انقلاب اسلامی

نوشته‌ها

امام خمینى و احیاى تفکر دینى از نگاه خاورشناسان_

اشاره:

«تفکر دینی‏» نوعی اندیشه است که در آن متغیرهای اندیشه و عمل انسان به صورت تابعه ایی از ثابتهای دینی عمل می‏کنند. «ثابتهای دینی‏» حقایق جاودانی هستند که در خارج از ذهن انسانی، چنان که وحی شده‏اند، وجود دارند. این ثابتها هرگز نابود یا دستخوش کاهش و افزایش نمی‏شوند. اما این ذهن و اندیشه انسان است که در چگونگی و میزان دریافت، جذب و عمل به آنها، شدت یا ضعف، نشان می‏دهد که در عرف جامعه شناسی دینی، ولو به غلط، در صورت شدت و قدرت تفکر دینی از «زنده بودن دین‏» و در وضعیت عکس آن، از «نابودی و پایان حیات دین‏» سخن به میان می‏آید.

تفکر دینی که الزاما در جهت مخالف اندیشه‏های غیر دینی قرار می‏گیرد، در حیات کلیه ادیان فراز و نشیب های متنوع و تبعات آنها را تجربه کرده است. در عصر ما که سرعت تحولات و آثار سوء مدنیت‏با شتاب مادی و به بن‏بست رسیدن تفکرات غیر دینی مولود آن، بشریت را در وادی دستیابی به بهزیستی و رستگاری واقعی سرگردان ساخته است، روند بازگشت‏بسوی تفکر دینی به عنوان راه اصلی نجات در سر تا سر جهان آهنگ روبه رشدی یافته است. احیای تفکر دینی

با آنچه گفته شد، «احیای تفکر دینی‏» نیز در واقع به چرخش درآوردن منظومه فکری و عملی انسان در مدار ثابتهای دینی است. این پدیده که طی ۲۰ سال محققان و جامعه شناسان جهان، بویژه دنیای غرب را به خود معطوف کرده و موضوع صدها سمینار، کنگره، کنفرانس، میز گرد، کتاب و هزاران مقاله و گزارش تحقیقی در مجامع علمی و رسانه‏های جمعی شده است، یک احیاگر بزرگ و نستوه به نام حضرت آیت الله العظمی امام خمینی (ره) و یک جغرافیای آغاز به نام ایران اسلامی و انقلابی دارد. (۱)

موضوع اصلی این نوشتار، صرفا «گشودن باب تمهیدی برای تبیین این نقش بلا منازع، قاطع و روشن حضرت امام خمینی (ره) و اثری گذاری عمیق و گسترده انقلاب اسلامی بر روند شتابان و فراگیر تفکر دینی در جغرافیای اسلامی و سایر نقاط جهان است که گواه ما در این تلاش، اعترافات صریح یا مستتر و ضمنی برخی از خاورشناسان، جامعه شناسان، نویسندگان، رهبران دینی و آمار و حقایق منتشره در این زمینه می‏باشد. از آن جمله پرو فسور دکتر راینهاردلو، مدیر انستیتوی پژوهشهای فلسفی درها نوور آلمان (۲) در کتابی که خلاصه مباحث ۳۰ تن از متخصصان اسلامی، علمای الهیات مسیحی و فیلسوفان را در سمینار «اسلام و مسیحیت در اروپا» (۱۹۹۲) منتشر کرده است، اعتراف می‏کند که «نقش اسلام در بیست‏سال اخیر قرن ما یک جهش و پیشرفت مهم و در عین حال شگفت‏آفرین پیدا کرده است‏». وی سپس از اثرگذاری احیای تفکر دینی برخاسته از انقلاب اسلامی در شرق و غرب جهان و حتی بر «تمدن غربی‏» سخن می‏گوید و به مسیحیان توصیه می‏کند که اسلام را بهتر بشناسند و با مسلمانان باب گفت و گو را بگشایند. وضعیت کنونی تفکر دینی

منحنی روند افزایش و گسترش تفکر دینی طی تقریبا دو دهه گذشته در جهان اسلام و سایر مناطق گیتی، یک سیر صعودی با شتاب را نشان می‏دهد. مؤسسات پژوهشی و آمارگیران غربی درباره جهان اسلام و مسلمانان مقیم خارج جهان اسلام متفق‏القولند که طی ۱۸ سال گذشته:

الف – در جهان اسلام

– خود آگاهی اسلامی و تفکر اسلامی، بویژه در میان جوانان، به شدت افزایش یافته است.

– مسلمانان در بکارگیری معیارهای اسلامی و پایبندی به ارزشهای اعتقادی جدی‏تر شده‏اند.

– جنبشها و نهضتهای اسلامی مبارز اسلام‏گرا در داخل و خارج جهان اسلام به طور مستمر بر تعداد خود افزاید.

– بازگشت نیرومند و گسترده مسلمانان به آموزش قرآن و احکام اسلامی بسیار مشخص‏تر شده است. (۳)

– اسلام برای مسلمانان بسیاری از مناطق جهان، بویژه در اروپای شرقی، به عنصر اصلی هویت ملی و اعتقادی تبدیل شده است. (۴)

– کاهش شدید نفوذ ایدئولوژیک و تفکرات غیر دینی در جوامع اسلامی روند تکاملی خود را آغاز کرده است.

– گرایش پیروان سایر ادیان و ایدئولوژیها به اسلام در سطح جهانی رو به رشد می‏باشد. مثلا (به عنوان نمونه) ژان لین کابل (۵) ، یکی از سرشناسترین تحلیلگرایان فرانسه، اعتراف توام با هشدار کرده است که هر سال در فرانسه ۰۰۰/۵۰ (پنجاه هزار نفر) به آئین اسلام گرایش می‏یابند. (۶)

– افزایش تعداد کشورهای مستقل اسلامی از۴۶ کشور در سال‏۱۹۷۹ به‏۵۶ کشور در سال‏۱۹۹۷ که یک سوم کل اعضای سازمان ملل، بیش از ۲۵ درصد مناطق مسکونی را در اختیار خود دارند و با احتساب ۴۰۰ میلیون مسلمانانی که در خارج جهان اسلام بسر می‏برند، ۲۵ درصد جمعیت جهان را تشکیل می‏دهند. (۷)

ب – در خارج جهان اسلام

– بازگشت‏به تفکر دینی و اعتقاد به وجود خالق و جهان دیگر (به چند نمودار که از پژوهشهای مطالعات ارزشها در اروپا در سال ۱۹۹۰ اقتباس شده است، در زیرنویس مراجعه فرمایید).

– ارزشهای دینی و اخلاقی در صدر فهرست ارزشهای حیاتی جای خود را به صورت ممتد و منظم باز می‏کند. (۸)

– کاهش تفکر بی‏دینی (اته ایسم) در بسیاری از کشورهای جهان غرب و به صورت قاطع در اروپای شرقی (۹) که یکی از نتایج‏بارز آن کساد شدن بازار تبلیغات ضد دینی و ترویج‏بی‏دینی در میان توده‏های عظیم مردم است.

– افزایش و تنوع جنبشهای اصولگرای دینی سازمان یافته که خطر ظهور انواع فرقه‏های شبه دینی و گمراه کننده تجارتی را پدید آورده است.

– باور به این موضوع که ادیان در بردارنده شیوه صحیح زندگی هستند، پیوسته ولی با تامل گسترش می‏یابد.

– حرکتهای سازمان یافته و منظم برای ایجاد اصلاحات و گزینش راهکارهای نوین «تجدید حیات انجیلی‏» (۱۰) در جهان مسیحیت و نیز در سایر ادیان آغاز شده است.

اینها موارد انتخابی از یک فهرست کامل رویدادهایی هستند که در بستر احیای تفکر دینی مشاهده شده‏اند. برخی از این موارد را که در میان کلیه ادیان مشابهتهایی با هم دارند، پروفسور کراوس کینتسلر، نویسنده کتاب «بنیاد گرایی دینی‏»، (۱۱) به عنوان عناصر مشترک کلیه نهضتهای نوین گرایش دینی می‏داند.

به این سؤال که احیای تفکر دینی با چنین گستردگی و تنوعی، بخصوص طی ۱۸ سال اخیر، در جوامع اسلامی و غیر اسلامی، چه نیروی محرکی با انگیزه‏های دینی می‏تواند داشته باشد، پاسخهای گوناگون ولی غیر قانع کننده داده شده است. برخی از جامعه شناسان غربی ناشیانه رویدادهایی نظیر سقوط شوروی سابق، وحدت دو آلمان، پایان جنگ سرد و وحدت اروپا را به عنوان عوامل مؤثر در این زمینه قلمداد کرده‏اند، اما پای استدلال آنان چوبین است; زیرا علل، عوامل و انگیزه‏های معنوی این رستاخیز عظیم را نمی‏توانند با ابزار پوزیتویستی خویش مشاهده و تجربه کنند، و گرنه بوضوح مشاهده می‏کردند که این تحولات خود زائیده بازگشت توده‏های عظیم مردم جهان به تفکر دینی بوده و بیش از اینکه علت‏باشند، معلول هستند. چنان که خواهیم دید، این قول را اعتراقات صریح یا ضمنی جامعه شناسان و خاورشناسان نیز به نحوی تایید می‏کنند و امام راحل ما را آغازگر کبیر این احیاگری می‏دانند. آرای خاورشناسان در مورد نقش امام (ره)

سنخ شناسی آرای خاورشناسان در مورد ابعاد گوناگون شخصیت متعالی حضرت امام خمینی (ره) با مقیاسهایی که از خطوط فکری، اهداف و روشهای کاری آنان در دست داریم، بسیار سهل و ساده است. این آرا از سه مقوله سکوت و کتمان، اظهارات معاندانه و مجعول، اعترافات ضمنی محتاطانه تجاوز نمی‏کند. البته حساب معدودی از خاورشناسان آگاه که پایبند به صداقت علمی خود هستند، از این خیل عظیم جداست که خود آنان نیز از این کج اندیشی‏ها در فریادند، کما اینکه پروفسور آن ماری شیمل، دانشمند و خاور شناسان برجسته آلمانی که بیشترین همدلی و صداقت را با اسلام نشان داده است، فریاد می‏زند که: «آنچه مرا خیلی ناراحت کرده و آزار می‏دهد این است که شخص نبی گرامی اسلام (ص) در غرب بسیار ناشناخته است. عده کمی در اروپا هستند که می‏دانند ایشان حلقه عشق میلیونها مسلمان است‏». (از مصاحبه شیمل با شماره ۳۰ بهمن ماه ۱۳۷۵ – ۱۸ فوریه‏۱۹۹۷ روزنامه اطلاعات چاپ لندن)

همچنین ماکسیم رودینسون، خاور شناس نامدار فرانسوی، در کتاب «جاذبه ‏های اسلام‏»، ضمن انتقادهای تلخ از خطوط فکری و روشهای ناصواب خاورشناسان می‏نویسد: «… البته همیشه هدف از تحقیقات خاورشناسان درباره اسلام این بود که با اسلام مبارزه شود». (۱۲)

مطالعات اسلام شناسی در اروپا از قرون وسطی تا امروز – یعنی از زمانی که از اسپانیا با هدف خدمت‏به میسیونرهای مذهبی کاتولیک آغاز شده و تا دوران اصحاب دایره‏المعارف و هگل و بالاخره تا دوران ما – ادامه یافته است. در بسترهای اروپا محوری، اختلاف شدید و اغلب ناسازگار سلیقه‏ها و روشهای تحقیقی، فرضیه پردازیهای نادرست و بکار گیری روشهای فنی غیر دائمی‏تر، قرار داشته است. بنابراین رشته‏های به اصطلاح علمی که در این راستا تحت عناوین «دین‏شناسی تطبیقی‏» «تاریخ ادیان‏» و «علوم دینی‏» بوجود آمده، تاکنون موفق نشده‏اند اسلام را چنانکه هست، به اروپاییان بشناسانند; چرا که معیارهای بررسی تفکر دینی در اسلام را عروج و نزول این تفکر در تاریخ فکری مسیحیت قرار داده‏اند. مشکل اصلی اسلام شناسان غربی در این است که ندانسته‏اند اسلام در حالی که یک دین جامع و کامل و آخرین دین از ادیان ابراهیمی است، تمدنی است ریشه‏دار، گسترده و مستقل از سایر تمدنها. از این رو، اسلام شناسان غربی که مصداق استعاره زیبای قرآنی «فی کل واد یهیمون‏» (الشعراء – ۲۲۵) می‏باشند، اسلام را به عنوان «دین‏» چنان که هست، مطالعه نمی‏کنند و با پیشداوریها، آلایشها و پالایشهای دلخواه خویش در جایی قرار می‏گیرند که امروز قرار دارند و به طریق اولی، از شناسایی واقعی مفهوم، تعالیم، احکام و پویایی آن عاجز می‏دانند.

با آنچه گفته شد، موضع اصلی خاورشناسان در رابطه با اسلام و بالتبع انقلاب اسلامی وبالاخص ابعاد درخشان خصیت‏حضرت امام خمینی (ره) روشن است، اما اثرگذاری ایشان بر روند احیای تفکر دینی چنان عمیق، گسترده، ریشه‏دار و واضح است که گزیری جز اعتراف ولو نیم بند و ضمنی و یا صریح ندارند. به نظر من، بدون تردید گذشت زمان گواه صادقی برای آشکار شدن حقایق اندیشه‏های امام راحل (ره) می‏باشد و جریان اعترافات را قویتر و گسترده‏تر خواهد ساخت. امام خمینی (ره) احیاگر بزرگ تفکر اسلامی

اکثریت قاطع خاورشناسان و جامعه شناسان غربی متفق‏القولند که حضرت امام خمینی (ره) بزرگترین احیاگر تفکر وارزشهای اسلامی هستند و اعتراف می‏کنند، آنچه را که «پان اسلامیست‏ها» (۱۳) ، «اصلاحگران‏» – ، «تجدید گرایان‏»، «متجددها» – و «بیدارگران‏» اسلامی، از قرن‏۱۹ میلادی تا زمان آغاز نهضت امام خمینی (ره) صرفا به عنوان یک آرمان، «تبلیغ‏» می‏نمودند، حضرت امام خمینی (ره) در صحنه عمل پیاده فرموده، دوران جدید رنسانس اسلامی را آغاز نمودند.

پروفسور دکتر کلاوس کینتسلر، استاد کرسی اصول الهیات در دانشگاه آوگسبورگ و مؤلف آثاری مهم از جمله کتب «قیامت‏» (۱۹۷۶)، «اسطوره و ایمان‏» (۱۹۸۵)، «فلسفه دین‏» (۱۹۸۸)، «بنیادگرایی نوین‏» (۱۹۹۰) و کتاب «بنیادگرایی دینی‏» (۱۹۹۶)، در صفحه ۱۱ کتاب «بنیادگرایی دینی‏» خود می‏نویسد:

«از سالهای دهه هفتاد، اصطلاح «بنیادگرایی‏» بر جریانهایی که احیاگر حیات اسلامی نامیده می‏شوند، اطلاق شد. در این رابطه، بیش از همه، افکار همگانی معطوف به ایران انقلابی تحت رهبری (امام) خمینی می‏شود که این نهضت پس از ایران، بسیاری از کشورهای اسلامی را در نوردید.

این رنسانس اسلامی در نهایت‏برای همگان و بیش از همه، برای جهان غرب شگفت‏انگیز و غافلگیرانه بوده، زیرا در غرب تا آن زمان تصور می‏شد که در نتیجه تجاوزات واقعا «بیرحمانه قدرتهای استعماری و امپریالیستی به کشورهای اسلامی و عربی در سده‏۱۹ میلادی، آیین اسلام دستخوش لیبرالیسم وتعصب شده است…»

وی سپس می‏افزاید:

«مفهوم بنیادگرایی با فعال شدن نیروی سیاسی آیین اسلام در کشور شیعی ایران (امام) خمینی، معنی و سنخیت جدیدی یافت که مشخصه آن، سیاسی شدن دین اسلام است. گروههایی از اهل تسنن نیز در سودان، پاکستان و بسیاری از کشورهای اسلامی از همین نوع بنیادگرا هستند. هدف این گونه بنیادگرایی، استقرار یک حکومت دینی (دولت الهی) بر روی زمین است که در حال حاضر به شکل احیای خشونت‏آمیز نظام حقوقی سنتی اسلام یعنی شریعت اسلامی بروز کرده و پایبندی و انقیاد دقیق این سنخ بنیادگرایی به تعالیم قرآنی که از الزامات آن است، در بسیاری از کشورهای اسلامی منجر به طرد سرسختانه کلیه انواع نفوذ عقلگرایانه و لیبرالی غربی شده است.

پروفسور دکتر برنارد لوئیس، سرشناسترین خاورشناس یهودی تبار آمریکایی که آثارش تاکنون بر۲۳ زبان ترجمه شده است، (۱۴) در صفحه ۲۱۴ کتاب «نفس الله، جهان اسلام و غرب: نبرد فرهنگها؟» – می‏نویسد:

«در سالهای آغازین بر پایی جمهوری اسلامی، آیین اسلام، اساس اعلام شده هویت و وفاداری بود. هدف سیاست‏خارجی و همچنین سیاست دولت را به صورت کلی، تجدید حیات اسلام، تثبیت مجدد قدرت و عظمت اسلامی بوسیله توسعه دامنه انقلاب اسلامی و احیای اعتقاد و حقوق اسلامی، تشکیل می‏داد. آمریکا به عنوان قدرتی که شاه و مزدورانش را حمایت و در امور داخلی ایران مداخله می‏کرد و مهمتر از آن، رهبری دشمن قدیم، غرب را به عهده داشت، نخستین و بزرگترین دشمن این برنامه می‏دانست‏».

وی در ادامه، ضمن توضیحاتی که درباره صفت «شیطان بزرگ‏» برای آمریکا که از طرف امام راحل (ره) داده شد، می‏نویسد:

«(امام) خمینی از موضع‏گیریهای دشمنانه ابر قدرت آمریکایی نمی‏هراسید، ولی از آن چیزی که از ناحیه آمریکا هراس داشت، گمراه‏کنندگی و فریبندگی شیوه زندگی آمریکایی بود. خطر گمراهی غربی که در ایران غربزدگی خوانده می‏شود، از مدتها قبل یکی از مورد توجه‏ترین موضوعات مورد بحث نویسندگان ایرانی شده است‏».

پروفسور برنارد لوئیس در صفحه‏۱۷۷ همین کتاب خود، ضمن مقایسه موفقیتهای جنبشهای نوین نهضت احیای تفکر دینی در کشورهای اسلامی می‏نویسد:

«افراطیون مصری صرفا موفق شدند حاکم خود را نابود کنند، اما رژیم مصر نجات یافت و سیاست‏خویش را ادامه می‏دهد، اما افراطیون ایرانی موفقیت‏بیشتر را از آن خود کردند، رژیم را نابود ساختند و در کشور خود چنان انقلاب فراگیری را به پیروزی رساندند که شهرت آن سر تا سر جهان اسلام را فرا گرفت‏».

هیات محققان و نویسندگان انجمن تحقیقاتی خدمات ارتشی وزارت دفاع ملی اتریش در کتابی با عنوان «نیروهای ارتشی در کشورهای خاور نزدیک و شمال آفریقا» در سال ۱۹۹۵ (۱۵) در صفحات‏۲۸۳ – ۲۸۲، می‏نویسند:

«همزمان با سقوط رژیم شاه و آغاز حکومت (امام) خمینی در ایران، یک تجدید حیات اسلامی در پیمانه وسیع و غیر قابل انتظاری آغاز شد که طی مدت زمان کوتاهی، تاثیرات بسیار مهم سیاسی و فرهنگی خویش را بر سر تا سر جهان اسلام به نحوی وارد کرد که هرگز قابل پیش بینی نبود. بدون تردید، این نهضت تجدید حیات اسلامی چنان با شخصیت (امام) خمینی گره خورد که (امام) خمینی به عنوان سمبل و مظهر «بیداری اسلامی‏» شناخته شدند.

همزمان با طلوع سیاسی (امام) خمینی، دین اسلام به عنوان مهمترین نیروی موجد انگیزه برای رویدادهای سیاسی شد».

پروفسور دکتر اودو اشتاین باخ (Prof.Dr.Udo Steinbach) ، مدیر انستیتوی خاورشناسان آلمان (هامبورگ) و یکی از دو مؤلف کتاب «اسلام در دوران معاصر»، طی مصاحبه‏ای با شماره ۲۴ هفته نامه «دی سایت‏» (Die Zeit) مورخ‏۹ ژوئن‏۱۹۸۹ اظهار نمود:

«(امام) خمینی همان شخصیتی بود که برای نخستین‏بار اصول گرایش به بنیادهای اسلامی را در شکل یک دولت اسلامی، دولت جمهوری اسلامی ایران، تحقق بخشید و (امام) خمینی همان شخصیتی بود که نیروهای اصولگرا را بوسیله یک انقلاب اسلامی علیه رژیم نیرومند طرفدار غرب، یعنی رژیم شاه، بسیج کرد».

کلاوس برینگ (Klaus Bering) ، از نویسندگان برجسته مسائل اسلامی روزنامه «سالزبورگر نخریشتن‏» (Salzburger nachrichten) در شماره ۸ آوریل ۱۹۹۴ در تحلیلی که به مناسبت پیروزی حزب رفاه اسلامی ترکیه در انتخابات آن زمان شهرداریهای ترکیه تحت عنوان «سرمشق (امام) خمینی اسلام گرایان را در سرتا سر گیتی به حرکت در آورده است‏»، نوشت:

«نه تنها کلیه محرومان جوامع اسلامی شنوندگان پر و پا قرص مبلغان بازگشت‏به تعالیم قرآن و شریعت اسلامی هستند، بلکه بسیاری از عقلا و نخبگان نیز از بازگشت‏به ارزشهای اصلی اسلامی جانبداری می‏کنند و مخالفت‏با شیوه زندگی نوع غربی را یک راه رهایی از قیمومیت‏سیاسی و تکنیکی غرب و راه سرنگونی رژیمهای ظالم خویش می‏دانند. آنان به دولت اسلامی که در سال‏۱۹۷۹ توسط آیت الله خمینی در ایران مستقر شد، اقتدا می‏کنند، در واقع، گرچه اکثریت‏سنی‏ها حاکمیت اسلامی نوع شیعی ایران را رد می‏کنند، با این وجود، مساعی (امام) خمینی و جانشینانش که می‏کوشند کشور خویش را به استقلال سیاسی و اقتصادی برسانند، می‏ستایند.

(امام) خمینی از نظر بسیاری از مسلمانان، آخرین شخصیت از سلسله آموزگاران و داعیان بازگشت‏به خود آگاهی اسلامی در عصر جدید است‏».

پروفسور دکتر لودویگ هاگه‏من (Prof.Dr.Ludwig Hagemann) ، استاد کرسی «الهیات عملی‏» در دانشگاه ورتسبورگ آلمان، طی مقاله‏ای که تحت عنوان «بین دیانت و سیاست، اصولگرایی اسلامی در حال پیشتازی‏» در شماره ۲۱ ژانویه ۱۹۹۲ روزنامه کثیر الانتشار سویسی نویه زوریخر تسایتونگ (neue Zدrch Zeitung) نوشته است. از تحلیل تاریخی روند تکاملی نهضتهای اسلامی قرن‏۱۹ و اوایل سده بیستم، سه اصل احیای تفکر اسلامی را چنین بر می‏شمارد:

۱- اسلام باید بار دیگر به صورت وحدت دیانت و سیاست مطرح شود.

۲- اسلام باید بار دیگر بدون استثنا کلیه بخش حیات انسانی را در برگیرد.

۳- حکومت دینی اسلامی باید بار دیگر عنصر تعیین کننده شکل دولت‏باشد.

وی سپس تاکید می‏کند که:

«ایجاد نظامی به نام جمهوری اسلامی که توسط آیت الله خمینی در ایران عملی شد، برای تحقق این آرمان، یگانه مثال برازنده و روشن است.

رهبران انقلاب اسلامی در ایران علی رغم اینکه شیعه هستند و شیعیان صرفا ۱۵ درصد جمعیت جهانی مسلمانان را تشکیل می‏دهند، هیچ‏گاه جای تردید باقی نگذاشته‏اند که انقلاب آنان نه یک انقلاب شیعی و نه یک انقلاب ایرانی است، بلکه یک انقلاب وحدت بخش امت اسلامی (پان اسلامیستی) می‏باشد. اصولگرایی اسلامی، اعم از نوع شیعی و سنی آن، به طور کلی یک حرکت وحدت اسلامی است‏».

پروفسور دکتر آندریا مایر (Prof.r.Andrea Meier) ، اسلام شناس و متخصص الهیات مسیحی و مؤلف کتاب جالب «ماموریت‏سیاسی اسلام‏» (۱۶) در صفحه‏۲۹۹ این کتاب می‏نویسد:

«با استقرار جمهوری اسلامی ایران که نتیجه انقلاب اسلامی است، ماموریت‏سیاسی اسلام به نحوی نهادینه شد که تاکنون بی‏نظیر بوده است. برای نخستین بار، یک نظام سیاسی برخاسته از اسلامگرایی به شیوه انقلابی جایگزین یک رژیم غیر دینی (سکولار) غربگرا شد. این تحول در نگاه بسیاری از مسلمانان، یک پیروزی علیه تفوق طلبی قدرت استعماری و بعد از استعماری بود. غرض از این قدرت برتری طلب غربی، ابر قدرت آمریکا است. از این رو، انقلاب اسلامی در ایران برای مسلمانان سر تا سر جهان، الگویی جهت تحقق کامل «دولت آرمانی اسلام گرا» شد.

