تروریسم

نوشته‌ها

مقابله با تروریسم

اشاره:

تروریسم یکی از پدیده های ترسناک اجتماعی است که در هر جامعه‌ای ممکن است وجود داشته باشد.این پدیده امروز بیش از هرزمان دیگر  در دینا بویژه در جهان اسلام خود را به نمایش گذاشته و امنیت و آسایش را از مسلمانان سلب نموده است. مذهب و دینی که بر عقلانیت استوار باشد هرگز پیروان آن به این پدیده شوم رو نمی‌آورد. در میان پیروان شیعه این مسئله بسیار بیگانه است و در هیچ مقطعی از تاریخ  حتی یک مورد ترور را نمی توان یافت که از سوی پیروان اهل بیت (علیهم‌السلام) انجام شده باشد. این نوشته در پی اثبات این مسئله است که پیروان مذهب شیعه نه تنها با تروریسم و فرقه های آن مخالف است بلکه با این پدیده شوم مقابله نموده است.

پیشینه تروریسم

آنچه امروزه از آن به عنوان ترور نام برده می‌شود، سابقه‌ای دو هزار ساله دارد که به نقل تاریخ معتبر از سوی فرقه سیکاری ، (Sicarii) از یهودیان افراطی قرن اول میلادی، و با انگیزه های مذهبی آغاز شد. تداوم چنین اعمالی در قرون بعد و تا دوران معاصر از جهت انگیزه، روش های اقدام، اهداف و ابزارها، تنوع و پیچیدگی های زیادی داشته است. در تاریخ مکتوب اسلام ، در نقل های شیعه و اهل سنت ، مواردی به پیامبر اسلام (ص) نسبت داده شده است که شائبه صدق ترور را نزد برخی ایجاد کرده است. اسناد معتبر شیعه و اهل سنت حکایت از آن دارد که علاوه بر نهی و ممنوعیت شرعی ترور با عنوان‌هایی مانند فتک ، ارهاب و اغتیال در سنت نبوی، شخص پیامبر با اقدامات مدنی و عقد پیمان های برادری و همزیستی میان مسلمانان ـ مهاجرین و انصار ـ و طوایف یهود ، بخصوص سه طایفه بزرگ بنی قینقاع ، بنی قریظه و بنی نضیر ، در ایجاد و حفظ امنیت عموم شهروندان اعم از مسلمان و غیرمسلمان اصرار داشت. از سوی دیگر، موارد منقول در خصوص برخی اقدامات در حذف چند تن از سران یهود معارض در زمان پیامبر، علاوه بر ضعف سندی و عدم قابلیت استناد اقدامات به شخص پیامبر، اصولاً فاقد صدق عنوان ترور و اعمال تروریستی است و باید در قلمرو اقدامات جنگی و قواعد مربوط به زمان جنگ مورد بررسی قرار گیرد. به قتل رساندن مخالفان در عصر پیامبر، اقدامی کاملاً مشروع بوده است، اما پیامبر اسلام با وضع قواعد اخلاقی و نهی شرعی به صورت اکید از شیوع چنین اقداماتی نزد مسلمانان جلوگیری کرد.

مسئله بحث

پرسش اصلی و مبنایی که باید در تمام مراحل مورد توجه باشد، این است که نسبت سنت نبی اکرم (ص) با موضوع ترور و اقدامات تروریستی چیست؟ آیا چنین اقداماتی در زمان پیامبر (ص) به دست شخص او یا به دستور ایشان صورت پذیرفته است؟ آیا صحیح است که امروزه و در متن گفتمان حقوقی ـ سیاسی معاصر، رویدادها و وقایع بیش از چهارده قرن قبل را با اصول ارزشی و قواعد حقوقی موضوعه امروزی نقد و ارزشیابی کنیم؟

موارد تاریخی‌ای را که به ویژه در مورد یهودیان عهدشکن مدینه است، چگونه می‌توان ارزیابی کرد؟ آیا چنین اقداماتی بر فرض صحت نقل، در عصر پیامبر، اقدامی تروریستی به شمار می‌آمده یا عملی مشروع بوده است؟ سندهای روایی دال ّ بر رفتار خشونت آمیز منسوب به پیامبر (ص) چیست؟ این اسناد از چه میزان صحت و اعتبار روایی برخوردارند؟ واکنش شیعه و سنی به این گزارش های تاریخی چیست؟

پیش از بررسی سنت نبوی در خصوص ترور و تروریسم، اشاره به مفهوم و قلمرو مباحث مربوط به ترور و تروریسم ضرورت دارد. به این منظور، به اجمال متذکر این موارد می‌گردد.

واژه شناسی ترور

واژه ترور که در گفتار و نوشتار فارسی امروزی بدان تمسک جسته می‌شود، از اصطلاح Terror در زبان انگلیسی اخذ شده است. این واژه از واژه لاتین ters که آن هم از ریشه ter به معنای حیله، نابکاری گرفته شده، مشتق شده است (Webster، : ۱۹۸۶، ۲۲۶۲). از همین ریشه ter است که واژه terribleness، terrible به معنای خوفناک ساخته شده و در زبان انگلیسی استعمال آن رواج یافته (۲۰۰۵:Oxford).

به نظر می‌رسد که واژه ترس در زبان فارسی نیز از همان واژه ters در زبان لاتین اخذ شده باشد؛ و یا به عکس.

تعریف تروریسم

از تروریسم تعاریف مختلفی ارائه شده است و هر تعریف ناظر بر رویکرد خاصی است که ذهنیت و زاویه نگرش تعریف کننده را بیان می‌دارد. از میان تعاریف متعدد، به ذکر چند تعریف متناسب با بحث اکتفا می‌شود.

دایره المعارف بریتانیکا، تروریسم را کاربرد سیستماتیک ارعاب یا خشونت پیش بینی نشده علیه حکومت ها، مردم یا اشخاص به منظور دستیابی به هدفی سیاسی تعریف می‌نماید.

در این تعریف، تروریسم پدیده‌ای آگاهانه و فعلی و سیستماتیک در به کار گرفتن ایجاد ترس یا اعمال خشونت آمیز، با صفت غیرقابل پیش بینی بودن در نظر گرفته شده است که دو نوع هدف برای آن قابل تصور است؛ هدف نزدیک و مستقیم که همان مجنی علیه‌ها و کسانی‌اند که فعل ترس آمیز و خشن بر آن‌ها وارد شده است، اما هدف و مخاطب اصلی ترور، مخاطبان و اهداف سیاسی‌اند که ترورکنندگان قصد رساندن پیام خود را به آنان دارند. در این تعریف، هدف نزدیک می‌تواند حکومت، مردم (با ویژگی اجتماعات مردمی) و یا فرد خاصی باشد.

تروریسم را ارتکاب هدفمند خشونت یا تهدید به خشونت، برای وحشت آفرینی و یا رفتار مقهورانه در قربانی، و یا در مخاطبان آن فعل یا تهدید نیز تعریف کرده اند.

در این تعریف اصولاً چیزی به نام ترور کور و غیرهدفمند نفی شده است و اقدامات خشونت بار، دارای هدف فرض شده اند.

دائره المعارف انکارتا نیز تروریسم را این گونه تعریف می‌کند: ایجاد و بهره برداری عمدی از ترس به منظور استفاده از تغییرات سیاسی.

از زاویه‌ای دیگر، باتوجه به مخالفت تروریسم با هنجارهای حقوقی و خصوصیت هنجار شکنانه ی آن، می‌توان تروریسم را اقدام غیرقانونی در به کار گرفتن خشونت یا تهدید در به کارگیری خشونت بر ضد حکومت یا مردم یا اشخاص به منظور تحقق اهداف مرتکبان دانست.

بررسی واژه شناسانه ترور در فرهنگ عرب

برای توصیف اقدام‌هایی شبیه آنچه امروزه ترور نامیده می‌شوند، در فرهنگ عربی و اسلامی سه واژه فتک، ارهاب و اغتیال استفاده می‌شود. در متون عرب پیش از اسلام تاکنون، این واژگان دارای کاربرد بوده است؛ اما در عربی معاصر (فتک) تقریباً مورد استعمال قرار نمی‌گیرد و (اغتیال) کاربرد میانه‌ای دارد. در عوض، واژه (ارهاب) دارای استعمال گسترده است و امروزه در متون فقهی و حقوقی عرب و به ویژه در مباحث حقوق بین الملل ترجمان واژه ترور و اقدامات تروریستی است. از آن‌جا که در متون روایی شیعه و اهل سنت هر سه واژه مذکور به کثرت مورد استفاده قرار گرفته، ضروری است تا در بررسی سنت نبوی حول موضوع ترور به اختصار هر سه واژه را مورد کاوش معنایی و مفهومی قرار دهیم.

۱.  الفتک

مرحوم مجلسی در بحارالانوار به نقل از جوهری، فتک را چنین تعریف می‌کند:

و قال الفتک: أن یأتی الرجل صاحبه و هو غارّ غافل حتی یشدّ علیه فیقتله و فی الحدیث قیّد الایمان الفتک، لایفتک مؤمن؛

فتک آن است که شخصی کسی را که نزد اوست و غافل است (از نیت آن شخص) مورد حمله قرار دهد و به قتل رساند و در حدیث آمده است که ایمان ، فتک را قید و بند زده است (اجازه انجام فتک را نمی‌دهد) و مؤمن اقدام به فتک نمی‌کند.. [۱]

طریحی نیز در مجمع البحرین به نقل از قاموس ، معنایی نزدیک به معنای جوهری را ارائه می‌کند، البته با عدم حصر معنای فتک در قتل و تعمیم صدق فتک بر مجروح ساختن دیگری. طریحی می‌گوید: (… انتهز منه فرصه فقتله او جرحه مجاهره او اعم). [۲]

در این بیان، دو ویژگی برای فتک ذکر شده است: نخست، اعم بودن آن از قتل و صدق بر جرح علاوه بر قتل، و دیگری، در چگونگی اقدام به فتک است که می‌تواند در خفا صورت گیرد یا آشکارا.

این عمل (اقدام به فتک) در عرب جاهلی رواج داشت، اما پیامبر اسلام آن را ممنوع کرد. علامه مجلسی در بحارالانوار موارد متعددی از ممنوع ساختن فتک از جانب پیامبر نقل کرده است که نفس اقدام ناگهانی و ناجوانمردانه برای قتل، مذموم و ممنوع است و علت ممنوعیت، ایمان دانسته شده است؛ یعنی انسان مؤمن باتوجه به سجایای اخلاقی و تعالیم اسلامی، به عملی این چنین ناجوانمردانه اقدام نمی‌کند. [۳] [۴] [۵]

۲. الغول (الاغتیال)

اغتیال در عربی از ریشه غول گرفته شده است و در لغت عرب به معنای هلاک کردن و کشتن همراه با خدعه و نیرنگ است، بدون این‌که مقتول بفهمد. به ادعای صاحب قواعد الاحکام واژه اغتیال بیش‌تر برای کشتن اهل ذمه در صورت نقض عهد آنان به کار رفته است و کشتن آن‌ها در این فرض جایز است. [۶]

صاحب اقرب الموارد، اغتیال را کشتن با فریب و کشاندن شخص به محل خلوت و کشتن او در آن مکان، یا قتل پنهانی کسی معنا کرده است. [۷]

۳. الارهاب

ارهاب از ماده رهب به معنای ترس و خوف در لغت عذب اخذ شده است. [۸] این ماده در صیغه اِفعال به معنای اخافه و ترساندن و اقداماتی که به ترساندن بینجامد، معنا می‌شود. اما در اصطلاح حقوقِ جزا، برای توصیف افراد و گروه‌هایی که با استفاده از قدرت به ترساندن دیگران اقدام می‌نمایند تا اهداف خاصی را تحقق بخشند، به کار می‌رود.. [۹] (الارهاب: هوفی الأساس مصطلح من مصطلحات القانون الجزایی یرکز علی وصف الأفراد أو الجماعات الذین یستخدمون القوی من أجل تخویف الأخرین فی سبیل تحقیق أهداف و مکاسب محض خاصه.) [۱۰]

برای حقیقت یابی موضوع در سنت نبوی ، ضروری است تا احادیث منسوب به پیامبر اکرم مورد بررسی و غور قرار گیرد. در این بررسی باید وجود و سند و دلالت احادیث، مورد دقت قرار گیرد تا در پرتو دریافت های قابل اعتنا در هر مورد و همچنین با دستیابی به دریافتی کلی، به درکی جامع و واقع بینانه از سنت نبوی نایل شویم.

امکان صدق یابی سنت نبوی و ترور

نسبت سنجی میان سنت نبوی و تروریسم متوقف بر چند امر است: نخست آن‌که مراد از سنت نبوی واضح شود. دیگر آن‌که آیا اقداماتی در این سنت یافت می‌شود تا با تروریسم و ترور قابل نسبت سنجی باشد و سرانجام این‌که در صورت وجود چنین اقداماتی، این اقدامات چه نسبتی با ترور و تروریسم دارند.

۱.  مفهوم و گستره

سنت در عرف اهل لغت معانی متعددی دارد؛ از آن جمله: الطریقه المسلوکه است، که کسایی در معنای آن دوام را یافته است. خطابی نیز اصل سنت را الطریقه المحموده دانسته و صرف طریق بودن و دوام داشتن را به پسندیده بودن (محموده) مقید کرده است. [۱۱]

اما در اصطلاح، سنت عبارت است از (ما صدر عن النبی من قول أو فعل أو تقریر) و از آن‌جا که سیره در اصطلاح شامل فعل و تقریر پیامبر می‌شود، سنت اعم از سیره است. بنابراین در بررسی سنت نبوی مصادیق سه ‌ ‌گانه قول (سنت قولی و گفتاری)، فعل (سنت فعلی) و تقریر (سنت تقریری) پیامبر اکرم باید مورد بررسی و کاوش قرار گیرد.

۲. سنت نبوی و ادعای مطابقت با مفهوم ترور

آنچه از اخبار وارده در خصوص کشته شدن چندتن از سران یهود مخالف اسلام در زمان حیات پیامبر اکرم (ص) نقل شده است و برخی نویسندگان تلاش کرده‌اند تا آن را بر ترور منطبق سازند و به سنت پیامبر (ص) نسبت دهند، از چند جهت قابل توجه است؛ از جمله این‌که به یقین و به استناد تمامی مصادر روایی فریقین، هیچ نقلی یا ادعایی در خصوص سنت فعلی و اقدام شخص پیامبر (ص) به کشتن مخالفان وجود ندارد، حتی امرزه نیز مخالفان اسلام و مستشرقان چنین ادعایی ندارند. پس به یقین سنت فعلی پیامبر (ص) در قتل مخالفان گزارش نشده و منتفی است. البته شرکت پیامبر در جنگ‌ها و غزوات امری حتمی است که مفهوماً از قلمرو بحث ترور و عملیات غافل گیرانه خارج است و تابع قواعد نظم بخش به جنگ و آیین نبرد است که بررسی آن در جای خود مفید خواهد بود.

به جز سنت فعلی که راساً منتفی است، دو گونه دیگر سنت یعنی سنت قولی و سنت تقریری از طریق برخی احادیث وارده در کتب سیره و جوامع احادیثی نقل شده است و حاوی تقریر و یا گفتار پیامبر (ص) در مواردی است که برای عده‌ای شبهه مشروعیت بخشی برای ترور را به وجود آورده است.

بنابراین در این مقطع پرداختن به این موارد ضروری و کانون توجه در این نوشتار خواهد بود. برای پرداختن به سنت قولی و تقریری پیامبر (ص) می‌توان آن را در سه مرحله زمانی و تاریخی تحلیل کرد:

اول: سنت پیامبر از بعثت تا هجرت به مدینه ؛

دوم: سنت او از هنگام ورود به مدینه تا فتح مکه ؛

سوم: سنت آن حضرت از هنگام فتح مکه تا وفات.

با توجه به اینکه، مصادیق سنت منقول در خصوص اقدامات خشونت آمیز، فقط مربوط به مقطع دوم (از ورود پیامبر به مدینه تا فتح مکه) و آن هم در سه سال اول از این مقطع تاریخ منحصر است، فقط این مقطع مورد بررسی قرار می‌گیرد.

۳. وجود احادیث

سیره نویسان اعم از شیعه و اهل سنت در کتب خود در مقام بررسی حوادث سال های اول تا سوم هجری از وقایعی سخن به میان آورده‌اند که این شائبه‌ها را به وجود آورده است:

اولاً، چنین مواردی واقع شده و دارای واقعیت تاریخی اند؛

ثانیاً، این موارد به دستور، اجازه یا اذن پیامبر بوده اند؛

ثالثاً، چنین مواردی از مصادیق ترور و اقدامات تروریستی به شمار می‌روند؛

رابعاً، با تعمیم بخشیدن و تسرّی چنین احکام احتمالی‌ای از زمان پیامبر به زمان حال، این گونه اقدامات را امروزه مشروع پنداشته‌اند و پا را فراتر گذارده و به تبلیغ چنین اموری پرداخته اند.

آنچه بر لزوم و ضرورت واقع یابی این چنین ادعاهایی می‌افزاید، آن است که نقل کنندگان چنین احادیثی بدون بررسی کارشناسانه و کاوش در متون اسلامی به آن‌ها استناد می‌جویند و کثرت چنین نقل‌هایی حتی از جانب برخی محققان حوزوی، گونه‌ای شهرت نقل و تلقی به قبول را در جامعه اسلامی و حتی در میان پژوهشگران و نویسندگان تاریخ و سیره پیامبر اسلام پدید آورده است. بنابراین نگرش دوباره به چنین احادیثی و زدودن این شائبه از سیره نبی اکرم (ص) به ویژه در زمان معاصر امری ضروری می‌نماید.

موارد منقول از منابع شیعه

مرحوم مجلسی در بحارالانوار صدور دستور قتل کعب بن الاشرف به وسیله پیامبر را نقل می‌کند که این امر به دستور جبرئیل به پیامبر صورت گرفته است. [۱۲] [۱۳] وی همچنین قتل اسماء بنت مروان به وسیله عمیر بن عدی بن خرشه را نقل می‌کند. [۱۴] گرچه در این مورد پیامبر دستور صادر نفرموده بود، اما پس از قتل او و دیدن عمیر به او تسلی می‌دهد که: (لاینتطح فیها عنزان؛ به خاطر اقدام تو، هیچ عواقب ناگواری پیش نخواهد آمد و حتی دو بز با یکدیگر شاخ به شاخ نخواهند شد).

مرحوم مجلسی همچنین قتل ابو رافع سلام بن ابی الحقیق را که ـ از یاران کعب بن الاشرف در دشمنی با اسلام و رسول خدا بود ـ نقل می‌کند. در این نقل، قتل ابورافع به گونه‌ای رقابت میان اوس و خزرج عنوان شده است و از آن‌جا که کعب بن الاشرف به دست فردی از اوس ( محمد بن مسلمه ) به قتل رسیده بود، خزرجی‌ها نیز در رقابت با اوسی‌ها کشتن ابورافع را به پیامبر خدا پیشنهاد کردند که آن حضرت به آن‌ها اذن داد [۱۵] و این قتل به دست گروهی پنج نفری به فرماندهی عبداللّه بن عتیک صورت گرفت.

