کرده است، در همان مورد مصرف کنم.»

راوی گوید: سفیان نتوانست جوابی به پاسخ منطقی امام بدهد؛ پس شکست خورده، آنجا را ترک گفت. سپس مشتی زاهدنما که از همه‌ی مردم می‌خواستند مثل آنها زندگی کنند و مانند آنها ژولیدگی، سختی و عدم استفاده از نعمت‌های الهی را پیشه سازند، نزد امام صادق(علیه‌السلام) آمدند و گفتند: «راستش این رفیق ما از سخن شما دلگیر شد و زبانش بند آمد؛ از این‌رو دلیلی به نظرش نیامد (ولی ما آمده‌ایم تا با دلایل روشن، تو را محکوم سازیم).» امام صادق(علیه‌السلام) فرمود: «دلیل‌های شما چیست بیان کنید.» گفتند: «دلیل‌های ما از قرآن است.» امام صادق(علیه‌السلام) فرمود: «آنها را ارائه دهید که دلیل‌های قرآنی برای پیروی و مورد عمل قرار گرفتن از هر چیز دیگری سزاوارترند.»

امام(علیه‌السلام) در این گفتگو بعد از ارائه‌ی پاسخ قاطع به صوفیان و نصیحت آنها، خطاب به آنان فرمود: «پس بد راه و روشی را انتخاب کرده‌اید و مردم را به سوی آن می‌کشانید و این نیز ناشی از جهالت شما به قرآن و سنت پیامبر است؛ سنتی که قرآن، آن را تأیید می‌کند و همچنین شما بر اثر جهالت و عدم توجه به شگفتی‌های قرآن و نکته‌های لطیف آن و تفسیر قرآن از ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و امر و نهی، به رد آنها می‌پردازید… .»[۴]

۳٫ گروهی از صوفیان و پشمینه‌پوشان به حضرت امام رضا(علیه‌السلام) گفتند: «مأمون، این مقام را به تو رد کرد؛ زیرا شما شایسته‌ترین مردم به این مقام هستی؛ اما لازم است که لباس پشمینه‌بپوشی که شایسته‌ی شما است.» حضرت رضا(علیه‌السلام) فرمود:

وظیفه‌ی امام، اجرای قسط و عدالت است و اینکه حرف راست بگوید و به عدالت حکم کند و خلاف وعده نکند. خداوند در این آیه می‌فرماید: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَهَ اللَّهِ الَّتی‌ أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیباتِ مِنَ الرِّزْق‌» حضرت یوسف، دیبای طلاباف می‌پوشید و بر اریکه و تخت آل‌فرعون تکیه می‌زد.[۵]

امام رضا(علیه‌السلام)در این احتجاج با صوفیه، موضع خود را آشکارا بیان فرموده و روش آنان را مخالف قرآن و سیره‌ی انبیا دانسته است.

۴٫ امام رضا(علیه‌السلام) در حدیث دیگری فرموده است:«کسی که نزد وی از صوفیان سخن به میان آید و این شخص، آنها را با زبان و قلب انکار نکند از شیعیان ما نیست؛ اما اگر آنها را انکار کند ـ روش و مسلک آنها را باطل بداند ـ مانند کسی است که در کنار پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) با کفّار به جهاد پرداخته است».[۶]

۵٫  امام هادی (علیه السّلام) در مسجد النبی (صلی الله علیه و آله) نشسته بود که گروهی از صوفیه وارد شدند امام(علیه السّلام) به اطرافیان خود فرمود: «به آنها توجه نکنید… آن‌گاه اضافه کرده و فرمودند: همه صوفیان از مخالفین ما هستند و راه و مسلک آنها مغایر با راه و مسلک ما می‌باشد و اینها نصارا و مجوس این امت هستند».[۷]

۶٫ از امام صادق (علیه السّلام) در رابطه با ابی‌هاشم صوفی کوفی سؤال شد، امام ـ علیه السّلام ـ فرمود: او جدّاً عقیدۀ فاسدی دارد، او کسی است که مذهب و مسلک تصوف را پایه‌گذاری کرده است.[۸]

با توجه به احادیثی که ذکر گردید و روایاتی که با این مضامین در کتب روائی ذکر شده است متصوفه مورد مذمت و نکوهش ائمه اهل‌بیت (علیهم‌السلام) قرار گرفته‌اند و از از آنان بیزاری جسته اند.

پی نوشت:

[۱]. طباطبائی،محمد حسین، المیزان، ج۱، ص۲۵،  قم، دفتر نشر اسلامی، بی تا.

[۲]. همان، ج ۵، ص ۲۸۱ و ۲۸۲.

[۳]. میرزا حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج۱۲، ص۳۲۳، ح۱۴۲۰۵.

[۴]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چهارم، ۱۳۶۵ش، ج۵، ص۶۵.

[۵]. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفا، ۱۴۰۳ق، ج۱۰، ص۳۱۰.

[۶]. نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسه‌ی آل‌البیت۷ لاحیاء التراث، سوم، ۱۴۰۸ق. ج۱۲، ص۳۲۳.

[۷] . هاشمی خوئی، حبیب الله، ص ۱۶، ج ۱۴، شرح نهج البلاغه، چ ۴، ن مکتبه الاسلامیه،‌ تهران.

[۸] . همان، ص ۷.

تفاوت ریاضت تصوف با زهد اسلامی

اشاره:

زهد در دین مبین اسلام یکی از اوصاف بسیار پسندیده و مورد تأکید اهل بیت (علیهم‌السلام) است. اما ریاضت چیزی است که در دین اسلام تشریع نشده و از این رو هیچ ریشه ای در آموزه های اسلام ندارد. ریاضت چیزی است که در عرفان مسیحیت و هندوئیسم جایگاهی خاصی داشته و صوفیان اسلامی در این امر متأثر از عرفانهای بیگانه شده اند. در این نوشته تفاوت بین زهد اسلامی و ریاضت صوفیانه بیان گردیده است.

 

برای بهتر روشن شدن مطلب لازم است اندکی به تعریف بعضی از عناوین و اصطلاحات پرداخته شود.

ریاضت در لغت رنج و تعب و محنت کشیدن است و در اصطلاح عبارت است از استبدال حال مذمومه به حال ممدوحه و اعراض از اغراض شهوانی و ملازمتِ عبادت و بیداری شب و ترک معاصی و انجام مستحبات کثیره.(۱)

تصوف بر اساس ژنده‌پوشی، ریاضت نفس از طریق گرسنگی و تشنگی، و پرهیز از لذات و ضروریات زندگی قرار دارد. چنان که جنید از اقطاب صوفیه در تأکید این مطلب گفته است: ما تصوف را از تحمل گرسنگی و ترک دنیا و بریدن از تعلّقات و خوشی‌ها به دست آورده‌ایم.(۲)

بنابراین ریاضتِ مورد نظر تصوّف، شکنجه دادن نفس، خواه از طریق گرسنگی و تشنگی، به مدت هفت یا سی‌ روز (همانند شبلی)، خوردن به مدت سی روز، و بسنده کردن به خوراکی که بهای آن ۳ درهم بوده برای مدت سه سال (همانند سهل بن عبدالله تستری) می‌باشد که مغایر با تعالیم اسلام است. آنجا که خداوند می‌فرماید: «بگو چه کسی زینت‌های الهی را که برای بندگانش آفریده، و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟ …»(۳)

و اما زهد. در لغت چیز اندک و ناچیز،(۴) عدم تمایل و گرایش قلبی نسبت به چیزی(۵) و اعراض از اشیاء جهت کوچک دانستن آنها به کار رفته است.(۶)

از جمله دستاویزهای اسلام‌ستیزان، مسأله زهد و زهدپیشگی است. آنان می‌گویند زهد باعث فرار انسان‌ها از زندگی اجتماعی و رکود بازار کار و تلاش است. بر این اساس اسلام نمی‌تواند زندگی مادّی بشر را رونق بخشیده و جهان را آباد کند.

اسلام با طرح زهد اسلامی که بر خلاف زهد مسیحی و هندی (رهبانیگی و صوفیگری) به اصلاح ساختار روحی انسان، در رابطه با مسائل مادّی می‌پردازد و در این‌باره برای زندگی دنیوی و امور مادّی، به خاطر درآمدی بر مسائل معنوی و زندگی اخروی اهمیت بسیاری قائل است، چنان که امام صادق (علیه‌السلام) می‌فرمایند: زهد، کلید خانه آخرت است.(۷)

برای روشن شدن موضوع نگاهی کوتاه به زندگی سرور زهد پیشگان، امیر مؤمنان (علیه‌السلام) داریم: سالی از سالها درآمد کشاورزی حضرت چهل هزار دینار بود. امام علی (علیه‌السلام) همه آنها را میان مستمندان تقسیم کرد و در پایانِ آن روز با فروش شمشیرش مایحتاج منزل خود را تهیه کرد.(۸)

همچنین تصریح شده است که حضرت هنگام شهادت فقط ششصد درهم اندوخته داشتند که آن هم برای خرید خادم بود. او در حالی که خلیفه مسلمانان بود و سرزمین پهناور اسلامی تحت فرمان او قرار داشت بالای منبر گفت: چه کسی شمشیر مرا می‌خرد؟ و افزود: اگر پولی به اندازه بهای یک پیراهن داشتم آن را نمی‌فروختم.(۹)

خداوند به موسی کلیم فرمود: ای موسی! آراسته‌ترین فرد در نزد من کسی است که خود را به زینت زهد بیاراید، زهد برترین زینت‌هاست.(۱۰)

رسول اکرم (صلی‌الله علیه و آله) در تبیین حقیقت زهد فرمودند: زهد آن نیست که نعمت‌های حلال خدا را حرام کنی. و یا اموال و ثروت خود را ضایع سازی، بلکه زهد آن است که مال و دارایی، تو را از خدا غافل نسازد و در تو احساس غرور و بی‌نیازی نسبت به خدا ایجاد نکند. و در برابر مصائب صبور باشی و به سرانجام آن و ثواب و پاداش خود در پیشگاه خدا بیندیشی.(۱۱)

از امیر المؤمنین علی (علیه‌السلام) پرسیدند: زهد چیست؟ فرمودند: همان دوری از محرّمات است.(۱۲) همچنین در بیان ماهیت زهد از امیر مؤمنان علی (علیه‌السلام) نقل شده که فرمودند: تمام زهد در دو آیه قرآن خلاصه شده است که: «لکیلا تأسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بماآتاکم»(۱۳) آنچه از اموال و دارایی از دست شما رفت متأسف و آزرده خاطر نشوید، و برای آنچه که از اموال و دارایی به چنگ می‌آورید خود را نبازید و مغرور و دلشاد نگردید.(۱۴)

بنابراین ریاضت اصطلاحی تصوّف هیچ رابطه‌ای با زهد مورد نظر قرآن و اهل بیت (علیهم‌السلام) ندارد. زیرا زهدِ مورد نظر اسلام، مراعاتِ حد اعتدال است به گونه‌ای که خود را بنده آنچه که به دست می‌آورد نسازد، بلکه مالک آن شده در راه خیر و صلاحِ خود و دیگران به کار برد.