آرنولد هوتینگر (Arnold Hottinger) سوئیسی روزنامه نگار و محقق مسائل خاورمیانه، در مقاله‏ای که تحت عنوان «اصولگرایی، احیای شریعت‏به عنوان ابزار قدرت‏» در شماره ۳۸۲ مورخ دسامبر۱۹۸۷ نشریه داخلی «جامعه خدمات صلح مسیحی‏» که در برن سوئیس منتشر شده است، می‏نویسد: «بخش کلی بنیادگرایان اسلامی، همچنین (امام) خمینی و پیروانش در ایران، در موضع معادله ساده اسلام مساوی قانون شریعت اسلامی، حرکت می‏کنند و دکتر کریستیان یگگر (Dr.Christian J.Jggi) ، معاون پژوهشی انستیتوی علوم دینی دانشگاه فرایبورگ، در کتاب خود تحت عنوان «بنیادگرایی اسلامی‏» چاپ زوریخ در سال ۱۹۹۱ تاکید می‏کند که این مجموعه قوانین (قوانین شریعت) که تا سده دهم میلادی از طرف علما گردآوری شد، برای کلیه مسائل حیاتی، دستوراتی روشن و صریح ارائه می‏کند».

این خاورشناس معاصر سوئیسی بعد از نقل چند جمله‏ای از آخر فراز (ف) وصیتنامه سیاسی – الهی حضرت امام راحل که وصیت‏به مسلمانان و مستضعفان جهان است ( چون وی متن اصلی وصیتنامه را در اختیار نداشته است، لذا از روزنامه سوئیسی «تا گس انتسایگر (Tages – Anzeiger) شماره ۲/۸/۱۹۸۹ اقتباس نموده است)، می‏نویسد:

«در اینکه جمهوری اسلامی ایران قدرت آشکار مسلمانان در تقریبا کلیه کشورهای خاورمیانه می‏باشد، هیچ کس تردیدی به خود راه نمی‏دهد، اما قابل یادآوری است که اصولگرایی اسلامی لااقل سابقه یک صد ساله دارد که تحولات نوین، نتیجه جدیدترین روند تاریخی را نشان می‏دهد، البته تحقق بینش اسلامی در جامعه به وسیله اصولگرایانی که پیرامون آیت الله خمینی گرد آمدند، به پیمانه وسیعی جلو برده شد. در چهارچوب شناخت اسلامی از دین و جامعه، جدایی بین نظام الهی و دنیوی و بسیار بیشتر از آن، جدایی بین بخشهای شخصی و اجتماعی زندگی، مشخص گردید».

دکتر آندری گیریر (Dr.Andr Grber) ، اسلام شناس و عرب شناس (۱۷) که از سال ۱۹۹۱ ریاست‏یک پروژه تحقیقاتی را در امان اردن به عهده دارد، در کتاب بسیار جالب خود تحت عنوان «اسلام، زیر بنای مالی و توسعه اقتصادی‏» (این کتاب در سلسله متون دانشگاهی برای دانشگاههای اروپایی در سال ۱۹۹۲ منتشر شده است) درباره احیای حیات اسلامی و جغرافیای نفوذ آن می‏نویسد:

«تجدید حیات اسلامی پدیده‏ای فرا ملی و فرا کشوری است که تعداد زیادی از کشورها با جغرافیای عربی – اسلامی را بدون توجه به وسعت‏یا محیطهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آنان در برگرفته است. این نهضت صرفا «محدود به کشورهای جهان عرب، کشورهای آسیایی و آفریقایی که در ترکیب جمعیتهای خویش دارای اکثریت مسلمانان هستند، نمی‏شود، بلکه کشورهایی را نیز در برگرفته است که در آنها مسلمانان در اقلیت می‏باشند، مانند کشورهای هند، چین، فیلیپین و اتحاد شوروی سابق.

فراتر از آنچه گفته شد، تجدید حیات اسلام پدیده‏ای است که صرفا «گروههای ویژه اجتماعی و اقتصادی را در برنمی‏گیرد، بلکه بیشتر اقشار را تحت نفوذ و تاثیر خود قرار داده است. این در حالی است که گروههای ذیربط این جوامع که اصولا در پایینترین پله نردبان طبقات اجتماعی قرار دارند – از جمله دوره‏گردهای بی‏خانمان و اهل حرفه پایین شهری که در این طبقه اکثریت دارند – نهضت تجدید حیات اسلامی را صمیمانه تایید می‏کنند». امام خمینی و احیای تفکر دینی در سطح جهانی

درباره نقش حضرت امام خمینی در احیای تفکر دینی در سطح جهانی، خاورشناسان و جامعه شناسان غربی علی رغم برخوردهای مشحون از کتمان و محافظه‏کاری معاندانه، اعترافاتی دارند که گزیده‏هایی از این اعترافات را نقل می‏کنیم.

پروفسور دکتر کارستن کولپه (Prof.Dr.Carsten Colpe) که یکی از برجسته‏ترین خاورشناسان غربی و ایران شناسی نامدار است، (۱۸) در صفحه‏۶۷ کتاب خود به نام «مشکل اسلام‏» (۱۹۸۹) حضرت امام خمینی (ره) را آغازگر نهضتی می‏خواند که تاثیر جهانی دارد. وی می‏نویسد:

«انقلاب اسلامی و رهبر آن (امام) خمینی که بسیاری از مسلمانان مقیم خارج جهان اسلام را در مسیر بازیابی هویت اسلامی خویش قرار داد، بدون تردید، آغازگر جنبش تجدید حیات اسلام است که اثرگذاری فرا ملیتی داشته است.»

وی در مقدمه همین کتاب خود، ضمن اعتراف به احیای تفکر دینی در میان طبقات مختلف احتماعی اروپایی و عطش آنان برای شناخت‏حقایق اسلام و انقلاب اسلامی، می‏نویسد:

«بعد از پیروزی انقلاب ایران در سال‏۱۹۷۹، به طور کلی اوضاع سیاسی به گونه‏ای شد که از طرف گروههای مختلف، اعم از زن و مرد مسلمان، شاگردان مدارس، دانشجویان، دست اندرکاران آموزشهای دینی، پلیس، کارمندان، اعضای جوامع مذهبی و کلیسایی کاتولیکی و پروتستانی و همچنین احزاب سیاسی، پیوسته تقاضاهایی را در این رابطه (معرفی جامع و کامل اسلام و انقلاب اسلامی) مطرح می‏کردند».

پروفسور دکتر کلاوس کینتسلر (که در فرازهای قبلی این نوشتار معرفی شده است) در بخش معرفی کتاب خود تحت عنوان «بنیادگرایی دینی‏» (ص ۲) چنین اعتراف می‏کند:

«از مدتها قبل سخن گفتن از بنیادگرایی و «تمایلات بنیادگرایانه‏» و آن هم در کلیه زمینه‏های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی تشدید شده است. تحولات دراماتیک در ایران که به وسیله انقلاب اسلامی در سالهای دهه ۱۹۸۰ ایجاد شد و به عنوان بازگشت‏به بنیادهای دینی از مرزهای دین اسلام بسیار فراتر رفت، افکار عمومی جهان را به این پدیده حساس و در خور توجه معطوف کرد».

وی سپس از شکل‏گیری جدید بنیادگرایی دینی در مسیحیت، یهودیت، آیینهای هندو و بودا و سایر ادیان بحث می‏کند که همه به شیوه و متابعت از احیای تفکر دینی به وسیله حضرت امام خمینی، بازگشت‏به اصول اولیه آیینه‏ها و احیای اندیشه دینی خویش را هدف قرار داده‏اند. او در همین رابطه، از نظر تاریخی، اصطلاح «بنیادگرایی نوین‏» را جایگزین «بنیادگرایی کلاسیک‏» می‏کند.

مترجمان زبان آلمانی کتاب «حکومت اسلامی‏» حضرت امام خمینی در مقدمه‏ای بر آن می‏نویسند: (۱۹)

«درست در ژانویه‏۱۹۷۷، هنگامی که در شهر مقدس قم نخستین گلوله شلیگ شد و در اندک زمانی بعد از آن، تبریز با تظاهرات نیرومند خویش رژیم شاه را به مبارزه طلبید، برای دستیابی به کتاب حکومت اسلامی، کتابی که سند کلیدی انقلاب اسلامی شد، علاقمندی بوجود آمده بود. با سقوط رژیم شاه در فوریه‏۱۹۷۹ که تا آن زمان بدون توجه به تشنجات اجتماعی و سیاسی موجود در کشور، به عنوان «جزیره ثبات‏» خوانده می‏شد و با استقرار نظام جمهوری اسلامی در ایران، علاقمندی برای دستیابی به اثر آیت الله خمینی در سر تا سر جهان افزایش یافت.

دکتر پیتر شول (Peter Scholl – Latour) ، روزنامه‏نگار و کارشناسان جهان اسلام که چندین اثر تالیف کرده است، در کتاب «شمشیر اسلام، انقلاب به نام الله‏» که در سال ۱۹۹۰ منتشر شده است، (۲۰) می‏نویسد:

«پیام (امام) خمینی به میخائیل گورباچف این بود که کمونیسم از نظر معنوی و مادی شکست‏خورده و اکنون زمان آن فرا رسیده است که اتحاد شوروی، نجات خود را در اسلام جست و جو کند. این در واقع، یک دعوت ظریف سورئالیستی برای بازگشت‏به سوی خدا بود».

شول – لاتور سپس مفسران غربی را در مورد اشتباه سنگینی که در مورد ارزیابی انقلاب اسلامی به رهبری حضرت (امام) خمینی (ره) مرتکب شده‏ اند، سرزنش می‏کند و می‏نویسد:

«اینجا سخن از یک پدیده جهانگیر است. (حضرت) محمد (ص)، پیامبر اسلام نیز از ماموریت آفاقی خویش آگاه بود. در آن زمان به عنوان شخصیتی که هنوز ناشناخته بود و صرفا رهبری تعدادی از قبایل بدوی را به عهده داشت، پیامهایی را به ابرقدرتهای معاصر خود فرستاد. بر مبنای روایات، فرستادگان پیامبر اسلام نزد قیصر بیزانس، شاهنشاه ساسانی در ایران و سالار قبطی‏ها در اسکندریه آمدند تا از آنان دعوت کنند به آیین جدید وحی و اراده خداوند تسلیم شوند. این دعوت، گرچه در آن زمان پذیرفته نشد، ولی هر سه نظام دولتی که مورد خطاب دعوت بودند، مدتی بعد مجبور شدند مغلوب تهاجم بزرگ اسلامی شوند.

بیداری اسلامی یک مساله محدود محلی نیست. از طریق اسرائیل، آمریکایی‏ها نیز به طور غیر مستقیم اثر این بیداری را احساس کرده‏اند. اتحاد شوروی در جمهوریهای جنوبی خود که به سوی اعتقادات قرآنی بازگشته‏اند، شاهد یک دگرگونی می‏باشد. اروپا از مدتها پیش از داعیه حاکمیت‏بر کل دریای مدیترانه دست کشیده و بین شمال مدیترانه و سواحل جنوبی آن یک شکاف بزرگ پدید آمده است‏».

نویسندگان و محققان کتاب «نیروهای ارتشی در خاورمیانه شمال آفریقا» (این کتاب در فرازهای قبلی این نوشتار معرفی شده است) در صفحه ۲۸۵ می‏نویسند:

«تجدید حیات اسلامی در دهه ۱۹۷۰، در عین حال که مهمترین مبنای موفقیت (امام) خمینی بود، به همان سان زمینه ظهور و طلوع سیاسی «بنیاد گرایی نوین‏» نیز شد. اسلام با مبدل شدن به ایدئولوژی سیاسی این توانایی را بازیافت که یک خود آگاهی جدید را در ملتها احیا کند».

دکتر ژیل کیپل (Dr.Gilles Kepel) ، جامعه شناس فرانسوی و استاد کرسی مطالعات عربی در مرکز پژوهشهای بین‏المللی پاریس، طی سخنرانی خود در کنفرانس «اروپای ادیان‏»، در اکتبر ۱۹۹۴ در وین، تایید کرد: تفکر دینی در فرانسه، بویژه دربین مسلمانان، احیا شده و «جوانان مسلمان که در اروپا متولد شده‏اند، نیروهای فعال نوینی را به صورت هسته‏هایی بوجود آورده‏اند که بین اراده برای ماندن و تبعیض در نوسانند».

وی به طور ضمنی اثرگذاری نقش امام خمینی را در احیای تفکر دینی در مسلمانان اروپایی تایید می‏کند و می‏نویسد: مسلمانان اروپایی به خاطر ماجرای سلمان رشدی و حجاب اسلامی، یک حرکت اخلاقی و اجتماعی را آغاز کرده‏اند».

کاردینال دکتر فرانتس کونیگ (Kardinal Dr.Franz Kخnig) ، اسقف اعظم سابق وین که از چهره‏های بسیار برجسته جهان مسیحیت است نیز در کنفرانس «اروپای ادیان‏» ادامه خدمت‏به احیای تفکر دینی را که روند جهانگیر پیدا کرده است، در گرو مبارزه جدی با تفکرات ضد دینی از جمله انکار وجود خدا و الحاد دانست و گفت:

«امروزه مهمترین وظیفه گفت و گو بین پیروان ادیان توحیدی این است که یک جبهه مشترک را جهت مبارزه علیه بروز فرقه سازیها و آنانی که به خداوند یکتا ایمان ندارند و دشمنان هر دینی هستند، ایجادکنند»دکتر گوتفرید شایبر (Dr.Gottfried W.Scheiber) ، معاون انستیتوی اصول الهیات مسیحی و مؤلف کتابها و نوشتارهای تحقیقاتی، فیلسوف و خاورشناس اتریشی، در کتاب خود تحت عنوان «پاسخ صریح » (۲۱) (۱۹۸۴) می‏نویسد:

«مبحث اصولگرایی اسلامی صرفا برای دانشمندان تاریخ و علوم سیاسی نکات بسیار زیادی را ارزانی نکرده است، بلکه برای یک علاقمند علوم دینی که از نگاه علم کلام ادیان، وارد بحث می‏شود نیز نکات زیادی را عرضه می‏کند».

وی در جایی دیگر از کتاب خود می‏نویسد:

«آنچه ناظران امروزی اوضاع در ایران را کاملا شگفت زده می‏کند، وفاداری بلاقید و شرطی است که ملت در قبال آیت الله ابراز می‏نماید. البته این واقعیت‏بدون یک استدلال و برهان کلامی برای چنین حاکمیتی قابل توجیه نیست. جالب است گفته شود که در این نقطه، بنیادگرایی یا به اعتبار مفهوم متعارف کنونی، بنیادگرایی نیست; زیرا در عرف امروزی، بنیادگرایی معنی پذیرش بی‏چون و چرای ساختار فکری ناسازگار با زمان را می‏دهد، در حالی که (امام) خمینی انتقال یک الگوی فکری موجود را با عنایت‏به اوضاع زمان و سنجش با معیارهای کلامی اسلام انجام داده است‏».

این بود نمونه‏هایی از اقوال و اعترافات خاورشناسان، جامعه شناسان و ارباب تفکر غربی در مورد نقش حضرت امام خمینی در احیای تفکر دینی در جهان اسلام و سطح جهانی که علی‏رغم وجود خط انحرافی نیرومند، اروپا محوری، اشتباهات فنی با زمینه‏های تاریخی، کمبود اطلاعات دقیق و واقعی از اسلام، انقلاب اسلامی و حضرت امام خمینی، مورد دستیابی قرار گرفتند. حقیر وثوق کامل دارد که هرگاه یک استراتژی دقیق و فراگیر و مطابق نیازهای علمی مؤسسات تحقیقی و شخصیتهای دانش پژوه جهان، اعم از غرب و شرق، در مورد معرفی مجدد اسلام، اهل بیت (ع) و انقلاب اسلامی و بویژه شخصیت و آثار جاودانی حضرت امام خمینی طرح و اجرا گردد، روند برخورد خاورشناسان و سایر نخبگان علمی و فرهنگی جهان بهبود کیفی و کمی قابل توجهی خواهد یافت.

پی نوشت:

۱- مرحوم دکتر کلیم صدیقی، رئیس مؤسسه مطالعات اسلامی مسلم در لندن، در سخنرانی که در هفتمین کنفرانس اسلامی در تهران ایراد کرد، یک لیست ده ماده‏ای از خلاقیتهای اسلامی ملت ایران که خدمت‏به احیای تفکر دینی و عمل به آن است ذکر نمود که احیای فرهنگ، تمدن، نظام سیاسی و ایجاد نهادهای جدید اجتماعی، اقتصادی و سیاسی اسلامی و بالاخره رهاسازی انرژی جدید در جنبش جهانی اسلام از آن جمله است. (به شماره ۱۶۵ بهمن ماه ۱۳۶۸ کیهان هوایی مراجعه شود.)

۲- Prof.Dr.Reinhard LخW:Islam undChristentum in Europa, Bernhard Verlag, ۱۹۹۴, Hilesheim.

۳- کتاب شمشیر سبز در این رابطه ترکیه را در کنار سایر کشورهای اسلامی جالب می‏داند و می‏نویسد: در ترکیه به صورت کلی، روند رو به رشد بازگشت‏به اسلام نشان می‏دهد که بر پایه ارقام دولتی در سال ۱۹۹۰،۱۵۵۴۰۳ دانشجو در ۴۷۱۵ مدرسه دینی مشغول تحصیل بودند و این در حالی است که در سال ۱۹۷۴، تعداد دانشجویان ونیز مدارس دینی صرفا در حدود نصف این رقم بود. طی سالهای‏۱۹۷۹ تا۱۹۸۷، تیراژ قرآنهای چاپی از ۳۱۰۷۵ نسخه به حدود یک میلیون نسخه بالغ شد.

Das grدne Schwert;Weltmacht Islam -Bedrohung oder Erlخsung? Hg.Beate Kuchert,۱۹۹۲,Heyne Verlag, Mدnchen.

۴- این واقعیت در سمینار «دینامیسم حیات دینی در اروپای شرقی‏» که تحت عنوان «سمینار دانشگاهی وین‏۹۳» از طرف چند دانشگاه و انستیتوی آلمان و اتریش از ۲۱ تا۲۳ ژانویه‏۱۹۹۳ در کاخ اتحادیه صنایع اتریش برگزار شده بود و نگارنده نیز در آن سهیم بود، از طرف دانشمندان و خاورشناسان نیز با ارائه آمار و مدارک تحقیقی تایید شد.

۵- Jean – Lin Lacapelle ; Trans Atlantik۲/۱۹۸۹

۶- لطفا به نمودار شماره (۱) آماری کل مسلمانان مراجعه شود.

۷- نمودار آماری شماره (۲) ضمیمه

۸- Ronald Ingelhart (Hrsg.):KulturellerUmbruch Wertwandel in der westlichen Welt,Frankrurt, new York,۱۹۸۹

۹- به جدول آماری گرایشهای اعتقادی بر پایه تفاوت سنی در غرب و شرق اروپا و آمریکای شمالی که در ضمیمه قرار دارد، مراجعه فرمایید.

۱۰- این اصطلاح را برای نخستین بار، پاپ ژان پل دوم، رهبر مسیحیان کاتولیک جهان، در تاریخ ۲۴ ژوئن‏۱۹۸۹ و در جریان سفر خود به اتریش مطرح کرد و آن را به عنوان نهضت نوینی خواند که برای کل قاره اروپا و مسیحیان جهان یک ضرورت احیای تفکر دینی و اصلاحات اجتماعی را به دنبال خواهد داشت. پس از آن، در سال‏۱۹۹۳ کاتیخیسم جدید جهانی (رساله احکام مسیحیان) را در شرح ۱۰ فرمان معروف در۶۷۶ صفحه در بردارنده ۲۸۶۵ مساله، منتشر ساخت. این اقدام پاپ که پس از۴۲۶ سال در تاریخ کلیسای کاتولیک انجام شد، بازنویسی تعالیم اخلاقی و اعتقادی کاتولیکی با در نظر گرفتن تحولات جدید جهانی معنی می‏دهد. پاپ برای این اقدام خود، از ۲۵۰۰۰ پیشنهاد که از طرف ۱۰۰۰ اسقف و کنفرانسهای اسقف طی چند سال مطرح شده بود، استفاده کرد.

۱۱- Prof.Dr.Klaus Kienzler:Der religiخseFundamentalismus, Verlag C.H.Beck, ۱۹۹۶,Mدnchen.

۱۲- Maxim Rodinson:La fascination deL|Islam, Paris, ۱۹۸۰

۱۳- «پان اسلامیسم‏» عنوانی بود که مطبوعات غربی در اواخر قرن‏۱۹ به نهضتهای اسلامی آن زمان دادند و به جای درک صحیح اتحاد اسلامی و نهضتهای آن، این اصطلاح را گاهی موازی و زمانی متضاد با ملی‏گرایی‏های موجود در جهان بکار گرفتند. در حالی که احیاگران اسلامی همیشه از وحدت امت اسلامی سخن گفته‏اند. عین این روش، در زمان ما نیز در مورد نهضتهای نوین اسلامی از طرف رسانه‏های غربی بکار گرفته می‏شود که احیای تفکر دینی و رویکرد به ارزشها و اعتقادات اسلامی را بکارگیری اصطلاحات نادرست اسلامیسم (اسلامگرایی)، افراد رادیکالیسم (افراطی گریی)، فاندمنتالیسم (بنیادگرایی)، فناتیسم (تعصب گرایی)، انتگریسم (اصولگرایی) به اصطلاح بیان می‏کنند، متاسفانه اغلب این اصطلاحات را برای اهداف منفی از قبیل تروریسم، عقب افتادگی، جهود، تحجر و تعصب سنتی بکار می‏برند.

۱۴- Prof.Dr. Bernard Lewis:Der AtemAllahs, Die islamische Welt u.der WestenEuropa Verlag, Wien – Mدnchen, ۱۹۹۴

وی که استاد کرسی تاریخ خاور نزدیک و آسیای میانه در دانشگاه پرینستون آمریکاست، قبل از مهاجرت خود به آمریکا، مدت ۲۵ سال در دانشگاه لندن نیز همین موضوع را تدریس می‏کرد. وی از مؤلفان و ناشران اثر معروف Cambridge History of Islam و دایره‏المعارف اسلام (Encyclopedia of Isam) است.

۱۵- Die Streitkrfte der staaten des nahenOsten und nordafrika Reihe – Fremde Heere;Herold Verlag, Wien, ۱۹۹۵

۱۶- Prof. Dr. Andera Meier:Der politischeAuftrag des Islam peter Hammer Verlag, Wuppertal,۱۹۹۴

۱۷- Dr. Andr Grber:Islam, finanzielleInfrastruktur und wittschaftliche Entwicklung:( Europpische Hochschulschriften) VerlagPeter:Lang, ۱۹۹۲

۱۸- Prof. Dr. Carsten Colpe:Problem Islam;Athenum Verlag, ۱۹۸۹, Frankf/M

وی که آثار متعدد و مهمی درباره معرفت‏شناسی دین، اساطیر ایرانی و اسلام نوشته است، در دانشگاههای آمریکایی ییل، نیوهاون و شیکاگو و نیز در فرهنگستان انگلیس (بریتیش آکادمی لندن) تدریس کرده است.

۱۹- Ajatollah Chomeini:Der islamischeStaat, KlausSchwarz Verlag, ۱۹۸۳, Berlin, Islamkundliche Materialien Band ۹

۲۰- Dr. Peter Scholl – Latour:Das Schwertdes Islam Heyne Verlag, ۱۹۹۰, Mدnchen.

۲۱- Dr. Gottfried W. Scheiber:EindeutigeAntworten Fndamentalistische Versuchung in Relegion ind Gesellschaft, خsterreichischerKulturverlag, ۱۹۸۹     منبع:ماهنامه اسلام و غرب، شماره ۳۰ و ۳۱٫

محمد حسین هدى

رویکردهاى نو در شرق شناسى

اشاره:

مرحله نوین مطالعات اسلامى در غرب در سه دهه اخیر با توجه به مؤلفه ها و متغیرهاى زیر شکل گرفته است: پست مدرنیسم، رونق مباحث فلسفه زبانى و هرمنوتیک، پیامدهاى شوراى دوم واتیکان، تبدیل مهاجران مسلمان به شهروندان اروپایى، و پیروزى انقلاب اسلامى در ایران. استشراق نو، که در فضایى متأثر از عوامل فوق شکل گرفت به ویژگیها و رویکردهایى متصف است که در نوشته به این رویکردها اشاره شده است.

 

رویکر جدید شرقشناسی در امور زیر خلاصه می شود: متن گروى، پذیرش قرآن به عنوان یک متن دینى، تقویت مطالعات میان رشته اى و چند رشته اى، انعطاف و انصاف علمى بیشتر، تخصصى تر و جزئى شدن، افزایش چشمگیر توجه به تشیع، یهودى گرى، و گسست بین اسلام شناسى عالمانه و اسلام شناسى رسانه اى. فهم استشراق نوین، نه فقط براى شناخت نگاه غربى ها به اسلام بلکه به عنوان راهى براى انتقال مفاهیم دینى به آنها حائز اهمیت است.

رویکردهاى نو در شرق شناسی۱

سزاوار است در ابتدا، اشاره اى مختصرى به مفاد و مراد واژگان محورى بحث داشته باشیم. واژه رویکرد در این بحث، با اندکى مسامحه هم به معناى سمت و سو به کار رفته است و هم به معناى ویژگیها. مراد از نو بودن نیز واقع شدن در محدوده زمانى دو سه دهه اخیر تا پیش از حادثه یازدهم سپتامبر است. بعد از حوادث یازدهم سپتامبر و تغییر فضاى روابط غرب و شرق اسلامى و دگرگون شدن گفتمان حاکم بر روابط بین الملل و ورود دوباره نظامى گرى به این عرصه، یک نوع جدید از شرق شناسى اسلامى در حال شکل گرفتن است که در بحث حاضر مورد نظر من نیست، چون هنوز قوام نیافته و زمان داورى در باره آن فرا نرسیده است.