موارد منقوله از منابع اهل سنت

اما از میان صاحبان سیره از اهل سنت ، تقریباً تمام ایشان چنین اتفاقاتی را نقل کرده‌اند و اگر مرحوم مجلسی به سه مورد قتل انفرادی اکتفا کرده، سیره نویسان اهل سنت تا شش مورد ذکر کرده اند. سه موردی که اینان به موارد منقول از مجلسی (ره) در بحار افزوده اند، عبارت‌اند از:

قتل ابوعفک، که شاعری کهنسال و یهودی بود و قریب به ۱۲۰ سال داشت. پس از بازگشت پیروزمندانه پیامبر از جنگ بدر، ابوعفک شعری در ذم پیامبر سود و سالم بن عمیر (یا سالم بن عمرو ) نذر کرد که وی را به قتل برساند. [۱۶] البته در این مورد هیچ گونه دستوری از پیامبر (ص) صادر نشده بود و سالم بن عمیر شخصاً به آن مبادرت ورزید.

قتل سفیان ابن نبیح الهذلی ، که به نقل از ذهبی در المغازی، پیامبر (ص) از اقدامات او در گردآوری نیروی انسانی برای جنگ با آن حضرت آگاهی یافت و محمد بن مسلمه را به قتل وی مأمور کرد. [۱۷]

قتل ابن سنینه یهودی، که به نقل صاحبان سیره پس از آن صورت گرفت که کعب بن الاشرف به قتل رسید و دسیسه های او و همراهی اش با کفار قریش در براندازی نظام سیاسی حاکم در جامعه نوپای اسلامی در مدینه آشکار گردید. در این برهه زمانی، پیامبر به نقل صاحبان سیره دستوری عام صادر کرد مبنی بر اینکه: (من ظفرتم به من رجال یهود فاقتلوه؛ به هر یک از مردان یهود که دست یافتید، او را بکشید.) پس از این دستور، محیصه ابن مسعود اقدام به قتل ابن سنینه نمود. [۱۸] در خصوص این مورد نیز پیامبر دستور جداگانه‌ای صادر نکرد و دستور عام آن حضرت اقدامی تاکتیکی بر خانه نشین کردن مخالفان (یهودی) و ترساندن آنان بود؛ زیرا یهود با همکاری منافقان مدینه به سرکردگی عبداللّه بن ابی جوّ رعب آمیزی ایجاد کرده بودند.

لذا نمی‌توان این مورد را اقدام تروریستی در سنت نبوی دانست. موارد سه ‌ ‌گانه مذکور از منابع یاد شده را تقریباً تمامی صاحبان سیره از جمله: ابن هشام ، طبری و سایرین نیز نقل کرده و انکار نکرده اند.

۴. صحت سندی اخبار وارده

احادیث منقول در خصوص آنچه حکایت از اقدام خشونت آمیز و غافل گیرانه علیه برخی شهروندان غیر نظامی مدینه به دستور پیامبر می‌کند، تماماً از سوی سیره نویسان و تاریخ نگاران اهل سنت وارد منابع حدیثی اسلام شده است، حتی احادیث و نقل قول‌هایی که در بحارالانوار آمده اند، از کتب تاریخ و سیره اهل سنت، اقتباس شده اند؛ از آن جمله: المنتقی فی مولود المصطفی، المغازی واقدی، المغازی ذهبی، سیره ابن هشام، تاریخ طبری و کامل ابن اثیر، حتی در یک مورد نیز که مرحوم طبرسی در تفسیر مجمع البیان در خصوص بررسی شأن نزول آیات ۱ تا ۵ سوره حشر [۱۹] به موضوع کعب بن الاشرف می‌پردازد، آن را از سیره ابن اسحاق نقل می‌کند [۲۰]

از آنچه فی الجمله در خصوص آغاز و منشأ مباحث مربوط به قتل مخالفان به فرمان یا رضایت پیامبر از کتب روایی و تاریخی اهل سنت بیان شد و با توجه به عدم رعایت ضوابط نقل حدیث و ویژگی های مورد نظر شیعه در خصوص صفات راویان، بی اعتباری چنین نقل‌هایی از نظر شیعه روشن می‌گردد. اما جای تعجب است که برخی بزرگان شیعه از جمله مجلسی و طبرسی و نیز برخی معاصرین به این نقل‌ها استناد کرده اند. بنابراین ضروری است تا به صورت جدی به واکاوی سند احادیث مورد نظر پرداخته و قوت و ضعف این سندها روشن شود.

 الف)سند حدیث مربوط به سفیان بن نبیح الهذلی

سند حدیث مربوط به سفیان بن نبیح الهذلی به نقل از مغازی ذهبی [۲۱] چنین است: (محمد بن سلمه، عن ابن اسحاق، حدثنی محمد بن جعفر بن الزبیر عن عبداللّه عن عبداللّه بن انیس، عن ابیه، قال:دعانی رسول اللّه فقال… ).

در این حدیث، محمد بن مسلمه ثقه است؛ زیرا علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود از وی نقل روایت کرده است. [۲۲] و چون او فقط از ثقات نقل می‌کند، محمد بن مسلمه را باید ثقه دانست. مرحوم خویی در معجم الرجال الحدیث نیز تمام راویان حدیث در تفسیر قمی را ثقه می‌داند.. [۲۳] اما ابن اسحاق مجهول است؛ زیرا یا در کتب رجالی معتبر شیعه از وی نامی برده نشده است و یا اگر نامی از وی به میان آمده است، به دلیل عدم ذکر نام کوچک او، ابن اسحاق مشترک است؛ لذا مجهول است و قابل اعتنا نیست. محمد بن جعفر بن الزبیر نیز مجهول است و عبداللّه بن عبداللّه و عبداللّه بن انیس نیز هر دو (پدر و پسر) ضعیف اند؛ زیرا گرچه در برخی معاجم از جمله معجم الرجال خویی [۲۴] و رجال شیخ [۲۵] از آن‌ها نام برده شده، ولی توثیق نشده اند.

 ب) سند حدیث منقول از تاریخ طبری در خصوص کعب بن الاشرف

سند حدیث منقول از تاریخ طبری در خصوص کعب بن الاشرف چنین است: (… وحدثنا ابن حمید قال حدثنا سلمه عن محمد ابن اسحاق عن عبداللّه المغیث بن ابی برده: من لی بابن الاشرف…).

در این سند نیز ابن حمید مجهول است و نام وی در کتب رجالی از جمله رجال خویی و رجال قهپایی نیامده است. سلمه و ابن اسحاق نیز هر دو مجهول اند. عبداللّه بن مغیث بن ابی برده نیز مجهول است و نام وی درمنابع شیعه در شمار اصحاب رسول اکرم و راویان از او نیامده است.

 ج) سند حدیث منقول از تاریخ طبری در خصوص ابورافع سلام بن ابی الحقیق

سند حدیث منقول از تاریخ طبری در خصوص ابورافع سلام بن ابی الحقیق نیز چنین نقل شده است:(فحدثنا هارون بن اسحاق همدانی، قال حدثنامصعب بن المقدام قال حدثنی اسرائیل، قال حدثنا ابواسحاق عن البراء قال:… ).

در این سند نیز همان اشکالات سابق در سندهای قبلی موجود است؛ یعنی هارون بن اسحاق همدانی ، مصعب بن المقدام ، اسرائیل و ابواسحاق همگی مجهول اند. البته براء میان سه نفر مشترک است و هر سه از اصحاب رسول خدا و ثقه هستند؛ زیرا که براء بن عازب الانصاری الخزرجی از اصفیاست، براء بن مالک انصاری در رکاب پیامبر به شهادت رسید و براء بن معرور از نقباست. [۲۶]

با وجود این، ضعف سند ناشی از مجهول بودن عمده راویان سند، تمام سند را ضعیف می‌سازد.

 د) نقل مربوط به قتل ابوعفک به دست سالم بن عمیر به نقل از واقدی

اما نقل مربوط به قتل ابوعفک به دست سالم بن عمیر به نقل از واقدی [۲۷] به دلیل این‌که اقدام سالم بن عمیر اصولاً فاقد اجازه، اذن یا دستور و یا حتی رضایت پیامبر بوده و از اصل داخل در بحث نیست؛ گرچه سند این نقل نیز غیرمعتبر و دارای اشخاص مجهول الهویه است؛ زیرا سعید بن محمد و عماره بن غزیه ، اسماعیل بن مصعب ، معصب بن اسماعیل و اسماعیل بن زید مجهول‌اند و قابل اعتماد نیستند. [۲۸]

 ه) سند مربوط به قتل اسماء بنت مروان نیز به نقل از واقدی

سند مربوط به قتل اسماء بنت مروان نیز به نقل از واقدی [۲۹] نامعتبر است؛ زیرا راویان آن مجهول اند. در این خصوص واقدی نقل کرده است: (حدثنی عبداللّه بن حارب ، عن ابیه، ان…) ؛ در حالی که، هم عبداللّه بن حارث میان ده نفر مشترک است و هم پدر او حارث نیز فاقد کنیه بوده و مجهول است.. [۳۰]

اگر اعتبار احادیث منقول در موضوع مورد بحث را باتوجه به ارزش سندی آن‌ها ارزیابی کنیم، به واقع نمی‌توان به این اخبار تمسک جست و منقولات مربوط به اعمال خشونت بار پیامبر اکرم ، از اصل فاقد وجه و اعتبار خواهند بود. اخباری که تماماً متکی به نقل مجاهیل باشند، چگونه می‌توانند در تحقیق درباره شخصیت و سنت مؤسس دین مورد استناد قرار گیرند.

اقدامات قهرآمیز پیامبر (غزوات و سرایا)

سیره نویسان از اقدامات نظامی پیامبر تحت دو عنوان نام می‌برند: نخست غزوات (جمع غزوه، اقداماتی نظامی که پیامبر در آن شرکت می‌کرد و فرماندهی آن را بر عهده داشت.) و دیگری سرایا. (جمع سریه، اقداماتی نظامی که پیامبر در آن شرکت نمی‌کرد و کسی را به عنوان فرمانده به همراه جمعی به مأموریت نظامی گسیل می‌داشت.) در تعداد این فعالیت های نظامی میان سیره نویسان اختلاف است. تعداد غزوه‌ها را از ۲۶ [۳۱] تا ۲۷ [۳۲] مورد و سریه‌ها را از ۳۵ تا ۸۱ سریه با تفاوت نقل صاحبان سیر ذکر کرده اند. (این تفاوت در نقل، در این کتب قابل پی گیری است: جوامع السیره عمرو بن عدی ، التنبیه و الاشارات مسعودی، سیره النبی ابن هشام و…)

این اقدامات، به تفاوت نقل، از سال اول یا دوم هجرت پیامبر به مدینه آغاز و تا سال ۱۱ هجری صورت پذیرفته است. مجموع این اقدامات نظامی را می‌توان حداقل ۶۱ و حداکثر ۱۰۸ اقدام جنگی برای آن حضرت دانست که‌ به‌طور متوسط ۶ تا ۱۱ اقدام نظامی در سال می‌شود.

نکته‌ای که نقش زیادی در بحث ما دارد، آن است که تمامی سیره نویسان، موارد اقدام به کشتن مخالفان را تحت عنوان سریه ثبت کرده‌اند و این بدین معناست که تلقی تمام سیره نویسان از این اقدامات، اقداماتی جنگی و داخل در قواعد جنگ و آیین نبرد است، نه ترور و اقدام علیه اشخاص و اموال به صورت غافل گیرانه. آن چه از پیامبر در تمام این غزوات و سرایا نقل شده است، حاکی از الزام فرماندهان و مجاهدان مسلمان به رفتار انسانی و عدم تعرض به دو طائفه است: یکی غیرنظامیان اعم از زن و مرد و پیر و جوان ، و دیگری نظامیان دشمن که اظهار اسلام کنند، حتی در خصوص نظامیان و جنگ جویان دشمن نیز در هیچ‌یک از سیره‌ها و حتی نوشته های نویسندگان و مستشرقان غیر مسلمان دستور و توصیه‌ای از پیامبر نقل نشده است که نشان دهنده خشونت نامتعارف از سوی پیامبر و مسلمانان باشد. البته نفس جنگ، عملی خشونت آمیز است که به عنوان آخرین چاره مورد اقدام قرار می‌گیرد.

با توجه به نهی شارع و پیامبر از اقدامات خشونت آمیز نامتعارف حتی در شرایط جنگی، روح پیروی از اصول اخلاقی در رفتار با غیر مسلمانان و حتی دشمنان اسلام کاملاً آشکار می‌گردد.

بررسی علل اقدامات قهرآمیز پیامبر

این پژوهش آن بخش از اقدامات پیامبر را مورد توجه قرار داده است که دارای دو ویژگی است: نخست، غیرمسالمت جویانه بودن آن اقدامات و دیگری، طرفیت یهود در این اقدامات. با توجه به این نکته، باید پاسخ‌هایی موجّه برای این پرسش‌ها یافت:

ـ آیا یهود ویژگی خاصی داشته‌اند که مورد تعرض قرار گرفته اند؟

ـ آیا اگر پیروان سایر ادیان الهی مانند مسیحیان در مسئله دخیل بودند، باز رفتار سیاسی پیامبر با آنان، غیر مسالمت جویانه بود؟

ـ در خصوص اقدامات غیر مسالمت جویانه با یهود، پژوهش را می‌توان این گونه به سامان رساند که اصل در اسلام در رفتار با پیروان سایر ادیان چیست: رفتار مسالمت جویانه یا غیرمسالمت جویانه؟

ـ چه قراین و دلایلی می‌تواند زمینه ساز مسالمت جویی جامعه نوبنیاد اسلامی با سایر ملل باشد؟

ـ چه قرائنی می‌تواند حاکی از تنش و زمینه های ناآرامی در رفتار گروه‌ها و دسته بندی های موجود یک جامعه باشد؟

ـ در صورت وجود چنین قرائنی، قواعد رفتاری نبوی چگونه رصد شده است؟

ـ اصل در رفتار پیامبر اکرم با غیر مسلمانان جامعه تازه تشکیل در مدینه چه بود؟

ـ در صورت امکان بروز تعارض، پیامبر از چه مکانیزم‌هایی بهره گرفت؟

ـ این مکانیزم‌ها چه محتوایی داشته است؟

ـ طرفین ( جامعه اسلامی و شخص پیامبر، طوایف یهود ) چگونه این مکانیزم‌ها را به کار برده اند؟

ـ طرفین چه تعهداتی برای استقرار صلح در مدینه داشتند؟

ـ چه تضمیناتی در صورت نقض قرارداد نسبت به طرفین در نظر گرفته شده بود؟

ـ آیا در صورت بروز اختلاف میان طرفین در نحوه اجرای قرارداد یا برداشت و تفسیر از مندرجات آن داوری تعیین شده بود؟

ـ آیا داوری امری مقبول بود؟

ـ داور که بود و چگونه داوری کرد؟

ـ سوال محوری دیگر در این مقطع آن است که آیا برای قتال با اقدام کنندگان علیه مسلمانان ، اجازه یا اذن معصوم [۳۳] لازم است؟ به عبارت دیگر، اقدامات پیامبر در قبال طوایف سه ‌ ‌گانه یهود، مجوّز اقدامات مشابه در برابر اهل کتاب با چنان شرایطی می‌شود یا نیاز به اجازه حاکم اسلامی است؟

ـ حکم مسئله در مورد مسلمان اقدام کننده علیه حکومت اسلامی چگونه است؟

ـ آیا می‌توان به صورت غافل گیرانه وی را به قتل رساند؟

۱. عدم خصوصیت در مورد طرفیت با یهود

در پاسخ به پرسش های مذکور، باید به این نکته محوری توجه داشت که ما درصدد واکاوی سنت نبوی در همان عصریم و صواب یا ناصوابی آن اقدامات را در همان شرایط زمانی و مکانی می‌سنجیم. بنابراین باید گفت که در خصوص طرفیت یهود، بدون هیچ تردیدی، یهود ویژگی خاصی نداشته است. بنابراین اگر مسیحیان یا مشرکان مدینه هم به اقدامات تحریک آمیز و نقض پیمان‌ها مبادرت می‌ورزیدند، به یقین رفتار پیامبر همان بود که درباره طوایف سه ‌ ‌گانه یهود داشت.

مؤید این امر وضعیت اهل کتاب و مشرکان در مدینه است؛ زیرا ساکنان مدینه قبل از اسلام ، در دو گروه جای می‌گرفتند: یهود و مشرکان.

مشرکان شامل دو قبیله عمده اوس و خزرج بودند که عمده جمعیت مدینه را به خود اختصاص می‌دادند و با پذیرش اسلام از سوی اکثریت قریب به اتفاقشان، به جز تعداد معدودی، می‌توان مشرکان مدینه را مسلمان تلقی کرد. اما از اهل کتاب تنها سه طایفه عمده بنی قینقاع، بنی نضیر و بنی قریظه از یهود در مدینه سکونت داشتند و از اقامت گروه مسیحیان در این شهر نقل معتبری وجود ندارد مگر آن‌که به انفراد مسیحیانی در آن‌جا زیست کرده باشند. بنابراین پیامبر، فقط با یهود و تعداد اندکی مشرک و البته تعداد کمتری منافق (افراد به ظاهر مسلمان، ولی مترصد ضربه زدن به آن) در مدینه رو به رو بود. به همین دلیل، پیامبر پس از استقرار در مدینه و پس از عقد مواخاه میان مهاجران و انصار ، نخست به عقد پیمان میان مسلمانان و یهود همت گمارده و تقریباً تمام طوایف یهود ساکن مدینه را در این پیمان نامه نام برده و موارد پیمان را بر آن‌ها جاری کرده است.

به این ترتیب ملاحظه می‌شود که اصولاً مسیحیان در مدینه نبودند تا بر ضد پیامبر اقدام کنند و اقدام متقابلی از سوی مسلمانان علیه آن‌ها صورت پذیرد. پس اگر مسیحیان نیز در مدینه بودند و در پیمان‌ها شرکت می‌کردند و سپس به نقض آن‌ها مبادرت می‌ورزیدند، با اقدامی شبیه به آنچه در قبال یهود صورت گرفت، مواجه می‌شدند.