پی نوشت:

  1. دهخدا، علی اکبر، فرهنگ دهخدا، ج ۲۶، ص ۲۴۶، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۹، تهران.
  2. معروف الحسنی، هاشم، تصوّف و تشیع، ص ۲۰۴، ترجمه سید محمد صادق عارف، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد.
  3. سوره اعراف، آیه ۳۲٫
  4. ابن اثیر، النهایه، ج ۲، ص ۳۲۱، نشر مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ۱۳۶۷، قم.
  5. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج ۳، ص ۵۹، نشر دارالمکتبه الهلال، بیروت.
  6. فرهنگ دهخدا، ج ۲۷، ص ۵۵۹٫
  7. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۶۷، ص ۳۱۵، نشر مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ هـ . ق، بیروت.
  8. حسینی فیروزآبادی، سید مرتضی، فضائل الخمسه، ج ۳، ص ۷، نشر دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۱۳ هـ . ق، تهران.
  9. بحارالانوار، ج ۴۳، ص ۳۵۹٫
  10. بحارالانوار، ج ۷۷، ص ۹۵٫
  11. نهج‌الفصاحه، ج۱، ص ۴۴۶، حدیث ۲۷۱۸، گردآورنده: غلام حسین مجیدی، نشر مؤسسه انصاریان، ۱۴۲۱ هـ . ق، قم.
  12. ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج۲۰، ص ۳۳۶، حدیث ۸۴۹، نشر دار احیاء التراث العربی، ۱۳۸۵ هـ . ق، بیروت.
  13. سوره حدید، آیه ۲۳٫
  14. نهج البلاغه، ص ۷۵۰، حکمت ۴۴۸، گرد آورنده: مرحوم سید رضی، انتشارات فاطمه الزهرا ـ سلام الله علیها ـ ، قم.

علت عدم گرایش بزرگان اصحاب ائمه به تصوف

اشاره:

در برابر تصوف موضع‌گیری‌های متفاوتی انجام شده است. موضع‌گیری بی‌طرفانه در برابر آنها این است که در تصوف بدعت‌ها و انحرافات زیادی پیدا شده که با قرآن و سنت ناسازگار است. ولی آنها در این‌باره سوءنیتی نداشته‌اند.(۱) در این مقاله به بررسی و نقد پاره‌ای از عقاید و اعمال متصوفه که حساسیت مسلمان‌ها را در برابر خود برانگیخته‌اند، می‌پردازیم. تا علت و سبب دوری و عدم گرایش اصحاب اهل‌بیت (علیهم‌السلام) بهتر و بیشتر روشن شود.

 

روشن است که در اینجا روی سخن ما با عارف نیست. عارف و حکیم راستین به حقایق دین از طریق برهان و یقین دست یافته و با زهد حقیقی، به تزکیه نفس رسیده است. اما در تصوف اموری مطرح است که با مبانی دین مبین اسلام سازگار نیست که به آنها اشاره می شود.

شطحیات: شطح، سخن ظاهراً غریب و نامأنوس و احیاناً خلاف شرع است که بر زبان صوفی در حال مستی و جذبه جاری می‌شود.(۲)

یکی از مهمترین عوامل مخالفت فقهاء و علمای اسلامی با صوفیه، همین شطحیات بوده است.(۳) ملاصدرا در کتاب «کسر الاصنام الجاهلیه»‌ بخش مهمی را به بررسی و نقد شطحیات اختصاص داده است. وی شطح را دوگونه از صوفیه دانسته است. یکی از ادعاهای بلند پروازانه درباره عشق و وصال به خدا، به طوری که آنها را از پرداختن به اعمال ظاهری بی‌نیاز کند. و دوّم سخنان بی‌معنی، با ظاهری فریبنده که ذهن انسان را گیج کند. و یا برگرداندن الفاظ شرعی از مفاهیم اصلی به امور باطنی می‌باشد. و هر دو قسم شرعاً و عقلاً حرام است.(۴)

بی‌اعتنایی به تکالیف شرعی برخی از صوفیه تکالیف شرعی از قبیل نماز و روزه و حج را از خود ساقط نموده‌اند. به این ادعا که در مقام قرب الهی به مرتبه‌ای رسیده‌اند که نیازی به انجام تکالیف نیست.(۵) آنها مراسم دقیق نماز را مانعی میان انسان و تعالی روح می‌دانند.(۶) این بی‌اعتنایی نسبت به احکام شرع تا آنجا پیش رفته که برخی از بزرگان صوفیه از قبیل قشیری و هجویری، این دسته لاابالی را سرزنش کرده‌اند.(۷)

در اسلام توجه خاصی نسبت به اعمال شده تا آنجا که در کنار ایمان به خداوند قرار داده شده است. سنت پیامبر و ائمه نیز تأکید خاص بر انجام اعمال و عدم ترک آن در هیچ حالی از احوالات بوده است. تکالیف الهی علاوه بر جنبه اطاعت محض از مقام مولایی خداوند،‌نقش سازنده‌ای در تکوین شخصیت اخلاقی انسان دارد. نکته حائز اهمیت در این باره، انجام اعمال با توجه و قصد الهی است. عمل با توجه و حضور قلب، انسان را به سوی قرب خداوند می‌کشاند. و عمل ظاهری صرفاً تکلیف را از انسان بر می‌دارد.

مستحسنات(۸) و اختصاصات صوفیه

صوفیه با توجه به مسائلی که مخصوص آنها است، از سایر مسلمان‌ها جدا شده و هیچیک از این مستحسنات به عنوان «سنت» در اسلام معرفی نشده است. این مستحسنات عبارتند از:

الف) خانقاه : صوفیه برای انجام اعمال و مراسم خود از مکان‌هایی به نام خانقاه استفاده می‌کند. نوشته‌اند که اولین خانقاه توسط ابوهاشم کوفی در اواخر قرن دوم رمله از سرزمین فلسطین ساخته شده(۹) که در واقع در برابر مسجد که در اسلام به عنوان محل عبادت عمومی معرفی شده و آبادانی آن از نشانه‌های ایمان است،(۱۰) ساخته شده است. حضور در مسجد ازناحیه مسلمانان، نه تنها حضور فیزیکی در یک مکان خاص، بلکه رمز و خدمت در جهت عقیده و عمل است. و چنگ زدن به ریسمان الهی و ایجاد صفِ واحد در برابر مشرکین می‌باشد. به همین دلیل وجود خانقاه، فاقد وجه عقلی و شرعی است.

ب) خرقه : خرقه از بزرگترین شعارهای صوفیه دانسته شده است. خرقه عبارت از لباسی پشمی کهنه‌ای است که بر اثر فرسودگی و پاره شدن، وصله‌های زیادی بر آن زده شده است. صوفیان از آنجا که جامه نو را سبب پیدایش تکبر می‌دانند از خرقه استفاده می‌کنند.(۱۱)

خداوند در قرآن تحریم زینت‌های الهی و روزی‌های پاکیزه را نادرست می‌داند.(۱۲) و امام رضا (علیه‌السلام) در پاسخ اعتراض صوفیه که چرا لباس فاخر می‌پوشد، زندگی یوسف پیامبر را شاهد آورده و در پایان به همان آیه از قرآن استدلال کرده است.(۱۳)

ج) پیر یا شیخ و مرشد:  پیر و شیخ در نزد صوفیه کسی است که سرپرستی سالک را در مراحل تزکیه نفس بر عهده دارد. درباره مقام پیر که صوفیه برای برخی قائلند، اگر این اشخاص قبل از آنکه به چنین مقامی نائل شوند، از حیث علم و عمل کارآزموده باشند، طبیعی است که هم خود به سر منزل مقصود رسیده‌اند و هم می‌توانند نقش رهبری در وصول دیگران را به هدف ایفا نمایند. ولی متأسفانه بسیاری از آنها چنین نیستند. و افراد ظاهربین چون کسی را ببینند که به خلوت نشسته و شطحیات می‌گوید و به قیافه و لباس متصوفه در آمده، وی را دارای کرامت و شایسته رهبری می‌دانند.(۱۴)

د) سماع صوفیان:  آواز خواندن یک نفر و شنیدن دیگران، یا سرود خواندن با ساز یا بدون ساز، با رقص و وجد یا بدون رقص و وجد را سماع نامند.

سماع از جنبه‌های مختلف قابل بحث است. تنها یک جنبۀ بحث درباره آن، از نقطه نظر حاضران، در مجلس سماع است. از آنجا که سماع درون افراد را به هیجان در آورده، و حاضران در مجلس از جنبه درون و اخلاق مختلف اند. طبیعی است که سماع درون مریض و شهوت را به ظهور و بروز می‌رساند. پس نمی‌توان سماع را بطور کلی محبت الهی وعبادت دینی دانست.(۱۵)

هـ) خلوت و چلّه‌نشینی:  خلوت و عبادت و مجاهدت در چهل روز،‌ یکی دیگر از مستحسنات صوفیه است.

درباره خلوت‌نشینی نیز این نکته وجود دارد که اگر بعد از علم به مبانی اسلام و آمادگی برای تزکیه نفس باشد، مقصود از آن که جوشیدن سرچشمه‌های حکمت از دل به زبان است، حاصل خواهد شد، ولی خلوت‌نشینی با دل بی‌حکمت و درون سیاه، جز فرو رفتن در ظلمات و هم خیالات شیطانی چه نتیجه دیگری می‌تواند داشته باشد؟!

و) ذکر:  از مستحسنات صوفیه ذکر است که بر دو نوع خفی و جلّی می‌باشد. صوفی در گوشه‌ای خلوت با آداب خاص می‌نشیند و آنقدر نام خدا را بر زبان می‌آورد که لب و زبانش از حرکت باز ایستاده و تنها دلِ او متذکر خدا می‌باشد.(۱۶)

در قرآن و حدیث به ذکر و یاد خدا اهمیت فراوان داده شده است. منتهی نباید پنداشت که بدون درک مفاهیم عمیق ذکرهایی که انسان بر زبان جاری می‌کند، می‌توان به مقام قرب نائل آمد ذکر بدون معرفت‌، در سطح باقی مانده و به عمق روح و جان که نتیجه‌اش قرب الهی است نفوذ نمی‌کند.

ز) سعه یا علم: سعت پس از مدتی سیر و سلوک، بهره‌مندی از لذایذ مادی برای صوفی جایز می‌شود که به آن سعه گویند. درباره سعه باید بگوئیم که آن در واقع جواز پس از حرمت است که قرآن از آن نهی کرده است.

ح) سیر و سفر: سیاحت و سفر نیز از جمله مستحسنات است. و دلیل آن را دستور قرآن درباره سیر و سفر و مشاهده آیات الهی در آفاق و مصالح و منافع دیگر دانسته‌اند.