گرچه مى توان درباره جوهره، ابعاد و ویژگیهاى این شرق شناسى در حال تولد، پیش بینى هائى داشت و اشاره اى مختصر به آن خواهم داشت. در اینجا تکیه بر سه دهه پیش تر از آن است. البته اصطلاح شرق شناسى با مطالعات شرقى و نیز اصطلاح اسلام شناسى با مطالعات اسلامى تفاوتهائى دارد که چون در این مقال، خیلى تعیین کننده نیست از آن مى گذرم و با مسامحه آنها را به یک معنا به کار برده ام.

مرحله بندى زمانى مطالعات اسلامى در غرب متأثر از عواملى است که مرحله اى جدید را با ویژگى ها و رنگ و بوى جدید شکل مى دهند. در موضوعات دیگر هم همین منطق حاکم است. مثلاً وقتى مى خواهیم تاریخ ایران یا تاریخ فقه را از نظر زمانى دوره بندى کنیم آن را بر اساس پیدا شدن یک شخصیت تازه یا ورود یک فکر تازه یا یک تحول بنیادى و مانند آن تقسیم مى کنیم. شرق شناسى هم به همین صورت است. ادوار شرق شناسى تابع مؤلفه هایى است که سبب تغییر جهت گیرى ها و ویژگى هاى شرق شناسى در یک مقطع خاص شده است. بنابراین، تکیه بر دو سه دهه اخیر تنها بر اساس عامل زمانى نبوده است بلکه در این دوره چند متغیر پدید آمده که بر فعالیتهاى شرق شناسان اثر داشته است و با شناخت این مؤلفه هاست که شرق شناسى اواخر هزاره دوم میلادى را مى توان فهم کرد. این متغیرها و مؤلفه ها را در شش عنوان به شرح زیر مى توان مد نظر قرار داد:

۱- پست مدرنیسم:

بدون تردید اولین و مهمترین عامل اثرگذار در استشراق نوین مقوله اى است به نام پست مدرنیسم. پست مدرنیسم با هر تعریفى که مد نظر باشد. پست مدرنیسم که تاریخ پیدایش آن را دهه هفتاد قرن بیستم مى توان ذکر کرد واکنشى است به مدرنیسم که آن را زیر سؤال مى برد؛ خواه آن را واکنشى مشروع و منطقى بدانیم یا واکنشى بى رحمانه و دیوانه وار. مدرنیسم خصایصى داشت که بر مطالعات اسلامى اثرگذار بود. وقتى اروپا به دوران پست مدرن قدم مى گذارد، عملاً به نقد گذشته اى مى پردازد که روزى در برابر آن خضوع تمام داشت و حرمت آن را با غیرت و تعصب پاس مى داشت. شرق شناسى این دوره نیز نسبت به گذشته دیگر ارادت تام ندارد و به خود اجازه مى دهد در برابر آنچه پیشینیان ارائه داده اند علامت سؤال بگذارد و آن را یکبار دیگر با نگاهى انتقادى ارزیابى کند. یا مثلاً اگر از دغدغه اعتبار دیگران به عنوان یکى از خصائص پست مدرنیسم نام برده اند، یعنى انسان پست مدرن باور دارد که دیگران هم هستند و آنها هم اعتبار دارند، مستشرق دوره پست مدرن هم دچار چنین دغدغه اى مى شود و این دغدغه ردپاى آشکارى در آثارى که تولید کرده است، دارد.

۲- رونق مباحث فلسفه زبانى و هرمنوتیک:

عامل دومى که بر شرق شناسى نوین بسیار اثر داشت رونق مباحث فلسفه زبانى و هرمنوتیک بود. یعنى مباحث مربوط به فهم متن و پیش فرضهاى مؤثر در آن و تطبیق این مباحث با کتب مقدس مثل تورات و انجیل و سپس تعمیم آن بر هر کتابى که مقدس به حساب بیاید، مانند قرآن. بخش قابل توجهى از کارهایى که در این دو سه دهه از سوى اسلام شناسان غربى صورت گرفته آثارى است که به گونه اى متأثر از این مباحث است. طبعاً مباحث معرفتى دیگرى هم در این دوره ها در غرب پیدا شده است، اما هیچیک مانند مباحث فلسفه زبانى بر مطالعات اسلامى تأثیر نگذاشته است.

۳- پیامدهاى شوراى دوم واتیکان:

گرچه این شورا یک دهه قبل تر یعنى در دهه شصت تشکیل شد، اما پیامدهاى آن به تدریج در دهه هاى ۷۰ و ۸۰ آشکار شد. از سال ۱۹۶۲ تا ۱۹۶۵ اصحاب کلیسا طى سه سال در شورایى که به شوراى دوم واتیکان مشهور شد و از اهمیت خاصى برخوردار است، به بازنگرى وضعیت کلیساى کاتولیک در جهان و چگونگى هم سو و متناسب کردن خود با مقتضیات دنیاى جدید پرداختند. در این شورا اسلام به عنوان دین به رسمیت شناخته شد و نگرش ناهمدلانه و ناهمسازگرایانه پیشین مسیحیت کاتولیک به همسازگرائى و همدلى میل یافت و در بیانیه پایانى نیز به مسیحیان توصیه شد که مطابق همین گرایش مشى کنند. مدتى طول کشید تا اثرات این بیانیه به پیکره مسیحیت تزریق شود ولى رفته رفته پیامدهاى این تجدیدنظر در چگونگى مواجهه مسیحیت با مسلمانها در زمینه هاى مختلف از جمله استشراق و اسلام شناسى به چشم خورد و اینگونه مطالعات از روح صلیبى فاصله گرفت.

۴- تبدیل مهاجران مسلمان به شهروندان اروپایى:

عامل دیگرى که باید مد نظر قرار گیرد، حضور چشمگیر مسلمانان در اروپا در نیمه دوم قرن بیستم است که ابتدا در سطح مهاجران کارگر و خدماتى جویاى کار بود و سپس به سطح نیروهاى تحصیل کرده داراى شناسنامه اروپائى تبدیل شد. مثلاً در بعضى از کشورها مانند فرانسه که تا مدتها تعداد مؤسسات اسلامى از تعداد انگشتان دست تجاوز نمى کرد، ناگهان تعداد این سازمانها و انجمنها و سازمانها به صدها و بلکه هزارها مؤسسه افزایش یافت. در دهه هاى پایانى قرن بیستم، غرب (شامل اروپا و امریکا ) انسجام و یکپارچگى غیراسلامى بودن دوره هاى قبلى خود را از دست داد و به دو نوع غرب تبدیل شد: یکى غرب اسلامى و دیگرى غرب غیر اسلامى. این مسأله، اثرات خاص خود را داشته است. اما در یکى دو دهه اخیر، این موضوع به عنوان یک مسأله مورد توجه دولت مردان اروپائى قرار گرفت و حساسیت آنها را برانگیخت. حضور این دسته از مسلمانان در نهادهاى علمى تأثیراتى بر جهت گیرى مطالعات اسلامى داشته است که به آن اشاره خواهیم کرد.

۵- پیروزى انقلاب اسلامى در ایران:

پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و تشکیل یک حکومت به نام دین، عامل دیگرى است که نظر مستشرقان را به سوى اندیشه و جوامع شیعى جلب کرد و به سهم خود مطالعات اسلامى را در دهه هاى اخیر تحت تأثیر خود قرار داد.

استشراق نو که در فضایى متأثر از عوامل پنج گانه فوق شکل گرفت به صفات و رویکردهایى متمایز است که از جمله آنها مى توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱- متن گروى:

یکى از ویژگیهاى اسلام شناسى نوین، متن گروى است. در نقطه هاى آغازین پیدایش مطالعات اسلامى در شهرهاى اروپائى مثل اسپانیا و ایتالیا تکیه روى متن دین یعنى قرآن بود، یعنى فعالیتهایى مثل ترجمه قرآن و بررسى آیات آن. در این دوره اگر از پیامبر مى خواستند سخن بگویند، مى کوشیدند به استناد متن یعنى قرآن سخن بگویند. بعدها متون علمى مسلمانان نیز مورد توجه قرار گرفت. بعد از رنسانس و تحولاتى که در اروپا به وجود آمد، نگاه از متن به جامعه معطوف شد و مظاهر اجتماعى دین مورد تأکید و بررسى قرار گرفت. وضعیت اجتماعى مسلمانها، نهادهاى اجتماعى و مظاهر اجتماعى مثل معمارى و امثال اینها محور قرار گرفت. این تغییر رویکرد از متن به واقعیت اجتماع در دوران رنسانس و عصر روشنگرى اتفاق افتاد و گسترش یافت. اکنون دوباره بازگشت به متن یکبار دیگر اتفاق مى افتد و البته با رویکردى جدید. مقالات متعددى که در باره مفهوم و حدود و ثغور واژگان قرآنى و یا ساختار سوره ها و یا مباحث بلاغى نوشته مى شود در این چارچوب قابل درک است. همچنین مطالعاتى که در باره شیوه بیان و اداى مطالب در قرآن صورت گرفته و حتى مباحث مفصل مربوط به ترتیب نزول قرآن هم شاهدى دیگر در این زمینه است. درباره حدیث هم همین طور. مطالعاتى هم که در باره محتواى حدیث صورت گرفته، نشانه بازگشت توجه به متن است. این دسته از مطالعات از مباحث زبانشناسى و هرمنوتیک تأثیر پذیرفته است. این نوع مطالعات از مطالعه انتقادى کتاب مقدس و تحلیل آن آغاز شد و سپس به قرآن هم تسرى یافت. طبیعى است که داورى در باره دستاوردهاى این نوع مطالعات مقوله دیگرى است.

۲- پذیرش قرآن به عنوان یک متن دینى :

نکته دوم، دینى دانستن قرآن است یعنى اعتراف به این که قرآن یک متن دینى است. این یک رویکرد جدید به حساب مى آید. اعتراف به این که قرآن یک متن دینى است، الزاماً به مفهوم پذیرش وحیانى بودن آن نیست. اکثر مطالعات پیشین نسبت به قرآن بر این محور دور مى زد که قرآن مجموعه اى است از خرافه ها و داستانهاى نادرست و خیالبافى ها و خیالپردازى ها و مانند آن. این رویکرد به تدریج تحلیل مى رود و به جاى آن نگاه منصفانه به قرآن تقویت مى شود و در قرن بیستم و به ویژه نیمه دوم قرن بیستم در یک نگاه پدیدارشناسانه، قرآن به عنوان کتاب مقدس شناخته مى شود. به این معنا که مسلمانان مى گویند قرآن کتاب مقدس ماست، پس ما هم مى پذیریم که به عنوان کتاب مقدس به قرآن نگاه شود، نه این که واقعاً بر این باور باشند که قرآن به راستى کتاب مقدس است. قرار گرفتن قرآن در جایگاه یک کتاب مقدس، سبب مى شود که قرآن را با عهدین مقایسه کنند و در چنین فضایى کسى مانند ویلفرد کنتول اسمیت Willfred Cantwell Smith در مقاله »یادداشتى درباره قرآن از دیدگاه تطبیقی« اعتراف مى کند که قرآن به عنوان متن دینى از عهدین متکامل تر است. این مقاله در مجموعه مقالاتى که به چارلز آدامز پیشکش شده در سال ۱۹۹۱ به چاپ رسیده است. در اینجا در حقیقت یک گام به جلو برداشته مى شود و افزون بر تن دادن به این که قرآن کتاب مقدس مسلمانان است، اعتقاد به یک نوع سنخیت و همترازى و همپیوندى قرآن با کتب مقدس مطرح مى شود. جان ونزبرو John Wansbrough هم قرآن را به عنوان نقطه کمال رشد و مفهوم متن دینى در نظر مى گیرد. یعنى این که از نظر او متن یک فرایندى را طى کرده و در اوج قله اش قرآن به عنوان یک نقطه کمال جاى مى گیرد. این موضع هم اعتقاد به پیوند و هم سنخى و همگونگى قرآن با کتب مقدس را گواهى مى کند. ونزبرو در سال ۱۹۹۷م. کتابى به نام مطالعات قرآنى به چاپ رسانده است. این کتاب تأثیرات بسیارى بر مطالعات قرآنى در غرب داشته و تقریباً اکثر کسانى که اکنون درباره قرآن مى نویسند به شکلى به این کتاب ارجاع مى دهند، حال براى نقد و نفى یا به عنوان مؤید. شاید بتوان گفت محور اصلى این کتاب این است که قرآن به عنوان یک متن مقدس در یک دوره زمانى نزدیک به دو قرن شکل گرفته است. یعنى یکى دو قرن طول کشید تا مسلمانها به مجموعه اى به نام قرآن اعتقاد یافتند و این طور نبود که قرآن از آغاز یک مجموعه مدون و مورد پذیرش باشد، یعنى چیزى شبیه همان اعتقادى که آنها در مورد انجیل دارند. انجیل، آیات نازل شده بر عیسى مسیح على نبینا و علیه الصلاه و السلام نیست، بلکه متنى است که در یک دوره تاریخى شکل گرفت. قرآن هم مانند انجیل در یک دوره تاریخى شکل گرفته است. البته مسلمانان نیاز داشتند به اینکه یک متن مدون داشته باشند تا فصل الخطاب باشد در باب منازعات یا فقه و مانند اینها. اما همان گونه که ملاحظه مى فرمایید مقدس بودن قرآن دقیقاً به همان مفهومى که ما بدان باور داریم، نیست.

۳- تقویت مطالعات میان رشته اى و چند رشته اى:

نکته جدیدى که در مطالعات نوین اسلام شناسى و متأثر از فضاى جدید رخ نمود، این بود که مستشرقان پى بردند که دیگر مطالعات یکسویه و یک جانبه نگر در فهم دین بسنده نیست و باید اسلام را در چارچوبى چند رشته اى یا میان رشته اى مطالعه کنند. البته مطالعات میان رشته اى Inter disciplinary در دیگر شاخه هاى علمى و رشته هاى آموزشى عالى غرب هم به چشم مى خورد. قرنها پیش علم آنقدر کم حجم بود که یک نفر مى توانست بر شاخه هاى مختلف علوم تسلط داشته باشد و مى توانست از زوایاى مختلف موضوع را بررسى کند اما گسترش علوم سبب شد که این علوم از هم فاصله بگیرند و بعد باز به این ضرورت رسیدند که هر علمى نمى تواند راه خودش را برود و علوم نیازمند نوعى همگرایى هستند. و همین نکته زمینه ساز پیدایش علوم و مطالعات چندرشته اى Multi Disciplinary و میان رشته اى Inter Disciplinary شد که به مطالعات اسلامى نیز راه یافت. بر این اساس، اکنون براى درک بهتر قرآن به مطالعات دیگرى روى آورده اند: مراجعه به تفاسیر براى پى بردن به تلقى جامعه و مسلمانان از قرآن ( مراجعه به تفسیرى امرى طبیعى است، اما اینکه از تفسیر مى توان به عنوان شاهدى بر درک مسلمانان از قرآن در یک دوره تاریخى استفاده کرد رویکرد تازه اى است.)، بهره گیرى از باستان شناسى، بهره گیرى فراوان از مباحث زبان شناسى و مانند آن.

۴- انعطاف و انصاف علمى بیشتر:

کاهش وابستگى نهادهاى علمى به کانونهاى قدرت سیاسى از یک سو و تجدیدنظرطلبى هاى عصر پست مدرن و افزایش حضور مسلمانان در غرب، سبب افزایش چشمگیر همدلى با مسلمانان و دور شدن از ناهمدلیهاى پیشین شد. نمونه هاى بسیار زیادى را در این زمینه در آثار مستشرقان مى توان یافت. به اعتقاد بنده بهترین گواه در این زمینه ویرایش دوم دائره المعارف اسلام است که در مجموع و به ویژه در مقایسه با آثار قبلى، مى توان آن را به صبغه انصاف متصف ساخت. طبیعى است چون اسلام شناسان غربى نگاه درونى به اسلام نداشته اند در برخى زمینه هاى راه صواب نپیموده اند ولى نگاهشان منصفانه است هر چند منصفانه بودن به این معنا نیست که شایسته نقد نیستند.

۵- تخصصى تر و جزئى شدن:

تخصص گرایى و در نتیجه جزءنگرى، ویژگى دیگر مطالعات نوین اسلام شناسى است. اسلام شناسى نیز مانند پزشکى که رفته رفته خرد شد و اکنون تخصصهاى پزشکى در اجزاى اجزاى بدن است، مثلا دریچه قلب یا ماهیچه قلب، به شاخه هاى بسیار فرعى و جزئى تقسیم شده و تقریباً مستشرقى که بخواهد در همه ابعاد قلم بزند نداریم و حتى آنها که در باره قرآن کار مى کنند، هر یک روى جنبه اى تکیه دارند. در حال حاضر آنها که در موضوعهاى متعدد کار مى کنند، آثارشان بیشتر کاربرد روزنامه اى دارد، که البته از آنها هم نباید غافل شد. امروزه تعدادى قابل توجه از دانشجویان رشته هاى شرق شناسى در رسانه ها مشغول کار هستند.

۶- افزایش چشمگیر توجه به تشیع:

ادوارد براون در جایى گفته است که هنوز در هیچ یک از زبانهاى اروپایى تألیفى مشروح، کافى و قابل وثوق درباره شیعه در دست نداریم. گزارشى را نیز مرحوم فلاطورى در باره سهم مطالعات شیعى در میان مطالعات اسلامى سالها پیش ارائه داده اند که به استناد آن، در بین مقاله ها و کتابهاى منتشر شده درباره اسلام به یکى از زبانهاى غربى از سال ۱۹۴۳ تا سال ۱۹۶۸ از هر ۳۵۰ کتاب و مقاله، تنها یک مقاله به شیعه دوازده امامى اختصاص دارد که این رقم حتى کمتر از کتب و مقالات مربوط به زیدیه و اسماعیله است. این نشان مى دهد که میزان توجه به شیعه به ویژه شیعه اثنى عشریه تا چه اندازه کم بوده است. گزارشى را هم که مرکز اسلامى لندن از پایان نامه هاى مربوط به اسلام تهیه کرده است همین را تأیید مى کند. بعد از پیروزى انقلاب اسلامى و تحت تأثیر آن، یک جهش در مطالعات شیعى اتفاق افتاد. اکنون اگر آمار جدیدى تهیه شود تحولى چشم گیر درباره حجم آثار منتشر شده درباره شیعه دوازده امامى رخ خواهد نمود. از مسائلى کلى مانند مهدویت و جهاد گرفته تا مسائل ریزى مانند ولد زنا در فقه شیعه مورد اهتمام مستشرقان قرار گرفته است. البته جهاد منحصر به شیعه نیست ولى پیوند آن در دوران معاصر با شیعیان جنوب لبنان و به خصوص جنبش حزب الله سبب شده که وجه شیعى آن هم مورد نظر قرار گیرد. بنابراین توجه به مفهوم، تاریخ و آموزه هاى شیعى به یک موضوع قابل توجه در مطالعات اسلامى غرب تیدیل شده است.

۷- یهودى گرى:

البته این ویژگى را با احتیاط بیشتر ذکر مى کنم، زیرا هنوز اطلاعات کافى و متقن براى اثبات آن گردآورى نشده است. در مراحل نخست مطالعات اسلامى در غرب بحثى داریم در باره نخستین ترجمه هاى قرآن کریم به زبانهاى اروپائى و تأثیر عمیق آن در کج فهمى ها نسبت به اسلام. مستشرقان براى فهم اسلام پیش از هر چیز به قرآن مراجعه مى کردند و چون نمى توانستند قرآن را به زبان اصلى بخوانند به سراغ ترجمه قرآن مى رفتند و فهم غلطى که نخستین ترجمه هاى قرآن ارائه دادند تا قرنها بر ذهن و باور مستشرقان باقى ماند و به آنها جهت داد. حسن معایرجى، مقاله خوبى در این زمینه دارد که ترجمه فارسى آن هم به چاپ رسیده است. اکنون هم به نظر مى رسد با توجه به رخنه اى که صهیونیسم در جاهاى مختلف دارد، مطالعات اسلامى یک صبغه یهودى گرى به خود گرفته است و تجربه مراحل اولیه اسلام شناسى در حال تکرار است. یعنى با توجه به نفوذ صهیونیستها، اکثر آثار آنها مورد مراجعه بقیه است و وقتى نگاهى یهودى به اسلام از سوى آنها ارائه شد خود به خود بقیه از اینها اثر خواهند گرفت. گرچه بناى حقیر بر ذکر نمونه ها نیست، ولى در اینجا لازم مى دانم مقدارى عینى تر به بحث بپردازم. پیش از این از آقاى جان ونزبرو و کتاب مطالعات قرآنى او نام بردم و عرض کردم کتاب او کتابى عمیق و اثرگذار بوده است. مستشرقى به نام ویلیام گراهام William Graham این کتاب را نقد کرده و مى گوید: کلید مهمترین استنباطهاى جان ونزبرو این است که اهمیت تأثیر یهودیت خاخامى (ربى) را بر رشد تکوینى و درازمدت سنت اسلامى و منابع ادبى مورد وثوق آن بفهمیم… ( بولتن مرجع مطالعات قرآنى در غرب، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى، ص ۱۲۵) تکیه فراوان بر سنت یهودى در تبیین صور و کارکردهاى قرآن و دیگر متون کهن اسلامى زمینه اى فراهم آورده که بسیارى از استنتاجهاى مطرح شده در این کتاب از پیش معین و مقدر گردند. این استنتاجها را باید امتداد سنت دیرینه اى در شرق شناسى دانست که ریشه در آثار گرونباوم و گایگر دارد، همانها که همواره مصرانه در پى اثبات خاستگاهى یهودى براى صور و مفاهیم اسلامى بودند… ( همان، ص ۱۲۷ ) در این زمینه به ترجمه آندره شورکى ( شورقى ) از قرآن به زبان عبرى و عبرى گرایى مدرن در آن و مقاله سودمند عبدالله شیخ موسى در نقد آن باید اشاره کرد. ( این نقد را نیز در بولتن مرجع مطالعات قرآنى در غرب مى توانید بیابید ) یهودى گرى در این ترجمه بیداد مى کند. پیش فرض او در این ترجمه و ملحقات آن، قرابت زبان و موضوعات قرآن و تورات است و بر این اساس در ترجمه خود در بسیارى از جاها دست به تحریف زده است. به نظر بنده نقد عبدالله شیخ موسى مى بایست تندتر و گزنده تر مى بود ولى شاید او از ترس این که متهم به علمى نبودن بشود، نقد خود را ملایم مطرح کرده است. با توجه به این نوع از یهودى گرى که در صحنه هاى دیگر مانند سیاست و فرهنگ و مانند آن هم شاهد هستیم، بنده با احتیاط علمى مى گویم که به نظر مى رسد، یهودى گرى رویکردى نو در استشراق نوین باشد و طبیعى است که براى اثبات آن نیازمند تحقیق و بررسى بیشتر هستیم. اگر این وجه از مطالعات نوین قوت بگیرد مى تواند بار دیگر در مسیر تقویت نگاه همدلانه رو به تزاید مستشرقان خلل ایجاد نماید.

۸- گسست بین اسلام شناسى عالمانه و اسلام شناسى رسانه اى (رویکردى در حال شکل گیرى):

آخرین ویژگى استشراق نوین که البته در فضاى جدید بین المللى پس از یازدهم سپتامبر در حال شکل گیرى است. گسست بین اسلام شناسى عالمانه دانشگاهى و اسلام شناسى مورد نظر و مورد نیاز نظام سلطه جهانى است. سخن گفتن در این باره مقدارى زود است ولى شاید برخى ویژگیهاى اسلام شناسى رسانه اى را بتوان به شرح زیر برشمرد: تفرقه افکنانه بودن و توجه خاص به زمینه هاى مذهبى و قومى و فکرى اختلاف برانگیز بین مسلمانان، کل نگر بودن، و غرب محور بودن. توضیح این ویژگیها فرصتى دیگر مى طلبد. در پایان باید توجه کنیم که ما امروزه نه مى توانیم از مطالعات اسلامى در غرب روى برگردانیم و نه باید این کار را بکنیم. ذهنیت بسیارى از پژوهشگران حوزه دین به ویژه در رشته هاى دانشگاهى متأثر از نگاه مستشرقان است. از این تارى که گرد ما تنیده شده نه مى توانیم بیرون بیایم و نه تلاش کور براى خروج از آن خردمندانه است. بلکه پیش از هر اقدامى باید آن را به خوبى بشناسیم. شناخت آبشخورهاى فکرى ما از این نظر اهمیت مضاعف پیدا مى کند که در راه انتقال دیدگاههاى خود به قشر فرهنگى و فرهیخته دیگر جوامع به ویژه جوامع غربى، سخت به آن و ایجاد ارتباط با پدیدآورندگان آن نیازمندیم. اگر بتوانیم مستشرقان منصف را هر چه بیشتر با اسلام آشنا کنیم، تأثیر آنها بر گسترش نگاه درست به اسلام خیلى بیشتر از توان ما در این زمینه است، زیرا آثارشان مورد مراجعه همه پژوهشگران است. پس شناخت استشراق نوین، نه فقط براى فهم نگاه غربى ها به اسلام بلکه به عنوان یک روزنه نفوذ و راه انتقال مفاهیم دینى خودمان به آنها حائز اهمیت است. اگر نگاه مستشرقان به اسلام هر چه که مى گذرد همدلانه تر مى شود، فراهم آوردن منابع و اندیشه هایى منزه و مطهر که بتواند عطش آنها را در حوزه شناخت اسلام سیراب کند به عنوان یک وظیفه پیش از پیش بر دوش همه ما سنگینى مى کند.