اما در خصوص پرسش دوم ـ یعنی اصل در رفتار با پیروان سایر ادیان از نظر اسلام و پرسش های پسینی آن ـ باید گفت که اسلام به دلیل اشتراک با ادیان الهی در اموری چون: مبدأ تشریع ، ارسال رسل، وحی و معاد ، احساس وحدت تشریعی با آن‌ها دارد و با این ادیان، خود را در صف واحد علیه شرک و کفر می‌داند. این امر از آیه شریفه (قل یا اهل الکتاب تعالوا علی کلمه سواء بیننا و بینکم ان لانعبد الا اللّه و لانشرک به شیئا…) [۳۴] به وضوح آشکار است. با عطف توجه به این اصل است که در عمل، پیامبر نیز قبل از هر اقدام خصمانه به عقد پیمان روابط مسالمت جویانه با آن‌ها اقدام کرد.

اما از سال دوم استقرار پیامبر در مدینه، در رفتار و گفتار یهود در خصوص شخص پیامبر و جامعه نوبنیاد اسلامی و تعهدات مندرج در پیمان نامه، تغییرات قابل توجهی مشاهده می‌شود. این اقدام‌ها با طعن بر پیامبر به ویژه پس از پیروزی مسلمانان در غزوه بدر از سوی بنی قینقاع (قوی ‌ترین طائفه یهود در مدینه) آشکار شد و با حوادث بعدی استمرار یافت. از دلایلی که کاشف از عدم رعایت پیمان از سوی یهود است، می‌توان همکاری ایشان با منافقان به سرکردگی عبداللّه بن ابی در تضعیف پیامبر و مسلمانان، ارتباط با سران قریش مکه از جمله سفر کعب بن الاشرف به مکه و توافق با سران مشرک قریش در زمینه سازی برای حمله ایشان به مدینه را نام برد.

با توجه به این‌که پیامبر به دنبال پی ریزی جامعه سیاسی یکپارچه علیه کفر و شرک و امت واحد مشترک و متشکل از مسلمانان و یهود بود، هر اقدامی که به تضعیف این هدف متهورانه پیامبر می‌انجامید و مسلمانان را در معرض خطر جدی نابودی قرار می‌داد، طبعاً عکس العمل شدید و جدی آن حضرت را به دنبال داشت. با مروری بر متن معاهده در سطرهای بعد این امر بیش‌تر وضوح می‌یابد.

اما ساز و کار اجرایی این هدف مهم و حیاتی، معاهده با یهودیان ذی نفوذ از نظر اقتصادی و اعتقادی [۳۵] (مشرکان قبل از اسلام ) از برتری اعتقادی برخوردار بود و این دو قبیله معمولاً برای رفع مشکلات خود یا اطلاع از امور دنیا و آخرت به یهود مراجعه می‌کردند.) بود. بدون شک پیمان نامه یک تأسیس شرعی اسلامی نبود و قبل از آن نیز در جامعه عرب مورد استفاده قرار گرفته بود. سوابق این امر در کتب تاریخ جزیرهالعرب و مجموع اشعار عرب جاهلی به وفور ذکر شده است و از آن جمله حلف الفضول است که بیست سال قبل از بعثت رسول اکرم ، میان بطن های مختلف قریش منعقد شده بود و آن را (اکرم حلف سمع به فی العرب) (یعنی برترین پیمانی که از عرب به گوش رسیده است.) نامیده اند.

پیامبر (ص) به خوبی از این سازوکار برای ایجاد تحکیم وحدت و امنیت درونی مدینه و سپس برای برقراری امنیت در خارج از مدینه در برابر قبایل اطراف مدینه بهره گرفت. تأثیرگذاری پیمان نزد عرب آن روزگار به آن حد از استحکام و اعتبار بود که پیامبر برای تحکیم امنیت جامعه نوبنیان مدینه به آن متوسل شد. در عمل، گرچه پیمان میان مسلمانان اوس و خزرج به وحدت میان آن دو و رفع اختلافات آن‌ها انجامید، اما مرهمی بر زخم های کهنه یهود در برابر پیامبر موعود ـ که در کتاب هایشان اشاره شده بود ـ نگذارد و با مشاهده پیروزی های وی ناسازگاری را آشکار کردند.

۲.  پیمان میان پیامبر و یهود ساکن در مدینه

برای پی گیری پرسش های محوری دیگری که پیشتر به آن‌ها اشاره رفت، ضروری است تا متن پیمان نامه میان پیامبر و مسلمانان از یک سو و قبایل مختلف یهود ساکن مدینه از سوی دیگر را مرور کنیم. از آن‌جا که سیره نویسان متن پیمان نامه را با اندک تفاوتی تقریباً به یک صورت ضبط کرده اند، فقط یک متن را نقل می‌کنیم. محمد حمیداللّه ، متن پیمان مدینه میان مسلمانان و یهود را با عنوان (قانون اساسی دولت ـ شهر مدینه) به صورت کامل ذکر کرده است. [۳۶]

مرحوم آیتی در کتاب تاریخ پیامبر اسلام به نقل از سیره ابن اسحاق نکات برجسته پیمان میان پیامبر و یهود ساکن در مدینه و اطراف آن را این سان بیان می‌دارد:

ـ مسلمانان و یهود مانند یک ملت در مدینه زندگی خواهند کرد.

ـ مسلمانان و یهود در انجام مراسم دینی خود آزاد خواهند بود.

ـ در موقع پیشامد جنگ هرکدام از این دو دیگری را در صورتی که متجاوز نباشد، علیه دشمن کمک خواهد کرد.

ـ هرگاه مدینه مورد حمله و تاخت و تاز دشمن قرار گیرد، هر دو با هم در دفاع از آن تشریک مساعی خواهند کرد.

ـ قرارداد صلح با دشمن با مشورت هر دو به انجام خواهد رسید.

ـ چون مدینه شهر مقدسی است، از هر دو ناحیه مورد احترام، و هر نوع خون ریزی در آن حرام خواهد بود.

ـ در موقع بروز اختلاف و نزاع، آخرین داور برای رفع اختلاف، شخص رسول خدا خواهد بود.

ـ امضا کنندگان این پیمان با همدیگر، به خیرخواهی و نیکوکاری رفتار خواهند کرد. [۳۷] [۳۸]

 تحلیل محتوای پیمان

تحلیل محتوای این پیمان، نمای روشن تری از آنچه بر مدینه و شخص پیامبر و مسلمانان قبل و حین انعقاد از آن می‌گذشته است، به دست می‌دهد. نیز بیم‌ها و امیدها را در آن برهه تاریخ بیش‌تر به تصویر می‌کشد. آنچه از این پیمان استنباط می‌شود، نیاز شدید جامعه نوپای اسلامی در مدینه به استقرار وحدت و پشتیبانی از تحکیم و بقای آن است. لذا در بندهای ۳، ۱ و ۴ این امر به روشنی ابراز شده است. آنچه کاملاً در این پیمان نامه بدیع است و ابتکاری درخور ستایش برای شخص پیامبر به شمار می‌رود، بنیان گذاشتن وحدت مشترک ادیان ابراهیمی است. در بند نخست که تمامی صاحبان سیره آن را نقل کرده اند، مسلمانان و یهود یک امت تلقی شده اند. این اتحاد را نه اتحادی واقعی بلکه وحدتی اعتباری و استراتژیک به منظور برقراری تعادل در جامعه سیاسی مدینه باید تلقی کرد که هر دو طرف از آن بهره مند می‌شدند.

در این وحدت اعتباری هریک از دو گروه مسلمان و یهود، دین خود را خواهند داشت، اما با توجه به دو امر ـ یکی توحیدی و ابراهیمی بودن هر دو دین و دیگری نیاز جامعه نوپای اسلامی به وحدت برای تأمین منافع ـ هردو گروه به وحدتی در قالب پیمان (وحدت اعتباری) روی آوردند.

اما اقدامات حاکی از نقض پیمان از جانب یهود، به نقل تمامی سیره نویسان و مورخان مسلمان و مستشرقان بی طرف، از سال اول و پس از عقد پیمان مدینه آغاز شد؛ همان گونه که در سطور پیشین در خصوص تحریکات اینان سخن به میان آمد.

اصل در رفتار پیامبر با غیر مسلمان هم پیمان، حمایت و حفظ منافع آن‌ها و جلوگیری از تعرض به ایشان بود. طبق بند ۱۶ پیمان، یهودیانی که به مسلمانان کمک کنند، از حمایت و کمک ایشان برخوردارند و هیچ کس نمی‌تواند بر آنها تحمیلی روا دارد. [۳۹] این اصل حتی پس از مواردی از تخلف و نقض پیمان از سوی برخی یهودیان مدینه، رعایت شد و پیامبر با موعظه و اندرز در حفظ پیمان و وحدت موجود تلاش کردند.

با افزایش تنش‌ها و واکنش مسلمانان در برابر تحریکات آنان، پیامبر وارد مرحله جدیدی از مقابله با پیمان شکنی یهود شد. طبق پیمان مدینه، پیامبر به عنوان داور، تصمیم گیر نهایی و ناظر بر اجرای مفاد پیمان تعیین شده بود. بر طبق بند ۴۲ این پیمان (در صورت وقوع کشتار یا مشاجره‌ای که بیم فساد در آن باشد، مرجع رسیدگی خدا و محمد (ص) می باشند). [۴۰]

بنابراین طبق اصول حقوقی و مفاد پیمان، یهود باید به آنچه پیامبر حکم می‌کرد، گردن می‌نهادند. مسلمانان در این پیمان شکنی شکیبایی پیشه کردند و به نقض کنندگان پیمان تذکراتی داده شد، اما این تذکرات سودی نبخشید و پیامبر به ناچار وارد عمل شد.

با آشکار شدن نارضایتی پیامبر از این اقدامات، بر اساس این منقولات ـ در صورت پذیرفتن صحت این روایات، با وجود آن‌که در سند تمام نقل‌ها خدشه جدی وجود دارد ـ دو گونه اقدام را به آن حضرت نسبت داده اند:

اول، موافقت با کندن ریشه های فتنه که همان شش نفر مذکور است؛

دوم، اقدام به جنگ محلی و هدف قرار دادن منافع و امنیت نقض کنندگان پیمان مدینه که حتی از قتل مفسدان درس عبرت نگرفته اند.

فارع از بحث سندی این احادیث، که حاکی از کشته شدن آن شش یهودی توطئه گر است، طبق مفاد پیمان مدینه اقدام پیامبر اقدامی متعهدانه، قانونی و مشروع و کارآمد در برقراری امنیت در این شهر بود؛ زیرا او طبق پیمان مدینه این حق را داشت که آن گونه که صلاح بداند، نقض کنندگان پیمان را مجازات کند. دیگر آن‌که بدون شک اجازه و اذن پیامبر (چه قبل و چه بعد از عمل) برای مشروعیت چنین اقدامات خشونت آمیزی لازم بود؛ زیرا در نقل های موجود در خصوص آن افراد، حتی در مواردی که فردی اقدام به قتل مخالفان می‌کرد، در نهایت رضایت آن حضرت را به دست می‌آورد. [۴۱]

جمع بندی و خاتمه

از مباحث گذشته می‌توان چنین دریافت که خشونت های عصر پیامبر از زمان بعثت تا رحلت ایشان، در چهار دسته جای می‌گیرند: خشونت علیه پیامبر پس از بعثت تا هجرت پیامبر به مدینه؛ خشونت میان یهود و مسلمانان پس از هجرت؛ خشونت میان کفار قریش و مسلمانان پس از هجرت؛ و خشونت های صورت گرفته در خلال فتح مکه .

بررسی خشونت های عصر پیامبر از زمان بعثت تا رحلت ایشان

از انواع چهارگانه مذکور، مورد سوم تخصّصاً از بحث خارج است؛ زیرا چنین خشونت‌هایی تابع قواعد خاص جنگی است و در صورت پدید آمدن وضعیت جنگی میان مسلمانان و کفار قریش، اقدامات نامتعارف نمی‌تواند از مصداق های ترور به شمار آید؛ زیرا در این وضعیت، استفاده از اصل غافل گیری امری کاملاً مشروع است. در خصوص مورد چهارم نیز با وجود اعلان عفو عمومی حتی برای بزرگان قریش، اِعمالِ خشونت های احتمالی از سوی رسول خدا، برخلاف دستور صریح آن حضرت و مخالف با اصول و ارزش های اسلامی بود و این اقدامات را نمی‌توان به آن حضرت نسبت داد. اما در خصوص بند اول، هیچ اقدام خشونت آمیزی از جانب پیامبر و مسلمانان علیه کفار و مشرکان مکه گزارش نشده است؛ بلکه به عکس طبق نقل تمامی سیره نویسان و مورخان اعم از شیعه و اهل سنت، این مسلمانان به صورت عام یا شخص پیامبر به صورت خاص بودند که مورد اقدام های خشونت آمیز، غافل گیرانه و تروریستی قرار گرفتند. آخرین و برجسته ‌ترین این گونه اقدامات، واقعه لیله المبیت بود که قبایل قریش با به کارگیری جنگ جویان برجسته هر قبیله، درصدد ترور پیامبر برآمدند و با هجرت پیامبر از مکه، توطئه آن نقش بر آب شد.

بنابراین تنها بند ۲ باقی می‌ماند؛ آن دسته از اقدامات خشونت آمیزی که میان یهودیان و مسلمانان در خلال سال های اول تا سوم یا چهارم هجری گزارش شده است و این موارد می‌توانند مورد بحث قرار گیرند که آیا از مصادیق ترورند یا خیر.

۱.  اقدامات خشونت آمیزی میان یهودیان و مسلمانان

این بررسی در چند مرحله صورت می‌پذیرد:

اول: با بررسی موارد نقل شده و رد صحت و اعتبار سندی، نمی‌توان به لحاظ علمی به این نقل‌ها توجه کرد.

دوم: در دلالت اخبار منقول نیز که حداکثر به شش مورد منتهی می‌شود، تنها در مورد کعب بن الاشرف و ابن نُبَیح هذلی از پیامبر تقاضای کشتن آن‌ها نقل شده است که هر دو مورد نیز طبق ضوابط و با در نظر گرفتن عناصر و شاخص های ملحوظ در صدق عنوان ترور، قابل صدق به ترور نیستند؛ زیرا ابن نُبَیح در حال گردآوردن سپاه برای نبرد با پیامبر بود و لذا در حالت جنگی و نقض پیمان مدینه به سر می‌برد و می‌دانست که مورد مجازات قرار خواهد گرفت. پس غافل گیری در خصوص او صدق نمی‌کند. ابن اشرف نیز با نقض پیمان مدینه و رایزنی و اتحاد با کفار قریش و منافقان مدینه، از شمول حوزه امنیتی پیمان مدینه خارج شده و خود را در معرض تلف قرار داده بود.

در موارد چهارگانه دیگر اصولاً نمی‌توان اقدام خشونت آمیزی را به پیامبر اکرم نسبت داد و سنت نبوی را همسو با ترور دانست؛ زیرا هر چهار مورد اقداماتی فردی، بدون فرمان و خواست اعلام شده پیامبر بوده اند. قابل توجه است که حتی ویل دورانت چنین اقداماتی را به کار بستن فنون جنگ در سرکوب مخالفان از سوی پیامبر، پس از قدرت گرفتن بر اثر پیروزی در جنگ بدر می‌داند.. [۴۲]

سوم: آنچه در تمام موارد نقل شده برجسته است و از ویژگی های سنت نبوی به شمار می‌رود، علی رغم ضعف سندی این نقل‌ها و عدم اعتبار آنها، و بر فرض صحت، این است که اگر یهود به پیمان پایبند بودند، هیچ گاه تاریخ به نقل حوادث سال های اول تا سوم هجری نمی‌پرداخت؛ زیرا در برابر وضعیت جدیدی که حاکی از نقض پیمان توسط یهود بود، اقدامات متقابل و امنیتی پیامبر در جهت حفظ نظم عمومی و امنیت ساکنان مدینه، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، صورت گرفته است.

چهارم: درخور توجه است که این اقدامات منحصر به نقض کنندگان پیمان و توطئه گران بود و به اعضای خانواده و یا قبیله ایشان تسری نیافت. [۴۳]

بنابراین اقدامات پیامبر دارای سه ویژگی برجسته در چنین اوضاع و احوال متشنج و حادثه خیزی بوده است:

اول، غیرابتدایی و آغازگرانه؛

دوم، غیر غافل گیرانه؛

سوم، غیرجمعی (شخصی و محدود).

این سه ویژگی، حاکی از تعالیم انسانی و عادلانه اسلام ، و شخصیت و منش برجسته و انسانی شخص پیامبر اسلام بود، و الّا چنین اوضاع و احوال متشنجی، بهترین زمان برای تسویه حساب های شخصی است. این برجستگی زمانی بیش‌تر رخ می‌نماید که تقریباً تمامی کشته شدگان جدای از کینه به اسلام، شخص رسول خدا و حتی خانواده و زنان پیامبر را مورد تهمت و حتی تشبیب قرار داده بودند.

پنجم: ویژگی های کسانی که مورد اقدام قرار گرفته بودند نیز حاکی از نگاه کاملاً نظام مند و حقوقی اسلام به شهروندان جامعه اسلامی است. این افراد چهار ویژگی داشتند.

۱. مسلمان نبودند: یعنی پیامبر به هیچ عنوان دستور کشتن مسلمان را به صورت غیر متعارف صادر نکرد و مهم‌تر این‌که این شیوه و سنت حسنه از سوی اهل بیت ایشان پی گیری شد. احادیثی که از پیامبر و ائمه (ع) در خصوص نهی از فتک وارد شده، گواه عدم مشروعیت فتک و ترور فرد مسلمان است. [۴۴] [۴۵]

۲. از اهل نفاق نبودند: یعنی حتی مسلمانان ظاهری که با کفار قریش و یهود مدینه همکاری می‌کردند و در ضدیت با اسلام بودند نیز مورد هدف قرار نگرفتند، به رغم این‌که جرمشان ظاهراً از کفار و یهود سنگین تر بود؛ زیرا از درون جامعه اسلامی و از پشت خنجر می‌زدند.

۳. از اهل کتاب (مسیحیان و یهودیان) ملزم به توافقات و پیمان مدینه نبودند.

۴. اینان فقط از یهود ساکن مدینه و نقض کننده پیمان مدینه و اقدام کننده علیه امنیت و کیان جامعه اسلامی نوپا در مدینه بودند.

اما چنان‌که در آغاز نوشتار طرح شد، صحت نسبت سنجی میان سنت نبوی ـ منظومه‌ای متعلق به چهارده قرن قبل ـ و اقدامات به وقوع پیوسته در شرایط زمانی و مکانی خاص خود، با ترور و تروریسم که مفهومی مدرن و به ویژه شکل گرفته در نیمه دوم قرن بیستم میلادی است، جای پرسش است. سؤال این است که آیا می‌توان در عناصر متشکله ترور و یا تروریسم، عنصری را یافت که:

اولاً، فرا زمانی باشد؛ یعنی در تمام زمان‌ها به یک میزان بار مفهومی داشته باشد تا با تحول زمانی، مفهوم خود را از دست ندهد.

ثانیاً، فرامکانی باشد؛ یعنی در همه مکان‌ها با ویژگی های متفاوت، اثربخشی یکسانی داشته باشد.