سیاحت و سفر اگر مبتنی بر زمینه علم و آگاهی و بهره‌مندی از محضر علمای اسلام که در اقصی نقاط پراکنده‌اند، باشد انسان را به سرمنزل مقصود می‌رساند. ولی سفر انسان ناآگاه که خود را بی‌نیاز از کسب علم می‌داند، در همان سطح برخورداری از تجربیات عادی روزانه، باقی می‌ماند. از آن گذشته، سیر و سفر دائمی مخل نظم عادی زندگی و برخورداری از معیشت مناسب و ضایع شدن حقوق خانواده می‌گردد.

نتیجه: با توجه به مطالب ذکر شده و نقدهایی که برای صوفیه ذکر شد می‌توان نتیجه گرفت که این سبک و شیوه نمی‌تواند راهگشای مشتاقان حق و راستی باشد و اصحاب و یاران ائمه (علیهم‌السلام) که پویش‌گران حق و حقیقت بودند با وجود مکتب اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نیازی به سبک و سیره ابداعی و اختراعی متصوفه نداشتند زیرا مکتب اهل‌بیت (علیهم‌السلام) همه محسناتی را که صوفیان وعده‌اش را می‌دهند واقعاً دارا است و در ضمن از انتقادهایی که بر شیوه صوفیان وارد است مبرّا و منزه است بنابراین اصحاب ائمه نیازی به گرایش به صوفیه نداشتند و علاوه این‌که ائمه معصومین (علیهم‌السلام) به شدت با صوفیه به مخالفت پرداخته و به تکذیب اعمال آنان اقدام کرده‌اند که در کتاب حدیقه الشیعه مقدس اردبیلی و فضائح الصوفیه به اکثر آنها و احادیث مربوط به ذمّ صوفیه اشاره شده است.

پی نوشت:

  1. ر.ک. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا،۱۳۷۵، ج ۱۴، ص ۵۵۱ـ۵۵۳.
  2. ر.ک. یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات،۱۳۷۲،ص ۵۱۴.
  3. ر.ک. ابوسعده، محمد، فی نقد الصوفیه، جامعه حلوان،۱۴۱۸ هـ،، قاهره، ص ۸، کلیه الاداب.
  4. ر.ک. ملاصدرا، عرفان و عارف‌نمایان، ترجمه کتاب «کسر الاصنام الجاهلیه»، ترجمه محسن بیدارفر، الزهراء، دوم، ۱۳۶۶، ص ۵۷-۶۰.
  5. ر.ک. نقدالصوفیه، همان ص ۹-۱۰.
  6. ر.ک. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، سوم،۷۱، ج ۴، ص ۳۲۹-۳۳۰.
  7. تاریخ تصوف در اسلام، کتابفروشی ابن سینا، دوم، ۱۳۳۰، ص ۵۷.
  8. عزالدین محمود کاشانی در تعریف مستحسنات گفته است: مراد از استحسان، استحباب امری و اختیار رسمی است که متصوفه آن را به اجتهاد خود وضع کرده‌اند. از جهت صلاح حال طلبان بی‌آنکه دلیلی واضح و برهانی رایج، از سنت بر آن شاهد بود. مصباح الهدایه و مفتاح الکرامه، باب پنجم، فصل اول، به نقل از کتاب عرفان نظری، دکتر سید یحیی یثربی، ص ۴۵.
  9. ر.ک. تاریخ تصوف در اسلام، ص ۱۹.
  10. ر.ک. توبه:۱۸.
  11. ر.ک. مرزوی، قطب‌الدین، مناقب الصوفیه، انتشارات مولی، ۱۳۶۲، ص ۵۵.
  12. ر.ک. اعراف:۳۲.
  13. ر.ک. قمی، عباس، سفینه البحار، دارالاسوه للطباعه و النشر،۱۴۱۴ هـ، ج ۵، ص ۱۹۵-۱۹۶.
  14. ر.ک. عرفان و عارف‌نمایان، همان، ص ۳۰.
  15. همان، ص ۵۷.
  16. ر.ک. یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، ص ۵۸.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

تأثیر عرفان هندی بر تصوف

اشاره:

عرفان دینی­ ای که از قرآن و احادیث اهل بیت(علیهم‌السلام) ناشی می شود متأثر از هیچ عرفانی نیست. اما تصوف متأثر از عرفانهای بیگانه است. مکاتب صوفیانه هندی در پیدایش تصوف اسلامی نقش به سزایی داشته است و به همین مناسبت میان عقاید صوفیه به اصطلاح اسلامی و بعضی از مذاهب هندی شباهت آشکار وجود دارد و این خود دلیل بر آن است که منشأ هر دو یکی است. و عوامل ذیل در این تأثیرگذاری نقش عمده و مهم داشته‌اند.

 

۱. با فتوحات و کشورگشائی‌های اسلامی که در حکومت امویان تا سرحد چین گسترش یافته بود میان مسلمانان و هندیان مناسبات تجاری و اقتصادی و فرهنگی برقرار شد همانگونه که جماعت زیادی از هندیان به اسلام گرویدند و مسلمان شدند همچنین افکار و اندیشه‌ هندیان در مسلمانان تأثیر بسزائی بخشید و تعالیم و آداب زاهدانه و صوفیانه مذاهب هندی بواسطه معاشرت و اختلاط و مخصوصاً از راه ترجمه کتابهای هندی در زمینه ادب، معارف مذهبی و عقاید و سلوک هندیان در ذهن مسلمانان رسوخ کرد.[۱]

۲. در نیمه اول قرن دوم بویژه در زمان خلفای عباسی که مجالس مناظره و گفتگوهای علمی و مذهبی برگزاز می‌شد و ارباب مذاهب و پیروان ادیان مختلف در آن گرد هم می‌آمدند و آزادانه به بحث و مناظره می‌پرداختند عده‌ای از پیروان مذاهب و ادیان هندی و بودائی نیز در آن میان شرکت می‌کردند. و افکار و عقاید دینی خویش را برای دیگران بازگو می‌نمودند و از این طریق برخی از مسلمانان را با عقاید خویش آشنان ساختند. و بدینوسیله افکار صوفیان رواج پیدا کرد و در میان مسلمین گسترش و نفوذ یافت.[۲]

۳. دسته‌ای از بزرگان و مشایخ طبقه اول صوفیه مانند فضل بن عیاض متوفای ۱۸۷ ق، شقیق بلخی، ۱۷۴، داود بلخی ۱۷۴،‌همه از بلخ بوده‌اند و شهر بلخ یکی از مراکز بزرگ انتشار تصوف اسلامی بوده است. و این اندیشه از همانجا آغاز و سپس به دیگر بلاد اسلامی گسترش یافته است.

با توجه به اینکه از سالها پیش از اسلام مذهب بودائی در بلخ و بخارا و نیز در ماوراء‌النهر شایع و رایج بوده و صومعه و پرستشگاه‌های معروفی در آن نواحی وجود داشته و می‌توان گفت که بزرگان نخستین صوفیه که از آن نواحی برخاسته‌اند تحت تأثیر افکار صوفیانه و زندگی ترک دنیائی مذاهب بودا و فرقه‌های دیگر مذهبی هند واقع شده و تعالیم صوفیانه هندی را از این راه با تعالیم اسلامی درآمیخته و تصوف را بوجود آورده‌اند.

۴. سفر «حسین بن منصور حلاج» را به هندوستان که پس از بازگشت به ایران انقلاب و غوغای در تصوف بپا کرد و تحول شگرفی در آن پدید آورد شاهد دیگری بر تأثیر تعالیم هندیان در تصوّف آورده‌اند.[۳]

باورهای تصوف که ریشه در آئین هندی و بودائی دارد عبارتند:

الف) وحدّت وجود:

گرچه عقیده وحدّت وجود از دو جا وارد تصوف شده و آن دو جا یکی یونان و دیگری هند است ولی منشأ اولی این اندیشه از هند است که به یونان و سایر جاها نفوذ نموده است.

عقیده وحدّت وجود در یونان رنگ دینی نداشته و در هند با دیانت مخلوط بوده است در کتاب مذهبی «وید» نوشته شده که «برمهه» یعنی خدا در موقع خلقت فرمود: «من واحدم و بسیار خواهم شد» و در جای دیگر از همان کتاب مذکور است که: «همان یک خداست که گاهی به شکل زارع درآمده در زمین زراعت می‌کند و آب شده زمین را سیراب می‌سازد و غلّه گشته همه مخلوقات را سیر می‌نماید قوّت و ضعف از اوست».[۴] تأثیر این عقیده در تصوف بسیار روشن و قابل توجه است و هیج صوفی نیست که به نحوی دم از وحدّت وجود نزده باشد و بیانی در این موضوع نداشته باشد.

ب) اشراق از راه ریاضت:

طریقه اشراق براساس ریاضت‌های سخت بدنی که در میان صوفیه معروف و مشهور است از عقاید قدیمه و معروف آئین هندی می‌باشد. و همه کم و بیش از ریاضت‌های سخت مرتاضان هندی داستانهای شنیده و از آن تا حدی اطلاع دارند و از کتاب «اپنشد» که از کتب مذهبی هندیها می‌باشد در مورد ریاضت و آنگاه اشراق چنین نقل شده است: «طریقه استغراق و در بحر فکر غوطه‌ خوردن چنین است که انسان کنج عزلتی اختیار کند و بر زانو یا پا یا بهر نحوی که مایل باشد بنشیند و نُه روز نه بدن خود را محکم ببندد و نفس را با آهستگی بکشد و مشعل را در فانوس بدن خود از صدمه هر بادی متحرک بدین طریق محفوظ دارد. تا فانوس بالتمام نور گردد».[۵]

صوفیه به تبعیت از این اندیشه بجای پرداختن به نوافل و عبادات به ریاضت‌های سخت بدنی رو آورده‌اند برخی از بزرگان این طائفه مانند سهل بن عبدالله تستری مانند مرتاضان هندی چند روز یکبار می‌خورده و چند شب یکبار می‌خوابیده است.[۶]

این چنین ریاضت‌ها در میان صوفیه به شکل سامان یافته وجود دارد. مثلاً کسی که بخواهد وارد سلسله مولویه شود باید جهل روز چهارپایان را خدمت کند و چهل روز کنّاسی فقراء‌ نماید، چهل روز آب کش، چهل روز هیزم شکن و چهل روز طباخی و چهل روز حوائج از بازار آورد و… وقتی مدت مقرره به وظائف و خدمات به پایان رسید وی را غسل داده و در حلقه خانقاه داخل شود».[۷]

هر سلسله از آنها برای خویش یکنوع ریاضت‌هایی دارند که مخصوص همان گروه می‌باشد.

ج) پیروان بودا اعتقاد دارند که «یوذاسف» بودا بی‌آنکه آموزگار و راهنمایی داشته باشد تنها به قریحه خدادادی و الطاف و الهام الهی به حقایق پی برده و به معرفت رسیده است.

و این همان اصول کشف و شهود است که تصوف به اصطلاح اسلامی از آن دم می‌زند و ادعا دارند که از این طریق به حقایق عالم آشنا می‌گردد.