پی نوشت:

۱- این نوشته متن ویرایش شده سخنرانى اى است که با عنوان “رویکردهاى نو در شرق شناسی” در تاریخ ۲۱ خرداد ۱۳۸۳ در سازمان جهانى مدارس در قم ایراد شده است. از همکارى سازمان براى موافقت با چاپ مقاله در اندیشه صادق تشکر مى کنیم.
New approaches in oriantalism
Dr Mohsen Alviri
The formulation of the new stage in Islamic studies in west has mostly been depended to these factors: post modernism, hermeneutics, consequences of the second Vatican council, transformation of the Moslem immigrants into European citizens, and the victory of the Islamic revolution in Iran. The rise of new oriantalism which affected by the mentioned factors has mingled some characteristics which are: affirming Koran as a religious text, text oriented approach, strengthening inter disciplinary and multi disciplinary studies, getting more flexible and just, getting more specific and accurate, amazing attention to Shiah, Judaism, and making a gap between the scientific Islam studies and media centric Islam studies. Understanding new oriantalism is important not only to realize the western views about Islam but to find a method to convey our religious concepts to them.
منبع: فصل نامه اندیشه صادق – ۱۳۸۳ – شماره ۱۵

محسن الویرى

سنخ شناسى آراى خاورشناسان درباره انقلاب اسلامى

اشاره:

انقلاب اسلامى ایران که در فوریه‏۱۹۷۹ به رهبرى داهیانه حضرت امام خمینى (قدس سره) پیروز شد، یگانه انقلابى در تاریخ بشرى است که به خاطر دورانساز بودن و نیز همزمانى با توسعه شتابان و انفجار گونه ابزار متنوع اطلاع رسانى، در زیر ذره‏‌بین‌هاى گوناگون ارباب تفکر، قلم و سیاست قرار گرفت و به قول نویسنده کتاب پرآوازه «اندیشه جدید شیعه در سیاست و دولت‏»، آثار تحقیقى پیرامون انقلاب اسلامى به صورت «سیل آسا» جهان را فرا گرفت.

از جمله گروه‌هاى متعدد پژوهشگر در علوم انسانى، خاورشناسان، بویژه اسلام شناسان، ایران شناسان، عرب شناسان و ترک شناسان، برجسته‌‏ترین مجموعه را تشکیل مى ‏دهند که از زمان بروز آثار پیروزى انقلاب اسلامى به تحقیق، تحلیل، تفسیر و مشاهده تطبیقى پیرامون فلسفه، رهبرى، علل ظهور، عوامل پیروزى، روند تکامل، دستاوردها و آینده آن پرداخته‌‏اند. اکثریت قریب باتفاق آنان اعتراف کرده‏اند که از ظهور و پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، مانند کلیه نهادها و مراکز مطالعات سیاسى، فرهنگى، جامعه‏‌شناسى، نظامى و اطلاعاتى مهم جهانى «شگفت زده‏» و «غافلگیر» شده‌‏اند. این «اعتراف‏» در رابطه با خاورشناسان دو نتیجه را به بار آورده است:

الف) خاورشناسان نامدارى نظیر ماکسیم رودینسون، در کتاب «جاذبه‏ هاى اسلام‏» خود روشهاى علمى متداول و سنتى شرق شناسى، بویژه اسلام شناسى را مورد نقد جدى و ارزیابى مجدد قرار داد و برخى دیگر نیز زمزمه‌‏هایى مبنى بر تجدید نظر کلى در روش‌ها و شیوه‌‏هاى کارى مستشرقان آغاز کردند.

ب) برخى دیگر، نسبت ‏به شناخت علمى ابعاد گوناگون بارز و مستتر انقلاب اسلامى ابراز تردید نمودند، زیرا آنچه که بدست آوردند، بیشتر پیشداورى‌هاى غیر منطبق با واقعیت‌هاى عینى انقلاب اسلامى و الزاما دینامیزم و روند تکاملى آینده اسلام و نقش مسلمانان در سیاست جهان بود.

بنابراین،مطالعه نسبى سنخ‌‏شناسى آراى مهم‌ترین چهره‌‏هاى خاورشناسى که طى‏۱۹ سال ازحیات پر جاذبه انقلاب اسلامى بیان شده‏اند، شاخص‌هاى کارآمدى را از ناتوانى‌ها و بیراهه رفتن‌هاى خاورشناسان در عرصه مشکل‏‌گذار شناخت انقلاب اسلامى و بررسى تبعات سیاسى، فرهنگى و اجتماعى آن بدست مى ‏دهند.

آنچه در مجموعه این آرا به عنوان «مخرج مشترک‏» مشخص مى‏‌شود، برخورد احساساتى و اغلب معاندان‌ه‏اى است که با لعابى از اصطلاحات به اصطلاح علمى با انقلاب اسلامى صورت گرفته و توجیهى جز نا آشنایى، کم اطلاعى، بد اطلاعى و داورى‌هاى برخاسته از تداوم بیهوده کج اندیشى نسبت‏به کل اسلام و هر چه «اسلامى‏» است، ندارد.

اما بیان بخشى از حقایق انقلاب اسلامى که بین دو قطب کمترین و بیشترین مقدار در این آرا در نوسان است، خود مظهر این امیدوارى است که با گذشت زمان، فرونشستن التهابات واکنشى، اتخاذ روش‌هاى جدید و دقیق پژوهش‌هاى علمى (چنان‌که برخى از بزرگان خاورشناسى براى شناخت اسلام به عنوان دین، فرهنگ و سیاست پیشنهاد کرده‏‌اند) و بالاخره آشنایى بدون حب و بغض ارباب تحقیق و تفحص با زمینه‌‏سازى‌هاى انقلاب اسلامى براى خلاقیت‌هاى فرهنگى، جاذبه‏‌هاى حیات اجتماعى و مشکل‏‌گشایى‏ هاى سیاسى، حقایق این پدیده پویا و جهان شمول، بهتر و بیشتر شناخته خواهد شد و دوران نامطمئن پیشداورى‌هاى ذهن‌گرایانه، احساساتى و عجولانه در این زمینه پایان خواهد یافت.

در سنخ‌‏شناسى آراى خاورشناسان درباره انقلاب اسلامى، اگر از سنخ «برخورد کاملا معاندانه‏» و سنخ «ذهنى گرایى اشتباه‏‌آمیز بر پایه مقایسه با انقلاب‌هاى فرانسه، روسیه، کوبا و غیره‏» به خاطر نادرست‏ بودن آنها بگذریم، سنخ «انقلاب اسلامى به عنوان یک انقلاب فرهنگى جامع علیه ارزش‌هاى مادى‏گرایانه حاکم بر غرب‏» قابل تامل است، ولى سنخ چهارم، مجموعه جالبى را به میان مى‌‏آورد که آمیخته‏‌اى از اعترافات محتاطانه و ستایش ضمنى از انقلاب اسلامى است. در این سلسله اعترافات، انقلاب اسلامى به عنوان یگانه انقلاب موفق بر پایه تعلیم دینى بویژه تعالیم اسلامى معرفى شده است. چنانکه خواهیم خواند، انقلاب اسلامى، با ضمانت مهمترین انقلاب در قرن بیستم، انقلاب وحدت‌‏بخش براى امت اسلام، آغازگر دوران جدید رنسانس اسلامى، آغازگر احیاى تفکر دینى، داراى تاثیر جهانى و متبلور کننده فلسفه سیاسى اسلام در تاسیس و استقرار نظام جمهورى اسلامى در ایران توصیف شده است.

پروفسور دکتر برنارد لوئیس، سرشناس‌ترین خاورشناس انگلیسى – آمریکایى که آثارش به‏۲۳ زبان انگلیسى ترجمه شده است، در کتاب «زبان سیاسى اسلام‏» مى‏‌نویسد:

«در سال‏۱۹۷۹ در ایران سلسله حوادثى روى داد که نه تنها تغییراتى بنیادین و عمیق در نظام سیاسى، بلکه در کل جامعه ایران پدید آورد و اثرگذارى‌هاى این تحولات از مرزهاى ایران نیز بسیار فراتر رفت. کسانى که چنین تحولات را رهبرى نمودند، به این مجموعه از رویدادها عنوان «انقلاب » را دادند و اغلب کسانى که در بیرون قرار داشتند، على رغم مقاومت‌هاى اولیه، سرانجام این انقلاب را تصدیق کردند.

انقلاب‌ها به شیوه‏ هاى بسیار متفاوتى خود را معرفى مى‏ کنند. هر انقلابى انتقاد خویش به گذشته و انتظارات خود از آینده را به شیوه ویژه خویش بیان مى‏کند. انقلاب فرانسه که زمینه ایدئولوژیک آن بر جنبش روشنفکرى سده هجدهم قرار داشت، آرمان خود را به صورت فرمول آزادى، مساوات و برادرى بیان کرد. انقلاب روسیه با زمین‌ه‏اى که از سوسیالیسم سده‏۱۹ داشت، آینده خود را به وسیله مفاهیمى مربوط به یک جامعه بدون طبقه که از طریق دیکتاتورى پرولتاریا قابل دستیابى بود، طرح نمود. انقلاب ایران خود را در چهارچوب اسلام قرار داد و این بدین مفهوم است که انقلاب ایران خود را به عنوان یک جنبش دینى، با یک رهبرى دینى، با یک شیوه انتقاد از نظم کهن به زبان دینى و طرح‌هایى براى آینده که بر مبناى براهین دینى قرار دارند، مى‏  شناسد.

… انقلابیون مسلمان، ظهور اسلام را به عنوان الگوى خویش مى‌‏شناختند.آنان خود را برانگیخته شده مى‏‌دانستند تا علیه کفر و ظلم مبارزه کنند و به حاکمیت‏‌برسند تا نظم واقعى اسلامى را مستقر سازند یا آن را بار دیگر ایجاد نمایند».

پروفسور لوئیس که معمولا مواضعى بسیار منفى نسبت‏ به اسلام و انقلاب اسلامى دارد، در بخش دیگر همین بحث‏‌خود در زمینه گستره جغرافیایى پذیرش پیام انقلاب اسلامى، از دلباختگى قشرهاى جوان مسلمان به انقلاب اسلامى در نقاط مختلف گیتى، به ویژه در جنوب شرق آسیا، غرب آفریقا و در میان ملت‌هاى مسلمان یوگسلاوى سابق، تاکید مى‌‏کند که:

«انقلاب ایران، در کلیه مناطق جهان اثر گذارى نیرومندى داشت که با یک فرهنگ عمومى و فرهنگ سیاسى توأم بود. این فرهنگ به وسیله اسلام قابل تعریف و تبیین است‏.»

پروفسور لودویگ هاگه من ، استاد کرسى «علم کلام مسیحى‏» در دانشگاه ورتسبورگ آلمان، طى مقاله‌‏اى در شماره ۲۱ و ۲۲ ژوئن ۱۹۹۲ روزنامه کثیرالانتشار «نویه زوریخر تسایتونگ‏» چاپ سوئیس، ضمن تحلیل تاریخى نهضت‌هاى اسلامى سده‏هاى‏۱۹ و ۲۰، سه اصل احیاى تفکر دینى اسلامى را به عنوان رنسانس برمى‏ شمارد:

۱- اسلام باید بار دیگر با ویژگى وحدت دیانت و سیاست مطرح شود.

۲- اسلام باید بار دیگر بدون استثنا کلیه بخش‌هاى حیات انسان را در برگیرد.

۳- حکومت دینى اسلامى باید بار دیگر عنصر تعیین کننده شکل دولت‏‌بود.

وى سپس درباره نقش انقلاب اسلامى در این زمینه مى‏ نویسد:

«ایجاد نظام جمهورى اسلامى در ایران توسط آیت الله خمینى براى تحقق این آرمان یگانه، مثال برازنده و روشن است. رهبران انقلاب اسلامى در ایران على‌رغم اینکه شیعه هستند و شیعیان صرفا ۱۵ درصد جمعیت مسلمانان جهان را تشکیل مى‏ دهند، هیچ گاه جاى تردیدى باقى نگذاشتند که انقلاب آنان نه یک انقلاب شیعى و نه یک انقلاب ایرانى است، بلکه انقلاب امت اسلام مى‏باشد. اصولگرایى اسلامى به طور کلى، اعم از تشیع و تسنن، یک حرکت وحدت امت اسلامى است‏.»

پروفسور هاگه من در مورد پیوند امام و امت مى‌نویسد:

« توده هاى عظیم مردم ایران لقب عالى امام را به مسیحا نفسى دادند که رهبر آینده آنان هنوز در حال تبعید در فرانسه بسر مى‌برد.»

پروفسور گوتفرید شایبر ، خاورشناس، فیلسوف، محقق و استاد کرسى اصول الهیات مسیحى، در کتاب «پاسخ‌هاى صریح» که با همکارى تعدادى از دانشمندان بزرگ مسیحى در اتریش منتشر شده است، درباره نفوذ انقلاب اسلامى در میان جوانان مسلمان عرب مى‌نویسد:

«واکنش‌هاى اعراب در قبال انقلاب اسلامى ایران در سال۱۹۷۹ در دو جلوه شناسایى و تایید آن صورت گرفت. براى آنان از سویى انقلاب اسلامى به عنوان پیش درآمدى براى تحقق اندیشه یک نظام سیاسى آرمانى امت اسلام بود و از سویى دیگر، اقدامى سیاسى جهت‌بهره‌بردارى براى اتحاد اسلامى (پان اسلامیسم) بود. در همان سال۱۹۷۹، «انجمن اسلامى دانشجویان دانشگاه قاهره» در رسالهاى تحت عنوان «درس‌هایى از ایران»، هدف خویش را چنین تعریف کرده بودند؛ این انقلاب براى ما سزاوار مطالعه عمیق است تا از آن درس بگیریم، انگیزه‌ها را پدید آوریم و از پرداختن به آن سود ببریم.»

دکتر شایبر سپس با تحلیل بیشتر متن رساله مذکور تاکید مى کند:

«دانشجویان، جدایى دولت و دین یعنى سکولاریسم را «یک خطاى وارداتى» نامیدند و در عوض، از نظام دینى جانبدارى کردند. نتیجه‌گیرى عملى که مى‌توان از مطالب این رساله گرفت، براى مسلمانان اهل تسنن شگفت‌انگیز بود، زیرا دانشجویان مصرى از نقش رهبرى سیاسى علماى دینى طرفدارى کردند وبدین منوال، الگوى قانون اساسى ایران را که «ولایت فقیه» بود، پذیرفتند.»

پروفسور دکتر کلاوس کینتسلر، استاد اصول الهیات مسیحى در دانشگاه اوگسبورگ آلمان، در مقاله‌اى که در کتاب «بنیادگرایى نوین» که توسط پنج تن از اساتید اسلام شناس، فیلسوف، جامعه شناس و حقوقدان در سال ۱۹۹۰ منتشر شد، مى نویسد:

«تحولات دراماتیکى که در ایران به وسیله انقلاب اسلامى پدید آمد، افکار عمومى جهانى را معطوف به اهمیت فوق العاده پدیده‌اى کرد که به عنوان بنیادگرایى، مرزهاى دولت ایران و حدود گستره آیین اسلام را بسیار فراتر در نوردیده است.»

پروفسور فرانسوا توال استاد کرسى استراتژى در دانشگاه نظامى فرانسه، در کتاب «ژئوپولتیک شیعه» مى‌نویسد:

«پیروزى انقلاب (امام) خمینى در ایران، یکى از پر اهمیت‌ترین وقایع و انقلاب‌هاى نیمه دوم قرن بیستم بوده، در حقیقت، مهمترین واقعه در طول تاریخ شیعه مى باشد.

پروفسور هاینتس هلم اسلام شناس، ایران شناس، سامى شناس و مؤلف کتب زیادى در تاریخ شیعه، در کتاب «اسلام تشیع» منتشره سال ۱۹۹۴ که در آن بسیارى از تئوریهاى نادرست‌خاورشناسان را در مورد اصل و تاریخ شیعه باطل کرده است، درباره نقش انقلاب اسلامى در معرفى مجدد تشیع مى نویسد:

«پانزده سال قبل (۱۵ سال قبل از چاپ کتابش) بدون تردید، حتى نمىشد یک اروپایى را یافت که کلمه «آیت الله » رایکبار هم شنیده باشد. با کلمه «شیعه» نیز صرفا محدودى مى‌توانستند چیزى را آغاز کنند. براى نخستین بار، هنگامى که (حضرت امام) خمینى، انقلابى ایرانى، از تبعیدگاه عراق به نوفل شاتو در حومه پاریس رحل اقامت افکند تا مبارزه علیه شاه را ادامه دهد، هر شب در صفحه تلویزیون‌هاى ما دیده مى‌شد و در اذهان ما موجودیت و زنده بودن شیعیان را متبادر مىساخت. تصویر شیعیان و اسلام تشیع در رسانه‌هاى غربى به گونه‌اى بود که انتظار مى‌رفت.»

«فرهنگ سیاست جهان در قرن بیستم» که در سال۱۹۹۶ توسط عده‌اى از شخصیت‌هاى علمى اروپایى در آلمان چاپ شده است، ضمن بررسى انقلاب‌هاى چین، مکزیک، روسیه و کوبا در ذیل اصطلاح «انقلاب با انگیزه دینى در قرن بیستم» چنین مى نویسد:

«با پیروزى انقلاب اسلامى در ایران که طى آن آیت الله روح الله موسوى خمینى در سال۱۹۷۹ به سلطنت‌شاه محمدرضا پهلوى پایان داد و دولت الهى اسلامى را مستقر ساخت، نخستین انقلاب با یک انگیزه دینى در قرن بیستم به پیروزى رسید. در سال‌هاى دهه ۸۰ و ۹۰ نیروهاى بنیادگرا سعى کردند دامنه انقلاب اسلامى را در چند کشور دیگر عربى نیز بگسترانند.»

این فرهنگ، نقش انقلاب اسلامى را به عنوان یک انقلاب مهم با انگیزه دینى، پس از پایان مخاصمات ایدئولوژیک بین دولت‌هاى سوسیالیستى و کاپیتالیستى در سیاست جهانى ذکر مىکند.

هلموت ال مولر از نویسندگان برجسته اتریشى در روزنامه سالزبرگر نخریشتن ، درباره انقلاب اسلامى نوشت:

«نهضت موفقیت‌آمیز (امام) خمینى بر ضد رژیم شاه، در ذات خود یک انقلاب فرهنگى جامع و فراگیر علیه غرب و ارزش‌هاى آن را در برداشت. مثال ایران، مجددا نشان داد که تصورات غرب مبنى بر اینکه فرهنگ‌هاى خارج از جغرافیاى اروپا و آمریکا با ماشین، تکنیک و آسمان خراش، ارزش‌هاى غربى را نیز خواهند پذیرفت، باطل و گمراه کننده بود.

آیت الله خمینى با نوشته‌هاى خویش سنگ بناى نظرى جمهورى اسلامى ایران را گذاشت. بر مبناى آن، اصل «نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى» مناسبات ایران با سایر جهان را دست کم تا سال ۹۱ /۱۹۸۹ که پایان مخاصمات شرق و غرب بود، برقرار ساخت. این مناسبات عالى‌ترین هدف سیاست‌خارجى ایران را تشکیل مى دهد.»

وى در بخش دیگر مقاله خود تاکید مى کند:

«که دولت جمهورى اسلامى ایران از سال۱۹۷۹، نه تنها حیات جامعه را با قرار دادن احکام شریعت اسلامى در حیطه تحولات خویش، به سوى اسلام بازگرداند، بلکه اتحاد امت اسلام (پان اسلامیسم) را نیز در دستور کار خود قرار داد.»

این بود چند نمونه از آراى خاورشناسان، جامعه شناسان و نویسندگان غربى که از میان انبوهى، برگزیده شده بود. اگر اطاله کلام مانع نمى‌شد، گفتنى‌هاى زیادى از زبان و قلم آنان را باز مى‌گفتم، ولى یکبار دیگر به این امید پافشارى مى‌کنم که با گذشت زمان درباره انقلابى که بخش عمده جهان را تکان داده است و پیام آن هر روز رساتر مى‌شود، عادلانه، علمى و بىطرفانه قضاوت گردد.

پدیدآورنده: دکتر میر محمد حسین هدى

منابع:

Maxim Rodinson – 1

Prof. Dr. Ludwig Hagemann- 2

۳- Prof. Dr. Gottfried W.Scheiber

Prof. Francois Thual-4

Prof. Dr. Heinz Holm -5

۶-Helmut L.Moller

۷- سالزبرگر نخریشتن شماره ،۱ ماه مى سال۱۹۹۳

منبع:مجله اسلام و غرب، شماره ۳۰و۳۱

بازتاب انقلاب اسلامی ایران بر ژئوپلیتیک شیعه

اشاره

وقوع انقلاب اسلامی را می توان بزرگ ترین رویداد مهم در حوزه ی مذهب تشیع در قرن حاضر دانست. انقلاب ایران منجر به اهمیت یافتن تشیع به عنوان کانونی ژئوپلیتیک در جهان شد. به نظر می رسد انقلاب اسلامی ایران باعث رشد و ارتقای سطح فکری و بینش سیاسی شیعیان کشورهای منطقه شده و در تشکیلاتی شدن آنان نقش داشته است. پژوهش حاضر ناظر به این پرسش است که بازتاب انقلاب اسلامی ایران بر ژئوپلیتیک شیعه چه تأثیراتی را در پی داشته است؟ بنابراین تلاش می شود تا بازتاب انقلاب ایران در متن خیزش جهانی اسلامی ارزیابی شود.
مقدمه
ما شاهد بازتاب انقلاب اسلامی به مثابه امری غیرارادی در سطح جهان هستیم. ایدئولوژی این انقلاب و حضور رهبری کاریزماتیک آن منجر شد تا شیعیان جهان شیفته این انقلاب شوند. بنابراین تبیین جایگاه ژئوپلیتیکی شیعیان بعد از پیروزی انقلاب ایران، از اهمیت ویژه ای برخوردار است.
 مفروض پژوهش حاضر بر این مبنا استوار است که بازتاب جهانی انقلاب ایران بر گسترش ژئوپلیتیک شیعه هم مستقیم و هم غیرمستقیم بوده است. از این رو انقلاب اسلامی به مثابه نمونه ای الهام بخش برای تشیع بوده است. انقلاب ایران منجر به اهمیت یافتن مذهب شیعه در جهان، به عنوان یک ایدئولوژی مبارزاتی شد. بازتاب این امر در جوامع شیعی به صورت رشد خودباوری، توجه به شیعه به عنوان عامل هویت و وحدت جمعی شد، از این رو شیعیان در جهت رشد و ارتقای جایگاه سیاسی خود گام برداشته و با تأسیس یا تقویت احزاب و گروه های سیاسی به حضور و نقش آفرینی در ساختارهای سیاسی کشورهای خود پرداختند. این فضا زمینه را برای ارائه ‌ی الگویی انقلابی و وحدت آفرین میان مسلمانان جهان ایجاد نموده و باید از مخاطرات ناشی از منازعات بین مذهبی که باعث تشتت و تفرق جهان اسلام می شود بر حذر باشد.
از میان بیش از ۱/۳ میلیارد مسلمان، حدود ۱۵۰ میلیون را ــ یعنی حدوداً ۱۵ درصد ــ شیعیان تشکیل می دهند. شیعیان در کشورهای ایران، آذربایجان، عراق، بحرین و لبنان (بزرگ ترین اقلیت)، اکثریت را دارند. در کشور پاکستان نزدیک به ۳۵ میلیون شیعه و در هندوستان نزدیک به ۲۵ میلیون شیعه زندگی می کنند، که بزرگ ترین جمعیت شیعه در منطقه بعد از ایران می باشند (Escobar, 2007: 192. همچنین، شیعیان بر مناطق نفتی خاورمیانه، که ۷۵ درصد ذخایر نفتی جهان را شامل می شود، تسلط دارند. انقلاب اسلامی ایران مهم ترین جرقه آغاز خیزش و تقویت شیعه را در سال ۱۳۵۷/ ۱۹۷۹ م به وجود آورد و شیعیان در کشورهای مختلف منطقه، آن را نقطه امید و ایران را مأمنی برای خود تصور کردند. در کنار دلبستگی مسلمانان جهان به این انقلاب به مثابه تجسم آمال خود، شیعیان دلبستگی خاصی به آن پیدا کردند. از این رو، یکی از مهم ترین انگیزه های مخالفت با انقلاب اسلامی به ویژه در کشورهای عربی، نگرانی از خیزش شیعیان منطقه برای دست یابی به حقوق انسانی خود و در نتیجه، بی ثباتی این حکومت ها بود (حاجی یوسفی، ۱۳۸۸، ۱۶۱ ــ ۱۶۲.
انقلاب اسلامی، از مهم ترین پدیده های عصر ماست، که باعث ایجاد تغییرات گوناگونی در جامعه ی ایران شد، انقلابی با خصلت اسلامی و مبتنی بر پشتوانه ی مردمی که توانست تحولی شگرف در عرصه ی روابط بین الملل و در معادلات سیاسی کشورها و قدرت ها پدید آورد. انقلاب اسلامی از یک طرف از مدیریت رهبری آگاه به مسائل دینی و امور سیاسی بهره برد و از طرف دیگر بر مشارکت اکثریت مردم تکیه داشت. در اثر این انقلاب، حکومتی دینی بر پایه ی نظریه ی «ولایت فقیه» در ایران پایه گذاری شد (خرمشاد، ۱۳۸۳. وقوع انقلاب اسلامی در ایران از رخدادهای بزرگ نیمه ی دوم سده ی بیستم بود که باعث ایجاد تحولات فراوانی در ساختار قدرت جهانی و منطقه ای شد. وقوع چنین انقلاب بزرگی بی شک درون مرزهای داخلی را درنوردیده و دل های مشتاقان بسیاری را ربود.دیدگاه فرامرزی انقلاب ایران و درونمایه اعتقادی شیعی آن منجر به توجه شیعیان به این انقلاب شد. این تأثیرگذاری در پیشبرد روند بیداری و آگاهی مسلمانان و افزایش فعالیت های مؤثر دینی مشهود است. انقلاب اسلامی از سویی منجر به توجه جهانیان به مذهب تشیع و از سوی دیگر ایجاد خودباوری و رشد سیاسی شیعیان در کشورهای مختلف اسلامی گردید به گونه ای که شاهد تلاش های آنان در جهت حضور در عرصه ی سیاست و کسب قدرت سیاسی شد. در این پژوهش نگارندگان برآنند تا بازتاب انقلاب اسلامی بر ژئوپلیتیک شیعه را مورد بررسی قرار داده و نقش انقلاب اسلامی در سیاسی شدن شیعیان را تبیین نمایند. در بحث ژئوپلیتیک شیعه دو دیدگاه مهم قابل بررسی است که یکی منجر به برداشتی افراطی از خیزش شیعیان منطقه و لذا تصویری خطرآفرین از ایشان در میان کشورهای اسلامی منطقه و بر هم زننده ی وحدت جهان اسلام (که امام خمینی (قدس سره) بدان تأکید داشتند) می شود و دیگری بر عنصر بیداری و آگاهی شیعیان و ارائه ی الگویی انقلابی برای تمام مسلمانان جهان جهت مقابله با استکبار و امپریالیسم جهانی تأکید دارد و از برداشت های افراطی و التقاطی به دور است.