ثالثاً، فراشخصی و همگانی باشد؛ یعنی نزد همگان با فرهنگ های متفاوت به یک میزان از اعتبار و ارزش برخوردار باشد؟

بی شک نمی‌توان هیچ‌یک از سه عنصر مادی، معنوی و قانونی در ترور را ـ آن گاه که به عنوان یک جرم بررسی شود ـ فرازمانی، فرامکانی و فراشخصی (همگانی) دانست. اگر اقدامی در زمان خاص نامطلوب و غیرموجه به شمار آید، الزاماً نمی بایست در زمان‌ها و مقاطع پیشین یا پس از آن، غیرموجه و نامطلوب به شمار آید. این نکته نیاز به اثبات ندارد و تحول و تغییر مطلوبیت بسیاری از امور برای ما وجدانی است؛ مثلاً نامطلوب انگاشتن اشتغال زنان در خارج از خانه که تا چهار دهه پیش بخشی از فرهنگ عمومی به ویژه نزد دین داران به شمار می‌آمد، امروزه ضرورتی اجتماعی است و نزد دین داران نیز رایج است. اگر عوامل همبستگی و استمرار نظام اجتماعی را در چهار عامل ارزش ها، هنجارها، نهادها و نقش‌ها جستجو کنیم؛ آن گونه که پارسونز بیان می‌دارد، [۴۶] تمامی این چهار عامل، زمانی، مکانی و غیرهمگانی اند؛ یعنی از جامعه‌ای به جامعه دیگر و از زمانی به زمان دیگر تفاوت می‌کند.

بنابراین چگونه می‌توان عملی مانند کشتن مخالفان عهدشکن براندازانه و بر هم زننده نظم و امنیت عمومی را که در یک زمان کاملاً مشروع می‌نموده است و هیچ اعتراضی را متوجه اقدام کنندگان به این گونه عمل به همراه نداشته است، پس از چهارده قرن، با معیارهایی غیر از معیارهای زمان وقوع عمل مورد نقد قرار داد. بلی، اگر در زمان وقوع عمل، چنین اعمالی برخلاف هنجارهای رایج و تعهدات مورد توافق و تسالم صورت گرفته باشد، می‌توان آن‌ها را نقد کرد و با برچسب های فقدان مطلوبیت در معرض قضاوت همگانی نهاد.

البته در چنین موردی نیز علت عدم مطلوبیت آن اعمال، معیارهای امروزین نیست، بلکه هنجارشکنی و نقض معیارهای رایج در زمان وقوع عمل است که این نقد را موجه می‌نماید. ترور در عصر پیامبر و پیش از آن، اقدامی کاملاً رایج و مشروع به شمار می‌آمده است. کثرت استعمال واژگان حامل مفهوم و معنای ترور در زبان و فرهنگ عرب عصر پیامبر و پیش از آن، حاکی از صحت این مدعاست.

اصلاح فتک در جهت رسالت

واژگانی نظیر: فتک ، ارهاب ، اغتیال و اخافه که ذکر آن‌ها پیشتر آمده است و اشعار عرب جاهلی انباشته از مدح جنگاوران عرب در کشتن غیله [۴۷] است، آینه‌ای تمام نماست از مشروعیت آنچه امروزه ترور نامیده می‌شود. آنچه در سنت نبوی برجسته می‌نماید، نهی از فتک است و لگام زدن بر این عمل غیراخلاقی. اگر پیامبر اکرم برای مکارم اخلاق مبعوث شده باشد، (انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق.) اصلاح چنین عمل غیراخلاقی‌ای (فتک) از عرب، امری است که کاملاً در جهت رسالت وی ارزیابی می‌شود.

بنابراین چگونه امکان دارد که ایشان چنین اقداماتی را مرتکب شده باشند، مگر آن‌که بگوییم چنین امری، با توجه به قرائن و نقض پیمان از جانب یهود، بر اساس موازین پذیرفته شده اخلاقی صورت گرفته و دارای مشروعیت از جانب وجدان عمومی و فرهنگ رایج و معاصر در شبه جزیره بوده است.

فهرست منابع

 (۱) آیتی محمدابراهیم: تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ۱۳۵۹.

(۲) بشیریه حسین: جامعه شناسی سیاسی، نشر نی، ۱۳۷۹.

(۳) حمیداللّه محمد: نامه‌ها و پیمان های سیاسی حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، ترجمه سیدمحمد حسینی، انتشارات سروش، ۱۳۷۷.

(۴) خاوری یعقوب و همکاران: واژه نامه تفصیلی فقه جزا، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چ ۱، ۱۳۸۴.

(۵) دورانت ویلیام جیمز: درآمدی بر تاریخ تمدن، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، احمد بطحایی و خشایار دیهیمی، ج۴، ۱۳۶۵.

(۶) ابن اسحاق محمد: السیره النبویه، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۴ ق.

(۷) الامین حسن: دائره المعارف الاسلامیه الشیعه، دارالتعارف للمطبوعات، الطبعه الخامسه، المجلد السابع، ۱۴۱۵هـ.

(۸) بسام ضوء: مجله الفکر العربی، العدد ۶۴.

(۹) الخوری الشرتونی سعید: اقرب الموارد، ج۲، مکتبه آیت اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۳هـ.

(۱۰) خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

(۱۱) الذهبی مغازی: دارالکتاب العربی، ۱۴۰۹.

(۱۲) طبرسی مجمع البیان: ج۱۴، علی کرمی، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۰.

(۱۳) طریحی، مجمع البحرین، ج۳، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷.

(۱۴) طوسی، ابی جعفر محمد بن الحسن الطوسی: رجال، تحقیق جواد القیومی الاصفهانی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۲۰هـ.

(۱۵) قمی ابی الحسن علی بن ابراهیم: تفسیر قمی، ج۱، دارالکتاب، قم، ۱۴۰۴ ق.

(۱۶) مجلسی محمدباقر: بحارالانوار، دارالاحیاءالتراث العربی، ۱۴۰۳ ق.

(۱۷) مسعودی ابی الحسن علی بن الحسین بن علی المسعودی: مروج الذهب و معادن الجوهر، ج۲، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۱ ق.

(۱۸) واقدی محمد بن عمر واقد: المغازی، تحقیق مارسل جونز، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ج۱، ۱۴۰۹ ق.

پی نوشت:

۱.مجلسی محمدباقر:بحارالانوار، دارالاحیاءالتراث العربی، ج۲۸، ص۳۵۹، ۱۴۰۳ ق.

۲. طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۳۵۷، ج۳، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷.

۳.مجلسی محمدباقر:بحارالانوار، ج۴۴، ص۳۴۴، دارالاحیاءالتراث العربی، ۱۴۰۳ ق.

۴.مجلسی محمدباقر:بحارالانوار، ج۲۸، ص۳۲۸ ۳۵۹، دارالاحیاءالتراث العربی، ۱۴۰۳ ق.

۵.مجلسی محمدباقر: بحارالانوار، ج۴۷، ص۱۲۷، دارالاحیاءالتراث العربی، ۱۴۰۳ ق.

۶.خاوری یعقوب و همکاران: واژه نامه تفصیلی فقه جزا، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ج۱، ص۸۴، چ ۱، ۱۳۸۴.

۷.الخوری الشرتونی سعید: اقرب الموارد، ج۲، ص۸۹۳، مکتبه آیت اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۳هـ.

۸.الخوری الشرتونی سعید: اقرب الموارد، ج۱، ص۴۳۷، مکتبه آیت اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۳هـ.

۹.بسام ضوء: مجله الفکر العربی، العدد ۶۴.

۱۰.بسام ضوء: مجله الفکر العربی، العدد ۶۴.

۱۱.الامین حسن: دائره المعارف الاسلامیه الشیعه، دارالتعارف للمطبوعات، ج۱، ص۳۲۷، الطبعه الخامسه، المجلد السابع، ۱۴۱۵هـ.

۱۲.مجلسی محمدباقر: بحارالانوار، دارالاحیاءالتراث العربی، ج۲۰، ص۱۰، ۱۴۰۳ ق.

۱۳.مجلسی محمدباقر:بحارالانوار، دارالاحیاءالتراث العربی، ج۲۰، ص۱۵۸، ۱۴۰۳ ق.

۱۴.مجلسی محمدباقر: بحارالانوار، دارالاحیاءالتراث العربی، ج۲۰، ص۷، ۱۴۰۳ ق.

۱۵.مجلسی محمدباقر: بحارالانوار، دارالاحیاءالتراث العربی، ج۲۰، ص۱۲ ـ ۱۳، ۱۴۰۳ ق.

۱۶.الذهبی مغازی: دارالکتاب العربی، ۱۴۰۹، ج۱، ص۱۷۴ ـ ۱۷۵.

۱۷.الذهبی مغازی: دارالکتاب العربی، ۱۴۰۹، ج۱، ص۳۴۶.

۱۸.ابن اسحاق محمد: السیره النبویه، دارالکتب العلمیه، ج۱، ص۱۳۹ ـ ۳۲۰، ۱۴۲۴ ق.

۱۹.حشر/سوره۵۹، آیه۱-۲.

۲۰.الطبری، ج۱۴، ص۶۲۶ ـ ۶۵۱.

۲۱.الذهبی مغازی: دارالکتاب العربی، ۱۴۰۹، ج۱، ص۳۴۶ ـ ۳۴۷.

۲۲.قمی ابی الحسن علی بن ابراهیم: تفسیر قمی، ج۱، ص۴۶، دارالکتاب، قم، ۱۴۰۴ ق.

۲۳.خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، ج۱۷، ص۱۲۸، مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

۲۴.خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، ج۱۱، ص۱۲۱، مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

۲۵.خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، ج۱۱، ص۴۴، مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

۲۶.خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، ج۴، ص۱۸۴ ـ ۱۸۹، مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

۲۷.واقدی، ج۱، ص۱۷۴ ـ ۱۷۵.

۲۸.خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، ج۱، ص۳، ۷، ۱۲ و ۱۸،مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

۲۹.واقدی، پیشین، ص۱۷۴ ـ ۱۷۵.

۳۰.خویی (الموسوی)، ابوالقاسم: معجم الرجال الحدیث و تفصیل الطبقات الرواه، ج۱۰، ص۱۵۲ ـ ۱۵۴، مرکز نشر آثار شیعه، ج۱۷، ۱۴۱۰هـ.

۳۱.مسعودی ابی الحسن علی بن الحسین بن علی المسعودی: مروج الذهب و معادن الجوهر، ج۲، ص۲۷۸ ـ ۲۸۸، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۱ ق.

۳۲.ابن اسحاق محمد: السیره النبویه، دارالکتب العلمیه، ج۴، ص۲۸۰ ـ ۲۸۱، ۱۴۲۴ ق.

۳۳.آیتی محمدابراهیم: تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ۱۳۵۹.

۳۴.آل عمران/سوره۳، آیه۶۴.

۳۵.آیتی محمدابراهیم: تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ۱۳۵۹.

۳۶.حمیداللّه محمد: نامه‌ها و پیمان های سیاسی حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، ترجمه سیدمحمد حسینی، ج۱، ص۱۰۱ ـ ۱۱۱، انتشارات سروش، ۱۳۷۷.

۳۷.آیتی محمدابراهیم: تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ج۱، ص۲۱۵ ـ ۲۱۶، چاپ ۱۳۵۹.

۳۸.ابن کثیر، البدایه، ص۲۷۳ ـ ۲۷۶.

۳۹.حمیداللّه محمد: نامه‌ها و پیمان های سیاسی حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، ترجمه سیدمحمد حسینی، ج۱، ص۱۰۱ـ۱۱۱، انتشارات سروش، ۱۳۷۷.

۴۰.حمیداللّه محمد: نامه‌ها و پیمان های سیاسی حضرت محمد و اسناد صدر اسلام، ترجمه سیدمحمد حسینی، ج۱، ص۱۰۱ـ۱۱۱، انتشارات سروش، ۱۳۷۷.

۴۱.الذهبی مغازی: دارالکتاب العربی، ۱۴۰۹، ج۱، ص۱۷۲ ـ ۱۷۵.

۴۲.دورانت ویلیام جیمز: درآمدی بر تاریخ تمدن، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ج۴، ص۲۱۵ ـ ۲۱۸، احمد بطحایی و خشایار دیهیمی، ج۴، ۱۳۶۵.

۴۳.دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ج۱، ۱۳۸۴.

۴۴.مجلسی، بحار الانوار، ج۴۴، ص۳۴۴،دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷.

۴۵.طریحی، مجمع البحرین، ج۳، ص۳۵۷.

۴۶.بشیریه حسین: جامعه شناسی سیاسی، نشر نی، ج۱، ص۸۵، ۱۳۷۹.

۴۷.الخوری الشرتونی سعید: اقرب الموارد، ج۲، مکتبه آیت اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۳هـ.

منبع : ویکی فقه

تروریسم از دیدگاه قرآن

اشاره:

 پس از حوادث ۱۱ سپتامبر، موج حملات علیه اسلام و آموزه‌هاى آن در غرب شکل گرفته و این تهاجم گسترده غرب علیه اسلام، به گونه‌اى است که بر کمتر کسى پنهان مانده. به بهانه مبارزه با تروریسم، آموزه‌ها و احکام متعالى اسلام مورد هجمه شدید غربیان قرار گرفته و مسلمانان به عنوان چهره‌هاى تروریستى معرفى گردیده‌اند که در صدد تثبیت حاکمیت خود به هر هزینه‌اى هستند، غافل از آنکه اسلام از همان زمان که پا به عرصه وجود گذاشت، مبارزه با تروریسم را در برنامه‌هاى خود گنجاند و در آن زمان، که خشونت حرف اول جهان را مى‌زد، اسلام ارزشى والا براى جان، مال و آبروى انسان‌ها قایل بود. این واقعین در این مقاله بیان گردیده است.

تروریسم

جامعه بین‌المللى با بحران تعریف «تروریسم» مواجه است و حتى مذاکرات متعدد سازمان ملل براى ارائه تعریف مشترک کشورها از تروریسم به جایى نرسیده و همین امر زمینه را براى سوء استفاده کشورهاى قدرت‌طلب فراهم ساخته است تا براساس تعریف خود از «تروریسم»، منافع ملّى کشور خود را دنبال کنند و به جنگ با دشمنان خود به اسم «تروریسم» مبادرت ورزند.

تروریسم در قرآن

یکى از مفاهیم بسیار مهم در قرآن کریم، که برخى تلاش نموده‌اند تا بر اساس آن، حکم به تروریسم بودن اسلام دهند، واژه «إرهاب» است. به نظر مى رسد که هرچند کلمه «إرهاب» و یا «إرهابیون» بدین شکل در قرآن وارد نشده است، اما مشتقّات آن به صیغه‌هاى گوناگون آمده است. ولى باید توجه داشت که هیچ‌یک از آنها به مفهوم «إرهاب» یا «إرهابیون»، که در حال حاضر در جهان سیاست مصطلح است، اشاره‌اى ندارد و معنایى کاملا متفاوت با این دو واژه دارد. از این‌رو، هم استناد کسانى که با استفاده از این آیات، اعمال تروریستى خود را توجیه مى‌کنند نارواست و هم سخن کسانى که به بهانه وجود چنین آیاتى در قرآن کریم، دین مبین اسلام را متهم به تروریست‌پرورى مى‌کنند.

براى اثبات این مطلب، به برخى از این آیات اشاره مى‌شود:

۱) «یَا بَنِی إِسْرَائِیل اذْکُرُواْ نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَأَوْفُواْ بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ وَإِیَّایَ فَارْهَبُونِ»(بقره: ۴۰)؛ اى فرزندان اسرائیل! نعمت‌هایم را که بر شما ارزانى داشتم به یاد آورید و به پیمانم وفا کنید تا به پیمانتان وفا کنم و تنها از من بترسید. در این آیه شریفه، «فَارْهَبُونِ» به معناى خوف و ترس از خداوند است.

۲) «قَالَ أَلْقُوْاْ فَلَمَّا أَلْقَوْاْ سَحَرُواْ أَعْیُنَ النَّاسِ وَاسْتَرْهَبُوهُمْ وَجَاءوا بِسِحْر عَظِیم» (اعراف: ۱۱۶)؛ گفت: شما بیفکنید، و چون افکندند دیدگان مردم را افسون کردند و آنان را به ترس انداختند و سحرى بزرگ در میان آوردند. در اینجا نیز «اسْتَرْهَبُوهُمْ» بدین معناست که ساحران مردم را به ترس و هراس انداختند.

۳) «وَ لَمَّا سَکَتَ عَن مُّوسَى الْغَضَبُ أَخَذَ الأَلْوَاحَ وَفِی نُسْخَتِهَا هُدًى وَرَحْمَهٌ لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ»(اعراف: ۱۵۴)؛ و چون خشم موسى فرونشست، الواح را برگرفت و در رونویس آن براى کسانى که از پروردگارشان بیمناک بودند هدایت و رحمتى بود. در این آیه نیز «یَرْهَبُونَ» بدین معناست که چنین کسانى از پروردگار خود مى‌هراسند و از این‌رو، او را معصیت نمى‌کنند و به آنچه در آن الواح نوشته شده است، عمل مى‌کنند.

۴) «وَ أَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّه وَمِن رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدْوَّاللّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِینَ مِن دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ یَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنفِقُواْ مِن شَیءْ فِی سَبِیلِ‌اللّهِ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَأَنتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ» (انفال: ۶۰)؛ و هر چه در توان دارید از نیرو و اسب‌هاى آماده بسیج کنید تا با این تدارکات [دشمن خدا و دشمن خودتان و دشمنان دیگرى را جز ـ ایشان ـ که نمى‌شناسیدشان و خدا آنان را مى‌شناسد، بترسانید، و هر چیزى در راه خدا خرج کنید پاداشش به خود شما بازگردانده مى‌شود و بر شما ستم نخواهد شد. در اینجا نیز مراد از «ترهبون» این است که دشمنان خدا را از طریق آماده ساختن خود و تجهیز امکانات و نیروها بترسانید تا جرئت حمله به شما را پیدا نکنند.

۵) «وَ قَالَ اللّهُ لاَ تَتَّخِذُواْ إِلـهَیْنِ اثْنَیْنِ إِنَّمَا هُوَ إِلهٌ وَاحِدٌ فَإیَّایَ فَارْهَبُونِ» (نحل: ۵۱)؛ و خدا فرمود دو معبود براى خود مگیرید. جز این نیست که او خدایى یگانه است. پس تنها از من بترسید. در اینجا نیز «فَارْهَبُون» بدین معناست که از عقاب خدا بترسید و واهمه‌اى از دیگران نداشته باشید.