همچنین شباهت‌های بسیاری در تربیت و ترتیب مقامات سالک میان بودائیان و صوفیه وجود دارد از جمله هر دو طریقه متوسل به تمرکز فکر می‌باشند که صوفی آن را «مراقبه» و بودائیان «دیانا» می‌نامند و هر طریقه معتقد به خرقه‌پوشی، ریاضت‌کشی و خانه بدوشی بوده‌اند.

و بالأخره نتیجه غائی و مطلوب نهائی تصوف محو و فنا است و این همان وصول به «نیروانا» در تعلیمات بودائی است.[۸]

پی نوشت:

[۱] . کیائی‌نژاد، زین‌الدین، سیرعرفان در اسلام، ص ۴۶، تهران،‌ انتشارات اشراقی.

[۲] . همان.

[۳] . سیر عرفان در اسلام، ص ۴۸.

[۴] . لاهیجی، محمد،‌ شرح گلشن راز، ص ۳۶، تهران، سعدی، ۱۳۷۱ ش.

[۵] . لاهیجی، محمد،‌ مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص ۳۴، تهران، سعدی، ۱۳۷۱ ش.

[۶] . همان.

[۷] . همان.

[۸] . سیر عرفان در اسلام،‌ص ۴۸.

فرق بین تصوف شیعه و سنی

 

اشاره:

تصوف در بین شیعیان بعد از قرن هشت نفوذ نموده و فرقه هایی را در میان شیعیان به وجود آورده اند. هرچند صوفیان شیعه مذهب امامت اهل بیت (علیهم‌السلام) را منکر نیستند اما در عقاید و رسومات عملی چندان تفاوتی با صوفیان اهل سنت ندارند. در این نوشته مختصر مطالبی در این خصوص بیان گردیده است.

 

بین تصوف شیعه و سنی در مبانی و عقاید صوفیانه هیچ تفاوتی وجود ندارد. تنها آنانی که شیعه اند در مسائل کلامی و دینی مدعی پیروی از اهل بیت اند وآنانی که سنی مذهب اند، در این امور از خلفا پیروی می‌کنند.

دین اسلام با ارزش‌های بلند انسانی و معنویات مربوط به کمال نفسانی در جهت سیر الی الله و نجات و سعادت ابدی، برای بشر عرضه شده و رهبران الهی و آگاه همراه با علم لدنی مختص به آنان برای هدایت بشر به سوی این معانی در کنار قرآن معرفی شده‌اند و هیچ کسی غیر از آنان هر چند به قلّه و اوج علوم بشری رسیده باشد، بدون پیروی از آنها در بیان امور دینی و معنوی برای کمال انسانی موفق نخواهد بود.

مذهب شیعه ـ که مذهب اهل‌بیت و امامان معصوم و رهبران راستین الهی است ـ در این جهت، هیچ نوع کاستی و خللی ندارد؛ بلکه مسأله‌ی ولایت با انواع گوناگونش که از خداوند ناشی می‌شود، در پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله)و رهبران این مذهب، منحصر است و هیچ کسی دیگری از آن بهره‌مند نیست. حصری که در آیه ولایت[۱] وجود دارد و روایات متعددی که درباره‌ی ولایت وارد شده‌اند[۲] به وضوح بر این انحصار دلالت دارند. پس فقط این تشیع است که در میان مذاهب اسلامی از ولاء امامت، ولاء زعامت و ولاء تصرّف امامان معصوم(علیهم‌السلام) بهره‌مند است و از نفوذ هر نوع انحراف معنوی در این مذهب جلوگیری می‌کند.

بنابراین، مذهب تشیع با داشتن امامان معصوم و بهره‌مندی از راهنمایی‌های آنان، هیچ نیازی در جهت سیر و سلوک معنوی به غیرمعصوم و ایجاد گروه، فرقه و سلسله‌های صوفیانه ندارد و هر راهی غیر از راه امامان معصوم در مبنای شیعه، راه گمراهی شمرده می‌شود؛ چنان‌که پیامبر اسلام(صلی‌الله علیه و آله) در حدیث ثقلین[۳] و حدیث سفینه[۴] عدم تمسک به ثقلین و عترت طاهرین را باعث ضلالت امتش دانسته است؛ از این‌رو عامل اصلی وجود فرقه‌های صوفیه در میان شیعیان، انحراف آنان از مذهب تشیع و دور شدنشان از مسیر اهل‌بیت(علیهم‌السلام) است.

خاستگاه اصلی تصوف جامعه اهل سنت است. به دلیل اینکه اهل سنت زاییده‌ی مجمع سقیفه‌ بنی‌ساعده است و رهبران و پیشوایان غیرالهی و از نوع انسان‌های عادی بلکه در اکثر مقاطع زمانی، پایین‌تر از انسان‌های معمولی را برای خودشان انتخاب کرده‌اند.[۵] این رهبران دینی آنان از هیچ نوع ولایت و تقدّسی که از طرف خداوند به آنان تعلق گرفته باشد، برخوردار نیستند. ماهیت و حقیقت رهبری در مسلک اهل سنت از جریان اولین انتخاب رهبر و خلیفه‌ی مسلمانان و معیارهای خلافت که در کتاب‌های آنان بیان شده[۶] به خوبی به دست می‌آید و دلالت روشنی بر ناتوانی آنان در مقام جواب‌گویی نیازمندی‌های معنوی بشر و امّت اسلامی دارد. بنابراین، مذهب اهل سنت به علت این کاستی و کمبود جدّی، خاستگاه انحراف معنوی و اولیای تقلّبی شده است و طریقه‌های صوفیه به سهولت و بدون مانع توانسته‌اند در درون پیروان این مذهب، لانه‌سازی کنند و عده‌ی زیادی را به سوی پذیرش ولایت غیر معصوم و برنامه‌های معنوی انحرافی بکشانند.

در اینکه تصوف با مبانی تشیع در تضاد است تردیدی وجود ندارد و افزون بر آنچه که بیان شد روایات معصومین(علیهم‌السلام) این مطلب را به اثبات می رسانند مثلا امام صادق(علیه‌السلام) درباره‌ی سفیان ثوری که از بزرگان صوفیه است،  فرموده‌اند: «او از جمله کسانی بوده است که مردم را از دین خدا باز می‌داشته و مانع می‌شده است مردم به سوی اهل‌بیت بروند.»[۷]

یک دانشمند غربی در این رابطه می گوید:

فرقه‌های صوفیه در اوج شکوفایی خود در دوره‌ی پیشامدرن، در جهان اهل سنت، کانونی را برای بعد عاطفی و احساسی حوایج دین مؤمنان، مشابه ایمان و دلبستگی شیعیان به امامان (تشیع)، فراهم کردند و به عنوان یک نیروی منسجم اجتماعی در جامعه به ویژه (و نه البته منحصرا) در میان طبقات پایین‌تر اجتماع، عمل کردند.[۸]

به همین علت است که طبقه‌ی اول مشایخ صوفیه، جملگی، سنی‌مذهب بوده‌اند و این مطلب در کتاب‌های صوفیه مثل تذکره الاولیاء عطار، نفحات الانس جامی، طبقات الصوفیه سلمی، طبقات الصوفیه خواجه عبدالله انصاری و امثال این تذکره‌ها ذکر و بیان شده است.

صوفیه برای اینکه فرهنگ سقیفه، توشه‌ی معنوی برای ادامه‌ی راه نداشت و هیچ فرآورده‌ی معنوی برای گروندگان تهیه نکرده بود، با طرح نقشه‌ی اساسی، اطلاق «ولی» را به غیر معصوم رایج کرد و در عصر امامت معصوم(علیه‌السلام) «ولی بدون امامت» را ـ که تفکر ضد شیعی است ـ ترویج کرده، امثال حسن بصری، حبیب عجمی، داوود طایی، معروف کرخی، جنید بغدادی و سری سقطی را که سنی مذهب بودند «ولی» معرفی کرد و بعدها نیز اکثر آنها در سلسله‌های منسوب به شیعه از اقطاب شمرده شدند.[۹]

وقتی متصوفه نتوانستند ولایت امام علی(علیه‌السلام) و اولاد طاهرینش را پنهان کنند، سعی کردند که بین امامت معنوی و امامت ظاهری تفکیک ایجاد کنند؛ از این‌رو گفتند: امامت باطنی از آنِ علی(علیه‌السلام) است. پس او در امور معنوی، امام بلا فصل بعد از پیامبر(صلی‌الله علیه و آله) شمرده شد و سایر خلفا در ظاهر، ائمه‌ی مسلمانان بودند و حکومت بر عهده‌ی آنان بود.[۱۰] با این روش، جریان سقیفه و ادامه‌ آن را بدون هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای توجیه کرده‌اند.

فرقه‌های تصوف، تحت هر عنوان و مذهبی که باشند، حقیقت واحد و ارکان مشترک اعتقادی و عملی دارند و به وسیله این عناوین توانسته‌اند راه را در میان پیروان مذاهب مختلف برای خودشان باز کنند؛ بلکه به گفته‌ی نویسنده تاریخ تشیع در ایران، اصولا صوفیان، رنگ مذهبی به عقاید خود نمی‌دادند؛ مگر آنکه در شرایطی ویژه، تحت فشار افراد خاصی قرار می‌گرفتند.[۱۱] این تاکتیک آنان، عقلی نیست؛ ولی برای ادامه‌ی حیات تصوف در میان مسلمانان، نقش اساسی و عمده‌ای را بازی کرده است. صوفیان، این خصیصه‌ی تصوف را از امتیازات تصوف می‌دانند و در هندوستان بر صوفیان ادیان مختلف، یکرنگی کامل، حاکم است.

 بنابراین در همه فرقه‌های اسلامی، متصوفه و اشخاصی به نام عرفا وجود داشته‌اند و تاریخ این ادعا را ثابت می‌کند. شهید مطهری در این رابطه می‌فرماید: «عرفاء و متصوفه در همه فرق و مذاهب اسلامی ظهور دارند.»[۱۲]. به هر صورت این مسلم است که صوفیه بعضی‌شان تحت عنوان سنی و بعضی تحت عنوان شیعه و بعضی هم تحت عناوین مختلف فقهی زندگی کرده و می‌کنند. و علت اینکه این افراد از هیچ فرقه کلامی و پیروان آن تنفر ندارند و با همه می‌سازند، دلیل آن این است که اصل مکتب و مذهب تصوف با همه فرقه‌های کلامی اسلام سازگاری دارد.