مباحث نظری

۱. معنای انقلاب

انقلاب از حیث لغوی، عبارت است از برگشتن، از حالی به حال دیگر، دگرگون شدن، آشوب و شورش (عمید، ۱۳۷۳، ۲۵۳. از حیث مفهومی نیز انقلاب به نوعی از کنش سیاسی جمعی و توده ای گفته می شود که در قالب منازعه ای خشونت آمیز برای قبضه ی قدرت دولتی در درون واحد سیاسی مستقلی شکل می گیرد (بشیریه، ۱۳۸۲، ۱۹۳. اما این واژه در ساده ترین معنای آن، تلاش برای ایجاد و تحول بنیادین در سیستم حکومت است (لاکویر، ۱۳۷۸، ۹۱. گلدستون انقلاب را تسخیر غیرقانونی و معمولاً خشونت آمیز قدرت به گونه ای که موجب تحول اساسی در نهادهای حکومت شود می داند (گلدستون، ۱۳۷۵، ۸۲. هانا آرنت نیز انقلاب را دگرگونی به معنای آغازی تازه می داند که خشونت در آن برای رهایی از ستمگری به قصد استقرار آزادی است (آرنت، ۱۳۶۱، ۴۷. در واقع در روند انقلاب ساقط شدن گروه حاکم توسط گروهی دیگر سبب بروز تحولات سیاسی و اجتماعی می شود (Brier and Calvert, 1982: p 11. در ترکیب «انقلاب اسلامی»، «اسلام»، هدف و «انقلاب» وسیله است. یعنی، مردم و رهبری انقلاب به وسیله انقلاب تلاش کردند تا مجدداً اسلام را به عنوان یک مکتب اجتماعی و سیاسی احیا نمایند (حشمت زاده، ۱۳۷۸، ۳۳. بنابراین اضافه شدن صفت اسلام به انقلاب نشان گر خاص بودن ایدئولوژی حاکم بر آن است که در بازتاب انقلاب ایران تأثیرگذار است.

۲. صدور انقلاب ــ بازتاب انقلاب (دورنماهای فرامرزی انقلاب)

یکی از مسایلی که درباره انقلاب ها مطرح می شود، مسأله ی تعامل انقلاب ها با محیط بین المللی می باشد. مخصوصاً اعتقاد انقلابیون بر این است که اصول انقلاب برای جوامع دیگر نیز کاربرد دارد. در واقع اگر آرمان های انقلاب، آرمان هایی جهانی و فطری نظیر عدالت، احیای تمدن بر اساس اندیشه خاص دینی یا … باشد، امکان این گرایش به تکرار انقلاب در کشورهای دیگر افزایش می یابد. این حالت مربوط به صدور طبیعی انقلاب هاست. به عبارتی صدور انقلاب از طبیعت انقلاب ها برمی خیزد. انقلابیون در طول تاریخ همگی کوشیده اند که اصول انقلاب خود را ترویج دهند (گلدستون، ۱۳۸۵، ۲۰۹) بر این اساس صدور انقلاب عبارت است از: سعی انقلابیون برای تبدیل پیام ها و رسالت بالقوه ی انقلاب به حالت بالفعل. به عبارتی انقلابیون می خواهند روح کلی مضامین انقلاب را که در حال حاضر در کشورشان تجسم یافته است، به حرکت درآورند و پیام ها و اهداف خود را در دیگر کشورها مجسم و علنی نمایند. بنابراین صدور انقلاب نقطه ی عطف را میسر می سازد و از این رهگذر انقلابیون انسجام خود را باز می یابند.
از آنجا که جوهره ی اصلی انقلاب ایران، مسائل دینی و اعتقادی بود و جهان گرایی و داشتن آرمان های جهانی از ویژگی های دین اسلام است، بدیهی است این انقلاب نیز نمی توانست نسبت به دورنماهای فراملی و اهداف منطقه ای بی توجه باشد. اهداف و دورنماهای فرامرزی انقلاب را به خوبی می توان در قانون اساسی و نیز در گفته های رهبران انقلاب مشاهده کرد. درمقدمه ی قانون اساسی آمده است: «قانون اساسی با توجه به محتوای انقلاب اسلامی ایران، که حرکتی برای پیروزی تمامی مستضعفین بر مستکبرین بود، زمینه ی تداوم این انقلاب را در داخل و خارج کشور فراهم می کند، به ویژه در گسترش روابط بین المللی با دیگر جنبش های اسلامی و مردمی، می کوشد راه حل تشکیل امت واحد جهانی را هموار کند و استمرار مبارزه در نجات ملل محروم و تحت ستم را در تمامی جهان فراهم آورد».

در اصول ۳، ۱۱، ۱۵۲ و ۱۵۴ قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز بر بُعد فرامرزی انقلاب تاکید شده است. در اصل سوم، از «تنظیم سیاست خارجی کشور بر اساس معیارهای اسلام، تعهد برادرانه نسبت به همه ی مسلمانان و حمایت بی دریغ از مستضعفان جهان» با عنوان یکی از وظایف دولت جمهوری اسلامی ایران یاد شده است. علاوه بر قانون اساسی، اهداف فرامرزی انقلاب ایران در قالب استراتژی صدور انقلاب، در سخنان امام خمینی (قدس سره) نیز نمایان است. «ما انقلابمان را به تمام جهان صادر می کنیم، چرا که انقلاب ما اسلامی است و تا بانگ لا اله الا الله و محمد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بر تمام جهان طنین نیفکند، مبارزه هست و تا مبارزه در هر کجای جهان علیه مستکبرین هست، ما هستیم» (امام خمینی، ۱۳۵۸، ۲۶۶.

بنابراین صدور انقلاب به حقیقتی ناظر است که از یک سو، انقلاب را مکلف به توجه نسبت به امور مسلمانان و مستضعفان جهان می نمود و از طرف دیگر، ایدئولوژی انقلاب را به دیگر کشورها به عنوان مدل جدیدی از تغییرات بنیادین صادر می کرد. اصل صدور انقلاب تا حد زیادی وظیفه ی دستگاه دیپلماسی انقلاب را مشخص می کرد، به طوری که تدوین گران قانون اساسی، روح اصل «صدور انقلاب» را در مواردی از این قانون گنجاندند. در اوایل انقلاب در چگونگی راهبرد صدور انقلاب امام خمینی (قدس سره) بر صدور معنوی انقلاب تأکید کردند. از آن پس تا به حال، دولت ها کم و بیش، اصل صدور انقلاب را با استفاده از چهار استراتژی: «الگوسازی»، «تبلیغ و آگاه سازی»، «آموزش» و «حمایت از نهضت های آزادی بخش» در تعامل با دیگران به کار بستند (شنومی، ۱۳۸۸، ۱۵۷.
از لحاظ حوزه ی آرمانی و محیط عمل، انقلاب ها دارای تفاوت های بارزی با یکدیگر می باشند که این به رسالت هر یک از آنها بستگی دارد (امرائی، ۱۳۸۳، ۷۱. اما به طور کلی تمامی انقلاب هایی که داعیه ی جهانی دارند، طرح و برنامه ای برای تمام جهان ارائه می کنند که نشأت گرفته از ایدئولوژی انقلاب است. جهان شمولی ایدئولوژی این انقلاب ها تصویری از کمال یا سعادت بشری ارائه می کند و آن را به عنوان الگوی کامل و جامع به تمام جهان معرفی می کند. پدیده ی صدور انقلاب نیز از همین بحث منبعث می باشد (فلاح نژاد، ۱۳۸۴، ۲۲ ــ ۲۱. لذا عنصر خاص کننده ی انقلاب ایران که آن را از سایر انقلاب ها متمایز می سازد، مقوله ی ایدئولوژی است. در کانون این ایدئولوژی نیز تشیع قرار داشت که منجر به توجه ویژه ی شیعیان به آن شد.

۳.ژئوپلیتیک

ژئوپلیتیک که معادل فارسی آن «سیاست جغرافیایی» است، رویکردی است در سیاست بین الملل که سعی دارد رفتار سیاسی و توانایی های نظامی را بر اساس محیط طبیعی نشان دهد. بر اساس این رویکرد، ژئوپلیتیک با درجات مختلف، بیان گر تأثیر قطعی جغرافیا بر امور تاریخی و سیاسی است. بیش از صد سال است که ژئوپلیتیک به عنوان یک ابزار مفهومی در ادبیات نظامی، سیاسی و روابط بین الملل به کار رفته است. از منظر ژئوپلیتیک، شناخت ابعاد جغرافیایی در فرایند تحقیق بر نظمی منطقی و در روند تحلیل بر بهره گیری از واقعیت هایی استوار است که در طول زمان در ارتباط با مفهوم قدرت آثار خود را در صحنه ی سیاسی یک محیط جغرافیایی بر جا نهاده اند (داداندیش، ۱۳۸۶، ۷۸. ریمون آرون در کتاب جنگ و صلح، در تعریف خود، ژئوپلیتیک را عبارت از طراحی جغرافیایی روابط استراتژیک همراه با تحلیل جغرافیایی منابع و تفسیر نگرش های دیپلماتیک حاصل از حیات جوامع بشری و محیط زیست پیرامون آنها می داند (ولدانی، ۱۳۸۱، ۲.
در تعاریف دیگر جغرافیا، قدرت و سیاست عناصر اصلی ژئوپلیتیک دانسته شده اند. ترکیب سه پارامتر جغرافیا، قدرت و سیاست الگوهای رفتاری گروه های متشکل انسانی را نسبت به یکدیگر تعیین می کند (حافظ نیا، ۱۳۸۶، ۸۵. از این رو ژئوپلیتیک بیان گر تأثیر جغرافیا بر امور تاریخی و سیاسی است و توجه خود را عموماً بر عوامل جغرافیایی معطوف می دارد که در شکل گیری سیاست ها مؤثرند (هرسیج، ۱۳۸۸، ۲۲۷.
از این منظر، ژئوپلیتیک دانش رقابت و گسترش حوزه ی نفوذ دولت ها و گروه های متشکل سیاسی است که در صدد کسب قدرت و تصرف ابزارها و اهرم ها و فرصت های جغرافیایی جهت افزایش امکان چیره شدن بر رقیب است. دولت ها برای کسب فرصت های بیشتر در مکان و فضای جغرافیایی به رقابت پرداخته، سعی می کنند نفوذ خود را در فضاهای جغرافیایی بیشتر توسعه داده و دیگر دولت ها را به قلمرو اعمال اراده ی خود بیفزاید. از این دیدگاه ژئوپلیتیک به مطالعه ی الگوهای رقابتی، فرصت ها و ابزارهای رقابت آمیز، انگیزه های رقابت و کارکردهای مکان و فضا به این امور و تأثیرگذاری آن بر فراز و فرود قدرت می پردازد (حافظ نیا، ۱۳۸۵، ۱۷.

۱ ــ ۳. تعلق ژئوپلیتیک

منظور از تعلق ژئوپلیتیک یا حوزه ی نفوذ قلمرویی است که حق برتری سیاسی یا اقتصادی یک کشور در آن به رسمیت شناخته شده باشد (روشن و فرهادیان، ۱۳۸۱، ۹۴. قلمروهای ژئوپلیتیک مرزهای جغرافیای سیاسی کشورها را درمی نوردند. ارزش ها و مزیت های کشورها در فضای جغرافیایی ماورای مرزهای آنها انتشار می یابند، انتشار آنها هم به صورت رسمی و هم به صورت غیررسمی انجام می پذیرد (حافظ نیا، ۱۳۸۵، ۱۱۵. قلمرو ژئوپلیتیک و میزان نقش آفرینی یک واحد سیاسی، محصول توان و قدرت ملی آن است. به این ترتیب، یک واحد سیاسی نمی تواند به یک نسبت سایر کشورها و جوامع را تحت تأثیر قدرت خود قرار دهد. بنابراین حوزه ی اطلاق قدرت به نسبت قابلیت ها و توانایی های یک کشور در نوسان است (قوام، ۱۳۷۰، ۸۸. این قابلیت ها ریشه در مسائل سیاسی، نظامی، اقتصادی، اجتماعی یا دینی و … دارد (روشندل، ۱۳۷۴، ۹۳)، بنابراین کشورها در تلاش اند تا با ایجاد و گسترش قلمروها ژئوپلیتیک کشورهای دیگر را تحت تأثیر قرار دهند و میزان نقش آفرینی خود را در عرصه ی جهانی ارتقا دهند.
ایران از منظر جغرافیایی در مناطق استقرار شیعیان در اکثر مناطق با محدوده ی مرزهای سیاسی کشور منطبق است، ولی در برخی از مناطق قلمرو شیعه نشین به ماورای مرزهای سیاسی ایران نیز کشیده می شود (حافظ نیا، ۱۳۸۱، ۲۰. در کنار این جمعیت های شیعه ــ که دنباله های اقلیتی پیوسته و بلافصل ایران در پیرامون محسوب می شوند ــ تعداد فراوانی شیعه مذهب نیز به شکل اکثریت یا اقلیت در فواصل دورتر و عمدتاً در کشورهای منطقه ی خاورمیانه و شبه قاره زندگی می کنند. مجموعه ی این گروه ها و جوامع شیعی را از نقطه نظر ژئوپلیتیک می توان مکمل های فضایی ایران در نظر گرفت که به حوزه ی نفوذ ایران تعلق دارند (حافظ نیا، ۱۳۸۸، ۷۸. ساختار روابط ژئوپلیتیک بازتاب الگوهای رابطه بین کشورها بر اساس سطح قدرت آنهاست. این ساختار در قلمروهای جهانی و منطقه ای قابل شناسایی است. ساختار روابط ژئوپلیتیک مشابه مدل والرشتاین است.

او با تأکید بر اقتصاد، سه بخش مرکز، نیمه پیرامون و پیرامون روابط میان کشورها را مشخص کرد. بر این اساس، ایران اگرچه یک قدرت منطقه ای محسوب شده و در منطقه ی نیمه پیرامون قرار دارد؛ اما اگر متغیر تشیع را در نظر بگیریم به صورت مرکزی در میان پیرامون های خود عمل می کند، بنابراین قلمرو نیمه ی پیرامون و پیرامون را می توان برای این مرکز یعنی ایران قائل شد. در این میان نیمه ی پیرامون شامل سه کشور عراق، بحرین و آذربایجان که اکثریت شیعه دارند، می شود. سایر کشورهای دارای جمعیت شیعه، نظیر لبنان، پاکستان، عربستان، ترکیه، هند، یمن، سوریه، کویت و امارات عربی متحده، به دلیل نداشتن اکثریت بالای شیعیان قلمرو پیرامون ایرانی را تشکیل می دهند (حافظ نیا، ۱۳۸۸، ۸۰. بنابراین میزان بازتاب انقلاب ایران به تناسب قرار گرفتن کشورها در قلمرو نیمه ی پیرامونی یا پیرامونی است. کشورهایی که در نیمه ی پیرامون قرار گرفته اند بازتاب بیشتری از انقلاب ایران را دریافت کرده اند.

۲ ــ ۳٫ ژئوپلیتیک شیعه

در تحول دیدگاه های ژئوپلیتیک آثار تأثیرگذاری مذهب را می توان مشاهده کرد. در این عرصه حرکت احیاگرانه ی مذهب فضای ژئوپلیتیک جهانی را دست خوش تغییر ساخته است. این نکته به این معناست که امروزه شاهد شکل گیری بازیگری مؤثر عناصر مذهبی در عرصه ی ژئوپلیتیک هستیم. در این رویکرد ژئوپلیتیک آموزه ای است که به وسیله ی آن پدیده ی قدرت در چارچوب تمایزات و ویژگی های سرزمینی یا جغرافیایی مورد مطالعه قرار می گیرد. در این راستا، مذهب انکار نهایی اهمیت تقسیم بندی های سرزمینی محسوب می شود. محمد اقبال در این خصوص می گوید «اسلام به طور ماهوی غیر سرزمینی است» (سیمبر، ۱۳۸۵، ۹۸ ــ ۱۰۰.
دو رویداد مهم در عرصه ی ژئوپلیتیک منجر به پیوند میان اسلام و ژئوپلیتیک شد. نخست ظهور اسلام گرایی پس از برخورد اعراب و اسرائیل در قضیه ی فلسطین، به ویژه پس از جنگ شش روزه در منطقه ی خاورمیانه و پس از آن وقوع انقلاب اسلامی در ایران و در منطقه ی خلیج فارس که هر کدام به نوبه ی خود آثار مهمی در عرصه ی منطقه ای و بین المللی داشته اند (سیمبر، ۱۳۸۵، ۱۰۹. لذا انقلاب اسلامی توانست اسلام را به عنوان یک پدیده ی ژئوپلیتیک در جهان مطرح سازد. بالتبع شیعی بودن انقلاب منجر شد تا در این میان تعریف شیعه به عنوان جایگاهی ژئوپلیتیکی در کانون توجه قرار گیرد، چرا که اولین بازتاب های انقلاب ایران کانون های شیعی جهان را تحت تأثیر قرار می داد.
توجه به عوامل فرهنگی و اعتقادی در امر ژئوپلیتیک، حیطه های دیگری از همنشینی جغرافیایی را مطرح کرد. تا پیش از انقلاب اسلامی ایران، دین اسلام را تنها یک ایدئولوژی مذهبی می شمردند، اما انقلاب ایران جنبه های بالقوه ی سیاسی آن را به فعلیت درآورد و تفکر شیعی با انسجام ساختاری خود در ایران، نشان داد که توانایی به ظهور رساندن یکی از بزرگ ترین انقلاب های تاریخ را دارد. این توانایی باعث شد که بسیاری از نهضت های آزادی بخش، به ویژه در منطقه ی آسیا و آفریقا، توجه خود را به ایران و ایدئولوژی اسلام معطوف کنند. این توجه در کشورهایی که از اکثریت مسلمان برخوردار بودند، شدتی بیشتر یافت و به گرایشی قوی تبدیل شد (صحفی، ۱۳۸۰، ۷۱.
گراهام فولر در خصوص نقش انقلاب اسلامی می نویسد: «ایران می تواند در میان مسلمانان جهان به عنوان مرکز اخلاقی اسلام در تحکیم موقعیت خود موفقیت هایی کسب کند … مسلماً این ایفای نقش مرکز اخلاقی اسلام در خدمت رفع نیازهای خود دولت نیز قرار می گیرد؛ اما اگر بتواند ادعا کند که در ایجاد نوعی خصلت اسلامی در سیاست های منطقه ای، قدرت اخلاقی منحصر به فرد است، می تواند یک ایدئولوژی پرداخته و یا منبع اقتداری برای سیاست خارجی خود فراهم آورد (فولر، ۱۳۷۳، ۳۴.
بنابراین قدرت و پایداری انقلاب اسلامی این اندیشه و نظر را به وجود آورد که باید به ایدئولوژی های مذهبی و دیگر پارامترهای فرهنگی توجه کرد. وقوع انقلاب اسلامی ثابت کرد که این توانایی بیش از هر چیز از خصوصیت ذاتی تفکر تشیع و وجود اصل ولایت فقیه در آن ناشی می شود. تفکر و اصل «اجتهاد مستمر» ولایت در آیین شیعه موجب پویایی و انطباق فعال ایدئولوژی اسلامی با تحولات و تغییرات روز می شود (عزتی، ۱۳۷۱، ۱۷۲ ــ ۱۷۳.
فولر در این خصوص می نویسد: «فقط تشیع است که مبانی نظری امیدبخشی برای برخورد با مسأله ی به روز کردن اسلام دارد. بزرگ ترین منشأ اصلاح و تغییر در اسلام مفهوم اجتهاد است که ناظر بر رسیدن به داوری جدید و مستقل در مورد فقه اسلامی از طریق تفسیر اصول اساسی اسلام است (فولر، ۱۳۷۳، ۳۱۱.
فرانسوا توال در بررسی خود درباره ی مفهوم ژئوپلیتیک شیعه اظهار می کند: درگیری های اخیر در دنیا همانند انقلاب اسلامی در ایران و یا رخدادهای لبنان، شیعه گری را به صورت یک عامل ژئوپلیتیک در خط مقدم صحنه ی بین المللی قرار داده است. وی در تحلیل کانون های نهضت شیعی دو نوع ژئوپلیتیک را برمی شمارد:
۱. ژئوپلیتیک داخلی که عبارت است از: گستره و شدت تأثیرگذاری هر جامعه ی شیعی بر مجموعه ی تحولات و سیاست های داخلی یک کشور؛
۲. ژئوپلیتیک خارجی که عبارت است از قدرت تأثیرگذاری جامعه ی شیعی بر تحولات و سیاست های منطقه ای و بین المللی.
از این نظر، او جوامع شیعی را به سه دسته تقسیم می کند: اول، آنهایی که تأثیر ژئوپلیتیکی چندانی، چه بر صحنه ی داخلی و چه بر سیاست های منطقه ای و بین المللی ندارند (جوامع شیعی اسماعیلی عمدتاً در این دسته جای می گیرند)؛ دسته ی دوم آنهایی هستند که بُرد ژئوپلیتیکی آنها به صحنه ی داخلی محدود می شود، مانند شیعیان عراق و پاکستان؛ و دسته ی سوم جوامعی هستند که هم تأثیرات ژئوپلیتیکی داخلی دارند و هم برد ژئوپلیتیکی خارجی. از این رو ایدئولوژی انقلابی ایران را می توان در دسته ی سوم قرار داد چرا که مرزهای داخلی را درنوردید و دل های شیعیان بسیاری را تسخیر کرد، هر چند ژئوپلیتیک شیعه تنها به جهان اسلام با تمام وسعت اش مربوط نمی شود. ژان پی یر شوونمان در کتاب سبز و سیاه اشاره می کند که مرکز ثقل جهان عرب، از بیست سال پیش، از مدیترانه به خلیج فارس منتقل شده است (توال، ۱۳۷۹، ۶ ــ ۱۵.

اگر بخواهیم به تعبیر دیگر بیان کنیم به نظر می رسد انقلاب اسلامی منجر به آن شده که مرکز ثقل جهان عرب از مناطق کاملاً سنی به طرف مناطق شیعی ــ سنی کشیده شود. از جمله تأثیرات انقلاب ایران بر ژئوپلیتیک شیعه را می توان در ایجاد مرکزیت واحد و سازماندهی یکپارچه ای دانست که بتوان عنوان «بین الملل شیعه» را به آن اطلاق کرد. لذا انقلاب اسلامی قطبیت شیعی را در جهان پدیدار کرد. این امر نشان گر تأثیر انقلاب ایران در بازگشت شیعه در صحنه ی سیاسی جهان است. این فرصتی است برای جامعه ی شیعی که تبیین و ارائه ی الگویی انقلابی و استکبارستیز همراه با رفتارشناسی دقیق در عرصه ی بین مذهبی در درون اسلام برای همه ی مسلمانان جهان بپردازد و انسجام درونی خود را به همه ی جهان اسلام سرایت دهد و در این راستا بیداری اسلامی در کشورهای منطقه نهایت بهره برداری وحدت طلبانه ی اسلامی را بنماید.