۶) «فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَوَهَبْنَا لَهُ یَحْیَى وَأَصْلَحْنَا لَهُ زَوْجَهُ إِنَّهُمْ کَانُوا یُسَارِعُونَ فِی الْخَیْرَاتِ وَیَدْعُونَنَا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کَانُوا لَنَا خَاشِعِینَ» (انبیاء: ۹۰)؛ پس دعاى او را اجابت نمودیم و یحیى را بدو بخشیدیم و همسرش را براى او شایسته و آماده حمل[ کردیم؛ زیرا آنان در کارهاى نیک شتاب مى‌نمودند و ما را از روى رغبت و بیم مى‌خواندند و در برابر ما فروتن بودند. مراد از «رغبت» در این آیه، رغبت به سوى ثواب است و «رهبه» نیز به معناى ترس از عقاب است.

۷) «اُسْلُکْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضَاء مِنْ غَیْرِ سُوء وَاضْمُمْ إِلَیْکَ جَنَاحَکَ مِنَ الرَّهْبِ فَذَانِکَ بُرْهَانَانِ مِن رَبِّکَ إِلَى فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْماً فَاسِقِینَ» (قصص: ۳۲)؛ دست خود را به گریبانت ببر تا سپید بى‌گزند بیرون بیاید، و براى رهایى از این هراس، بازویت را به خویشتن بچسبان. این دو نشانه دو برهان از جانب پروردگار توست که باید[ به سوى فرعون و سران ]کشور[ او ]ببرى زیرا آنان همواره قومى نافرمانند. در اینجا نیز «رَهْب» به معناى خوف و ترس آمده است.

۸) «ثُمَّ قَفَّیْنَا عَلَى آثَارِهِم بِرُسُلِنَا وَقَفَّیْنَا بِعِیسَى بْنِ مَرْیَمَ وَآتَیْنَاهُ الْإِنجِیلَ وَجَعَلْنَا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَهً وَرَحْمَهً وَرَهْبَانِیَّهً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاء رِضْوَانِ‌اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَایَتِهَا فَآتَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَکَثِیرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ» (حدید: ۲۷)؛ آنگاه به دنبال آنان پیامبران خود را پى‌درپى آوردیم و عیسى پسر مریم را در پى آنان آوردیم و به او انجیل عطا کردیم و در دل‌هاى کسانى که از او پى‌روى کردند رأفت و رحمت نهادیم، و اما ترک دنیایى که از پیش خود درآوردند ما آن را بر ایشان مقرّر نکردیم، مگر براى آنکه خشنودى خدا را کسب کنند. با این حال، آن را چنان‌که حق رعایت آن بود، منظور نداشتند. پس پاداش کسانى از ایشان را که ایمان آورده بودند بدان‌ها دادیم، ولى بسیارى از آنان دست‌خوش انحرافند. اصل «رَهْبَانِیَّهً» از «رهبه» است که به معناى خوف و هراس از خداوند است، جز اینکه این عمل، عبادتى مخصوص نصاراست.

۹) «لَأَنتُمْ أَشَدُّ رَهْبَهً فِی صُدُورِهِم مِنَ اللَّهِ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ یَفْقَهُونَ»(حشر: ۱۳)؛ شما قطعاً در دل‌هاى آنان بیش از خدا مایه هراسید؛ چرا که آنان مردمانى‌اند که نمى‌فهمند. در اینجا نیز مراد از «رَهْبَهً» خوف است و مراد این است که خوف منافقان از شما شدیدتر از خوف آنان از خداست.

از آنچه گذشت، مى‌توان دریافت که این آیات واژه لغوى «إرهاب» را در نظر داشته‌اند و به هیچ وجه، اصطلاح کنونى «إرهاب» مدّنظر نبوده است. همچنین با توجه به آیات ذکر شده، مى‌توان به این نتیجه دست یافت که مشتقات «رهب» در قرآن کریم، به هیچ وجه بار منفى ندارد، اما واژه إرهاب، که اکنون مصطلح شده، داراى بار منفى است.

اما باید توجه خود را در بحث تروریسم به آیاتى معطوف داشت که براى جان و مال و نیز آبروى انسان‌ها حرمت قایل است. این امر حکایت از آن دارد که نمى‌توان با حرکات تروریستى، جان، مال و آبروى انسان‌ها را به خطر انداخت، مگر آنکه در مورد خاصى اسلام اجازه ریختن خون کسى را داده باشد. براى نمونه، بر اساس آیه شریفه «وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ‌اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ»(اعراف: ۱۵۱)؛ (و نفسى را که خدا حرام گردانیده، جز به حق مکشید)، تمام نفوس انسان‌ها، اعم از شیعه و سنّى و نیز مسلمان و غیر مسلمان، احترام دارد و تنها جایى که شارع مقدس استثنا کرده باشد، مى‌توان در آن موارد محدود به قتل افراد اقدام ورزید.

همچنین نباید غافل شد که در قرآن کریم، احکام سنگینى براى مفسد فى‌الارض و محارب، که جان و مال دیگران را در معرض خطر قرار مى‌دهند، بار شده است که همین امر نشان از آن دارد که اسلام همواره درصدد پرهیز از خشونت و تروریسم بوده است و عمل به احکام متعالى اسلام بستر مناسبى فراهم مى‌سازد تا یک جامعه از فشار تروریسم رهایى یابد.

خشونت فراتر از آنچه در قرآن و روایات آمده، روا نیست و به سادگى نمى‌توان جان و مال افراد را در معرض نابودى قرار داد. در آیه شریفه «مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْس أَوْ فَسَاد فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً»(مائده: ۳۲) (هر که کسى را جز به قصاص قتل یا به کیفر فسادى در زمین بکشد چنان است که گویى همه مردم را کشته باشد و هر که کسى را زنده بدارد چنان است که گویى تمام مردم را زنده داشته است)، تنها قتل دو دسته از انسان‌ها جایز شمرده شده است: قتل نفس در مقابل نفس و قتل مفسد فى‌الارض. روشن است که قتل کسى که مرتکب این دو عمل نشده، قتلى نارواست و در حکم قتل جمیع افراد جامعه است. این آیه مى‌تواند به خوبى نشان دهد که برخى عملیات‌هاى تروریستى، که به نام اسلام و قرآن صورت مى‌پذیرد، مشروعیت ندارد و ناشى از برداشت انحرافى از آیات قرآن کریم است.

تروریسم در روایات

هرچند در آیات قرآن، نمى‌توان واژه‌اى را نشان داد که معادل دقیق تروریسم باشد و یا مفهومى نزدیک به آن داشته باشد، اما در روایات شیعه و سنّى، عباراتى وجود دارد که هرچند ممکن است، با تعریف دقیق تروریسم همخوانى نداشته باشد، اما بدون تردید، مى‌توان بر اساس این روایات، نظر اسلام را نیز راجع به تروریسم جویا شد؛ چرا که اگرچه برخى اصطلاحات موجود در روایات ـ که در ذیل خواهد آمد ـ نسبت به واژه تروریسم عمومیت دارد، اما به راحتى حکم ترور را مى‌توان از آنها استفاده کرد و حتى بر اساس این روایات و با توجه به مصادیق گوناگون، مى‌توان تعریف جدیدى از «تروریسم» بر اساس دیدگاه اسلامى ارائه داد.

برخى از عناوین موجود در روایات، که مى‌توان آنها را با بحث تروریسم مرتبط دانست، عبارت است از:

۱٫ فَتک: براى توضیح این واژه، که مفهومى نزدیک به تروریسم دارد، ابتدا کلامى از اهل لغت در معناى آن ذکر مى‌شود و سپس به برخى از روایات مربوط به آن، اشاره خواهد شد:

جوهرى در کتاب لغت خود، درباره این واژه مى‌نویسد: «والفتک: أن یأتى الرجل صاحبه وهو غار غافل حتى یشد علیه فیقتله»؛ فتک آن است که کسى بر همراه خود وارد شود و در حالى که او غافل است، به طور ناگهانى اورا به چنگ اندازد و به قتلش برساند.

لغویان دیگر نیز عمدتاً چنین تعریفى از «فتک» ارائه داده‌اند، اما برخى از نویسندگان معنایى جدید به این واژه بخشیده‌اند و در تعریف آن، آورده‌اند: «فتک این است که بر کسى غفلتاً یورش ببرند و او را بکشند، خواه با سلاح باشد یا نباشد، در امور سیاسى باشد یا نباشد.»

اما روایاتى که در آنها، این واژه به کار رفته است :

بر اساس روایتى که مورد استناد فقها نیز واقع شده است، ابو صباح کنانى خدمت امام صادق(علیه السلام) عرض کرد: همسایه‌اى به نام جعدبن عبداللّه دارد که به امیرالمؤمنین(علیه السلام) بدگویى مى‌کند و از امام خواست که به او اجازه دهد تا در کمین او بنشیند و هنگامى که او را به دام انداخت، به قتل رساند. حضرت، ابوصباح را از این کار بازداشتند و فرمودند: «یا أبا الصباح! هذا الفتک وقد نهى رسول اللّه(صلى الله علیه وآله)عن الفتک. یا أبا الصباح! إن الاسلام قیّد الفتک ولکن دعه فستکفى بغیرک»؛اى ابوصباح! این عمل فتک است و رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از فتک نهى فرمود. اى ابوصباح! اسلام فتک را زنجیر نموده است. او را به حال خود واگذار؛ چرا که غیر تو براى او کافى است.

در روایت دیگرى آمده است: هنگامى که حضرت مسلم بن عقیل(علیه السلام)وارد کوفه گردید، توانست کوفه را براى ورود امام حسین(علیه السلام) آماده کند، اما با ورود ابن زیاد به کوفه و در دست گرفتن کنترل آن شهر، حکومت ارعاب و زور بر آنجا حاکم گردید. در آن هنگامه، ابن زیاد تصمیم گرفت به دیدار شریک بن اعور، که از سران قوم بود، برود و از او عیادت نماید. اما شریک، که از مریدان و شیعیان حضرت على(علیه السلام) بود، مسلم(علیه السلام) را در خانه خود مخفى کرد تا به محض ورود ابن زیاد، غافلگیرانه او را به قتل برساند. ولى مسلم(علیه السلام) از این کار سر باز زد و با شنیدن اعتراض شریک به این اقدام، دو دلیل آورد که بر اساس یکى از ادلّه او پیامبر(صلى الله علیه وآله)چنین فرمود: «إنّ الایمانَ قیّد الفتک، فلا یفتک مؤمنٌ بمؤمن»؛ همانا ایمان فتک را در زنجیر مى‌کند، از این‌رو، نباید مؤمنى در برابر مؤمنى فتک نماید.

عباراتى نظیر عبارت مزبور، که از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل گردید، به طرق دیگر و در کتب دیگر روایى نقل شده است.

در روایت دیگرى نیز پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: «لیس فى الاسلام إیماء ولا فتک، إنّ الایمان قیّد الفتک»؛ در اسلام ایماء و فتک جایى ندارد. همانا ایمان فتک را در زنجیر کرده است.

در برخى روایات، حکم ترویست‌ها نیز مشخص گردیده است و این امر حکایت از اهمیت جان و مال انسان‌ها در پیشگاه عدل الهى دارد. بر اساس برخى روایات، اگر کسى غافلگیرانه بر مؤمنى وارد شود تا او را به قتل رساند و یا اموال او را به غارت ببرد، در این حالت خون آن مهاجم بر مؤمن حلال است و مى‌تواند او را به قتل رساند: «و مَن فتک بمؤمن یرید ماله و نفسه فدمه مباحٌ للمؤمنِ فى تلکَ الحال»؛ کسى که غافلگیرانه بر مؤمنى وارد شود به گونه‌اى که اراده جان یا مال او را نماید، خون او در آن حال، بر مؤمن مباح است.

البته برخى بر این اعتقادند که احادیث حرمت مطلق فتک از روایات مجعول هستند و تنها داستان حضرت مسلم(علیه السلام)صحیح است، اما این داستان نیز نمى‌تواند حرمت مطلق فتک را ثابت کند. ولى به نظر مى‌رسد اثبات مجعول بودن روایات مذکور، به ویژه آنکه به شیوه‌هاى گوناگون و با شکل‌هاى متفاوت به کار رفته‌اند، مشکل مى‌نماید و این عده نیز دلیلى بر مجعول بودن این روایات ذکر نکرده‌اند.

اما ذکر این نکته نیز لازم است که ظاهراً در این احادیث، فتک حرام تنها فتکى است که در برابر شخص مؤمن باشد و هیچ‌یک از این روایات دلالت ندارند بر اینکه فتک در برابر غیر مؤمن و کفّار نیز جایز نیست، هرچند برخى روایات مذکور در این زمینه مطلق است و مى‌توان آن حکم را به کفّار نیز سرایت داد.

قابل ذکر است که بر اساس شواهد تاریخى، دشمنان اسلام، به ویژه یهود، تصمیم داشتند تا از طریق دعوت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، او را به میان خود بکشانند و با غافلگیرى، آن حضرت را به قتل برسانند. اما خداوند متعال آن حضرت را از این نقشه آگاه ساخت و آن حضرت در آن جلسه حاضر نشد.این امر حاکى از آن است که پیامبر اکرمو ائمّه اطهار(علیهم السلام) نیز درگیر حرکات تروریستى بوده‌اند و حتى برخى از امامان شیعه(علیهم السلام) نیز بر اثر حرکات تروریستى به شهادت رسیده‌اند.

۲٫ غیله: در زمینه معناى لغوى این واژه، لسان‌العرب و صحاح آورده: «والغیله، بالکسر: و هو أن یخدعه فیذهب به إلى موضع، فإذا صار إلیه قتله»؛ غیله به کسرِ غَین، عبارت از این است که کسى دیگرى را فریب دهد و او را به موضعى رهنمون سازد و هنگامى که به آن مکان رسید، او را به قتل برساند. در برخى از معاجم نیز آمده است: «الغیلهُ الخدعه: الاغتیال، و هو القتل على غفله من القتیل»؛ غیله یعنى خدعه و آن قتل کسى است در حالى که آن شخص غافل است. بنابراین، «قتل غیله آن است که کسى دیگرى را فریب دهد و در موضعى مخفیانه او را به قتل برساند.»

از آنچه گذشت، مى‌توان به تفاوت میان «فتک» و «غیله» پى برد. برخى به تفاوت‌هاى میان این دو واژه تصریح کرده‌اند. صاحب کتاب غریب‌الحدیث در بیان تفاوت میان «فتک» و «غیله» مى‌نویسد: غیله آن است که شخصى خدعه‌اى به کار گیرد تا انسانى را به موضعى بکشاند که براى او پنهان است و هنگامى که بدان جا رسید، او را به قتل رساند… و اما فتک در قتل آن است که شخصى نزد شخص دیگر آید، و حال آنکه غافل مطمئن است و نمى‌داند که آن شخص اراده قتل او را کرده است. لذا، بدان‌جا رود و به قتل برسد. و همین‌طور اگر کسى، چه در شب و چه در روز، در جایى در کمین کسى دیگر بنشیند و زمانى که او را دید، ناگهانى به قتل رساند.

ابن اثیر نیز در بیان تفاوت این دو واژه مى‌نویسد: فتک آن است که شخصى بر کسى وارد شود، در حالى که او نسبت به توطئه نسبت به او غافل است، دیگرى او را به دام اندازد و به قتلش برساند و غیله آن است که کسى بر علیه شخصى خدعه نماید و آن شخص را در مکان پنهانى به قتل رساند.

پس از ذکر عباراتى در توضیح این واژه، اکنون باید روایاتى که در آنها این واژه و یا کلمات هم‌خانواده آن به کار رفته‌اند بررسى گردند:

در روایتى از امام جواد(علیه السلام) نقل شده است:  از فتک بر حذر باش! چرا که اسلام فتک را در زنجیر کرده است. من مى‌ترسم که اگر در ظاهر مرتکب قتلى گردى، مورد سؤال قرار گیرى و نتوانى راهى براى اقامه حجت و آوردن دلیل قانع‌کننده بیابى تا این سؤال را از خود برگردانى. در نتیجه، خون مؤمنى از اولیاى ما در مقابل خون کافر ریخته شود. از اغتیال بر حذر باشید!

در روایتى آمده است که شخصى از امام صادق(علیه السلام)سؤال کرد: الناصب یحلُّ لى اغتیاله؟ آیا در حق ناصبى اغتیال رواست؟ امام(علیه السلام) در پاسخ او فرمود: «أدِّ الامانهَ إلى من ائتمنک و أرادَ مِنکَ النصیحهَ ولو إلى قاتلِ الحسینِ(علیه السلام)»؛ امانت را به همان کسى برگردان که تو را امین خود قرار داده و از تو طلب نصیحت کرده است، اگرچه قاتل حسین(علیه السلام)باشد. از روایت استفاده مى‌شود که اگرچه شخص مقابل، ناصبى باشد، اغتیال در حق او روا نیست.

در روایات شیعه، همچنین به عباراتى برخورد مى‌کنیم که نشان مى‌دهد دشمنان اسلام همواره در صدد بودند تا از این طریق (اغتیال)، ائمّه اطهار(علیهم السلام)را مورد تعرّض قرار دهند. همچنان که امام رضا(علیه السلام) نیز فرمود: به خداوند سوگند! من به وسیله سم و از طریق اغتیال کشته خواهم شد. این امر، عهد معهودى است که پیامبر آن را از زبان جبرئیل و او از پروردگار جهانیان اطلاع داده است.

البته در روایات به عباراتى نیز برمى‌خوریم که شیوه برخورد با اغتیال را نشان داده است. براى نمونه، در روایتى از امام صادق(علیه السلام)آمده است: قسامه در اسلام جعل گردید تا از جان انسان‌ها محافظت نماید؛ چون اگر فاسقى اراده کرد تا کسى را بکشد و یا در حق کسى که او را نمى‌بیند اغتیال روا دارد، ترس بر او چیره شود و از قتل امتناع ورزد.

حاصل آنکه غیله و یا اغتیال نیز یکى از واژگانى است که مفهومى نزدیک به تروریسم دارد و در روایات، نه تنها از آن نهى شده، بلکه تدابیرى اندیشیده شده است تا این عمل از جامعه اسلامى رخت بربندد.

 تروریسم در کلمات فقها:

برخى از اندیشمندان و فقهاى اسلامى برآنند که واژه «محاربه» و «فساد فى‌الارض» واژگانى هستند که با واژه «تروریسم» یکسانند و اینها کاملا بر هم منطبقند. از این‌رو، بجاست تعریفى از فقها در این زمینه نقل نماییم تا صحّت و یا عدم صحّت این ادعا مشخص شود. تعریف فقها از «محارب» تعریفى است که کمتر اختلاف اساسى در آن به چشم مى‌خورد. از این‌رو، در اینجا تنها به تعریف صاحب جواهر اکتفا مى‌شود: وى در تعریف «محارب» مى‌نویسد: محارب کسى است که به روى دیگران اسلحه بکشد تا او را بهراساند، چه این عمل در خشکى باشد و چه در دریا، چه در روز باشد و چه در شب، چه در شهر باشد و چه در جاى دیگر.