تصوف چنانچه که پیداست مکتبی است که دارای اعتقادات و افکار و اندیشه‌های خاص و همچنان دارای آداب و رسوم خاص در تمام ابعاد زندگی‌شان می‌باشد که هیچ‌کدام از این عقاید و آداب ربطی به مکاتب کلامی اسلامی ندارند. بلکه خود صوفیان بعد از ظهورشان در قرن سوم هجری با ممزوج نمودن افکار غریبه و قدیم یونان، ایران، هند و مسیحیت نصاری و تراوشات افکار خودشان مذهبی را به نام تصوف تشکیل دادند. البته این مکتب از روش و رفتار عملی صوفیان که قبل از وجود تصوف بین آنها رایج بوده است نشأت گرفته است و برای این منظور که آداب و رسوم‌شان یک تکیه‌گاه مذهبی داشته باشد این مذهب را اختراع کرده‌اند و نیز با این کارشان از پراکندگی و تشطط فکری و اعتقادی صوفیان جلوگیری نموده‌اند. ولکن صوفیان برای اینکه مذهب‌شان در بین جوامع اسلامی خصوصاً در بنی عوام برای خودش جا باز کند رنگ و روی اسلام را بر آن کشیدند. بعد از بیان این مطالب این نتیجه به دست می آید که عقاید و رسوم صوفیه دارای یک حالت بی رنگی و خنثی بودن است که با هر دینی و مذهبی سازگار است. شهید مطهری در این رابطه می‌فرماید: «متجددین عصر حاضر از هر چیزی که رنگ اباحیت داشته باشد استقبال می‌کنند… و به خاطر همین مسئله از تصوف بر ضد اسلام دفاع می‌کنند و شخصیت‌های نامدار آنها را ضد اسلام وسیله قرار می‌دهند.»[۱۳]

پی نوشت:

[۱]. مائده ، ۵۵:(إِنَّما وَلِیُّکمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکعُونَ)؛ «ولىّ شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانى که ایمان آورده‌اند؛ همان کسانى که نماز برپا مى‌دارند و در حال رکوع، زکات مى‌دهند.»

[۲]. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج۱، ص۲۸۹ و ۴۱۳.

[۳]. صحیح مسلم، ج۷، ص۱۲۳؛ حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج۳، ص۴۰۵: ایها الناس انی تارک فیکم أمرین لن تضلوا ان اتبعتموهما وهما کتاب الله واهل‌بیتی عترتی.

[۴]. المستدرک علی الصحیحین، ج۲، ص۳۷۳: الا ان مثل اهل‌بیتی فیکم مثل سفینه نوح من قومه من رکبها نجا ومن تخلف عنها غرق.

[۵]. هبت‌الله بن حسن، اعتقاد اهل السنه، ج۱، ص۱۶۷.

[۶]. صحیح بخاری، ج۲، ص۲۹۱،  بیروت، دارصعب، بی‌تا. و ابوسعید عبدالرحمن، الغنیه فی اصول الدین، ص۱۸۰ـ۱۸۲.

[۷]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، ص۳۹۳.

[۸]. جان. آر. هینلز، فرهنگ ادیان جهان، ص۴۶۷.

[۹]. علوی طباطبائی، علی‌رضا، شب‌های قونیه، ص۱۸.

[۱۰]. سید علی میلانی، محاضرات فی الاعتقادات، ج۱، ص۱۴۵.

[۱۱]. رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، ص۷۶۰.

[۱۲] . شهید مطهری، مرتضی، آشنائی با علوم اسلامی (عرفان)، ج۲، ص ۸۴ .

[۱۳] . شهید مطهری، مرتضی، آشنائی با علوم اسلامی، ج۲، ص۹۲.

اختصاصی الشیعه: نویسنده: رفیعی.

مولانا جلال الدین بلخی و تصوف

اشاره:

 تصوف شخصیتهای معروفی را تحویل جامعه اسلامی داده است. از ابتدای ایجاد فرقه تصوف افرادی بوده اند که امروز هم در میان صوفیه و حتی غیر صوفیه از احترام خاصی برخورداراند. آنان آثار ادبی و عرفانی مهمی را نیز بر جای گذاشته اند. جلال‌الدین محمد بلخب یک از این شخصیتها است که شهرت جهانی دارد. این مقاله از شخصیت ایشان سخن گفته و به صورت مختصر مبانی عرفانی او را مورد نقد و بررسی قرار داده است.

 

جلال الدین محمد بلخی رومی معروف به مولوی، صاحب کتاب مثنوی از صوفیان بزرگ اسلام است و در ردیف اول شعرای ایران زمین می باشد. او در سال ۶۰۴ هـ . ق به روزگار سلطنت سلطان محمد خوارزمشاه دیده به جهان گشود. خاندان او از چند نسل پیش، در بلخ سکونت گزیده بودند. البته از طرفی هم چون از جوانی با خانواده اش در آناطولی اقامت داشت و آناطولی پیشترها بخشی از امپراطوری روم (بیزانس شرقی یا ترکیه فعلی) بوده، به همین مناسبت وی به «رومی» شهرت یافته است گر چه اصالتاً اهل بلخ است و او را «بلخی» نیز می نامند.[۱]

مولوی در ابتدا به تدریس اشتغال داشت تا آن که با شمس تبریزی عارف معروف بر خورد، سخت مجذوب او گردید و ترک همه چیز کرد. دیوان غزلش هم به نام شمس است و در مثنوی مکرر با سوز و گداز از او یاد کرده است. مولوی در سال ۶۷۲ هـ ق در گذشته است.[۲]

شخصیت مولوی و افکار و اندیشه های وی، ابعاد گوناگون و متنوعی دارد. در اینجا بحث را پیرامون دو محور مطرح می کنیم. در محور اول به امتیازاتی که در مورد وی از سوی طرفداران و علاقمندان بیان شده می پردازیم و در محور دوم به نقدهایی که از سوی مخالفان شده اشاره می کنیم:

۱٫ بدون تردید جلال الدین رومی از امتیازهای فراوانی برخوردار است. امتیازهایی که او را به صورت یک شخصیت تاریخی درآورده است. نکته ها و سخنان لطیف و آموزنده، گستردگی و تنوع مطالب، برداشت ها و پردازش های عرفانی در مثنوی، همچنین شور و حال و عشقی که از غزلیات وی (در دیوان شمس تبریزی) می جوشد، نادر و کم نظیر است.[۳] همچنین اوج هیجان و انقلاب روحی وی و کوشش در جهت هماهنگ سازی میان اندیشه و دل را از ویژگی های مولوی می دانند.[۴] طرفداران مولوی بر خلاف مخالفین وی او را صوفی نمی دانند و اصطلاحات صوفیانه ای را که او در اشعار خویش استفاده کرده در واقع قیاسات تمثیلی و تشبیهات شاعرانه ای می دانند که این شاعر توانمند در تایید و اثبات عقاید دینی و مبانی قرآن و… استفاده کرده است.[۵]

علامه محمد تقی جعفری در این باره تصریح کرده اند که «کتاب مثنوی مولوی بزرگترین خدمات را برای متفکرین انجام داده است و دیدگاه اندیشمندان را توسعه بخشیده و آنها را به اعماق مطالب می برد. مطالعه دقیق و همه جانبه، مثنوی در ایجاد حالت روحانی و هیجان عشق به مفاهیم الهی برای متفکرین سهم بسزایی داشته و از آن جهت که سر تا سر استشهاد و تفسیر آیات قرآنی و روایات اخلاقی مربوط به سایر معارف است توانسته است استقلال اندیشه و هیجان روحی جلال الدین را از سایر مکاتب حفظ نماید.[۶]

همچنین از امتیازات دیگر مولانا این است که در صف عرفای اسلامی قرار دارد و در اشعار مختلفی از وی خصوصا در مثنوی می توان به جهان بینی عرفانی او پی برد. وحدت وجود، سریان و جریان عشق و محبت در تمام ذرات عالم وجود، عالم اکبر بودن انسان، قطع و جدایی انسان از تعلقات دنیوی از اصول و ارکان جهان بینی عرفانی است که در اشعار او به چشم می خورد. همچنین مولوی کوشیده است تا مبانی صعب عرفانی را با بیانی جذاب در قالب شعر و ادبیات فارسی، تنزل دهد.[۷]

۲٫ متقابلا، مولوی اشتباهها و ضعف هایی ـ چه در عرصه الفاظ و قالب و چه در عرصه محتوا و مضمون ـ دارد که بررسی آن مجال وسیعی می طلبد و به صورت تفصیلی از سوی مخالفان او بیان شده است. از جمله ستایش از معاویه و بنی عباس، کافر قلمداد کردن ابوطالب پدر بزرگوار امیرالمومنین (علیه‌السلام)، تسامح در موضوع مهدویت و این که فرقی نیست که مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از نسل علی باشد یا از نسل عمر، نقل احادیث جعلی و ضعیف و استناد به آنها، مطرح کردن برخی افکار و آداب تصوف، برخی الفاظ و تعبیر های زشت و نامتناسب و… نمونه هایی از لغزش های مولوی است که از سوی مخالفان مطرح شده است.[۸]

از جمله نقدهایی که مخالفان و معترضان به مولوی به صورت مبسوط در مورد آن صحبت کرده اند و آنرا عیبی بزرگ برای او می دانند آن است که مولوی، صوفی است و از اشعار او می توان دریافت که کتاب و سنت را نیز به منظور ترویج آراء تصوف استخدام کرده است.[۹]

همچنین سقوط تکالیف از صوفی واصل که از ارکان عقاید تصوف می باشد و اشاره به آن توسط مولوی در مثنوی از شواهد و دلایل مخالفین مولوی به صوفی بودن اوست.[۱۰]مولوی در جای جای مثنوی به عقاید و آداب مذاهب تصوف اشاره کرده است.[۱۱]

اصولا می توان گفت مخالفین مولوی دو دسته اند: دسته اول کسانی هستند که اصولا مخالف مرام و مسلک تصوف اند و مثنوی را هم از آن جهت که متضمن مطالب صوفیانه و مروج آن است مورد انتقاد قرار می دهند. این دسته معتقدند جوهر تصوف انحراف از دین و شریعت و مبانی آن مخالف قرآن و احادیث است.

دسته دوم هم گروهی هستند که بر تصوف خاص مولوی و طریقه و افکار وی اعتراض دارند. در میان دسته دوم علاوه بر متشرعین و فقها و… برخی از صوفیان و مشایخ آنها نیز دیده می شوند.[۱۲] از جمله علمای مخالف مثنوی (و طبعا مولوی) علامه محمد باقر مجلسی ـ رحمه الله علیه ـ است که در اواخر کتاب عین الحیاه می فرماید: در هیچ صفحه ای از صفحات مثنوی نیست که اشاره به جبر یا وحدت وجود یا سقوط عبادات یا غیر این ها از اعتقادات فاسده نکرده باشد.[۱۳]

این سخن که کتاب مثنوی اصل اصل اصول دین است معنایش شبیه چیزی است که صوفیان در مورد شریعت ، طریقت و حقیقت گفته اند. جلال الدین بلخی این معنا را این‌گونه بیان کرده است: شریعت همچو شمع است، ره می‌نماید و بی‌آنکه شمع به دست آوری، راه، رفته نشود، و چون در ره‌آمدی، آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است.[۱۴] صوفیان در این باره چنین توضیحی دارند:  لفظ شریعت در حقیقت بر حقیقتی اطلاق می‌شود که او را چند مرتبه است و به اعتبار، هر مرتبه، لفظی بر او اطلاق می‌کنند؛ چون طریقت و حقیقت و تصوف و مانند آن، مثل لفظ بادام که اطلاق می‌شود بر مجموع پوست و مغز و مغز مغز اطلاق می‌شود و در حقیقت، هیچ یکی از بادام خالی نیستند. مرتبه‌ی شریعت که به منزله‌ی پوست بادام است، مجازا بر او شریعت اطلاق می‌شود از قبیل اطلاق لفظ عام بر خاص و مرتبه‌ای که به منزله‌ی مغز بادام است، طریقت می‌خوانند و مرتبه‌ای که به مثابه‌ی مغز مغز بادام است حقیقت و تصوفش می‌گویند و قول حضرت رسول در کتاب عوالی اللئالی که فرمود: «الشریعه اقوالی و الطریقه افعالی و الحقیقه احوالی» اشاره به این مراتب است.[۱۵]

از آنچه که بیان شد مراد مولانا هم این می شود که تصوف و عرفان (آموزه هایی که در مثنوی منعکس شده) اصل اصل دین است یعنی مغز مغز شریعت است و شریعت و دین حالت پوست را نسبت به طریقت و حقیقت دارد.