پراکنش جغرافیایی شیعیان

در کتب لغتی نظیر قاموس، تاج العروس، لسان العرب، معیار اللغه، فرائداللغه و غیره کلمه ی شیعه به معنی اتباع و انصار و اعوان معنی شده و اصل آن از مشایعت است که به معنای مطاوعت و متابعت بوده و به هر قومی که در مورد امری اجتماع کرده و از فردی پیروی بنمایند، گفته می شود که شیعه ی او هستند (مشکوت کرمانی، ۱۳۸۵، ۱۶۶. بنابراین، واژه ی «تشیع» از نظر لغت به معنای پیرو و انصار است و ریشه ی آن از مشایعت به معنی اطاعت و پیروی کردن است. این واژه اختصاصاً به پیروان امیرمؤمنان علی (علیه السلام) و فرزندان معصوم آن حضرت هستند و به امامت آنها معتقدند. آغاز پیدایش شیعه را که برای اولین بار به عنوان شیعه علی (علیه السلام) شناخته شدند، همان زمان حیات پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) باید دانست و جریان ظهور و پیشرفت دعوت اسلامی در بیست و سه سال زمان بعثت موجبات زیادی را در بر داشت که طبعاً پیدایش چنین جمعیتی را در میان یاران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ایجاب می کرد (طباطبایی، ۱۳۸۴، ۲۷۳.
از نظر تاریخی، اگرچه از کشورهای عربی و به طور مشخص از سرزمین عراق نشأت گرفت، اما به سرعت در ایران، پاکستان، افغانستان، بخش هایی از هند و دیگر کشورهای اسلامی گسترش یافت. مذهب تشیع از طریق عراق به ایران منتقل شد و ایرانیان از همان ابتدا از آن حمایت کردند. گرایش به تشیع در میان ایرانیان در قرن های متمادی استمرار داشت، به طوری که در دوره ی ایلخانان شمار زیادی از مردم ایران به خصوص در بخش های مرکزی بر مذهب تشیع بودند. دولت صفوی، پس از دولت های علویان در شمال ایران، مقطعی از دوره ی ایلخانی و نیز دولت سربداران و مرعشیان، نخستین دولت قدرتمند شیعه در ایران بود که مانع از تجاوز دولت عثمانی به مرزهای ایران شد.
تا این مقطع، شیعه کارکرد تاریخی خوبی داشت، اما از دوره ی قاجار مناسبات سیاسی ــ اجتماعی و اقتصادی جهان دگرگون شد. با این حال ایران به عنوان پایگاه اصلی تشیع در منطقه ی خاورمیانه، عامل مؤثری در جهت استقلال ایران به شمار می آمد. در تمام این دوره، تشیع نقش مهمی در استقلال ایران در برابر تجاوزات عثمانی و سپس غرب به عهده داشت. به گونه ای که تشیع در تمام این دوره، به صورت عامل ژئوپلیتیک مهم به شمار می آمد. اما اوج گرفتن حرکت غرب گرایانه در ایران بعد از مشروطه و دوره ی رضاشاه، از اهمیت آن کاست. تنها بعد از دهه ی هفتاد (۱۹۷۹) و با پیروزی انقلاب اسلامی ایران و جنگ داخلی در لبنان بود که، شیعه به عنوان یک عامل ژئوپلیتیک مطرح شد (سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح، ۱۳۸۶، ۱۸۷.
امروزه شیعه موضوعی ژئوپلیتیکی شده است؛ زیرا نقطه ی ثقل جغرافیایی شیعیان، مناطقی است که بر روابط قدرت بر سطح منطقه و جهان تأثیرگذار است. آنها خصوصاً در سواحل خلیج فارس و در حوزه های نفتی پراکنده شده اند (حدود ۷۰ درصد جمعیت سواحل خلیج فارس شیعیان هستند)، که این خود بر اهمیت ژئوپلیتیکی آنها می افزاید (سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح، ۱۳۸۶، ۱۸۸ ــ ۱۸۹. در حال حاضر جمعیت مسلمانان جهان به بیش از یک میلیارد نفر رسیده است و بر اساس آمارها شیعیان حداقل حدود ۲۰ درصد این جمعیت یعنی جمعیتی بیش از دویست میلیون نفر را تشکیل داده اند.

بازتاب انقلاب اسلامی

شاید اولین پرسشی که در این خصوص به ذهن تبادر می کند این باشد که آیا انقلاب اسلامی ایران دارای بازتاب بوده است یا خیر؟ در میان مجموعه انقلاب های جهان، برخی انقلاب ها دارای بازتاب هستند. لازمه ی این انقلاب ها وجود سه خصوصیت می باشد:
۱)انقلاب بزرگ باشد؛
۲)انقلاب مبتنی بر یک ایدئولوژی فراملی باشد؛
۳)انقلابی باشد که توسط صاحب نظران ذی صلاح، همچون متخصص حوزه ی مطالعات انقلاب، کارشناسان متخصص در این زمینه یا رجال سیاسی مورد تأیید قرار گیرند (خرمشاد، ۱۳۸۶، ۵۸.
شعارها، اهداف، روش ها، محتوا و سابقه ی مشترک دینی انقلاب ایران نشان دهنده ی داشتن هر سه ویژگی پیش گفته اند. از این رو به صورت پدیده ای تأثیرگذار در جهان اسلام پدیدار شد (حشمت زاده، ۱۳۸۵، ۲۸۹.
اتخاذ اسلام به عنوان ایدئولوژی مبارزه منجر به رنگ باختن سایر ایدئولوژی ها نظیر ناسیونالیسم، کمونیسم و لیبرالیسم شد. از سوی دیگر اتکای انقلاب ایران به اسلام و تشیع جایگاه شیعیان جهان را از پیرامون به مرکز ثقل تحولات جهان اسلام منتقل کرد (طاهری، ۱۳۸۸، ۱۰۸.
بازتاب انقلاب اسلامی را می توان بر حسب نوع تأ‌ثیر بر دولت ها یا ملت ها تقسیم بندی کرد. بازتاب انقلاب اسلامی بر دولت های اسلامی متفاوت بود. هر دولتی که از اکثریت قوی تر شیعیان برخوردار بود یا دارای اقلیت نسبتاً چشمگیری از شیعیان بود، به خاطر هراس از شورش و خیزش مردمی در این کشورها، عکس العمل تندتری نشان داد، به طوری که رژیم بعثی عراق، که بر ملتی با اکثریت شیعه حکومت می کرد، با خصومت وصف ناپذیری با انقلاب اسلامی برخورد کرد و در نهایت هم جنگ بی رحمانه و بی امانی را علیه این نظام نوپا آغاز کرد. این شرایط با درجه ی کم تری در مورد بحرین و لبنان صادق بود. در عین حال هر قدر این دولت ها سیاست مستقل تری از غرب داشتند و به عبارت دیگر نوعی روش انقلابی در پیش گرفته بودند، مانند دولت های لیبی، الجزایر و یمن در اوان پیروزی انقلاب اسلامی سیاستی دوستانه تر با ایران انقلابی اتخاذ کردند. از طرف دیگر وضعیت جغرافیایی و میزان دوری و نزدیکی این دولت ها نیز اثرگذار بود. هر قدر از نظر جغرافیایی به ایران نزدیک تر بودند و خطر صدور انقلاب و نفوذ آن را از طریق مرزهای خود میان مردم بیشتر احساس می کردند، مواضع سخت تری اتخاذ می کردند.
از آنجا که انقلاب اسلامی، انقلابی مردمی و در واقع مردمی ترین انقلاب ها بود، طبیعتاً توجه ملت ها را بیشتر به خود جلب نموده و آنها را تحت تأثیر قرار داده است؛ لذا با نگرشی مثبت از آن استقبال کرده اند. این استقبال با درجاتی متفاوت عمومیت داشته است و به خلاف دولت های حاکم بر کشورها، که برخوردی منفی با انقلاب اسلامی داشته اند، ملت های مسلمان، به ویژه شیعیان، از انقلاب اسلامی استقبال کرده اند. از این رو با توجه به غلبه ی بعد فرهنگی انقلاب اسلامی، ملت ها و جوامعی که دارای وجوه مشترک فرهنگی بیشتری با ملت ایران بودند، تأثیرپذیری مثبت بیشتری داشته اند. بدین ترتیب ملت های مسلمان، به ویژه شیعیان، انقلاب را متعلق به خود می دانستند (محمدی، ۱۳۸۴، ۵۴ ــ ۵۶.
می توان اولین بازتاب شکل گیری نظام جمهوری اسلامی و تداوم اقتدرا آن را در افزایش اعتماد مسلمانان و به ویژه شیعیان دانست. در واقع آنچه آرنولد توین بی در کتاب تمدن در بوته ی آزمایش در سال ۱۹۴۹ پیش بینی کرده بود، با پیروزی انقلاب ایران عینیت یافت.
پان اسلامیسم خوابیده است، با این حال ما باید این امکان را در نظر داشته باشیم که اگر پرولتاریای جهان (مستضعفین) بر ضد سلطه ی غرب به شورش برخیزد و خواستار یک رهبری ضد غربی شود، این خفته بیدار خواهد شد. بانگ این شورش ممکن است در برانگیختن روح نظامی اسلام و حتی اگر این روح به قدر خفتگان هفتگانه در خواب بوده باشد، اثر روحی محاسبه ناپذیری داشته باشد، زیرا ممکن است پژواک های یک عصر قهرمانی را منعکس سازد. اگر وضع کنونی بشر به یک جنگ نژادی منجر شود اسلام ممکن است بار دیگر برای ایفای نقش تاریخی خود قیام کند (توین بی، ۱۱۷.
بازتاب انقلاب اسلامی بر شیعیان در ابعاد زیر بوده است:
۱. انتقال از حاشیه به مرکز ثقل جهان اسلام؛
۲. گرایش اسلام شناسان به شناخت بیشتر تشیع؛
۳. گرایش غیرمسلمانان، حتی مسلمانان اهل سنت به مکتب تشیع؛
۴. ایجاد روحیه ی انقلاب و الگوبرداری از انقلاب اسلامی در رویارویی با استکبار جهانی؛ پیدایش امواجی از اسلام سیاسی میان شیعیان که خواهان بخشی از قدرت و حکومت یا تمامی آن هستند (محمدی، ۱۳۸۴، ۷۰.
انقلاب اسلامی جایگاه شیعیان را از حاشیه به مرکز ثقل تحولات جهان اسلام منتقل کرد. شیعیانی که در طول چند قرن همواره در اقلیت و آماج حملات شدید تبلیغاتی، به ویژه توسط حکام و خلفای بلاد اسلامی بودند و با تکیه بر اصل تقیه حتی از بروز اندیشه های خود هراس داشتند، با این پیروزی جانی دوباره گرفتند و در صف اول مبارزه با امپریالیسم و استکبار ایستادند. شناخت اسلام از دید غیرمسلمانان، که قبلاً معطوف به شناخت تعالیم اسلامی با تعبیر اهل سنت و جماعت بود، تحول اساسی پیدا کرد و گرایش به درک اسلام از دید مکتب تشیع بیشتر شد. تعداد کسانی که از دریچه ی تشیع به دین اسلام گرویدند، به طور چشم گیری افزایش یافت. این امر حتی در مورد تغییر از مکاتب چهارگانه ی اهل سنت به مکتب جعفری هم صدق می کند؛ بدین معنا که شمار قابل توجهی از اهل سنت در اثر پیروزی انقلاب اسلامی علاقه ی جدی به شناخت واقعیت های مکتب تشیع پیدا کردند.
تنها در نیجریه بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، بیش از ده میلیون نفر به پیروان مکتب تشیع افزوده شد. در بسیاری از جوامع اسلامی همچون مالزی، اندونزی در خاور دور هم که قبل از پیروزی انقلاب نامی و اثری از مکتب تشیع دیده نمی شد، به تدریج اقلیت شیعه شکل گرفت و جایگاه مطلوبی میان مکتب های مختلف اسلامی پیدا کرد. از همه مهم تر تأثیر و بازتاب عظیمی بود که انقلاب اسلامی میان شیعیان لبنان به وجود آورد و آنها را که با وجود داشتن اکثریت نسبی، در شرایط سیاسی و اجتماعی اسفناکی به سر می بردند بیدار کرد. حزب الله لبنان به عنوان نماد خارجی بازتاب انقلاب اسلامی است. لبنان نه تنها به عنوان کانال حضور انقلاب اسلامی در کل جهان عرب بلکه مهم ترین کانال برای تأثیر بر مسأله ی قدس، فلسطین و منازعه ی اعراب و اسرائیل است (منوچهری، ۱۳۸۴، ۶۹ ــ ۶۷.
از سوی دیگر چنانچه در تقارن یا توالی انقلاب اسلامی ایران، حرکت سیاسی ــ اسلامی مشابهی در هر یک از کشورهای اسلامی اتفاق افتاده باشد، می توان این فرضیه را با قوت بیشتری بیان کرد که این امر معلول انقلاب اسلامی بوده است. مثلاً همزمان با انقلاب اسلامی در ایران، شیعیان عراق واکنش های وسیعی مشابه مردم ایران انجام دادند، که نشان گر اعتقاد آنها به انجام امری نظیر انقلاب ایران بود.عراق به عنوان یک کشور مهم عربی و همسایه ی ایران با داشتن اکثریت شیعی و منابع عظیم نفتی از نقاط مهم تأثیر صدور انقلاب بود. در بحرین نیز با توجه به اکثریت شیعه و بازتاب انقلاب ایران بر شیعیان این کشور، امیر بحرین موقعیت خود را در خطر دید و فشار بر شیعیان را تشدید نمود.
بنابراین با وقوع انقلاب اسلامی در ایران، کشورهای همجوار و منطقه ی خاورمیانه و جهان اسلام به طور خاص، و جهان به طور عام، تحت تأثیر عظمت این رخداد و پیام های جهانی و منطقه ای آن قرار گرفت. بنابراین، انقلاب اسلامی کانون پخش و تراوش اسلام گرایی قرار گرفت. یک بررسی مقایسه ای بین موزائیک فرهنگی منطقه و ژئوپلیتیک شیعه، قبل و بعد از وقوع انقلاب اسلامی، به خوبی نشان دهنده ی تغییرات بافت موزائیک منطقه ای خاورمیانه است (برزگر، ۱۳۸۲، ۵۶.
از این رو بازتاب انقلاب را می توان در مرکزیت یافتن مبارزه ی شیعی نیز دانست؛ حضور بیشتر در مساجد و رونق گیری مساجد، استفاده از مسجد به عنوان سنگر برای مبارزه ی سیاسی، تغییر محتوای سخنرانان مذهبی، تأسیس سازمان های مذهبی و مبارز، اسلام به عنوان ایدئولوژی مبارزه، الهام گیری از تاکتیک های مبارزاتی انقلاب اسلامی، بیان مطالبات اجرای شریعت اسلامی و احترام به شعائر مذهبی، بیداری اسلامی و اعتماد به نفس سیاسی (برزگر، ۱۳۸۲، ۶۲.
عمدتاً بازتاب این انقلاب در مناطق مختلف چهار شکل داشته است که عبارتند از: بازتاب ملموس و چشمگیر (لبنان و بحرین)، تقویت و شتاب بخشیدن به جریان های سیاسی اسلامی (مصر، تونس، نیجریه، اتحاد جماهیر شوروی، پاکستان و فیلیپین)، برانگیختن ایدئولوژی و تفکر سیاسی اسلامی (مصر، سودان، مالزی و اندونزی) و فراهم شدن بهانه برای برخی از حکومت ها در سرکوبی جنبش های اسلامی مخالف (عراق، مصر، تونس و اندونزی) (اسپوزیتو، ۱۳۸۲، ۳۳۱ ــ ۳۳۰.
به نظر می رسد که انقلاب اسلامی ایران مهم ترین عامل ارتقای جایگاه شیعیان در ابعاد سیاسی (سهم بیشتر در قدرت)، اجتماعی (بهینه شدن وضعیت شهروندی) و فرهنگی (تقویت هویت شیعی) جامعه ی معاصر می باشد (حشمت زاده، ۱۳۸۸، ۱۸.
انقلاب ایران موجب بیداری بسیاری از شیعیان شد و به ویژه به نسل جوان تر آگاهی سیاسی و جرأت و جسارت بیشتری نسبت به هویت و حقوق خود بخشید (اسپوزیتو، ۱۳۸۲، ۲۰.
بیشترین بازتاب انقلاب ایران بر شیعیان لبنان بود، چرا که منجر شد تا جامعه ی غیرسیاسی این کشور به گونه ای فزاینده سیاسی شود. امام موسی صدر رهبر مذهبی لبنان، به تفسیر دوباره ای از نمادگرایی شیعی دست زد که با تفسیر انقلابی رهبری انقلاب ایران از اسلام مشابهت داشت. این رویکرد مؤید شکل گیری جنبش فعالانه ی اصلاحات اجتماعی و سیاسی (حرکت محرومین) بود؛ جنبشی که گروه شبه نظامی امل از درون آن نضج گرفت.
ایران همچنین موفق شد نمونه ای از انقلابی به رهبری روحانیون عرضه کند و الهام بخش مبارزه علیه امپریالیسم و استبداد شود. تصاویر رهبر ایران در خانه ها و خیابان ها ظاهر شد و نشریات حزب الله به عکس او مزین شد (اسپوزیتو، ۱۳۸۲، ۲۲ ــ ۲۱. مارتا بریل الکات می نویسد: «مطمئناً انقلاب ایران اثراتی داشت؛ حداقل برای کسانی که در آسیای مرکزی به رادیوهای موج کوتاه دسترسی داشتند، مدلی امروزی از جامعه ای اسلامی فراهم آورد که با شناخت تضعیف شده تر آنها از گذشته ی اسلامی خود هماهنگ بود (اسپوزیتو، ۱۳۸۲، ۲۵. از همین رو احساسات احیاگرایانه ی اسلامی، به خصوص در میان شیعیان ترکمنستان و تاجیکستان افزایش یافت.

نتیجه گیری

می توان ژئوپلیتیک شیعه را به مثابه یک هلال شیعی از جنوب آسیا تا قلب شامات در لبنان ترسیم کرد. این هلال عمدتاً بر محور نظام اعتقادی شیعیان شکل گرفته که در اثر انقلاب اسلامی ایران حیاتی دوباره یافت. بیداری شیعیان منجر به تغییر نظم کهنه در جهان و به ویژه منطقه ی خاورمیانه شد، که بعد از فروپاشی امپراتوری عثمانی شکل گرفت. این بیداری چهره ی منطقه ی خلیج فارس را از درون متحول ساخت. از این رو پیروزی انقلاب منجر به بیداری و همبستگی میان شیعیان شد و نوعی آرمان و اهداف مشترک، منافع همگن، و احساس توانمندی و تأثیر بر نظام بین الملل را به عنوان یک بازیگر مستقل و قدرت مهم به وجود آورد. لذا انقلاب اسلامی ایران به دلیل جاذبیت در شعارها، اهداف، روش ها، محتوا و نتایج حرکت ها و سابقه ی مشترک دینی و تاریخی و شرایط محیطی منطقه ای و بین المللی، پدیده ای اثرگذار بر ژئوپلیتیک شیعه بود. برداشتی شیعی از انقلاب به طور مستقیم و غیرمستقیم بر باورهای سیاسی و اجتماعی مسلمانان منطقه و جهان تأثیرگذار است و ارائه ی الگویی منسجم از آن می تواند به وحدت جهان اسلام بیفزاید و از تفکرات افراطی و التقاطی که منجر به دامن زدن اختلافات مذهبی در درون جهان اسلام می شود جلوگیری نماید.
منابع تحقیق:
۱.احمدی، سیدعباس (۱۳۸۶)، جغرافیای شیعه؛ نگاهی به پراکنش جغرافیایی شیعیان، نشریه ی جام هفته، ش ۳۸۲، سال نهم، مرداد ماه.
۲.اسپوزیتو، جان ال (۱۳۸۲)، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمه ی محسن مدیر شانه چی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران.
۳.برزگر، ابراهیم (۱۳۸۲)، نظریه ی پخش و بازتاب انقلاب اسلامی، پژوهش حقوق و سیاست، ش ۸، سال پنجم، بهار و تابستان.
۴.برزگر، ابراهیم (۱۳۸۸)، پیش بینی تأثیرات انقلاب اسلامی ایران بر خاورمیانه، دانش سیاسی، ش اول، سال پنجم، بهار و تابستان.
۵.بشیریه، حسین (۱۳۸۲)، آموزش دانش سیاسی، مبانی علم سیاست نظری و تأسیسی، تهران، نگاه معاصر، چاپ سوم.
۶.توآل، فرانسوا (۱۳۷۹)، ژئوپلیتیک شیعه، ترجمه ی علیرضا قاسم آقا، تهران، آمن.
۷.توین بی، آرنولد (۱۳۶۲)، تمدن در بوته ی آزمایش، ترجمه ی یعقوب آژند، تهران، مولی.
۸.جعفری ولدانی، اصغر (۱۳۸۸)، ژئوپلیتیک جدید دریای سرخ و خلیج فارس، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه.
۹.حاجی یوسفی، امیرمحمد (۱۳۸۸)، هلال شیعی، فرصت ها و تهدیدها برای جمهوری اسلامی ایران، اعراب و آمریکا، دانش سیاسی، ش اول، سال پنجم، بهار و تابستان.
۱۰.حافظ نیا، محمدرضا (۱۳۸۵)، اصول و مفاهیم ژئوپلیتیک، مشهد، پاپلی.
۱۱.حافظ نیا، محمدرضا و احمدی، سیدعباس (۱۳۸۸)، تبیین ژئوپلیتیکی اثرگذاری انقلاب اسلامی بر سیاسی شدن شیعیان جهان، فصلنامه ی شیعه شناسی، ش ۲۵، س هفتم.
۱۲.حافظ نیا، محمدرضا و دولت آبادی، محمود و افشردی، حسین (۱۳۸۶)، علائق ژئوپلیتیکی ایران در آسیای مرکزی و فرصت های پیش رو، فصلنامه ژئوپلیتیک، ش سوم، س سوم، پاییز.
۱۳.حشمت زاده، محمدباقر (۱۳۸۵)، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر کشورهای اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
۱۴.خرمشاد، محمدباقر (۱۳۸۶)، انقلاب اسلامی ایران و بازتاب آن در رویکردی نظری، اندیشه انقلاب اسلامی، ش اول، بهار.
۱۵.داداندیش، پروین (۱۳۸۶)، گفتمان ژئوپلیتیک در آسیای مرکزی: عرصه های تعامل ایران و روسیه، فصلنامه ژئوپلیتیک، ش اول، سال سوم، بهار.
۱۶.روشندل، جلیل (۱۳۷۴)، امنیت ملی و نظام بین المللی، تهران، سمت، ۱۳۷۴.
۱۷.روشن، علی اصغر و فرهادیان، نورالله (۱۳۸۵)، فرهنگ اصطلاحات جغرافیای سیاسی ــ نظامی، تهران، دانشگاه امام حسین (علیه السلام.
۱۸.سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح (۱۳۸۷)، ژئوپولیتیک منطقه ی خلیج فارس ــ با تأکید بر شیعیان، تهران، انتشارات سازمان جغرافیایی نیروهای مسلح.
۱۹.سیمبر، رضا (۱۳۸۵)، ژئوپلیتیک و مذهب در نظام بین الملل: راهبردها و تحولات، فصلنامه ژئوپلیتیک، ش سوم و چهارم، سال دوم، پاییز و زمستان.
۲۰.طاهری، سیدمهدی (۱۳۸۸)، بازتاب انقلاب اسلامی بر شیعیان لبنان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
۲۱.عزتی، عزت الله (۱۳۷۱)، ژئوپلیتیک، تهران، انتشارات سمت.
۲۲.عسگری، سهراب (۱۳۸۷)، ژئوپلیتیک جهان اسلام؛ زمینه های واگرایی و بسترهای هم گرایی، فصلنامه علوم سیاسی، ش چهل و یکم، سال یازدهم، بهار.
۲۳.عمید، حسن (۱۳۷۳)، فرهنگ عمید (دو جلدی)، ج اول، تهران، امیرکبیر، چاپ سوم.
۲۴.فولر، گراهام (۱۳۷۳)، قبله عالم، ژئوپلیتیک ایران، ترجمه ی عباس مخبر، نشر مرکز، چاپ دوم.
۲۵.فلاح نژاد، علی (۱۳۸۴)، سیاست صدور انقلاب اسلامی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
۲۶.قوام، عبدالعلی (۱۳۷۰)، اصول سیاست خارجی و سیاست بین الملل، تهران، سمت.
۲۷.صحفی، محمد (۱۳۸۰)، ژئوپلیتیک فرهنگی و مسأله ی امنیت ملی، نشر شمسا.
۲۸.مشکوه کرمانی، احمد (۱۳۵۸)، تاریخ شیعه در ایران، تهران، نشر هادی مشکوه.
۲۹.محمدی، منوچهر (۱۳۸۴)، بازتاب جهانی انقلاب اسلامی، فصلنامه ی مطالعات انقلاب اسلامی، ش دوم، پاییز.
۳۰.هرسیج، حسین و تویسرکانی، مجتبی و جعفری، لیلا (۱۳۸۸)، ژئوپلیتیک قدرت نرم ایران، پژوهشنامه ی علوم سیاسی، ش دوم، سال چهارم.
۳۱.شنومی، امان الله (۱۳۸۸)، تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر تحولات سیاسی منطقه قفقاز، علوم سیاسی، ش چهل و هشتم، سال دوازدهم.
Yamani, 2008: 151
Escobar, Pepe (2007), “Shitestan”, in Michel Korinam and John Laughland, eds., Shia Power: Next Target Iran? London: Vallentine Mitche; Academic.
منبع:

جواد کریمی، احمدرضا حمیدی، حمیدرضا حمیدی ؛پژوهش های اجتماعی اسلامی، دو ماهنامه ی علمی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی.