بر اساس این تعریف، برخى نویسندگان تصریح کرده‌اند: «تروریسم عبارت از هر گروه، اعم از شخص واحد، حکومت، حزب، جمعیت و سازمان مى‌باشد که قیام مسلّحانه و ایجاد رعب و هراس کنند و امنیت را در جامعه سلب کنند، در نظام اسلامى محارب خوانده مى‌شود و ما به آن تروریسم مى‌گوییم.»

ولى به نظر مى‌رسد که اصطلاح «محاربه» در مقایسه با اصطلاح «تروریسم»، مفهومى بسیار کلى است و نمى‌توان به هر شخص محاربى عنوان تروریست داد. البته سخن از آن مفهومى خاص از تروریسم است که در مباحث پیشین به آن اشاره شد. ولى اگر در صدد برآییم تا بدون توجه به تعاریف موجود تروریسم، تعریف جدیدى از تروریسم ارائه دهیم که تمام زوایاى احکام اسلامى را در بر گیرد، آنگاه خواهیم توانست با توجه به مفاهیمى همچون «محاربه»، «فساد فى‌الارض»، «فتک» و «غیله»، به تعریفى دست یابیم که هرچند با تعریف غربیان از تروریسم فاصله دارد، اما مشترکات زیادى با تعریف آنان دارد.

«فتک» و «غیله» نیز از واژگانى است که در استعمال فقها مکرّر مشاهده مى‌شود و در مباحث گوناگون این دو واژه مورد استفاده قرار گرفته‌اند. براى نمونه، در بحث «امان به کفّار»، برخى از فقها تصریح نموده‌اند که هرگاه به هر دلیلى عقد امان یا عقد ذمّه منتفى شود، نمى‌توان متعرض کافر کتابى و یا حتى حربى گردید، بلکه باید او را به مأمن خود رساند. پیش از رساندن او به مأمن خود، کسى حق ندارد از طریق اغتیال، جان او را به خطر اندازد.

همچنین عبارات فقها در بحث معاهدات نیز مى‌تواند در تبیین بحث تروریسم مفید باشد؛ چرا که بر اساس ادلّه محکم از قرآن، سنّت و عقل، نقض پیمان از سوى کشور اسلامى روا نیست و اگر دولت اسلامى به عقد قرارداد ضد تروریستى اقدام ورزید، بر اساس حقوق اسلامى، متعهد به محترم شمردن آن قرارداد است. این امر به قدرى روشن است که حتى نویسندگان غیر مسلمان نیز به این مسئله توجه داشته‌اند.بحث از معاهدات بحثى کاملا گسترده و فراگیر است که در این مقوله، جاى پرداختن به آن نیست، اما تردیدى وجود ندارد که با عقد قرادادهاى بین‌المللى و انعقاد معاهدات، بر دولت اسلامىِ امضا کننده آنها واجب است که به تعهد خود پایبند باشد و در جهت کاهش اقدامات ضد تروریستى ثابت قدم بماند.

ارزیابى و نتیجه‌گیرى:

حوادث ۱۱ سپتامبر، زمینه‌اى فراهم ساخت تا بار دیگر، بحث «ترور» و «تروریسم» در صدر مباحث جهانى قرار گیرد و دین مبین اسلام به عنوان نوک حمله رسانه‌هاى غربى مورد توجه واقع شود. اتهامات تروریستى از آن زمان، عمدتاً متوجه جهان اسلام گردید و تشکیکاتى در آموزه‌هاى متعالى اسلام صورت گرفت. از این‌رو، پرداختن به این مسئله در جهان اسلام نیز از اهمیت خاصى برخوردار گردید و از آن زمان تاکنون، نوشته‌هاى گوناگونى در این عرصه به چاپ رسیده است.

بى‌تردید، براى تمرکز یافتن بر بحث «تروریسم»، ناچار باید تعریفى از آن ارائه داد تا ماهیت آن به خوبى مشخص گردد، اما به دلایل متعدد، تاکنون نه تنها کشورها و اندیشمندان گوناگون نتوانسته‌اند به تعریف مشترکى دست یابند، بلکه حتى سازمان ملل متحد نیز با این مشکل مواجه گردیده و بارها تلاش کرده است تا براى ارائه تعریف مشترکى از «تروریسم»، که مورد قبول تمام کشورها باشد، به نتیجه مطلوبى دست یابد. اما این تلاش‌ها راه به جایى نبرده است؛ چرا که منافع قدرت‌هاى بزرگ اقتضا مى‌کند تا مفاهیمى همچون «جنبش‌هاى آزادى‌بخش» تحت عنوان تروریسم قرار گیرند، اما سایر کشورها از این جنبش‌ها حمایت نموده و خواهان تقویت آنها هستند.

على‌رغم چنین حقیقتى، اندیشمندان و سیاست‌مداران کشورهاى گوناگون تلاش کرده‌اند تا براى نزدیکى اذهان جهت مقابله با این پدیده، تعاریفى از خود ارائه دهند. این تعاریف نیز غالباً در حیطه ذهنى نویسندگان آنها مطرح گردیده است و از این‌رو، نزد برخى معتبر و در نزد برخى دیگر تعریف بى‌ارزش محسوب مى‌گردد و شخصى ممکن است بر اساس یک تعریف، تروریست محسوب گردد و بر اساس تعریفى دیگر، آزادمردى به شمار رود که براى نجات مردم خود، جان خویش را به خطر مى‌اندازد.

اما باید توجه داشت که على‌رغم چنین مشکلاتى در ارائه تعاریف مختلف و متنوّع، مى‌توان نقاط مشترکى در میان این تعاریف یافت که در شناخت ماهیت تروریسم ما را یارى مى‌رساند. پدیده‌اى تروریسم به شمار مى‌آید که دست‌کم حاوى این ویژگى‌ها باشد: «به قصد ایجاد خوف و وحشت صورت پذیرد، قابل پیش‌بینى نباشد، حرکتى غیر قانونى قلمداد شود و نیز هدفى سیاسى دنبال نماید.»

در این نوشتار، پس از ارائه تعریف «تروریسم»، این پدیده از دیدگاه اسلام مورد توجه قرار گرفت و به کمک آیات قرآن کریم، روایات و عباراتى از فقها، این نتیجه به دست آمد که هرچند در متون اسلامى، کلمه «تروریسم» به چشم نمى‌خورد، اما در همان زمان صدر اسلام، احکام متعالى این دین، مسلمانان را از هرگونه عمل تروریستى بر حذر داشته و حتى تدابیرى براى کاهش حملات تروریستى اتخاذ نموده است.

در قرآن کریم، واژه‌اى که برخى تصور نموده‌اند با مفهوم «تروریسم» مرتبط است، واژه «إرهاب» است. اما با ذکر آیاتى که واژه‌هاى هم‌خانواده آن در آنها به کار رفته است، به اثبات رسید که این واژه در قرآن کریم، کاملا متمایز از اصطلاح «تروریسم» است و تنها باید در تفسیر این آیات، به معانى لغوى آنها توجه داشت. از این‌رو، نه به بهانه آیات قرآن کریم مى‌توان به حرکات تروریستى دست یازید و نه مى‌توان دین مبین اسلام را به بهانه وجود چنین آیاتى در قرآن کریم، متهم به تروریست‌پرورى کرد.

حتى تأمّل در برخى از آیات قرآن کریم نشان از آن دارد که خون، مال و آبروى انسان‌ها از ارزش والایى برخوردار است و هرگز نمى‌توان به بهانه‌هاى واهى، اگرچه به بهانه دفاع از دین باشد، به این حرکات دست زد. تنها در همان محدوده‌اى مى‌توان جان، مال و آبروى دیگران را مورد تعرّض قرار داد که شارع مقدس اجازه داده است، البته در همین صورت نیز باید تمام جوانب مسئله را مورد توجه قرار داد و برخى از حقوق دشمنان مورد توجه قرار بگیرد.

منبع: ماهنامه معرفت (بخش فرهنگ پایداری تبیان)

مفهوم شناسی تروریسم در اسلام

اشاره:

 بر اساس داده های تاریخی، ترور و ناامنی از گذشته های بسیار دور یکی از موانع جدی و مهم بر سر راه تثبیت حاکمیت دولت ها و تحکیم امنیت جوامع بوده است. یکی از معضلات جوامع امروزی که دولت ها و نوع بشر به ویژه در سده اخیر با آن درگیر بوده و در تاریخ اسلام نیز بسیاری از بزرگان از جمله امامان معصوم(علیهم السلام) و عده کثیری از رهروان راستین آن ها قربانی این پدیده شوم شدند اقدامات ناجوانمردانه و به تعبیر امروز، تروریستی است. در این مقاله به مفهوم شناسی تروریسم از طریق بررسی برخی عناوین مجرمانه مذموم در اسلام می پردازیم.

 

ارائه یک تعریف دقیق و کامل از مفهوم تروریسم کار تقریبا بسیار دشوار و مشکلی است. این واژه نوپا به دلیل برداشت هایی که ممکن است هر کشور و یا تفکری از آن داشته باشد نه تنها نتوانسته هنوز به یک معنا و نظم واحد دست پیدا کند بلکه خیلی اوقات مستمسکی برای سرکوب استقلال طلبی، نفی وابستگی و محرومیت، ایستادگی و مقاومت در برابر زورگویی ابرقدرت ها و قیام های مردمی در برابر دیکتاتوری رژیم های وابسته می‌شود و در عین حال بعضاً به عنوان پوششی برای استتار شیوه های تهدید ارعابی که ابرقدرت ها به منظور پیشبرد سیاست های سلطه گرانه و تجاوزگرانه خود در جهان به وجود آورده اند مورد استفاده قرار می گیرد. به همین دلیل است آن کسی که از نظر یک شخص تروریست محسوب می شود بعضاً از نظر دیگری یک مبارز راه آزادی است.

از لحاظ لغوی ترور به معنای ترس زیاد، هراس، خوف و وحشت است. برخی نیز قائلند که واژه تروریسم با مفهوم بی‏رحمی، قساوت، ترس و وحشت مرتبط می باشد. مرحوم دهخدا واژه تروریسم را مأخوذ از حقوق فرانسه و به معنای قتل سیاسی با اسلحه دانسته و معتقد است تروریست یعنی طرفدار خشونت و عامل ایجاد رعب و ترس. در فرهنگ معین نیز آمده ترور یعنی ترس زیاد، بیم، هراس، خوف و وحشت. در اصطلاح سیاسی یعنی کشتن و از بین بردن مخالفان و ایجاد رعب و عامل ترور؛ یعنی طرفدار ترور و آدم کشی، آن کس که برای رسیدن به هدف خود کسی را به طور غافل گیر بکشد یا ایجاد هراس و وحشت کند. تروریسم روش کسانی است که آدم کشی و تهدید مردم و ایجاد خوف و وحشت را به هر طریقی که باشد، برای رسیدن به اهداف سیاسی خود؛ از قبیل تغییر حکومت یا در دست گرفتن زمام امور، لازم و مباح می دانند.

نکته قابل ذکر اینکه واژه ترور در فارسی معادل ندارد، لکن از آنجایی که جانمایه تعریف تروریسم (ایجاد وحشت در بین مردم برای تحت فشار گذاشتن حکومت ها می باشد) به همین جهت می توان از اصطلاح مناسب «اقدام دهشت‌افکنی» یا «وحشت افکنی» در فارسی استفاده نمود.

در مفهوم شناسی تروریسم از دیدگاه اسلامی قبل از ورود به بیان اصطلاحات معادل واژه ترور در فقه اسلامی باید گفت، از آن جایی که این واژه یک اصطلاح جدید در حوزه سیاست و حقوق بین الملل است، تعریف و تبیین آن امروزه عمدتاً ناظر به موارد و مصادیق آن است. به عنوان مثال سازمان کنفرانس اسلامی به عنوان یکی از نهادهای بین المللی، در بند دو ماده ۱کنوانسیون مقابله با تروریسم بین المللی، تروریسم را اینگونه تبیین نموده: تروریسم به هر نوع عمل خشونت‌آمیز یا تهدیدکننده ای، اطلاق می شود که صرف نظر از مقاصد یا انگیزه مرتکبین آن، به منظور اجرای یک طرح مجرمانه فردی و یا گروهی و با هدف ایجاد رعب و ترس میان مردم، تهدید به آسیب یا به خطر انداختن جان، حیثیت، آزادی، امنیت یا حقوق آنان یا به خطر انداختن محیط زیست یا هرگونه تأسیسات، اموال عمومی یا خصوصی یا اشغال یا تصرف آن ها یا به خطر انداختن منابع ملی یا تأسیسات بین المللی یا تهدید کردن ثبات، تمامیت ارضی، وحدت سیاسی یا حاکمیت کشورهای مستقل انجام گیرد.

اما جدا از تعریف مصطلح فوق، آنچه که ما در مبانی فقهی و حقوقی اسلامی خودمان به آن برخورد می کنیم بیانگر این است که مفهوم ترور را به شکل مطرح امروزی، در جامعه بین المللی نداریم و در واقع ترور و تروریسم به عنوان یک مکتب ضد بشری در حقیقت از داده های فرهنگ غربی و از ابزارهای اصلی فاشیسم، ماکیاولیسم و سایر مکاتب منحرف مادی گرایانه می باشد که تنها دلیل وجودی آن ها نیل به اهداف سیاسی خویش تحت هر شرایطی هر چند ضد بشری است، نه از چیزهایی که در جهان اسلام بوده است و به قول برخی اندیشمندان اسلامی، فرهنگ غنی اسلام به شدت با این عمل (ترور) مخالف بوده و در جهان اسلام هم به عنوان یک جریان و مکتب سابقه نداشته؛ چرا که از نظر ادبیات و فرهنگ و اعتقادات اسلامی و قرآنی ممنوع بوده است. بررسی دیدگاه اسلام در خصوص مفهوم شناسی تروریسم بیانگر این است که اسلام نه تروریسم را قبول ندارد و نه به هیچ کس اجازه عملیات تروریستی را می دهد. اسلام هیچ وقت قبول ندارد، بلکه حتی رضایت هم ندارد که فرد بی‌گناهی کشته شود، اسلام دین حقیقت و منادی دعوت به امنیت و سلامت بوده و بیش از همه ادیان و مکاتب حقوق بشری بر حفظ جان و امنیت انسان ها تأکید دارد. اسلام اصل نخستین در روابط میان انسان ها را رابطه توأم با صلح و صفا می داند و در مقابل، گروگان گیری و راه زنی را ممنوع می داند، انهدام غیرضروری اماکن و دارایی های دشمنان را قدغن شمرده و حتی برای هدف عالیه تبلیغ دین و یا جهاد در راه خدا، اَعمال تروریستی را مجاز نمی داند. طبق دستور پیامبر اسلام (ص) خداوند مقرر کرده است که در هر کاری جانب انصاف را نگهدارید؛ پس اگر حتی کسی را باید بکشید، این کار را به شکل منصفانه ای انجام دهید. به عبارت دیگر، تروریسم با مشخصاتی که بیان شد در اسلام نه تنها مورد تأیید نیست، بلکه جرمی بزرگ و از گناهان کبیره می باشد که در دنیا و آخرت مجازات شدیدی برای آن تعیین شده است.

با عنایت به اینکه در اسلام مفهومی تحت عنوان واژه ترور و تروریسم نداریم، بنابراین با پرداختن به مفاهیمی که به اقدامات تروریستی امروزی نزدیک هستند مشخص می گردد که شریعت اسلام درباره اقداماتی که به نوعی مبین تروریسم هستند، هر چند با ادبیات خاص خود دارای موضع مشخص و بیان روشنی است. این مفاهیم که تبیین آن هادر یک جمع بندی، کمک به مفهوم شناسی تروریسم است عبارتند از: فتک، ارهاب، غدر، بغی، محاربه و اغتیال یا غبله.

الف: فَتَکَ

فَتَکَ بر وزن اَمَرَ و به معنای کشتن ناجوانمردانه و از روی مکر و نیرنگ و فریب است. در کتاب فرهنگ اصطلاحات معاصر، «فَتَکَ» به معنای ترور، کشتن، از میان بردن و به قتل رساندن آمده است. در لسان العرب «فَتَکَ» یعنی شخصی، فردی را بی خبر و غافلگیرانه بکشد و نیز به معنای شخصی است که از غفلت فرد دیگری استفاده کند و او را بکشد و مجروح سازد. فتک یعنی انسان در مکانی پنهان شود؛ سپس از مخفیگاه خارج و به کسی حمله آورد و او را بی محابا و بدون ترس به قتل رساند بنابراین در زبان عرب، فَتَکَ مصداق دقیق ترور است.

محکومیت این نوع اقدام علاوه بر متون دینی در حقوق مخاصمات مسلحانه بین المللی و معاهدات حقوق بشر دوستانه و پروتکل های ژنو نیز مورد توجه قرار گرفته است. به عنوان مثال در پروتکل نخست از پروتکل های چهارگانه ژنو آمده که: کشتن، مجروح کردن و به اسارت گرفتن طرف مقابل با استفاده از نیرنگ ممنوع است؛ و نیرنگ عبارت از اَعمالی است که به موجب آن، اعتماد طرف مقابل به گونه ای جلب شود که وی باور کند حق دارد از حمایت های موضوع حقوق مخاصمات مسلحانه بهره مند شود یا آن که موظف است چنین حمایت هایی را اعطاء نماید؛ با این قصد که به این اعتماد خیانت نشود.

از بررسی مفهومی واژه فَتَکَ در متون دینی به این نتیجه می رسیم که فَتَکَ دارای ارکان و مقدماتی است که به اجمال عبارتند از: الف: اقدامی است از روی میل و خواست نفسانی و نه بر مبنای قاعده و قانون؛ ب: عملی است خودسرانه؛ ج: اغراض شخصی همراه با لجاجت و پافشاری دخالت دارند. د: النهایه اینکه جرأت داشتن و جری بودن نیز در معنای آن نهفته است.

همان گونه که ملاحظه گردید، نیرنگ، خشونت و سوءاستفاده از اعتماد طرف مقابل، در کنار غرض شخصی و لجاجت و جری بودن عناصر اساسی ارتکاب این جنایت هستند و فرد مرتکب با بهره برداری از آن ها به نابودی یا ضربه زدن به رقیب مبادرت می ورزد. بنابراین اصطلاح «فَتَکَ» از مفاهیم بسیار نزدیک و کاملاً مرتبط با موضوع مورد بحث ما است و تبیین آن کمک خوبی است به شناخت بهتر مفهوم تروریسم و از این جهت، می تواند بازتاب دهنده مفهوم ترور بوده و بلکه از مصادیق آشکار آن به شمار آید.