البته این سخن نادرست بوده و قابل قبول نیست زیرا؛ طریقت در کنار شریعت به آن کیفیتی که صوفیه معتقدند هیچ اصل و ریشه‌ای در دین اسلام ندارد؛ بلکه از امور ساختگی صوفیان است که آن را برای دلگرمی و سرگرمی خودشان اختراع کرده و در عین حال، مرتکب یک نوع تحقیر نسبت به شریعت شده و آن را سبک و بی‌ارزش شمرده‌اند. به همین علت است که علامه‌ی طباطبائی می‌فرماید: اگر طریقت مورد ادعای صوفیه واقعیت می‌داشت، سزاوار بود که شارع، آن را بیان کرده و خودش سزاوارتر به رعایت آن بود و اگر چنین چیزی حق نیست، پس آن سوی حق جز ضلالت و گمراهی چه چیزی می‌تواند باشد؟[۱۶]

در جای دیگر می‌فرماید: این حق است که در تحت ظواهر شریعت، حقایقی است که باطن ظواهر می‌باشند و اینکه برای انسان به این بواطن راه دسترسی وجود دارد باز حق است؛ ولی طریق رسیدن به آنها استعمال شایسته‌ی ظواهر دینی است، نه غیر آن و حاشا از اینکه باطنی باشد و ظاهری به سوی آن هدایت نکند و باز حاشا از اینکه چیزی نزدیک‌تر از آنچه شارع دین به آن دلالت و هدایت نموده وجود داشته باشد و شارع از آن غافل شده یا تساهل کرده باشد؛ در حالی که می‌فرماید: «وَ نَزَّلْنا عَلَیک الْکتابَ تِبْیاناً لِکلِّ شَیءٍ»؛[۱۷] «و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز، و مایه‌ی هدایت، رحمت و بشارت براى مسلمانان است.[۱۸]

بنابراین این سخن مولانا از سخنان صوفیانه اوست که مورد قبول نیست.

پی نوشت:

[۱] . حلبی، علی اصغر، مبانی عرفان و احوال عارفان، ص۵۷۳ و۵۷۴.

[۲] . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۲۳، ص۶۱.

[۳] . مدرسی (طباطبایی)، سید محمد علی، سماع عرفان و مولوی، ص۱۳.

[۴] . جعفری، محمد تقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، ج۱، ص۶ـ۱۰، .

[۵] . همان، ص۱۱.

[۶] . همان، ص۱۳ و۱۴.

[۷] . حلبی، علی اصغر، مبانی عرفان و احوال عارفان، ص۵۸۹ تا ۶۰۴.

[۸] . مدرسی (طباطبایی)، سید محمد علی، سماع عرفان و مولوی، ص۱۳.

[۹] . مصلایی یزدی و مدرسی یزدی، میرزا علی اکبر و سید جواد، نقدی بر مثنوی، ص۲۵۴.

[۱۰] . همان، ص۲۸۸.

[۱۱] . همان، ص۳۰۹ به بعد.

[۱۲] . همان، ص۴۷۶ و ۴۷۷.

[۱۳] . همان، ص۴۸۳ و ۴۸۶.

[۱۴]. جلال‌الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، مقدمه دفتر پنجم، ص۶۴۳.

[۱۵]. تحفه عباسی، ص۲۸.

[۱۶]. المیزان، ج۵، ص۲۸۱.

[۱۷]. نحل / ۸۹.

[۱۸]. المیزان، ج۵، ص۲۸۲.

پیدایش تصوف و صوفیه

 

اشاره:

تصوف یکی از فرقه های اسلامی است که در کنار فرقه های دیگر اسلامی در جامعه اسلامی حض.ور پررنگ دارد. تصوف در میان اهل سنت بیشتر مطرح است و در میان شیعیان فقط در ایران در قالب سلسله های مختلف فعالیت دارند. توصف و صوفیه دارای عقاید خاصی هستند و اعمال مخصوصی را در خانقاها انجام می دهند. در این نوشته به صورت اجمال درباره تاریخ و پیدایش این فرقه مطالبی ارائه گردیده است.

دراویش و صوفی‌ها افرادی هستند که بعد از قرن دوم هجری قمری[۱] بر مبنای افراط در زهد اسلامی و با پیروی از ریاضت‌های طاقت‌فرسای ادیان قدیم هندی، بودائی، نصرانی و روش نوافلاطونی، اساس فرقه‌ای را مخالف و مغایر با معیارهای روشن و عقل‌پسند قرآن و شرع مقدس اسلام و سنت و روش عملی پیامبر اسلام ـ صلّی الله علیه و آله ـ  معصومین ـ علیهم السّلام ـ به نام تصوف و صوفی‌گری در جامعه اسلامی بنا نهادند.[۲]

مکتب تصوف و فرقه‌های صوفیه که امروز در میان برخی از جوامع اسلامی رایج است برخاسته از دین اسلام نیست. زیرا نه در قرآن کریم و نه در متون روایی معتبر هیچ پایگاه و ریشه‌ای برای تصوف و فرقه‌های آن وجود ندارد لذا تصوف با آمدن اسلام در میان مسلمین نیامده است. از دیدگاه تاریخی نیز این نتیجه بدست می‌آید که تا زمان حکومت عباسی‌ها اثری از صوفیه و تصوف و فرقه‌ها و اقطاب آن در میان مسلمین به چشم نمی‌خورد و همه محققین بر این مطلب اتفاق نظر دارند.

کیوان سمیعی می‌گوید در زمان پیغمبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ کسی بنام متصوفه وجود نداشته و از زمان امام صادق ـ علیه السّلام ـ به بعد مردمی بنام متصوفه و صوفی پدید آمدند. و در قرن دوم قمری با عمل ظهور می‌کند و در قرن سوم با علم کلام و فلسفه تلاقی نموده و چندی بعد با عمل و علم وارد خانقاه‌ها و محافل صوفیان می‌شود تا در قرن هفتم به عرفان علمی می‌رسد و محی الدین عربی اندلسی (م. ۶۳۸ق) و صدر الدین قونوی پسر زن و شاگرد محی الدین را به وجود می‌آورد.[۳]

دکتر قاسم غنی می‌گوید: بعد از حکومت امویان در راستای انشقاق مسلمین به فرقه‌های گوناگون دسته مخصوصی بنام صوفیه و متصوفه پیدا شدند و در حدود سال ۲۰۰ ق این نام‌ها شایع و معروف گشت. پس قدر مسلم این است که در دوره صحابه و تابعین این فرقه وجود نداشته است بلکه از پدیده‌های قرن دوم است.[۴]

در نفحات الانس آمده است که تا قرن دوم هجری از صوفی اسمی نبود و پس از ورود ملل مختلف، فرقه‌های گوناگون خصوصاً صوفیه در بین مسلمین پدیدار شد و جاحظ اولین کسی است که این کلمه را در کتاب «البیان و التبیین» بکار برده و اولین کسی که این نام بر او اطلاق شد ابوهاشم کوفی است.[۵]

 ابن الجوزی[۶] ابن خلدون[۷] سید اسدالله خاوری[۸] و دیگران نیز به این مطلب اذعان نموده‌اند.

علامه طباطبائی درباره پیدایش تصوف چنین می‌فرماید: تصوف مقارن با انتشار بحث فلسفی در زمان عباسیان ظهور نمود.[۹] و برای آن ریشه‌ای در عهد خلفاء در لباس زهد وجود داشته است. و سپس به شکل متصوفه در اوائل عهد بنی عباس توسط ظهور مردانی از صوفیه مثل بایزید، جنید، شبلی و معروف کرخی و غیر آنان پدیدار شدند. این قوم زمانی که ادعای کرامات کردند و مطالبی را که با ظواهر دین و حکم عقل متناقض بودند به زبان آوردند و ادعا می‌کردند که بر این معانی صحیح فهم اهل ظاهر نمی‌رسد، بر فقها و عامه مسلمین گران تمام شد و آنان را انکار نمودند و از آنها تبرئه جسته و مورد تکفیرشان قرار دادند و با حبس، شلاق، کشتن، دار آویختن و تبعید نمودن از آنان دوری جستند. صوفیه در قرن ششم و هفتم به اوج خودشان رسیده و پس از آن به سوی انحطاط گرائیده و مردم از آنان اعراض نمودند.[۱۰]

از آنچه که بیان گردید و نیز با رجوع به سایر کتبی که به این امر پرداخته‌اند بدست می‌آید که تصوف ربطی به اسلام ندارد چون اگر ملازم با دین اسلام می‌بود، باید توسط شخص پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ و جانشینان معصومش تبیین می‌گردید همانطوریکه خود اسلام و مفاهیم دینی و اوامر و نواهی تا جزئی ترین مسائل آن به وسیله  آن حضرات ـ علیهم السّلام ـ بیان شده‌اند امّا از تصوف و مبانی آن حتی به صورت کلی هم نام نبرده‌اند مگر در بعضی از روایات که در مقام نکوهش و مذمّت از  آن نام برده شده است.[۱۱]

پی نوشت:

[۱] . دکتر غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، ج۱، ص ۱۹.

[۲] . کیانی نژاد، زین العابدین، سیر عرفان در اسلام، ص ۴۶.

[۳] . سمیعی، کیوان، مقدمه مفاتیح الاعجاز، ص ۷۰ و ۷۱.

[۴] . دکتر قاسم غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ج۲، ص ۴۵ و ۵۰.

[۵] . جامی، ملا عبدلرحمن، نفحات الانس، ص ۱۵.

[۶] . ابن الجوزی عبدالرحمن، تلبیس ابلیس، ص ۱۹۹.

[۷] . ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج۱، ص ۴۶۷.

[۸] . سید اسد الله خاوری، ذهبیه تصوف علمی، آثار ادبی، ص ۱۲.

[۹] . طباطبائی،محمد حسین، المیزان، ج۱ ص۲۵ .