وضعیت اردن و شیعیان آن

اشاره:

اردن با ۸۹۲۰۶ کیلومتر مربع مساحت، در جنوب غربی آسیا قرار دارد و با سوریه در شمال، عربستان در شرق و جنوب، فلسطین اشغالی در غرب، و عراق در شمال شرقی همسایه است. این کشور شامل فلاتی وسیع و بیابانی است که ارتفاعش از شرق به غرب کاهش می یابد. تنها بخشی از شمال غربی آن حالت جلگه ای دارد. نواحی مجاور بحرالمیت در غرب آن که چهار صد متر پایین تر از سطح دریا است، گودترین ناحیه ی جهان به شمار می آید. اردن در واقع بخشی از دشت های وسیع گوشه شمال غربی شبه جزیره عربستان محسوب می شود. مهم ترین رود آن با سیصد کیلومتر طول، رود اردن یا نهر الاردن است که از ارتفاعات شرقی سرچشمه می گیرد و به دریای مرده می ریزد. این کشور، آب و هوای معتدل مدیترانه ای دارد.
اردن به سیزده ناحیه تقسیم می شود و مرکز حکومت آن شهر امان است. این کشور به عنوان کشوری مستقل، پدیده ای متعلق به قرن بیستم میلادی است و قبل از آن هیچ گاه موجودیت مستقلی نداشته است. بزرگ ترین گروه قومی آن، اعراب بدوی هستند که در ابتدای تأسیس امیرنشین اردن چهل درصد سکنه ی آن را تشکیل می دادند، ولی امروزه هفت درصد مردم اردن از این قوم هستند. آنها به رغم کمی جمعیت، نقش عمده ای در رژیم سیاسی دارند. اقلیت های دیگر، چرکس ها و شیشانی ها (چچن ها. می باشند که اولی سنی مذهب و دومی شیعه هستند. زبان رسمی اردن عربی است. جمعیت اردن به حدود چهار میلیون نفر بالغ می گردد که نیمی از آنها را فلسطینیان تشکیل می دهند. اردن در سیاست خارجی وابسته به غرب است و در مناسبات با کشورها از این الگو پیروی می کند.
اردن از نظر تولید فسفات، در جهان مقام مهمی را دارا است و پنجمین صادر کننده ی این محصول به شمار می آید. صنایع عمده اش سیمان سازی، دخانیات، تولید مواد غذایی و پوشاک است. مهم ترین بخش در اقتصاد کشور اردن، کشاورزی است که بیست درصد تولید ملی کشور به آن اختصاص دارد، اما کشاورزان با کمبود باران و محدودیت اراضی قابل کشت مواجه اند؛ زیرا ۸۸ درصد این زمین ها را صحراهای خشک و سوزان پوشانیده است. اردن هیچ گونه منبع انرژی معدنی ندارد. (۱.
۲. ماوراء اردن کشوری فقیر، توسعه نیافته و کم جمعیت بود، اما به انسجامی اجتماعی و سیاسی دست یافت که فلسطین فاقد آن بود. بریتانیا در واقع مفاد پیمان ۱۹۲۸ م / ۱۳۴۷ هـ. ق را اجرا کرد که، به استناد آن، یک مقام انگلیسی مقیم در اردن به انتخاب کمیسر عالی فلسطین، امیر عبدالله را در مسایلی از قبیل روابط خارجی، امور مالی و قضائی مربوط به اتباع بیگانه با نظر بریتانیا راهنمایی می کرد. به رغم فقر و عقب ماندگی کشور، به کمک انبوهی از مشاوران انگلیسی و کمک های مالی اندک دولت بریتانیا (۱۰۱۰۰۰ پوند از کل بودجه ی ۲۵۷۰۰۰ پوندی دولت در ۱۹۲۵ – ۱۹۲۶. پیشرفت های آرام ولی پیوسته ای به دست آمد. راه ها و مدارس احداث شدند. هر چند پانزده سال طول کشید تا تعداد مدارس متوسطه بیشتر بشود.
در ۱۹۳۱ م / ۱۳۵۰ هـ. ق، کاپیتان جان بگت گلاب یا گلاب پاشا (لقب بعدی او.، پس از ده سال تجربه در عراق، به اردن رفت تا واحد ویژه ی ارتش ماوراء اردن (لژیون عرب. را برای حفظ امنیت صحرا تأسیس کند. نکته ی جالب این بود که برای تأمین آرامش میان قبایل بدوی از همان افراد قبایل استفاده کرد. گلاب در جلب اعتماد بدوی ها و ترغیب آنان به پاسداری از ثبات و نظم موفقیت های چشمگیر داشت. بدین طریق آنها به دولت ماوراء اردن وفادار بار آمدند و بسیاری از آنان به خدمت نیروهای مسلح رسمی و منظم وارد شدند.
برای مقابله با مسئله ی فلسطین، بریتانیا از تقویت و استقلال روز افزون عبدالله به عنوان رهبر بلامنازع ماوراء اردن راضی بود. اگرچه سلطنت را بر پایه پان – عربیسم حق خانواده ی هاشمی می دانست، مهارت سیاسی فراوانش باعث شد تا وفاداری کامل اغلب سران قبایل محلی را به نفع خود و خانواده اش تأمین کند. در ۱۹۳۴ م / ۱۳۵۳ هـ. ق، با موافقت بریتانیا، امیر در سایر کشورهای عربی هیئت نمایندگی کنسولی تعیین کرد، و در ۱۹۳۹ م / ۱۳۵۸ هـ. ق، با تشکیل شورای وزیران مسئول بخش های حکومتی و پاسخگو در مقابل امیر موافقت شد. در ۱۹۴۶ م / ۱۳۶۶ هـ. ق، ماوراء اردن در حالی که هنوز به حمایت و کمک مالی بریتانیا احتیاج مبرم داشت، رسماً مستقل گردید. امیر عبدالله عنوان پادشاهی یافت.
هر چند ماوراء اردن راه توسعه جداگانه و متفاوت خود را می پیمود، از تأثیر حوادث فلسطین و غرب رود اردن مبرا نبود. میان مردم دو کرانه ای رود اردن پیوندهای خونی فراوان وجود داشت، سطح تحصیلات بالاتر فلسطینی ها عده ای از آنان را به کسب مشاغل اداری در نظام نوپای عمان نایل کرده بود. اردنی ها از نظر احساساتی خود را با تراژدی آشکار فلسطین درگیر می دانستند. با این حال، مثل سایر ایالات عربی پیشین امپراتوری عثمانی، در ماوراء اردن نیز عنصر ملی گرای سرزمینی در حال شکل گیری بود (و از آنجا که مردم ماوراء اردن خود را از اعقاب نبطیان پترا می دانستند، ملی گرایی آنان ریشه تاریخی داشت.. «شعار ماوراء اردن برای ماوراء اردنی ها» به تدریج به قانونی تبدیل شد که تصدی مشاغل دولتی را به ماوراء اردنی ها محدود و منحصر کرد. این امر با مخالفت ملی گرایان عرب رو به رو شد که معتقد بودند هیچ چیز نباید جدایی های ساختگی و تحمیلی را بر اعراب تقویت کند، ولی در عمل توسعه ی جداگانه ی ماوراء اردن حمایت اکثریت قریب به اتفاق کشور را به همراه داشت.
عبدالله تمام توجه خود را به این نکته معطوف کرد که پایگاه قدرتش را در ماوراء اردن قرار دهد که، اگرچه کشوری فقیرتر و کوچک تر از فلسطین یا سوریه بود، این امتیاز را داشت که می توانست آن را به میل خود اداره کند. ولی این امر به معنای ترک بلند پروازی های پان – عربی خاندان هاشمی نبود. این بلند پروازی ها شامل مصر یا شبه جزیره ی عربستان نمی شد که تا ۱۹۲۵ م / ۱۳۴۴ هـ. ق از دست خانوده ی هاشمی خارج و به ابن سعود داده شد، ولی او هرگز ادعای خانوادگیش را در مورد سوریه ی بزرگ از یاد نبرده بود. ملک عبدالله در سوریه ی تحت سلطه ی فرانسه چندان فرصت نداشت، اما فلسطین فرق می کرد. در اوایل قیمومیت بریتانیا، قدرت و خواسته های صهیونیست ها را هشیارانه و واقع گرایانه ارزیابی کرد و کاملاً آماده ی مذاکره با آنها شد، او زمانی را پیش بینی می کرد که اعراب فلسطین به دنبالش راه بیفتند و حکومتش را قبول کنند، به همین دلیل بود که در ۱۹۳۷ پیشنهاد کمیسیون لرد پیل را برای تقسیم فلسطین و الحاق بخش عربی آن به ماوراء اردن فوراً قبول کرد.
موضع گیری عبدالله طبیعتاً دشمنانی از بین ملی گرایان عرب که مخالف خاندان هاشمی بودند، برایش درست کرد که طیفی از خانواده ی حاج امین الحسینی فلسطینی، تا جمهوری خواهان سوری را فرا می گرفت. ملک عبدالله در هر دوی این کشورها طرفدارانی داشت، ولی قدرت مسلط نبودند. روابطش با پسر عموهای هاشمی اش در عراق بهتر بود، ولی آنها به رهبری او تن نمی دادند از این رو در انتظار حوادث فلسطین نشست.

۳. اردن

اردن با ۸۸،۹۳۰ کیلومتر مربع مساحت از شمال به سوریه، از شمال شرقی به عراق و از شرق و جنوب عربستان محدود است. جمعیت اردن در حال حاضر ۵،۶۱۲،۰۰۰ نفر می باشد. در ۲۵ مه ۱۹۴۶ نام امارات شرقی اردن تبدیل به کشور پادشاهی اردن شد و در فوریه ۱۹۴۷ قانون اساسی کشور اردن تنظیم و به تصویب رسید.

تاریخچه روابط ایران و اردن

شروع روابط رسمی ایران با این سرزمین به ایام سلاطین عثمانی باز می گردد. در آن زمان ایران در شام، نمایندگی کنسولی داشت و پس از سلطه انگلستان بر اردن و فلسطین، ایران در بیت المقدس کنسولگری ایجاد کرد که بعداً به سفارت تبدل شد. پس از استقلال شرق اردن، دولت ایران این کشور را به رسمیت شناخت. در سال ۱۳۲۸ ملک عبدالله، پادشاه وقت اردن به ایران مسافرت کرد و عهدنامه مودت بین طرفین منعقد شد. در اواخر سال ۱۳۲۸ سفارت ایران در امان (پایتخت اردن. در سطح وزیر مختار تأسیس شد و پس از سفر رسمی شاه مخلوع در سال ۱۳۳۸ به اردن که طی آن یک موافقت نامه فرهنگی میان دو کشور نیز به امضا رسید، روابط دیپلماتیک دو کشور به سطح سفارت کبری ارتقا یافت. (۲.
تا پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، روابط بسیار نزدیک و صمیمانه ای میان دربارهای دو کشور برقرار بود. روابط سیاسی در طی این مدت عمدتاً در مناسبات میان دربارهای سلطنتی دو کشور تبلور یافته و در خلال دیدارهای خصوصی سران دو رژیم تعیین می شد.
این حسن روابط دو کشور در جهت منافع غرب بود. از آنجا که روابط سران دو کشور با غرب به ویژه آمریکا و انگلیس بسیار نزدیک بود، روابط دو کشور به تبع آن، بسیار دوستانه بوده است. در اجرای همین سیاست دوستانه، سران رژیم شاه پس از جنگ اعراب و اسرائیل (۱۹۶۷. از طریق جمعیت هلال احمر ایران در سال ۱۹۶۸ شهرکی به نام طالبیه متشکل از ۲۰۰ واحد مسکونی، حمام، مدرسه و بیمارستان در ناحیه زیزیا برای اسکان پناهندگان فلسطینی احداث و یک هیأت ایرانی تا سال ۱۹۷۱ بیمارستان آن اردوگاه را اداره می کرد. همچنین می توان از موافقت نامه های اقتصادی و فرهنگی و موافقت نامه هایی که در زمینه یهمکاری های هوایی در سال ۷۸ – ۱۹۷۷ میان دو کشور منعقد شد، نام برد. روابط اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی میان دو کشور به موازات روابط سیاسی گسترش چشمگیری داشته است.

روابط سیاسی با ایران بعد از انقلاب اسلامی

پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، دولت اردن، جمهوری اسلامی ایران را به رسمیت شناخت. ملک حسین در اسفند ۱۳۵۷ طی پیامی، پیروزی انقلاب اسلامی ایران را به بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران تبریک گفت. اولین هیأت ایرانی بعد از انقلاب برای شرکت در کنفرانس اسرا در تیرماه ۱۳۵۸ به اردن عزیمت نمود و به موجب قطعنامه ای که در پایان کنفرانس انتشار یافت قرار گردید یک هیأت ۸ نفره به ریاست کامل الشریف، وزیر اوقاف اردن و سخن گوی رسمی کنفرانس مذکور به حضور امام خمینی برسند. در ۱۵ بهمن ۱۳۶۸ نیز یک هیأت ۱۰ نفره به همراه جمعی از متفکرین و اندیشمندان اسلامی اردن برای شرکت در جشن های سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی به تهران وارد شدند. دولت اردن اگرچه ظاهراً خشنودی خود را از انقلاب اسلامی اعلام داشت، لیکن در واقع از صدور انقلاب اسلامی و احتمال گسترش فعالیت اسلام گرایان شدیداً نگران بود. دولت اردن در واقع از همان آغاز انقلاب اسلامی روشی خصمانه اتخاذ کرده بود، ولی به علت حمایتی که مردم اردن از این انقلاب داشتند، به ظاهر روشی مسالمت آمیز اتخاذ نمود. روابط جمهوری اسلامی به خاطر شانه خالی کردن اردن از شرکت در کنفرانس کمپ دیوید و حمایت ظاهری از حقوق مردم فلسطین و در جهت همگامی با جهان عرب و دنیای اسلام ادامه داشت، ولی به مجرد عدول اردن از مسیر خود، ایران روابط دیپلماتیک خود را به سطح کاردار تنزل داد. (۳.
در دسامبر ۱۹۸۰ حافظ اسد، اردن را به حمایت از گروه بنیادگرای اخوان المسلمین برای براندازی رژیم سوریه متهم کرد. صف آرایی نظامی دو کشور در مرزهای مشترک، تیرگی روابط را تا حد برخورد مسلحانه پیش برد. روابط حسنه جمهوری اسلامی ایران با سوریه، تیرگی روابط اردن با سوریه و روی آوردن اردن به سوی عراق، از عواملی بود که به دنبال شروع جنگ تحمیلی، قطع روابط دو کشور را به دنبال داشت.
عوامل که باعث گردید اردن در دهه ی هشتاد و در طول جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، از عراق حمایت کند و این حمایت و وابستگی به عراق در طول بحران کویت نیز مشهود بود، بدین قرار است: (۴.
۱. کمک های مالی عراق به اردن؛ این کمک ها بیشتر از سوی حامیان عراق نظیر عربستان و کویت از طریق اردن به این کشور پرداخت می شد.
۲. تهدیدات سوریه علیه اردن و حمایت جمهوری اسلامی ایران از سوریه.
۳. نیاز شدید عراق به بندر عقبه که می توانست درآمد عمده ای برای اردن داشته باشد.
۴. ملک حسین قصد داشت در جریان جنگ ایران و عراق نقش یک عرب را بازی کند. نباید فراموش کرد که عامل تعیین کننده سیاست خارجی اردن، علی الظاهر قومیت عرب و وحدت و یکپارچگی آن است و دین اسلام در درجه ی دوم اهمیت قرار دارد. ملک حسین با شعار «ما در کنار برادران خود هستیم» حمایت خود را از عراق اعلام کرد.
۵. اردن می خواست از ثمرات مادی و معنوی این جنگ به نفع خود استفاده کند. در حالی که با پایان یافتن جنگ تحمیل و بحران خلیج فارس، سیاست ملک حسین نتیجه ای جز خسران و صدمات اقتصادی و اجتماعی برای کشورش در پی نداشت.
پس از مدتی به علت حمایت علنی و گشاده دستانه اردن از عراق در جنگ آن کشور علیه ایران و مخالفت علنی با ایران در تاریخ ۵۹/۱۱/۱۱ دولت جمهوری اسلامی ایران طی یادداشتی به کلی با این کشور قطع رابطه کرد.
واکنش دولت اردن در واقع با توجه به روابط حسنه ای که با پادشاه ایران داشت و از ترس این که مبادا انقلاب اسلامی ایران در جریانات سیاسی و مذهبی آن کشور اثرگذار باشد و سرنوشت او نیز دچار سرنوشت شاه ایران گردید، از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران ناخشنود بود. شاه اردن اگرچه پیروزی انقلاب را به بنیان گذار جمهوری اسلامی در ایران تبرک گفت، ولی در باطن از این تحول بزرگ در منطقه چندان راضی به نظر نمی رسید و این ناخشنودی را در مصاحبه ها و سخنرانی های خود، هر از گاهی ابراز می کرد. ملک حسین در تاریخ ۱۳۵۹/۱/۲۰ ضمن شرکت در جلسه ی عادی کابینه اردن، موضع آن کشور را در قبال بحران روابط ایران و عراق چنین بیان کرد:
وظیفه اعراب است که برای وحدت خود و جلوگیری از سرایت خطرات هر کجا که باشد همکاری کند، ما وظیفه داریم که جهان اسلام را آرام و قرین هم بستگی داشته باشیم، ما می خواهیم ایران پشتیبان ما باشد و در آن آرامش برقرار و دارای خط مشی درستی باشد. عراق کشوری عربی و برادری است که نباید مورد هیچ گونه تهدید خارجی قرار گیرد و یا آسیبی از هر منبعی که باشد به آن برسد. ما به عنوان عرب نباید اجازه دهیم هیچ گونه تجاوز از هر مصدر که باشد به هیچ جزیی از خاک میهن عرب صورت گیرد. (۵.
بعد از کنفرانس سران کشورهای عربی در بغداد و تونس، روابط بین عراق و اردن روز به روز نزدیک تر و عمیق تر شد و ملک حسین به صراحت به نفع عراق و علیه ایران موضع گیری کرد و با کمک های سیاسی، اقتصادی و نظامی فراوان، حمایت و پشتیبانی خود را از عراق تداوم بخشید.
در طول جنگ هشت ساله بین ایران و عراق، تنها سیستم حمل و نقل به عراق از طریق اردن صورت می گرفت. در این چارچوب، شبکه حمل و نقل وسیعی بین دو کشور ایجاد گردید و بندر عقبه برای حمل و نقل سلاح و تجهیزات نظامی سبک و سنگین در اختیار عراق قرار گرفت. به علاوه دولت اردن نیروهای نظامی خود را نیز برای سرکوبی مردم مسلمان عراق و ایران، به عراق گسیل داشت و ملک حسین در نطقی اظهار داشته بود:
اگر ضرورت ایجاب کند نیروهای بیشتری را به عراق اعزام خواهد نمود. (۶.
پس از حدود ده سال قطع روابط، دولت اردن در جلسه کابینه مورخ ۶۹/۱۰/۲۲ تصمیم گرفت رابطه خود را با جمهوری اسلامی از سر گیرد. اردن که از جریان جنگ تحمیل عراق علیه ایران، حمایت قوی از بغداد به عمل آورده بود، پس از خاتمه این جنگ در پی ترک مخاصمه به میانجی گری سازمان ملل در اوت ۱۹۹۸ تلاش کرد تا روابط خود را با ایران بهبود بخشد. در ادامه تماس های قبلی و اظهار علاقه مقامات دولت اردن و گروه های اسلامی و مردمی این کشور نسبت به تجدید روابط دیپلماتیک بین دو کشور، با امضا متنی توسط سفرای دو کشور در نیویورک توافق شد که روابط سیاسی برقرار و سفارتخانه های دو کشور در ۶۹/۱۰/۲۴ بازگشایی شود. پس از ایجاد روابط هیأت هایی از دو کشور دیدار کردند. از جمله سفر رهبر اخوان المسلمین اردن به تهران و سفر نمایندگان مجلس شورای اسلامی به اردن بود که با مقامات سیاسی دیدار کردند. (۷.

روابط فرهنگی و اجتماعی

جمهوری اسلامی ایران آمادگی خود را به منظور همکاری در بازسازی مقبره صحابه به خصوص مسجدالاقصی و مسجد قبه الصخره اعلام کرد. همچنین توافق شد اردن تسهیلات لازم را در اختیار کاروان های حجاج ایرانی که از طریق اردن عازم عربستان هستند، قرار دهد.
بررسی امکان بازگشایی دفاتر خبری در هر یک از دو کشور و زمینه بررسی امکانات دو کشور پیرامون تولید مشترک تلویزیون مورد توافق دو کشور قرار گرفته است.
لازم به ذکر است که اغلب توافقات مذکور در نیمه دوم سال ۱۳۷۰ انجام گرفت و هنوز بسیاری از آنها به مرحله عمل نرسیده است و گروه های دو کشور مشغول فراهم آوردن وسایل لازم می باشند. در حال حاضر پس از برقراری مجدد روابط میان دو کشور، تاکنون سفیر مبادله نشده و تنها در سطح کاردار، سفارتخانه های دو کشور فعال هستند. (۸.
با توجه به این که موقعیت جغرافیایی اردن که با چند کشور مسلمان عرب و همچنین با اسرائیل هم مرز است و در عین حال با وضعیتی که در داخل کشور اردن وجود دارد، از جمله فعال بودن اخوان المسلمین و آگاهی روز افزون مسلمانان آن کشور و آوارگان فلسطینی ساکن اردن که می توان بهره برداری وسیع تری در جهت صدور انقلاب و گسترش فرهنگ انقلاب به عمل آورد و از این طریق رابطه ی خوبی با ملت مسلمان اردن برقرار کرد، دولت ایران سعی نموده است رابطه دیپلماتیک خود را با این کشور محفوظ نگه بدارد.
اخوان المسلمین مهم ترین جنبش اسلامی کشور اردن است که در مسائل متعدد سیاسی، مواضع آنان با مواضع انقلاب اسلامی منطبق است و در حال حاضر ۳۱ کرسی از ۸۰ کرسی مجلس اردن را در اختیار دارد. پارلمان اردن از مواضع ایران در جنگ خلیج فارس ستایش کرد و تمامی اعراب و مسلمانان را به مقابله با این تجاوز وحشیانه به ضربه زدن به نیروهای مهاجم و منابع آنان در آمریکا و دیگر کشورهای مهاجم فرا خواند. (۹.
اخوان المسلمین ۶ وزیر در کابینه اردن داشت که در اعتراض به کنفرانس به اصطلاح صلح اعراب و اسرائیل ۴ وزیر از جمله وزیر امور خارجه از پست های خود برکنار یا استعفا کردند.
ملک حسین ضمن حمله شدید به مسلمانان بنیادگرا گفته بود:
اخوان المسلمین اردن به دلیل نگرانی از درگیر شدن در مذاکرات صلح با اسرائیل، دولت جدید اردن (المصری. را تحریم کرده اند.
علیرغم ماهیت به شدت وابسته ملک حسین و جانشینش ملک عبدالله وضعیت داخلی مسلمانان، پارلمان و اخوان المسلمین، تا حدود زیادی بسط و گسترش روابط دو کشور را می طلبید. کمک به آوارگان فلسطینی ساکن اردن در درجه اول و کمک به نیروها و گروه های سیاسی فلسطینی ساکن اردن و گروه های مسلمان اردنی طرفدار انقلاب اسلامی – خصوصاً اخوان المسلمین – از این طریق امکان پذیر بوده است. البته عربستان سعود در حال حاضر به جنبش اخوان المسلمین در کشورهای مختلف از جمله اردن کمک های مالی ارائه می دهد که در جهت مقابله با نفوذ انقلاب اسلامی و بینادگرایی بوده است. (۱۰.

علل نزدیکی اردن به کشورهای بزرگ منطقه از جمله ایران

یکی از دلایل نزدیک شدن اردن به کشورهای بزرگ منطقه از جمله ایران، تهدید عمده ی اسرائیل علیه اردن می باشد. این مسأله در حالی است که این کشور یکی از راه های کاهش تهدید اسرائیل بر علیه خود را، نزدیک و ایجاد رابطه با آن کشور می داند. ارتباطات مخفی و نیمه مخفی این رژیم با اسرائیل نیز مشخص است. از دلایل روی آوردن و اشتیاق مجدد اردن برای برقراری مجدد روابط با ایران بحران خلیج فارس بود. پس از تجاوز عراق به کویت و اشغال این کشور توسط ارتش بعث، رژیم اردن به خاطر حمایت نسبی از حمله عراق به کویت در جهان عرب، منزوی شد و فشارهای زیادی را به لحاظ اقتصادی، سیاسی و غیره متحمل گشت و تجاوز عراق باعث تهدید این کشور از جانب رژیم اسرائیل گردید. لذا رژیم اردن تصمیم گرفت خلأ حمایت کشورهای منطقه از خود را با بهبودی رابطه با ایران که از کشورهای غیر درگیر در بحران و دارای نفوذ سیاسی و نظامی در منطقه بود، جبران کند. مضافاً این که ایران، اسرائیل را دشمن مسلمانان می داند. موضوع جالب توجه این است که به محض برخورد جهان عرب با عراق و فروپاشی ارتش این کشور و پیدایش ضعف در رژیم عراق و بازگشت امیر کویت به کشور، دولت اردن در جهت بهبودی رابطه با کشورهای کویت، عربستان و غیره نیز شروع به فعالیت کرد و به همین جهت روابط ایران و اردن در همان سطحی که در طی بحران خلیج فارس به وجود آمده بود، باقی ماند که این مسأله از جهت ماندن روابط در حد کاردار بسار محسوس است. (۱۱.