ب: ارهاب

این کلمه و مشتقات آن، در ادبیات قدیم عرب به معنای ترس، ترساندن و دچار هراس نمودن بوده که قرآن هم بر همین معنا تأکید دارد. (به عنوان مثال آیه چهلم سوره بقره). «الارهابی» یعنی کسی که برای بر پاداشتن قدرت و سلطه خود به ترساندن متوسل می شود. در کتاب فرهنگ اصطلاحات معاصر ارهاب، به معنای ترساندن، ایجاد ترس و وحشت، تهدید، ترور، هشدار مسلحانه، خشونت، اِرعاب و تروریسم به کار می رود و نیز «ارهاب الدولی» به تروریسم دولتی یا بین‌المللی،« شبکه ارهاب» به باند ترور و «شبکه ترور ارهابی»، به تروریست و تروریستی ترجمه شده است.

ج: غدر

غدر در لغت به معنای نقض عهد و ترک وفا و پیمان است و در اصطلاح نیز به کشتن و تجاوز بعد از امان دادن به دشمن گفته می شود. به عبارتی غَدر یکی از عناوین مجرمانه در جنگ است که بیانگر مکر و حیله ای است که در جنگ به کار می برند. به این نحو که به افرادی از دشمن امان می دهند تا وارد قلمروشان شوند؛ سپس آن ها را غافل گیر می نموده و به قتل می رساندند. بنابراین، هرگونه مکر و حیله و خدعه در قول و پیمان و عهد با دیگران غدر به شمار می آید. فقهای شیعه به حرمت و عدم جواز «غدر» به کفار تصریح کرده اند. مرحوم علامه حلی در این باره می فرماید: «و یحَرِّم الغَدرُ بالکُفّار.» برخی دیگر از فقها با همین مضمون، به انجام ندادن آن اشاره کرده اند: «ولا یجوزُ التمثیلُ بِالکفّار ولا الغَدَر بهم ولا الغلولُ مِنهم.» قاضی ابن براج به جای واژه «کفّار» واژه «عدو» را آورده است: ولا یجوز التمثیل بالعدو ولا الغدر به. صاحب جواهر نیز معتقد است که: غدر به کفار جایز نیست؛ این گونه که پس از امان دادن، آنان را به قتل برسانیم. ایشان در علت ناروایی غدر به برخی روایات و ملازمات شرعی استناد نموده اند و از جمله روایتی از امام محمد باقر(ع) که فرمودند: «ما مِن رَجُلٍ آمَنَ رجلآ علی دَمِهِ ثُمَّ قَتَلَها اِلّا جاءَ یَوم القیامه یَحمِل لَواء الغَدَر». هیچ کس نیست که به دیگری (دشمن) امان دهد و سپس او را بکشد؛ مگر آن که روز قیامت پرچم نیرنگ حمل نماید.

حضرت علی(ع) نیز در تقبیح این حرکت در یکی از خطبه های نهج البلاغه به ناپسند بودن «غدر» اشاره نموده و آن را گناهی بزرگ می شمارد که مرتکب آن کافر است. «والله، ما معاویه بادهی مِنّی ولکَّنه یغدرُ و یفجُر، و لولا کراهیه الغدرِ لکنتُ مِن ادهی الناسِ، ولکن کلُّ غدره فجرهٌ، و کلٌ فجره کفرهٌ، و لکلِ غادرٍ لواءٌ یعرف به یومَ القیامه»؛ به خدا قسم! معاویه از من سیاست مدارتر نیست، بلکه معاویه حیله گر و جنایت کار است. اگر نیرنگ ناپسند نبود من زیرک ترین افراد بودم، اما هر نیرنگی گناه و هر گناهی نوعی کفر و انکار است. روز رستاخیز در دست هر حیله گری پرچمی است که با آن شناخته می شود. به خدا سوگند! من با فریب کاری غافلگیر نمی شوم و با سخت گیری ناتوان نخواهم شد.

قابل توجه اینکه که فتک با غدر متفاوت است. غدر یکی از عناوین مجرمانه در جنگ و در ردیف خیانت به عهد و پیمان، کشتن ناجوانمردانه و به نوعی ترور در میدان جنگ است و چیزی غیر از نقشه جنگی و شیوه های نظامی است که در حالت اعلام وضعیت جنگی صورت می گیرد، مانند کمین کردن در جنگ که شیوه ای عقلایی برای غلبه بر دشمن متجاوز است. لکن فتک غافلگیری و وقوع قتل در غیر از رویارویی جنگی است و آن کشتن خودسرانه و بدون مجوز شرعی فرد بی گناه بر اساس انگیزه های مادی و شخصی است مانند یاغی گری و راه زنی.

د: بغی

بغی در لغت به معنای از حد گذشتن یا از حد گذراندن و ستم و تجاوز به منظور تصاحب چیزی است. در اصطلاح حقوق اسلامی به تجاوز مسلحانه و سازماندهی شده به منظور غصب حقی اطلاق می گردد. از نظر فقهی نیز بغی به معنای خروج بر امام عادل و برافراشتن پرچم مخالفت با حاکمیت مشروع دینی است و کسانی که به این کار اقدام می کنند، باغی خوانده می شوند.

بر اساس آموزه ها و احکام شریعت مقدس اسلام، بغی دارای عناصر و ارکانی است که از شرایط تحقق آن به شمار می آیند، به طوری که بدون این عناصر و مؤلفه ها تحقق بعضی به اشکال بر می خورد. این شرایط، با قطع نظر از اختلافات جزئی در مورد کم و کیف آن هاعبارتند از:۱. قیام مسلحانه در برابر حکومت مشروع اسلامی. ۲.داشتن قدرت سیاسی و نظامی و برخورداری از تشکیلات منظم و سازماندهی منسجم، به طوری که مقابله با آن هاجز از طریق هجوم مسلحانه و لشکر کشی از سوی دولت اسلامی ممکن نباشد. ۳.داشتن ایدئولوژی: به این معنا که باغیان باید در اثر فهم و برداشت خاص از اسلام و آموزه های دینی به این نتیجه رسیده باشند که حکومت موجود مشروعیت ندارد و باید سرنگون شود.

در صورت تحقق این شرایط با توجه به مشترکات بغاوت و ترور از قبیل نظم سازمانی، کشتار، ایجاد ناامنی، نابودی یا ضربه زدن و تضعیف حاکمیت و تعقیب اهداف سیاسی، می توان گفت بغاوت نوعی از ترور است که به صورت سازمان یافته و تشکیلاتی، رهبری و اجرا می شود و شاهد عینی بغاوت در تاریخ اسلام ترور حضرت امیرالمؤمنین(ع) به دست خوارج است.

ه: محاربه

محاربه از ماده حرب به معنای جنگ است و در اصطلاح فقهای اسلامی به معنای اسلحه کشیدن در میان مردم به قصد ایجاد ترس و وحشت و ارعاب است، چه در خشکی، چه در دریا، چه در شب، چه در روز، چه در شهر و چه در غیر آن. «المحاربُ کلُّ مَن جرَّد السلاحَ لاِخافهِ الناسِ فی برٍّ او بحر لیلا او نهاراً فی مصر و غیره.» تعریف فوق از محاربه که توسط صاحب جواهر بیان شده با اختلافات جزئی از سوی اکثر فقهای اسلام از جمله علامه حلی در ارشادالاذهان، محقق اردبیلی در مجمع الفائده، محقق حلی در شرائع، فاضل مقداد در ریاض، شهید ثانی در مسالک الافهام، کاشف الغطاء در کتاب کشف الغطاء، راوندی در فقه القرآن، مرحوم سلار در کتاب مراسم، قاضی ابن براج در مهذب، ابن حمزه در کتاب وسیله، ابن ادریس در سرائر و فخرالمحققین در ایضاح الفوائد نیز مورد پذیرش قرار گرفته است. حضرت امام خمینی(ره) در بیان محارب قائلند که: محارب هر کسی است که شمشیرش را برهنه یا آن را تجهیز کند تا مردم را بترساند و بخواهد در زمین فساد نماید؛ در خشکی یا در دریا، شب یا روز، شهر یا غیر آن.فقها در تعریف و تبیین محاربه، عناصری را مطرح کرده اند که مهمترین آن هاعبارتند از:

۱٫ تجریدالسلاح: به همراه داشتن سلاح به تنهایی بر محارب بودن کفایت نمی کند، بلکه باید سلاح برهنه و کشیده باشد تا اصطلاح محارب در مورد آن صدق کند.

۲٫ مکان و زمان: در تعریف فقها، مکان و زمان خاصی برای محارب لحاظ نشده است بلکه در هر زمان و مکانی ممکن است اتفاق افتد.

۳٫ قصد ایجاد هراس: کشیدن سلاح به تنهایی کفایت نمی کند، بلکه باید حامل سلاح قصد ترسانیدن و ایجاد رعب و وحشت میان مردم را نیز داشته باشد.

۴٫ ترسانیدن مردم: صرف برهنه کردن سلاح بر صدق عنوان مزبور کافی نیست، بلکه باید این عمل در مواجهه با مردم انجام گیرد. بنابراین چنانچه کسی چنین عملی را در خانه، یا در بیابان و یا در هر مکان دیگری که در منظر و مواجهه با مردم نباشد و در نتیجه، در اثر آن مردم احساس ترس و دلهره ننمایند، نمی توان او را «محارب» نامید.

با توجه به عناصر فوق اگر خواسته باشیم محاربه را به تعبیر امروزی یک عمل تروریستی قلمداد کنیم باید در تحقق آن وجود دو عنصر مادی و معنوی را بیابیم. الف: سلاح کشیدن و توسل به خشونت غیر قانونی. (عنصر مادی جرم). ب: انگیزه ایجاد رعب و وحشت در مردم. (عنصر معنوی جرم).

نکته مهم دیگر در بحث محاربه این است که این هنجار شکنی و دست بردن به سلاح اختصاص به بلاد اسلامی ندارد و همین که به قصد ایجاد فساد فی الارض باشد کفایت می کند. بنابراین عنوان محاربه در فقه اسلامی امروزه بر بسیاری از جرایم تروریستی از جمله هواپیماربایی، گروگانگیری، غارت گری، آدم ربایی، بمب گذاری و کشتار انسان های بی‌گناه صدق می کند.

آخرین نکته در این مورد این است که، در اسلام مسئولیت مقابله با تهدید و ارعاب واجب کفایی است و باید همه انسان ها و مسلمین در برابر تهدید و ارعاب بایستند و در این مورد سخن مولای متقیان حضرت علی (ع) بر تارک وجودی عالم می درخشد که: «کونوا للظالم خصماً و للمظلوم عونا».

و: اغتیال و غیله

غیله در لغت به معنای به ناگاه کشتن است و اغتیال را به معنای سوء قصد و طرح ترور و توطئه ترور معنی کرده‌اند. اغتیال و غیله از اقدامات ضد امنیتی است که در اسلام حرام و به عنوان عمل مجرمانه تلقی شده است. غیله و اغتیال ماهیتی همانند فتک دارد؛ با این تفاوت که در غیله و اغتیال، عملیات در میدان جنگ به صورت کمین و فریب انجام می‌گیرد، به گونه ای که مقتول، فریفته و غافلگیر شود و قدرت انجام هیچ کاری را نداشته باشد و فرق آن با غدر این است که در غدر افرادی از دشمن را امان می دادند که وارد قلمروشان شوند سپس آن ها را غافلگیر نموده و به قتل می رساندند.

نتیجه

هر چند ما در متون اسلامی تعریفی در زمینه شناخت مفهوم امروزی ترور و تروریسم که واژه هائی نوپا هستند نداریم، لکن با توجه به نگاه اسلام در مقابله با مجرمین هنجار شکن و متجاوزین به حقوق ملت ها و انسان های بی گناه و مظلوم از یک طرف و مؤلفه های موجود در بحث مفهوم تروریسم از جمله خشونت، تنش زایی و ارعاب، پی گیری اهداف نامشروع، فعل غافل گیرانه، مخفیانه و ظالمانه و…..از طرف دیگر، می توان با تبیین یکسری اقدامات مذموم در اسلام از جمله محاربه، فتک، غدر، بغی، ارهاب و اغتیال برخی اقدامات تروریستی را شناخت، هر چند ممکن است نتوان ترور را به طور کامل منطبق بر عناوین فوق دانست، زیرا در اکثر و بلکه همه این عناوین بین آن هاعموم و خصوص من وجه برقرار است. لکن با تحلیل مفهومی می توان وجه حرمت در آن عناوین را کشف و در مصادیق ترور و تروریسم امروزی ساری و جاری نمود.

نکته آخر اینکه که تعالیم اسلام، که سرمنشأ آن ها آیات قرآن و روایات ائمه است یک نتیجه قطعی را به همراه دارند و آن محکومیت تروریسم و اقدامات تروریستی است. مبانی شریعت اسلامی با کنار هم قرار دادن آموزه هایی ناب در یک نتیجه گیری منصفانه و مسلم ثابت می نماید که اقدامات تروریستی به عنوان پدیده ای ضد بشری و مخرب از دیدگاه اسلامی، نامشروع تلقی می گردند و نهایت اینکه اسلام به عنوان نخستین عامل بازدارنده، همه  انسان ها را دعوت به صلح و هم‌زیستی مسالمت آمیز می کند تا از درگیری و اعِمال خشونت آمیز جلوگیری نماید.

منابع:

  1. ابن منظور، لسان العرب، ذیل واژه فتک.
  2. امام خمینی، تحریرالوسیله، ج ۲، دارالکتاب اسلامیه، ص۴۹۲.
  3. جمعی از نویسندگان، حقوق بشر از نظر اندیشمندان، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۰، ص ۵۸۴.
  4. حسن بشیر، رویکرد گفتمان غربی و اسلامی در خصوص مفهوم تروریسم، همایش اسلام و حقوق بشردوستانه بین المللی.
  5. حسن عمید، فرهنگ فارسی عمید، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۷، ص ۴۳.
  6. حسین میر محمد صادقی، جرایم علیه امنیت و آسایش عمومی، چاپ اول، میزان، ۱۳۸۰.
  7. سید ابراهیم حسینی، مفهوم تروریسم و دیدگاه اسلام درباره آن، همایش اسلام و حقوق بشر دوستانه بین المللی
  8. شیخ صدوق، من لایحضره الفتنه، قم،جامعه مدرسین، چاپ سوم، ۱۴۱۳، ج ۳، ص ۹۶۹، حدیث ۴۹.
  9. شیخ طوسی، النهایه فی مجرّد الفقه و الفتوی، بیروت، دارالاندلس، ص ۲۹۹.
  10. عبدالعلی محمدی، ساز و کارحقوقی مبارزه با ترور در شریعت اسلام، همایش اسلام و حقوق بشردوستانه بین المللی.
  11. علامه حلی، قواعد الاحکام، قم، مؤسسه النشرالاسلامی. ۱۴۱۳، ج ۱، ص ۴۸۷.
  12. علی اکبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، تهران، چاپ و نشر اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۱، ذیل لغت ترور.
  13. قاضی ابن براج، المهذب، قم، جامعه  المدرسین، ۱۴۰۶، ج ۱، ص ۳۰۳.
  14. محمد جعفر جعفری لنگرودی، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، ج ۲، چاپ دوم، گنج دانش، ۱۳۸۱.
  15. محمد دشتی، ترجمه نهج البلاغه، قم، اوج علم، ۱۳۸۰، خطبه ۲۲،ص ۴۲۳.
  16. محمد عارف حسینی، دیدگاه حقوق و تعالیم اسلامی در خصوص تروریسم، همایش اسلام و حقوق بشردوستانه بین المللی.
  17. محمد علی ابراهیم، مفهوم تروریسم و دیدگاه اسلامی در این خصوص، همایش اسلام و حقوق بشردوستانه بین المللی.
  18. محمدحسن نجفی، جواهرالکلام، بیروت، دارالتعاریف، ج ۲۱، ص ۷۸
  19. محمد حسن نجفی، جواهرالکلام، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳، ج ۴۱، ص۵۶۳ و ۵۶۴.
  20. محمود هاشمی شاهرودی، سخنرانی افتتاحیه تروریسم و دفاع مشروع از منظر اسلام و حقوق بین الملل، هفته نامه پگاه، ش۳۶،ص۱۳.
  21. نجف علی میرزایی، فرهنگ اصطلاحات معاصر، قم، دارالاعتصام، ۱۳۷۶، ذیل کلمه فتک.

منبع: ماهنامه راه نما (هابیلیان)

نویسنده: دکتر احمد فدوی بنده قرائی (پژوهشگر حقوق بین الملل)

 

جهاد از دیدگاه اسلام و تضادهای آن با تروریسم

 با بررسی ایدئولوژی گروه های تروریستی و تندرویی مانند وهابیون والقاعده می بینیم که اینان، به دنبال توجیه اقدامات خود با توسل به مفهوم جهاد هستند. پس ضروری است که مفهوم و معنای واقعی جهاد از دیدگاه اسلام را مشخص سازیم و سپس ببینیم که آیا فریضه جهاد، می‌ تواند مجوزی برای توسل به ترور باشد یا نه ؟

تلاش داریم تا با استناد به قرآن و آثار و نظرات اندیشمندان و عالمان برجسته مسلمان، چه سنی و چه شیعه، مفهوم واقعی جهاد را بشکافیم وصحت وسقم ادعاهای گروه های تروریستی اسلامگرا درباره عمل به فریضه جهاد را در حد وسع و صلاحیت و توان علمی خود بسنجیم.

الف-معنای جهاد

جهاد در لغت از “جهد” مشتق شده که به معنی غایت مشقت یا سخت کوشی است و در اصطلاح فقها چنین تعریف شده است: گذشتن از مال و جان در راه بالا بردن کلمه اسلام و برپاداشتن شعائر ایمان.

مجاهد به کسی می‌‌گویند که هر آنچه را که از قدرت و توان و طاقت و نیرو به کف دارد، تا آخرین حد وسعت و امکاناتش در راه هدف خود به کار گیرد و درمعنایی دیگر، کسی را گویند که باطیب خاطر در فراخنای دشواریها گام بگذارد و برای رسیدن به هدف خود، در سنگلاخ هستی پیش تازد و سرفرازی خود را در عرصه پیکارها جستجو کند.

از نظر شرعی نیز می‌‌توان جهاد رابه دوصورت بررسی کرد: سعی و کوشش با صرف مال و ثروت و جان و به‌کارگرفتن تمام امکانات-گذشتن از مال و صرف تمام نیروها و تحمل سختیها در راه رسیدن به هدف و مقصود. ولی در هر صورتمعنی جهد از لحاظ شرعی این است که انسان با گذشتن از جان و مال خویش، در راه برتری توحید وکلمه اسلام و پایداری رسالت اسلامی و اقامه شعائر و ایمان و برافراشتن پرچم دین الهی، با تمامی امکانات خود تلاش و مبارزه کند‌. پس جهاد عبارتست از ایثار جان و مال در راه اعتلای پایگاه اسلام و پایداری در راه اقامه شعائر دینی.