[۱۰] . همان، ج ۵، ص ۲۸۱ و ۲۸۲.

[۱۱] . این روایات در رساله اثنا عشریه شیخ و عاملی جمع آوری شده است.

تقلید از مراجع تقلید در تصوف

اشاره:

در مسائل احکام شرعی هم در مذهب شیعه و هم در مذهب اهل سنت لازم است کسی که مجتهد نیست ازکسانی تقلید کند که در علم احکام و دین متخصص باشند. در شرایط فعلی عالمانی که به مرحله اجتهاد رسیده و در این علم تخصص دارند به عنوان مرجع تقلید مطرح هستند. اما در این میان صوفیه نظر خاصی دارند و با وجود اقطابی که در تصوف مطرح است از دیدگاه آنان چندان نیازی به مراجع تقلید وجود ندارد که در این مقاله به مبنای تصوف در این خصوص مطرح شده است.

در این رابطه توجه به مطالب زیر لازم است:

۱. بررسی دیدگاه صوفیه نسبت به تکالیف شرعی: از نظر صوفیان، شریعت و تکالیف شرعی برای سالک الی الله وسیله رسیدن به کمال است و آن گاه که سالک به مرتبه کمال و شهود و وصول به حق رسید، تکالیف شرعیه از او ساقط می شود. بنابر این عمل به ظواهر شرعیه را وظیفه عوام می دانند اما برای خواص فقط تا زمانی که به یقین نرسیده اند لازم است به احکام شرعی پایبند باشند. از این رو فرقه های صوفیه معمولا به صوفیان مبتدی نسبت به انجام عبادات واجب و مستحبی تا حدودی توجه دارند اما زمانی که به تعبیر خودشان به مقام فنا و بیخودی رسیدند همه عبادات و تکالیف شرعی را تعطیل می کنند.(۱)

بیشتر ایشان هم دست یابی به چنین کشف و وصول را در صورت چله نشینی (چهل روز) و یا کمتر از این مدت ممکن می دانند.(۲) با این که بطلان چنین عملی شرعا قطعی است جمعی از سران آن ها تصریح کرده اند که تنها برای تقیه نماز می گزارند.(۳)

توضیح بیشتر این که صوفیان در کنار شریعت (تکالیف و احکام شرعی) به طریقت اعتقاد دارند و بر این باورند که شریعت و احکام شرعی، ظاهر و پوسته دین است و مغز و باطن آن طریقت است. از این رو سالکان باید از پوسته گذر کنند و به مغز برسند و به جای انجام ظاهری شرع به اعمال باطنی که عبارت از ترک دنیا، دوام ذکر، توجه به مبدأ هستی، رعایت صدق و اخلاص و غیره است عمل کنند.(۴) و این یکی از اصول و ارکان تصوف می باشد. حتی فرقه ای از ایشان به نام شهراخیان قائل اند که هر گاه بندگان، خدای خویش را شناختند، امر و نهی از آنان برداشته می شود.(۵)

همچنین ایشان مدعی هستند که تعالیم خاصشان، باطن شریعت است که آن را بصورت مستقیم از خدا می گیرند نه همانند محدثین و فقهاء از مردگان و لابلای کتب، و به عبارتی بر این باور هستند که کلمات آنان درباره طریقت در واقع همان اسرار شریعت است که به واسطه کشف الهی و به گونه تقلید مستقیم از شارع و با املای الهی بدان دست می یابند. بر اساس این که صوفیان اعمال ظاهری را از باطنی تفکیک کرده و انسان را در مرحله کشف و شهود بی نیاز از تکالیف شرعی می دانند، علوم و وظایف عالمان را هم دو گونه دانسته و قلمرو و امر به معروف و نهی از منکر را به عهده ارباب باطن و طریقت دانسته و ارباب علوم ظاهری را می گویند نرسد که به علم حقیقت و طریقت برسند.(۶)

البته آن چه از حالات پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ و ائمه هدی ـ علیهم السلام ـ معلوم و مشخص است، این است که آن بزرگواران در مدت عمر خویش حتی در حالت بیماری که به رحلت ایشان می انجامید بر انجام عبادات و طاعات خویش مراقبت داشتند و هیچ گاه خود را از تکالیف ظاهری دین هم بی نیاز نمی دانستند. بنابر این به گفته صوفیان لازم می آید که پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ و ائمه هدی به مقام کشفی که صوفیان مدعی آنند نرسیده باشند و گرنه به عقیده ایشان انجام عبادات بر ایشان واجب و جایز نبود.(۷) و همچنین روایات متواتر و فراوانی از معصومین رسیده که بر وجوب تمسک به دین و استمرار آن تا لحظه مرگ دلالت دارد.(۸)

۲. صوفیان تأکید زیادی بر اطاعت محض از شیخ و پیر در سلوک عرفان و اخذ علم از باطن شیخ دارند، پیر و مرشد کسی است که سرپرستی سالک را به عهده دارد و او را در مراحل سیر و سلوک همراهی کرده و راهنمایی می کند و گاهی هم در لسان ایشان به پیر و مرشد، قطب هم گفته می شود و گاهی هم به او ولی می گویند.(۹) این تأکید شدید بر اطاعت محض از شیخ و گرفتن علم از باطن او و ویژگی های صوفیان است که مورد انکار مذمت شدید متشرعان به ویژه فقهاء و متکلمان واقع شده است.

چرا که فقهاء می گویند غیر از وحی آسمانی و سنت، سرچشمه ای برای تکالیف شرعی به طور مستقیم نیست اما آن ها می گویند ما صاحب علم لدنی و الهی و از ارباب اشارات هستیم و علم خود را مستقیما از خدا می گیریم.(۱۰)

از مطالبی که ذکر گردید معلوم می گردد که عملا در تفکر صوفی گری تقلید از مراجع تقلید امری بی معنا قلمداد شده و جایگاهی نخواهد داشت. چرا که صوفیه از یک طرف قائل به مقدمه ای بودن احکام و تکالیف است و طبیعتاً وقتی به مرحله کشف و شهود رسید دیگر نیازی به انجام این تکالیف چه به نحو تقلید و چه به صورت غیر تقلید ندارد. و از طرف دیگر با وجود شیخ و پیر و قطب و حضور او در طول مسیر رشد صوفیان و راهنمایی و هدایت آنان جایگاه مرجع تقلید عملاً توسط شیخ و پیر اشغال شده و فقیه و مرجع تقلید هیچ نقشی در مسائل شرعی صوفیان ندارد.

و از جهت سوم انجام اموری مثل غنا، سماع، رقص و ریاضت های غیر مشروع که در فقه اسلامی از محرمات شمرده شده، توسط صوفیه نشان دهنده آن است که صوفیه در عمل هیچ اعتنایی به مراجع ندارند گرچه مدعی این مطلب باشند.

پی نوشت:

  1. سازمان حوزه ها و مدارس علمیه کشور، شناخت مذاهب اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۹، ج۲، ص ۲۰۹.
  2. کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، کتاب خانه طهوری، چاپ اول، ۱۳۶۹.
  3. جلالی، عباس، نقدی جامع بر تصوف، قم، انتشارات انصاریان، چاپ اول، ۱۳۸۳، ص۸۵.
  4. شناخت مذاهب اسلامی، همان، ج۲، ص ۲۱۰.
  5. نقدی جامع بر تصوف، همان، ص۳۹، ۱۲۹، ۱۲۸.
  6. آقا نوری، علی، تصوف و شریعت (مقاله)، مجله هفت آسمان شماره شانزدهم.
  7. نقدی جامع بر تصوف، همان، ص ۳۹، ۱۲۹، ۱۲۸.
  8. همان.
  9. الهامی، داود، عرفان و تصوف، انتشارات مکتب اسلام، ۱۳۷۴، ص۱۳۲.
  10. تصوف و شریعت (مقاله)، همان.

 منبع: نرم افزار پاسخ۲  مرکز مطالعات حوزه.

فرقه گنابادیه

اشاره:

فرقه گنابادیه یکی از فرقه های صوفیه شیعی مذهب است.  این سلسله منتسب به سلطانعلی شاه است که پس از فوت سعادت علیشاه «معروف به طاووس العرفا» هدایت و ارشاد سلسله نعمت اللهیه را به عهده می گیرد. از آنجا که وی از گناباد بوده است به سلسله گنابادیه معروف شده است. بنا براین فرقه گنابادیه یک از شعبه های فرقه نعمت اللهیه می باشد. این نوشته عقاید این فرقه را مورد نقد و بررسی قرار داده است.

 

سعادت علیشاه جوان خوش لباس و ممتاز میان دراویش بوده و از این رو از طرف محمد شاه قاجار ملقب به « طاووس العرفا» می گردد[۱]، او جزء ندمای ظل السلطان بوده است[۲]. او در سال ۱۲۹۳(ش) در سن هفتاد سالگی فوت کرد و در امامزاده حمزه در زاویه ی حضرت عبد العظیم حجره ی سراج الملک که از مریدان او بوده به خاک سپرده شد[۳].

پس از سعادت علیشاه حاج ملا سلطان محمد گنابادی جانشین او گردید که پیروان او نعمت اللهیه گنابادی خوانده می شود. او در سال۱۲۵۱(ش) در بیدخت گناباد خراسان تولد یافت و در ایام طفولیت، یتیم و تحت سر پرستی مادر بزرگ خویش رشد و نمو کرد، او مدتی در سبزوار از درس حکمت حاجی سبزواری استفاده نمود و پس از آن جذب سعادت علیشاه اصفهانی شد و در ۳۳ سالگی از جانب وی اجازه ارشاد یافت و پس از فوت سعادت علیشاه پیروان وی سلطانعلی گنابادی را به جای وی قطب وقت خواند( ۱۲۹۳ ش) و با وی بیعت کردند.

پیروان سلطانعلی شاه درباره او حرف های غلو آمیزی گفته است. حسینقلی جدید الاسلام می نویسد:

پسر او نور علیشاه به اوصاف پدر خود رساله نوشته و تمام صفات انبیاء را برای او ثابت کرده است که غالب محیر العقول است و سواد علی البیاض است برای آن معاجزی چندی قرار داده که خالی از خرافات نیست از آن جمله ما در سلطانعلی نقل کند که یک شب با شوهر خود نشسته بودم که از آسمان ندائی آمد که این آب را بگیر من آن آب را گرفتم قدری خودم نوشیدم و باقی را دادم به شوهر خود، خورد، نطفه سلطانعلی از آن بسته شده و از پدر سلطانعلی نقل کرده که وقتی زنش به سه ماهه، حامله به سلطانعلی بوده وقتی قرآن تلاوت می کرد آن جنین هم در شکم مادرش مثل خودش قرآن تلاوت می کرد.[۴]

ملا سلطان محمد در کتاب « سعادتنامه» که اولین کتاب او است کمتر از کلمه صوفی و مشابه آن استفاده کرده و در آن دست به عصا رفته ولی همین که زمینه را برای افشای نیات خود مناسب دید، در کتاب ولایتنامه و بشاره المومنین که در سال ۱۳۲۳ و ۱۳۲۵ به چاپ رسیده ادعاهای خود را آشکار می کند، و پس از علنی شدن ادعاهای وی مردم گناباد با او به مقابله بر می خیزند و در نتیجه چند نفر داوطلب شده و او را به قتل می رسانند[۵].

عقاید و باورهای فرقه گنابادیه

اصول دین

 اصول دین از دیدگاه این فرقه بنا به گفته منصور علیشاه عبارتست از پنج شرط که مرید در ابتدا ورودش به فرقه باید به آن­هاملتزم باشند.

۱. تعظیم امر قطب.

۲. شفقت به خلق

۳. کتمان ذکر قلبی

۴. دوازده سال خدمت

۵. دیگ جوش.

دیگ جوش در اصطلاح این فرقه مثل عقیقه است که در اسلام روز هفتم به نام مولود ذبح می کنند. صوفیه گوسفند را پس از ذبح تماما بدون شکستن استخوان و جدا کردن بند در دیگ گذارده درش را می بندند و می جوشانند تا تمام پخته شود آنگاه در دیگ را بر میدارند و با دست گوشت را از استخوان جدا نموده با آبگوشت به مهمان­ها می­خورانند . گاهی قطب حکم می کند که مرید آن دیگ را به حال جوشیدن بر سر خود بگذارد و ببرد به طور نیاز و هدیه نزد قطب و چنان تند برود که هنوز دیگ از جوش نیافتاده باشد که قطب در دیگ را بردارد و جوش دیگ ر اببیند.[۶]

مقدمات اصول دین نیز پنج چیز است:

۱. جوز

۲. انگشتر قیمتی، که کمتر از نقره نباشد و بی نگین هم نباشد.

۳. سکه اسلامی

۴. سکه انگلیسی

۵.پارچه به اندازه دستمال تا قواره کفن.[۷]

بدیهی است که این اصول و مقدماتی که بیان داشته اساساً باطل و اندک ارتباطی با اندیشه اسلامی ندارد، طبق آموزه­های اسلامی خصوصاً مکتب اهل بیت(علیه السلام) اصول دین عبارتست از توحید، عدل، نبوت، امامت ومعاد، که هر مسلمانی از کودکی اصول یاد شده را از والدین خویش می­آموزد و پس از رسیدن به سن رشد با برهان عقلی تآید می­نمایند زیرا در اصول دین تقلید معتبر نیست و با ید با ادله عقلیه پذیرفته شود.

توجه به صورت مرشد در حال نماز

     یکی از باورهای فرقه نعمت اللهیه گنابادیه « لزوم در نظر داشتن صورت مرشد در حال ذکر است، ملا سلطان علیشاه گنابادی در ولایتنامه می گویند:« مرید در هر حال چه در نماز و چه در غیر نماز از اذکار، توجه تام به مرشد ظاهری نماید و صورت او را در نظر آورد، تا اینکه می گوید: « مرشد مظهر تمام اسماء و صفات، بلکه عین اسما و صفات خدا می باشد[۸].» نخستین کسی که فرقه نعمت اللهیه را ملزم به چنین دستوری نمود. میرزا زین العابدین شیروانی مست علیشاه بود، او نوشته است:« سالک در همه احوال و افعال و اقوال از مراقبت صورت مرشد غافل نشود در هنگام ذکر و ورد و طاعت و خدمت از وجه شیخ خود زایل نگردد[۹]» در جای دیگر می­گوید:« در حین ذکر سه چیز را حاضر و ناظر داند و خود را از سه چیز غافل نگرداند. نخست یزدان، دوم دل، سوم روان پیر[۱۰]»

در حالیکه در دین مقدس اسلام توصیه شده که مسلمانان در نماز و عبادات دیگر فقط متوجه خداوند باشند. و از غیر او دل بکند. علامه طباطبایی می فرماید: یکی از مصادیق « ذکر الله اکبر[۱۱]» که در قرآن آمده است، ذکر قلبی، یعنی حضور قلب در نماز است[۱۲].اگر رکوع و سجود و قرائت و تسبیح را جسم نماز بدانیم، حضور قلب و توجه درونی به حقیقت نماز و کسی که با او راز و نیاز می کنیم، روح نماز است.

اقطاب نعمت اللهیه یا از حقیقت اسلام آگاهی ندارند و آنقدر مشغول خواندن شعر و تصانیف و سماع و پای کوبی می باشند که فرصت توجه به منابع اسلامی را ندارد و یا اینکه حب جاه و خود خواهی آنها را وادار نموده که نمی خواهند توجه مرید حتی در نماز هم متوجه غیر از آنها نباشند و خود را شریک خدای متعال می دانند، بی جهت نیست که کیوان قزوینی با اعلی صوت می­گوید:« مرید » مشرک است و « مراد » هنوز از مشرک بدتر است.[۱۳]

ملا سلطانعلی شاه در صالحیه می گوید: صوفی موحد است و موحد غیر محدود است و مظهر در حد است و صوفی رو به بی حدی است. پس او را مذهب نباشد[۱۴]

وی در ولایت نامه اش می گوید: « ولایت عبارت است از بیعت با ولی الامر که به واسطه ی آن صورت ملکوتی شیخ داخل قلب می شود. مقصود از ایمان همین بیعت با مرشد است که خداوند دیگر صاحب بیعت را عذاب نکند و اگر چه فاجر باشد و مقصود از نماز هم همین بیعت است[۱۵] ».

همو در مجمع السعاده می نویسد:

« هر کس امام و مرشد را شناخت حاجت به ظهور و انتظار امام زمان نخواهد داشت [۱۶]»

 این گروه برای امرار معاش خویش از مریدان و پیروان، به جای خمس و ذکات عشریه می گیرد و آن را به جای خمس و ذکات کافی می دانند[۱۷].

مسلمان از دیدگاه ملا سلطان:

کیوان قزوینی که یک از مریدان ملا سلطان گنابادی بوده و باپی بردن به دروغگویی و اباطیل ملا سلطان از این فرقه بیزاری می جوید، در پاسخ به این سوال که مسلمان غیر صوفی از دیدگاه این فرقه (نعمت اللهیه گنابادیه) چگونه است؟ آیا کافر است یا مسلمان؟

گفته است: « ملا سلطان به خلاف همه صوفیان بود و می توان گفت که هیچ قدر مشترک ندارد نه با صوفیان و نه با سایر شعب اسلام و نه با ادیان دیگر… او خود می گوید: من در عرض ادیان و یکی از آنها نیستم بلکه در طول آنها هستم و بر همه قاهر و محیطم به احاطه ذاتی آنجا که منم هیچ دینی نیست تا خودی بنماید و هر جا که آنها هستند من هم حاضرم.

سپس کیوان می گوید: ما خیلی بتنیدیم که مصداق این مفهوم را بنما؛ گفت اینک منم؛ پس سرا پا چشم شدیم و سال ها در آن دیدیم؛ هیچ به جز آدم عادی ندیدیم که الفاظ و اوهام چند را برای خود مسلکی اتخاذ نموده؛ مانند شاعری که اشعارش را از محالات شیرین بذوق نزدیک و از وجود خارجی دور کرده باشد.

ملا سلطان نعمت اللهی می­گفت:که همه افراد بشر به هر دینی که باشند و یا بی­دین باشند فرقی ندارد همه یکسانند.

من مکرر از او شنیدم و ازکتابهایش فهمیده می شود که او افراد بشر را در باطن حیوان متنوعه می دانست و دمیدن روح انسانی را مشروط به بیعت کردن با خودش می دانست و هر که هنوز با وی بیعت نکرده بشکل یکی از حیوانات است؛ همان که بیعت کرد صورت انسانی بماده جسمانی او دمیده می شود.اگر این صورت تا آخر بماند که ناجی و اهل بهشت و اگر زایل شود، دوباره همان حیوان اول است؛

او خودش به صراحت به من می گفت: من طالبین را که برای ارادت و بیعت با من میایند، بشکل حیوان حلال گوشت می بینم و آنان را که حاضر به ارادت و بیعت نیستند، بشکل حیوان حرام گوشت می بینم.

آنگاه کیوان می گوید: ما ابلهان هم باور میکردیم و به خود می پیچیدیم که آیا ما به شکل چه حیوانی می باشیم ؟یک دروغ پرداز هم داشت نامش حاج علی بزاز بود، او هم می گفت: بلی من هم می بینم، فلانی بعد از بیعت کردن خیلی وجیه شده، ما ابلهان می پنداشتیم که راست می گوید و می بیند، پس به خدا می نالیدیم که چرا ما نمی بینیم، تا بعد از انتظار های طاقت شکن فهمیدیم که چیزی نبوده و نیست»[۱۸].

آنچه ذکر شده به خوبی افکار ملاسلطانعلی نعمت اللهی موسس فرقه گنابادیه را باز گو نمود، زیرا برای هر انسانی که مقداری با آموزه­های اسلامی آشنایی داشته باشد روشن می­گردد که چنین باورهایی با روح اسلام بیگانه است.

از آنچه که بیان شد در انحراف این فرقه از اسلام و مکتب اهل بیت (علیهم‌السلام) هیچ تردیدی باقی نمی اند. افزون بر اینها روایات و احادیث معصومین (ع) تمام فرقه های صوفیه را دشمنان خود معرفی کرده و از پیروی آنان نهی نموده اند.

پی نوشت:

[۱].  شیرازی ، معصوم علیشاه، طرائق الحقایق، ج۳، ص۴۰۳.

[۲]. الهامی، داود، فرقه نعمت اللهیه و گنابادیه، ص ۶۴.

[۳]. مسعود همایونی، تاریخ سلسله های نعمت اللهیه در ایران،  ص۱۲۸.

[۴]. منهاج الطالبین، حسینقلی جدید الاسلام ص۲۰۱.

[۵]. تاریخ سلسله های نعمت اللهیه، ص ۲۲۵.

[۶]. کیوان قزوینی، عباسعلی، راز گشا، ص۲۷۶.

[۷]. گنابادی، سلطانعلی شاه، ولایت نامه ص ۱۹۸-۲۱۴.

[۸].  همان.

[۹]. زین العابدین شیروانی،  ریاض السیاحه ص۳۷۱.

[۱۰]. همان ص۱۸۰.

[۱۱]. عنکبوت آیه ۴۵.

[۱۲]. محمد حسین طباطبایی،  المیزان، ج ۱۶، ص۳۰۲.

[۱۳].کیوان قزوینی، عباسعلی، استوار نامه ۶۵.

[۱۴] . نورعلی شاه، حاج ملا علی،  صالحیه، ص ۲۳۳.

[۱۵] ولایتنامه، ص۲۳۳.

[۱۶] فرقه نعمت اللهیه و گنابادی ص۸۲

[۱۷] تابنده، سلطان حسین، رساله رفع الشبهات ص۸.

[۱۸] قزوینی، کیوان، رازگشا ص۲۲۱.