ب-انواع جهاد

در یک تقسیم بندی کلی، جهاد را به دوصورت اصغر و اکبر تقسیم بندی کرده‌اند. بدین معنی که جهاد با کفار و مشرکین در یاری اسلام و اعتلای کلمه الله را جهاد اصغر می‌‌نامند و جهاد با نفس اماره ولوامه در یاری نفس مطمئنه را جهاد اکبر می‌‌نامند. طبق روایتی از پیامبر اکرم‌(ص) ایشان به بعضی از صحابه که از غزوه ای برگشته بودند فرمود؟ “ رجعتم من الجهاد الاصغر علیکم بالجهاد الاکبر”. علامه شیخ محمود شلتوت، رئیس سابق جامعه الازهر در قاهره، با توجه به آیات قرآنی که درباره جنگ و جهاد وارد شده، جنگ را به دو نوع تقسیم بندی می‌‌کنند، یکی جنگ مسلمانان با مسلمانان ودیگر جنگ مسلمانان با غیر مسلمانان.

از نظر ایشان، جنگ مسلمانان با مسلمانان، از امور داخلی امت و از ضروریات و لوازم حیاتی یک ملت است و قرآن سیاست و عقوبت را هنگام سرکشی و طغیان تجویز کرده تا نظم اجتماعی به هم نخورد و قدرت مملکت تضعیف نشود و از ستم وبیدادگری جلوگیری گردد. درقرآن نیز در سوره حجرات آیات ۱۰و۹ آمده است که اگر دو دسته از مومنان به جنگ برخاستند آنان را به صلح دعوت کنید و هرگاه یکی از آن دو، دست ستم گشود و از کشتار بازنگشت با آنان بجنگید تا به امر خداوند که صلح است باز گردند. مشاهده می‌‌شود که فلسفه این جنگ، حاکمیت عدالت مطلق و جلوگیری از پایمال گشتن آزادی و آسایش و ممانعت از سرکشی وسلب امنیت و نظم عمومی است.

ایشان در مورد نوع دوم جنگ، یعنی جنگ مسلمانان با غیر مسلمانان، پس از ذکر شمه ای از دشواری زندگی و سختیهای مسلمین درمکه ورنج و فشارهایی که دستگاه ظلم بر آنان وارد می‌‌کرد و توصیه پیامبر(ص) به بردباری و آرامش، به چگونگی نزول اولین فرمان جنگ وقیام از جانب خدا در سوره حج آیات ۴۰و۴۱، اشاره کرده و می‌‌نویسند که این آیات مشتمل بر تجویز جنگ است وعلت آن را اذلال مسلمانان و ستمی که بر آنان می‌‌رفت و تبعید و تخویف وسلب آزادی درعقیده ودیگر ستمهای ایشان، بیان کرده است. این تجویز موافق سنت تدافع ومقابله با زورگویی و فزون طلبی و ستمگری است که هدف از این جنگ، این است که توازن اجتماعی محفوظ بماند و سرکشان سرکوب گردند و همگان از آزادی عقیده و ایمان بهره‌مند گردند. ایشان با ذکر مثالهایی دیگر از آیات قرآن درمورد جنگ، نتیجه می‌‌گیرند که این آیات با اینکه متضمن بیان مبادی و علل جنگ وغایت و نتیجه آن است ولی هرگز اشاره ای به اکراه بر قبول دعوت دین نشده و سبب عمده در تجویز جنگ، دفع ستم و رفع ظلم از مسلمین بوده است.

ایشان در مجموع، درباره مبحث جهاد و جنگ از دیدگاه قرآن واسلام، به نتایج زیر رسیده اند: در قرآن کریم، یک آیه هم نمی‌توان یافت که دلالت یا اشارتی داشته باشد که باید به جنگ برخاست وبا کشتار مردم را مجبور کرد به اسلام بگروند و به اکراه ایمان آورند-سبب تجویز جنگ در اسلام فقط مبارزه با ستمگری و ایجاد آزادی عقیده و ایمان است-در هرجا که اسلام، جنگ را روا شمرده، از آزمندی و استثمار و ایجاد محدودیت برای ضعیفان منع کرده است و توصیه نموده به صلح گرایند و آرامش به‌‌وجود آورند -پرداخت مالیات و جزیه در عوض خون یا عقیده کافر، به منظور خضوع ایشان و پیشگیری از آزار و اخلالگری آنها و متابعت از قوانین ومشارکت در نظامات دولت اسلامی است.

از نگاهی دیگر، جهاد را به دو نوع دفاعی و ابتدایی تقسیم بندی می‌‌کنند. جهاد دفاعی بدین معناست که زمانی که جامعه اسلامی از سوی دشمنان مورد تهدید و حمله قرار گرفت برای دفاع اقدام شود. جهاد ابتدایی یعنی دست‌زدن به جهاد پیش از آنکه از جانب قدرتی خطر و تهدیدی در کار باشد، به قصد گسترش اسلام و استقرار شعائر مذهبی و نجات بشریت از ورطه گمراهی و جهالت.

استاد شهید مرتضی مطهری، ماهیت جهاد را دفاع می‌‌دانند‌. ایشان معتقدند که اختلافی میان محققین نیست که ماهیت جهاد دفاع است. یعنی جهاد و هر نوع قتال و جنگی به‌عنوان تجاوز یعنی به عنوان جذب کردن مال و ثروت طرف مقابل واستخدام نیروهای اقتصادی یا انسانی به هیچ وجه از نظر اسلام روا نیست. و این نوع جنگ از نظر اسلام، نوعی ظلم است و جهاد فقط به عنوان دفاع و در واقع مبارزه با یک نوع تجاوز است و فقط در این صورت می‌‌تواند مشروع باشند. ایشان در عین اینکه دفاع را امری مقدس می‌‌دانند ولی ملاک تقدس دفاع را دفاع از حق، حقوق انسانیت و آزادی می‌‌دانند.

شهید مطهری با استناد به آیه ۱۹۰ سوره بقره، استدلال می‌‌کند که باید با متجاوز جنگید تا تجاوز به وجود نیاید اما اگر با غیر متجاوز بجنگید خود متجاوز می‌‌شوید. یعنی با متجاوز جنگیدن، تجاوز نیست، ولی با غیر متجاوز جنگیدن تجاوز است و جایز نیست. ایشان تاکید دارند که قرآن، جهاد را منحصرا و منحصرا‌ نوعی دفاع می‌‌داند و تنها در مورد یک تجاوز که وقوع پیدا کرده باشد اجازه جهاد می‌‌دهد. البته از نظر ایشان، تجاوز مفهومی عام است و منحصر به جان، مال، ناموس، سرزمین، استقلال و آزادی نیست. اگربه ارزشهایی که آن ارزشها، ارزش انسانی به شمار می‌‌رود تجاوز بشود، باز هم تجاوز رخ داده است.

شیخ محمود شلتوت، نیز با بررسی جنگهای صدر اسلام، استدلال می‌‌کند که مسلمانان در آغاز امر هرگز به کسی و جایی حمله نمی‌بردند و جز به هنگام دفاع از استقلال و آزادی بپا نمی‌خاستند و در هر زمان درمی‌یافتند که متجاوزان، مقاصد عالی و برنامه آزادی آنها را درک کرده‌اند و می‌‌دیدند که دیگر نمی‌توان دشمنان را کشورگشا و جنگ طلب خواند و آنان دست از کشتار بر می‌‌داشتند، مسلمین هم به هجوم و حمله خاتمه می‌‌دادند.

ج-اسلام و صلح

اسلام، دین صلح و آرامش است و همیشه دراسلام، صلح و آرامش، بر جنگ و قتال برتری داشته است. و پیامبر (ص) و امیرالمومنین (ع) همواره قبل از شروع جنگ، دشمنان را دعوت به صلح و گفتگو می‌‌کردند. در قرآن نیز دستورات صریحی مبنی بر پذیرش صلح و اولویت آن وجود دارد:

“ ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله انه هوالسمیع العلیم و ان یرید و ان یخد عوک فان حسبک الله هو الذی ایدک بنصره و بالمومنین”

و اگر آنان تمایل به صلح نشان دادند تو نیز به آن متمایل شو و برخدا تکیه کن که او شنوا و داناست و اگر بخواهند تو را فریب دهند خدا برای تو کافی است و همان کسی است که تورا با یاری خود و یاری مومنان تقویت کرد. در آیه ۹۰سوره نساء نیز آمده است که اگر: “ کافران و ظالمان از جنگ کناره گرفتند و دست کشیدند وبا شما طرح صلح انداختند دیگر بر آنها دست نگشایید و شما را بر ایشان در آن صورت راه ودستی نیست. ”

شیخ محمود شلتوت نیز در این باره با توجه به آیات سوره انفال می‌‌گویند، هرگاه دشمنی، دست از جنگ بکشد و از کشتار و خونریزی خودداری کند و پیشنهاد صلح دهد و دراین پیشنهاد خدعه و حیلت و نیرنگ به کار نبرده باشد باید پذیرفت و نباید بی دلیل خون مسلمان را تباه ساخت.

از نظر ایشان، جنگ فقط و فقط برای این است که دفع ظلم و تجاوز شود و در واقع جنگ به منظور تحکیم صلح و برقرار ساختن میزان عدالت است. ایشان ضمن تفسیری جالب از آیه ۶۴ سوره انفال که می‌‌گوید: “ و برای آنان هرچه نیرو می‌‌توانید جمع‌آوری کنید”. تهیه ساز وبرگ جنگ را تنها به خاطر دفع شرتجاوزکار و نوعی بازدارندگی در راستای برقراری صلح و امنیت می‌‌دانند. ایشان دلیل قرآن برای تاکید زیاد بر کلمه “سلام” را این می‌‌داند که در دلهای مردم بذر صلح بپاشد تا بر مبنای سازش عمل کنند.

متفکر شهید مرتضی مطهری نیز به آیات صلح در قرآن اشاره می‌‌کند از جمله به “والصلح خیر”، (نساء ۱۲۸: ) صلح بهتر است و “یا ایها الذین آمنوا و ادخلو فی‌المسلم کافه (بقره، ۲۰۸) و نیز به آیات سوره انفال و سوره نساء، ایشان نیز با توجه به این آیات، به ماهیت صلح آمیز اسلام، تاکید دارند. البته ایشان ضمن تاکید بر صلح و دوری از جنگ، معتقدند که صلح غیر از تسلیم است و معنای صلح را همزیستی شرافتمندانه می‌‌دانند.

البته ایشان تسلیم شدن وتحمل زور و زیر بار رفتن را صلح نمی‌دانند. از این رو، استدلال می‌‌کنند که اسلام هرگز تحمل ذلت را اجازه نمی‌دهد و ضمن تاکید بر دفاع در برابر متجاوز، در عین حال طرفدار صلح است.

د-ارزشهای انسانی درجنگ و جهاد

با تمام تاکیدات بر صلح و ممنوعیت کامل هر نوع تجاوز و سلطه طلبی، اسلام درجنگهای ناگزیر بر رعایت ارزشهای انسانی و حفظ حرمت، انسان تاکید دارد. مقصود از ارزشهای انسانی، عبارتست از اصول و قواعد اخلاقی که تمامی انسانها با هر عقیده و مسلکی که دارند، در جنگ به آن پایبندند و می‌‌توان گفت این اصول، از فطرت الهی انسانها ناشی می‌‌شود. آیین مقدس اسلام نیز این اصول و قواعد را محترم می‌‌داند ودر جنگ به آن پایبند است. برای نمونه می‌ توان به مواردی در این زمینه اشاره کرد:

دعوت به اسلام قبل از جنگ: از آنجا که هدف از جهاد مقدس اسلامی دعوت انسانها به توحید است، لذا در جهاد باید ابتدا مشرکان را به اسلام دعوت کرد و اگر مسلمان شدند جنگی در نخواهد گرفت. در روایتی، امیر مومنان علی(ع)، از پیامبر (ص) نقل کرده است که پیامبر اسلام(ص) در هنگام اعزام ایشان به یمن به ایشان سفارش کرده‌اند که تا، کسی را به اسلام دعوت نکرده با او جنگ نکند و اگر خداوند بوسیله وی، یک نفر را هدایت کند برای ایشان از تمام آنچه خورشید بر آن تابیده و غروب کرده (یعنی تمام دنیا) بهتر است. پس مشاهده می‌‌‌شود که دعوت و گفتگو از نظر اسلام، مقدم بر جنگ است.

پذیرش تقاضای پناهندگی: اگر کافری از مسلمانان یا از حاکم اسلامی، تقاضای پناهندگی یا “امان” کرد، مورد قبول قرار می‌‌گیرد، در این زمینه، فرد فرد مسلمانان والبته با محدودیتهایی حق امان دادن دارند و هیچ‌کس حق ندارد در مدت امان، فرد پناهنده را اسیر کرده یا بکشد.

مصونیت پیران، کودکان، زنان و مجانین در جنگ: مصونیت گروه‌های مذکور، از جمله نمونه های احترام به ارزشهای انسانی است و سپاه اسلام حق ندارد متعرض گروه‌های انسانی مذکور شود.

ممنوعیت پیمان شکنی: اسلام دستور می‌‌دهد که اگر با دشمن قراردادی بستید تا هنگامی که او خیانت نکرده است، باید وفادار به پیمان باشید. پیامبر(ص) و علی (ع) سخت به این اصل وفادار بودند.

ممنوعیت اعمال ضد انسانی: اسلام از مثله کردن دشمن (یعنی بریدن گوش و بینی و… ) منع کرده است و پیامبر (ص) همواره قبل از اعزام نیرو به جهاد، این سفارش را به مسلمانان می‌‌کردند. اسلام بدین نحو هرگونه دست زدن به اعمال غیر انسانی را درجنگ، ممنوع اعلام کرده است.

برخورد انسانی با اسیران: هدف از اسیر گرفتن، تضعیف نیروی انسانی دشمن و آشنا کردن اسرا با اسلام است. اسلام ضمن دستور به برخورد انسانی با اسرا، راههایی برای آزادی آنان، تدارک دیده است.

هـ جهاد وترور

با بررسی مفهوم و معنای جهاد در اسلام و همچنین مطالعه و مشاهده اولویت آن بر جنگ، بدین نتیجه می‌‌رسیم که جهاد نمی‌تواند توجیهی برای دست زدن به ترور باشد. اول اینکه، جهاد از نظر اسلام، قبل از همه چیز امری دفاعی است. یعنی دفاع از کیان و ناموس اسلام و مسلمین و مملکت اسلامی در برابر تجاوزات عملی دشمنان اسلام. از سوی دیگر، سیره پیامبر (ص) نشان می‌‌دهد که ایشان، ابتدا از جنگ حتی دفاعی نیز منع می‌‌کردند تا اینکه آیات مربوط به جهاد نازل شد. سیره عملی دعوت ایشان، همواره با دعوت به گفتگو و صلح وسعی در دوری از جنگ، همراه بود. جهاد قبل از هر چیزی، امری فردی وعبادی است و به معنای مبارزه با هوی و هوس و خواهشهای درونی و نفسانیات است و پس از آن در عرصه عمومی، برای دفاع و مقابله در برابر تجاوز، مشروعیت می‌‌یابد.

از سوی دیگر، اسلام دین صلح و سلام و آرامش است و بر صلح تاکید فراوانی دارد. در هنگام جنگ نیز اسلام همواره بر مراعات ارزشهای انسانی تاکید داشته است. از نظر اسلام بایستی از کشته شدن و آسیب رساندن به افراد بی‌گناه، زنان و کودکان و غیر نظامیان، جلوگیری کرد. پس چگونه است که بعضی ها، ترورهای کور و بی هدف خود را که منجر به کشته و زخمی شدن بی‌گناهان، مردم عادی، زنان و کودکان می‌‌شود را با عنوان جهاد توجیه می‌‌کنند؟ مشاهده می‌‌‌‌‌شود که این امرودست زدن به ترور به عنوان جهاد به هیچ وجه قابل توجیه نیست و نمی‌توان به هیچ‌عنوان، قتل و خونریزی، زخمی کردن و ترساندن افراد بی‌گناه، زنان وکودکان را با توسل به فریضه جهاد، جنبه شرعی و اسلامی بخشید.

از طرف دیگر، استفاده از عنوان جهاد ابتدایی نیز نمی‌تواند مشروعیت بخش ترور باشد. قرآن کریم در آیه ۹ سوره تحریم خطاب به پیامبر(ص) چنین فرموده است:

“ یا ایها النبی جاهد الکفار و المنافقین و اغلظ علیهم “: ای رسول گرامی، با کفار و منافقان به جهاد و کارزار بپرداز و بر آنها شدت عمل وسختگیری در پیش گیر.

از طرف دیگر، از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که می‌‌فرمایند‌: من مامور هستم که تا استقرار توحید همیشه با مشرکان پیکار کنم تا آنکه بگویند، خدایی به جز خدای یگانه نیست.

مضمون این آیات و روایات، با اینکه بر جهاد ابتدایی در اسلام دلالت دارد ولی به هیچ وجه، اختیار راه‌اندازی جهاد ابتدایی را به فردفرد مسلمانان نمی‌دهد، بلکه طرف خطاب در این آیات و روایات، شخص پیامبر(ص) هست که فردی معصوم و بری از هر گونه گناه و اشتباه هست وتعمیم اختیارات اشرف مخلوقات به فردفرد مسلمانان، جای بسی اشکال دارد. از آنجایی که پیامبر (ص) در تمامی مراتب انسانی و اخلاقی و الوهی، بالاترین و والاترین انسان هستند، از این رو اختیارات و تکالیف خاص خود را داشته اند که بسیاری از آنها منحصر به شخص ایشان بوده است و شخص دیگری نمی‌تواند ادعای داشتن این اختیارات را داشته باشد. اختیار جنگ ابتدایی نیز یکی از اختیارات فرد معصوم بوده است و به نظر می‌‌رسد غیر معصومین را راهی به این اختیار نباشد. پس، حتی جهاد ابتدایی نیز مجوزی برای دست یازیدن به اعمال تروریستی نیست و با بررسی مسئله جهاد نیز متوجه می‌‌شویم که دین اسلام، ترور و اعمال تروریستی را به هر عنوان و تحت هر شرایطی محکوم می‌‌کند و از این رو، توسل به فریضه جهاد نیز مجوزی برای ترور ومبنایی نظری برای آن نمی تواند باشد.

منابع

۱- عباس مخبر دزفولی، جهاد در قرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی،

۲- حسین نوری، جهاد، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،

۳- محمود شلتوت، جنگ و صلح در اسلام، مترجم شریف رحمانی، تهران، بعثت، ۱۳۵۴

۴- احمد خاتمی، ابعاد جنگ در فرهنگ اسلام، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۲

۵- محمود شلتوت، سیری در تعالیم اسلام، مترجم خلیل خلیلیان، تهران، انتشار، ۱۳۶۱

۶- مرتضی مطهری، جهاد، تهران، صدرا، چاپ نهم، ۱۳۷۵

منبع: باشگاه اندیشه.