پی نوشت:

۱. محمد رضا مناقبتی، مباحث کشورها (اردن.، ج ۶۴، ص ۳ – ۱، ۹ – ۸، ۳۷ – ۳۶؛ مرتضی اسعدی، جهان اسلام، ذیل اردن.
۲. وزارت امور خارجه، کتاب سبز اردن هاشمی، ص ۲۵.
۳. وزارت امور خارجه، روابط خارجی ایران.
۴. منصور قدر، تاریخ جاری کشور اردن هاشمی، ص ۵۸.
۵. وزارت امور خارجه، گزارش های سفارت ایران در امان.
۶. مرتضی اسدی، جهان اسلام، ج ۱، ص ۵۹.
۷. اداره هشتم سیاسی وزارت امور خارجه، اطلاعاتی درباره اردن هاشمی، ص ۱۵.
۸. فهرست معاهدات معتبر ایران با سایر دول.
۹. گزارش های دفتر حفاظت منافع ج.ا.ا در امان.
۱۰. اطلاعات، از سال ۱۳۶۶ تا ۱۳۷۰.
۱۱. مصاحبه با یکی از کارشناسان اردن در وزارت امور خارجه.

فهرست منابع:
۱. گلی زواره، غلامرضا: جغرافیای جهان اسلام، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، ۱۳۸۵، صفحات ۲۱۹ و ۲۲۰.

۲. منسفیلد، پیتر: تاریخ خاورمیانه، ترجمه عبدالعلی اسپهبدی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۸۵، صفحات ۲۴۱ – ۲۴۲.
۳. محمدی، منوچهر: بازتاب جهانی انقلاب اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ج اول، تهران، ۱۳۸۵، صفحات ۲۲۱ – ۲۲۸.

وضعیت بهائیت در ایران و خارج از ایران

اشاره:

فرقه بهائیت در ایران از سو یحسینعلی نوری تأسیس گردید و سپس به مرکزیت آن به اسرائیل منتقل گردید. این فرقه از جهات مختلف قابل بررسی است. یکی از این جهات جهت سیاسی و عملکر این فرقه در ایران و خارج از ایران است. این فرقه هرچند ادعای دیانت آسمانی دارد اما هیچ شباهتی به دین ندارد بلکه به یک گروه سیاسی شباهت بیشتری دارد. از ایم رو این فرقه در اختیار آمریکا و اسرائیل قرار گرفته و پیوسته علیه مسلمانان در راستای منافع آنان به فعالیت خود ادامه داده اند. در این نوشته وضعیت بهائیان در ایران و خارج ایران از جهان متعدد مورد بررسی قرار گرفته است.

بهائیت معاصر در ایران

بهائیت قبل از پیروزی انقلاب اسلامی در رژیم شاهنشاهی بسیار فعال بوده و در مقامات دولتی مناصب حساس را در دست داشته اند؛ اما بعد از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی ایران فعالیت فرقه بهائیت در ایران بسیار محدود گردید.   دشمنان انقلاب اسلامی ایران برای مقابله با آن از تمام توان و ظرفیت خود استفاده کردند که جریان بهائیت هم به چند دلیل در نقطه مقابل انقلاب اسلامی و در صف دشمنان آن قرار داشت.

دلیل اول: انقلاب ایران با ماهیتی اسلامی و در سایه رهبری مرجعیت دینی بوجود آمد که بهائیت دقیقاً در طرف دیگر قرار داشت زیرا:

اولاً: بستر پیدایش بهائیت آئین بدعت گذار دیگری بنام بابیت بود که فلسفه وجودی آن مبارزه با نهاد روحانیت و مرجعیت شیعه بود. ثانیاً: اساساً بهائیت مدعی نسخ شریعت اسلام و ظهور شریعتی جدید بنام بهایی بود.

دلیل دوم: هدف انقلاب اسلامی ایران کوتاه کردن دست متجاوزین و استعمارگران از ثروتهای کشور ایران بود. در صورتیکه بهائیت از بنیان تا امروز ساخته و پرداخته استعمارگران و تجاوزکاران بوده است حمایت دولت های روسیه تزاری، انگلستان، امریکا و اسرائیل صفحات پر حجمی از تاریخ بهائیت را به خود اختصاص داده است. به همین دلیل بهائیت به عنوان آلت دست استعمار گران به فعالیتش را در ایران شدت بخشیده است.

دلیل سوّم: پیروزی انقلاب اسلامی دست بسیاری از ستم پیشگان که در تحکیم و تقویت رژیم شاهنشاهی ایران نقش محوری داشتند را قطع کرد. از آن جمله افرادی از تشکیلات ضد اسلامی بهائیت بودند که علیرغم غیر قانونی بودن ایران و کم بودن جمعیت و ادعای عدم دخالت در سیاست تعدادی از مناصب مهم مملکتی در دست آنها بود.[۱] امیر عباس هویدا بهائی فرزند یکی از بهائیان مشهور که از دوستان نزدیک عبدالبهاء بود در مقام نخست وزیری قرار داشت[۲]. که علاوه بر خود تعدادی بهائی را وارد کابینه خود کرده بود که وزارت آموزش و پرورش، فرهنگ و هنر، دفاع تا مدتها در اختیار آنها قرار داشت.[۳] دربار شاه معدوم تحت نفوذ و سیطره بهائیان بود که با حمایت کامل رژیم پهلوی ارکان اقتصاد را در دست گرفته بودند.[۴]

سفارت امریکا در نخستین روزهای انقلاب یکی از تکاپوها و نگرانی های عمده اش وضعیت بهائیان ایران بود و از اسنادی که در این زمینه بدست آمده است میزان ارتباط بهائیت با دستگاه دیپلماسی امریکا حیرت آور است.[۵]

بهائیت برای بازیافتن مجد و عظمت از دست رفته خود با حمایت و تشویق حامیان و اربابان استکبار خود در سالهای اخیر به اقدامات مختلفی دست زده است که جاسوسی برای اجانب، سعی در محکوم نمودن جمهوری  اسلامی در مجامع عمومی و تلاش برای صدور قطعنامه در کمیته حقوق بشر سازمان ملل متحد و ترویج و تبلیغ مرام خود شبکه های ماهواره ای و اینترنت که توام با انتقاد از جمهوری اسلامی و حمله به ارزشهای انقلاب اسلامی می باشد و نیز برگزاری و حضور در سمینار ها و کنفراس های مختلف ضد انقلاب در کشورهای مختلف و خصوصاً در اسرائیل و نهایتاً وادار کردن بقایای اعضای بهائیت در ایران برای ارسال نامه سرگشاده به ریاست جمهوری و مظلوم نمایی در جامعه ایران … از آن جمله به شمار می رود.

و تمام اینها از کشوری که در زمان تعطیلی موقت سفارت اسرائیل در قبل از انقلاب رسماً به عنوان نمایندگی سیاسی اسرائیل عمل می کرد[۶] عجیب نیست.

هفته نامه همت (تهران ـ مدیر مسئول حسن سماواتی ) در شماره شنبه ۲۷ خرداد ۱۳۸۵ خود با عنوان بهائیت دست مایه جدید اقدامات ضد ایرانی در گنگره آمریکا چنین نوشت:

دو نماینده آمریکا پیش نویس قطع نامه ای را درباره وضعیت فرقه ضالّه بهائیت در ایران تسلیم کمیته روابط بین المللی مجلس نمایندگان کرده اند که در صورت تصویب در آن جا به مجلس سنا خواهد رفت که این قطع نامه با این مطلب آغاز شده بود: ما سرکوب جامعه بهائیان ایران را محکوم می کنیم و رهایی آنان را خواستاریم.[۷]

حکّام و قدرت های غربی و آمریکایی پس از انقلاب اسلامی همواره علیرغم محدودیت های اعلام شده از طرف جمهوری اسلامی مبنی بر کنترل جمعیت، بهائیان ساکن در ایران را به افزایش جمعیت بهایی و تولید نسل بیش تر تشویق می‌کند و اهداف زیر را دنبال می نماید.

الف: افزودن جمعیت فرقه بهائیت جهت گرفتن امتیاز بیشتر.

ب: ‌منزوی نشدن به دلیل کمی جمعیت.

ج: آماده نمودن جوّ برای افزایش فعالیت های سیاسی.[۸]

  1. بهائیت معاصر در خارج ایران

برای فعالیت بهائیت در خارج ایران به خصوص در کشورهای غربی هیچ مانعی وجود ندارد؛ بلکه این فرقه از طرف قدرتهای استعماری حمایت شده و تلاش می کنند که به وسیله آن در کشورهای اسلامی بر علیه اسلام تبلیغ کنند. بهائیان در کشورهای مختلفی از جمله انگلستان، آمریکا، استرالیا، هندوستان، برخی کشورهای آفریقایی دارای مراکز هستند و معابدی رابرای تبلیغ بهائیت راه اندازی کرده اند. دو شهر در اسرائیل(فلسطین اشغالی) به نامهای عکا و حیفا از مراکز مهم این فرقه به شمار می آید.

فعلاً فرقه بهائی شخص خاصی را به عنوان رئیس ندارد، لکن از جزوه‎ای که از طرف بهائیان در معرفی این فرقه منتشر شده است، چنین استنباط می‎گردد که اداره بهائیان گروهی می‎باشد که نُه عضور دارد و به نام بیت العدل معروف است. اعضای بیت العدل هر پنج سال یکبار توسط محافل بهائی در سراسر دنیا انتخاب می‎گردد و هم اکنون از «حیفا» مرکز جهانی بهائی به اداره امور بهائیان دنیا می‎پردازند.

این فرقه با صهیونیسم و قدرتهای استعماری دیگر رابطه تگاتنگ دارد.

  1. ارتباط بهائیت و صهیونیسم:

از اول پیدایش، فرقه بهائیت با یهود ارتباط تنگاتنگی داشت به طوری که روش بهائیت این بود یهودیان را به جمع شدن در فلسطین و بر پایی دولت اسرائیل تشویق و بشارت می دادند چنانچه در کتاب اقدس بهاء الله آمده:

آن روز ]با تشکیل حکومت اسرائیل[ روزی است که کلیم ]حضرت موسی[ رستگار شد و عبدالبها هم می‌گوید: در کتاب های عهد عتیق آمده است که یهود در سرزمین مقدس جمع می‌شود و این بشارت الهی در زمان بهاء الله تحقق یافت و خطاب به یهودیان می گفت: ای دوستان خدا و فرزندان ملائکه های خدا، همانا آسمان جدید و زمین مقدس مهیا شده برای حکومت مقتدر صهیونیزم! و بهاء الله در این سرزمین بشارت های الهی را دید و خداوند به وعده اش عمل کرده است! در همین ارتباط شوقی افندی می‌گوید: عبدالبهاء نوشته اسحت که فلسطین باید وطن قوم یهود باشد و همسرش«روحیه»، می‌گوید: رشد بهائیت امکان پذیر نیست مگر اینکه با اسرائیل ارتباط داشته باشد!![۹]

بهائیت معاصر برای تأمین منافع خود و رسیدن به مرحله کنونی باید با صهیونیسم به عنوان حافظ منافع امپریالیسم انگلستان و میراث خوار استعمار، تعاملی دوستانه داشته باشد از این روی بهائیان و زعمایشان در فلسطین و کشور اسرائیل، به هیچوجه بر خلاف مصالح اسرائیل و صهیونیسم سخنی نیاوردند و آئینی که مدعی صلح و دوستی است نه تنها نسبت به صدها هزار آواره فلسطینی و غصب حقوق به هر حال مسلم ساکنان این آب و خاک هیچ گونه همدردی از خود نشان ندادند. بلکه با جدیت به تحکیم روابط خود با صهیونیسم پرداختند در نشریه رسمی محفل ملی بهائیان ایران می خوانیم:

«با نهایت افتخار و مسرت بسط و گسترش روابط بهائیت با اولیای امور دولت اسرائیل را به اطلاع بهائیان می رسانیم و جمعی از دوستان بهائی در ملاقات با بن گوریون نخست وزیر اسرائیل احساسات صمیمانه بهائیان را برای پیشرفت دولت مزبور به او ابراز نمودند و او در جواب گفته است: از ابتدای تاسیس حکومت اسرائیل بهائیان همواره روابط صمیمانه با دولت اسرائیل داشته اند».[۱۰]

حمایت اسرائیل از تشکیلات بهائی

اسرائیل امکانات ویژه ای در اختیار فرقه بهائیت قرارداده که شوقی در پیام آوریل ۱۹۵۴/۱۳۳۳ گوشه ای از آن را بر شمرد. از جمله اینکه دولت اسرائیل شعبه های محافل ملی بهائیان بعضی کشورها (نظیر انگلیس و ایران و کانادا) در فلسطین اشغالی را نیز به رسمیت شناخت تا امکان فعالیت مستقل داشته باشند. وی سپس مطالبی را بیان داشت که نشانگر آن است که شاید رژیم صهیونیستی برای هیچ گروه دیگری این قدر اهتمام نداشته و این از ارزش و اهمیت بهائیت برای آنان حکایت دارد: «با رئیس جمهور اسرائیل و نخست وزیر و ۵ تن از وزرای کابینه و همچنین رئیس پارلمان آن کشور تماس و ارتباط حاصل گردید و در نتیجه اداره مخصوصی به نام اداره بهائی در وزارت ادیان تاسیس گردید و وزیر ادیان بیانات رسمی در پارلمان ایراد کرد و جنبه بین المللی امر و اهمیت مرکز جهانی بهائی را تصریح نمود و در اثر این جریانات رئیس جمهور اسرائیل مصمم گردید در اوایل عید رضوان رسماً مقام مقدس اعلی را زیارت نماید».[۱۱]

یکی از نزدیکان شوقی پس از ذکر حمایت های حاکم انگلیسی فلسطین از بهائیان به عنایات صهیونیست ها اشاره کرده می گوید: «الان هم دولت اسرائیل همان روش را اتخاذ نموده و دستور رسمی داده شده است که از کلیه عوارض و مالیت ها معاف باشند».

البته دامنه حمایت ها تنها بدین جا محدود نمی شد بلکه معافیت از مالیات «بعداً شامل بیت مبارک حضرت عبدالبها و مسافرخانه شرقی و غربی نیز گردید… عقدنامه بهائی به رسمیت شناخته شد وزارت ادیان قصر مزرعه را تسلیم نمود و وزارت معارف اسرائیل ایام متبرکه بهائی را به رسمیت شناخت».[۱۲]

بهائیان با تمام وجود خود را در اختیار اسرائیلی ها قرار داده بودند به گونه ای که توانستند اعتماد بیش از حد اسرائیلی ها را کسب کنند و اسرائیلی ها نیز در برابر خوش خدمتی آنها رفتار ویژه ای داشتند. در یکی از اسناد، به نقل از یکی از بهائیان به نام «فریدون رامش فر» که مسافرتی به اسرائیل داشته، درباره نحوه برخورد اسرائیلی ها با بهائیان آمده است:

«… دولت اسرائیل آن قدر نسبت به بهائیان خوشبین است که در فرودگاه خود، احیا (بهائیان) را بازرسی نمی کند. به طوری که وقتی رئیس کاروان به پلیس اظهار می دارد اینها بهائی هستند، حتی یک چمدان را باز نمی کنند. ولی بقیه مسافرین و حتی کلیمی ها را بازرسی می کنند به طوری که یک کلیمی اعتراض کرده بود که چرا بهائیان را بازرسی نمی کنید و ما را که اینجا موطن مان است، مورد بازرسی قرار می دهید!».[۱۳]

بهره برداری سیاسی و اطلاعاتی

در یکی از اسناد ساواک در این باره چنین آمده است :

«اسرائیل مذهب بهائی ها را به عنوان یک مذهب رسمی در سال ۱۹۷۴ به رسمیت شناخته است. دولت اسرائیل با اجرای برنامه تحبیب از افراد مزبور می کوشد از اقلیت فوق الذکر در سایر کشورهای جهان به ویژه ایران بهره برداری سیاسی ـ اطلاعاتی و اقتصادی بنماید».[۱۴]

بهره برداری تبلیغاتی

بهائیان به علت منافع مشترک با اسرائیل در جنگ اعراب و اسرائیل همواره از اسرائیل جانبداری میکردند، علیه مسلمانان به عنوان دشمن مشترک به تبلیغ می پرداختند.

بهره برداری اقتصادی

بهائیان اسرائیل را موطن حقیقی خود شمرده و حتی در طول جنگ شش روزه برای کمک به ارتش اسرائیل به جمع آوری پول می پرداختند. در همین ارتباط، در یکی از اسناد پس از جنگ شش روزه اعراب و اسرائیل در سال ۱۳۴۶ آمده است: «… مبلغی در حدود ۱۲۰ میلیون تومان به وسیله بهائیان ایران جمع آوری گردید و تصمیم دارند این مبلغ را در ظاهر به بیت العدل در حیفا ارسال نمایند، ولی منظور اصلی آنها از ارسال این مبلغ کمک به ارتش اسرائیل می باشد. مقدار قابل ملاحظه ای از این پول به وسیله حبیب ثابت، تعهد و پرداخت شده است…».[۱۵]

از دیگر سو وجود تشکیلات مرکزی، دیدار ولی امر و زیارت مقابر بنیان گذاران بهائی بهائیان را وادار به مسافرتهای مذهبی به اسرائیل و توسعه صنعت توریسم را به دنبال خواهد داشت که امروزه به گواهی کارشناسان اقتصادی یکی از مهم ترین منابع درآمد کشورهاست از سوی دیگر قطعاً پیروان بهائیت به علت دل بستگی هائی که به قبله و مقابر رهبران خود دارند قطعا در آینده به سرمایه گذاریهای مختلف در این کشور دست خواهند زد، بنابراین امکاناتی که اسرائیل دیروز و امروز در اختیار این فرقه قرار داده و می دهد در برابر آنچه میگیرد و خواهد گرفت بسیار ناچیز است و این همان سرمایه گذاری دراز مدت و البته کم هزینه و پرسودی است که عقل صرفه طلب یهودی به آن رغبت بسیار دارد.

  1. رابطه آمریکا و دیگر قدرتهای استعماری با بهائیت

آمریکا از اول پیدایش باب و بهائیت به طور آشکار و پنهان از آنها حمایت کرده است و پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران نیز با بهانه های حقوق بشر، آزادی، و… از ایران می خواهد که این فرقه بهائی را به عنوان دین الهی بپذیرد از سوی دیگر حمایتش از اسرائیل به حدی رسیده است که یکی از وزرای سابق اسرائیل در کتاب قصه شعبی
می نویسد: هیچگاه در تاریخ یهود مشاهده نشده است که یهودیان در یک سرزمین]آمریکا[ صاحب چنین نفوذ و سلطه شده باشند!! بخاطر همین امروزه  این اسرائیل است که آمریکا را در زیر سلطه خود قرار داده است![۱۶]

حمایت های استعمارگران غربی و غیره به شیوه های متعددی اعمال می شود که می توان به عنوان مثال به موارد زیر اشاره کرد:

  1. تبلیغات گسترده رسانه های غرب مبنی بر حمایت از فرقه بهائیت در ایران و سایر کشورهای جهان؛
  2. تلاش غرب برای جلوه دادن فرقه بهائیت در ردیف ادیان الهی؛
  3. صدور قطع نامه های متعدد با نام دفاع از حقوق بشر برای حمایت از بهائیان ایران؛
  4. تشویق و حمایت استعمار از بهائیان مبنی بر افزایش جمعیت و در نهایت می توان گفت غرب و آمریکا و بالخصوص اسرائیل از هر بهانه کوچکی برای حمایت از این فرقه ضالّه استفاده می کنند.

از جمله تلاش کشورهای غربی و آمریکا برای جلوه دادن فرقه بهائیت در زمره ادیان الهی به این نمونه اشاره می شود که برخی از کشورهای اروپایی و آمریکایی در سال های گذشته اقدام به چاپ و انتشار یک سری تمبر با نام معرفی ادیان الهی کرده اند که یکی از تمبرها به فرقه ضالّه بهائیت اختصاص دارد.

این تمبرها به صورت یک مجموعه شامل ادیان اسلام، مسیحیت، زردشت است و تمبرها حاوی تصاویر و اشکالی است که عنوان سمبل دین شناخته شده است چاپ این تمبرها نشان گر تلاش و شگردهای مختلف استکبار برای ترویج فرقه ضالّه بهائیت و مقابله با آیین مقدّس اسلام است.[۱۷]

آمریکا در پی حمایت‌های مستمر از فرقه ضالّه بهائیت هر از گاهی در صدد تصویب لایحه بر می‌آید در همین رابطه در سالهای اخیر (مخصوصا در زمان رئیس جمهور قبلی) در مجلس سنای آمریکا پنج مصوبه در حمایت از این فرقه به تصویب رساندند.[۱۸]

به گزارش جرائد و مطبوعات معتبر: اوّل خرداد ۱۳۸۰ مصادف با ۲۸ صفر سال روز رحلت حضرت رسول ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ و امام حسن ـ علیه السلام ـ رژیم اسرائیل به مناسبت تجمع بهائیان برای افتتاح ساختمان مرکزی آن ها در (حیفا) جشن و پای کوبی مفصل به راه انداخت گفتنی است که ساخت این مجموعه ۲۵۰ میلیون دلاری با حمایت اسحاق رابین نخست وزیر وقت اسرائیل از سال ۱۳۷۲ شمسی آغاز شد نکته قابل توجّه، دعوت گسترده از خبر نگاران رادیو و تلویزیون های جهان برای پوشش خبری این مراسم بود گردانندگان مراسم از خبرنگاران خواستار نشر مطالب مختلفی به نفع رژیم صهیونیستی و بهائیت بود که از آن جمله این مطلب بود که دولت اسرائیل با نهایت افتخار می‌تواند میزبان همه بهائیان جهان به ویژه بهائیان ساکن در کشور های اسلامی باشد.[۱۹]

پی نوشتها

[۱] . موسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، ظهور و سقوط پهلوی، ج ۱، ص ۳۷۴ ـ ۳۷۷٫

[۲] . دکتر عباس میلانی، معمای هویدا، ص ۵۳٫

[۳] . اسکندر دلدم، زندگی و خاطرات امیر عباس هویدا، ص ۱۱۵٫

[۴] . دکتر عباس میلانی، پیشین، ص ۳۴۹، ۳۴۸٫

[۵] . دانشجویان خط امام، اسناد لانه جاسوسی تهران، ج ۳۷، ص ۷ الی ۳۷٫

[۶] . اسکندر دلدم، پیشین، ص ۸۳٫

[۷]. هفته نامه همت سال ۱۳۸۵ روز ۲۷ خرداد ۱۳۸۵ تهران.

[۸]. خبر نامه فرهنگی اجتماعی شماره ۱۰۶ ص۲۸ ـ کتاب از بابی گری تا بهایی گری نوشته عز الدین رضا نژاد.

[۹] . سراج الدین، احمد ولید، البهائیه و النظام العالمی الجدید، ج ۲، ص ۳۸۳٫

[۱۰]. منصوری، جواد، تاریخ قیام پانزدهم خرداد به روایت اسناد، ج۱، ص۳۳۲٫

[۱۱]. سالنامه جوانان بهائی ایران، ج۳، (۱۰۸، ۱۰۹ بدیع) ص۱۳۰.

[۱۲]. سالنامه جوانان بهائی ایران، ج۳، (۱۰۸، ۱۰۹ بدیع) ص۱۳۰.

[۱۳]. منصوری، جواد، تاریخ قیام پانزدهم خرداد به روایت اسناد، تهران،ج۱، ص۳۳۰٫

[۱۴]. زهیری، علیرضا، عوامل موثر در شکل گیری رفتار سیاسی ایران در قبال اسرائیل، فصلنامه علمی، تخصصی انقلاب اسلامی، پیش شماره اول. نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، سال اول، ۱۳۷۷ش، ص۱۵۹٫

[۱۵]. همان، صص ۳۲۳ ـ.۳۲۲٫

[۱۶] . زاهدانی، زاهد، بهائیت در ایران، ص ۲۸۵٫

[۱۷]. رضا نژاد، عزالدین، کتاب بهائی گری تا بهایی گری، به نقل از خبر نامه فرهنگی اجتماعی، شماره ۱۳۳، ص۱۰ـ۱۱٫

[۱۸]. مجله رویدادها و تحلیل، شماره ۱۰۴ـ۱۰۵، ص۲۷ـ۲۸٫

[۱۹]. پایگاه اطلاع رسانی موعود www.mouood.com

بررسی تطبیقی فلسفه سیاسی تشیع و فلسفه سیاسی مدرن

قرن بیستم در چگونگی وضعیت فلسفه سیاسی و به طور کلی فلسفه، وضعیت ویژه ای دارد. به نظر می رسد تمدن غرب در قرن بیستم به اوج خود دست یافته است. اما فلسفه که بستر علم را گشوده بود و تمدن غربی را به اوج خود رسانده بود، اینک خادم علم شده است. هر چند ادعایی (خادم علم بودن فلسفه) ساده نیست، اما همین قدر روشن است که نسبت علم و فلسفه در قرن بیستم با این نسبت در قرون روشنگری یکی نیست. نمی خواهیم بگوییم در قرن بیستم بریده و مستقل از قرون پیشین این نسبت تغییر یافته است، قطعا آنچه در قوه آن نسبت فلسفی بوده، در این قرن به فعلیت رسیده است. کار فلسفه علم، نظیر پوپر، کوهن، لاکاتوش و دیگران با تلاش فلسفی دکارت و کانت شبیه به نظر می رسد. کانت نیز تلاش می کرد شناخت علمی را اعتبار ببخشد. کانت نیز مانند پوپر جداسازی مابعدالطبیعه از شماخت علمی را شرط استحکام علم و عینیت آن می دانست. او نیز می خواست از فلسفه کلاسیک عبور کند. اما تفاوت اساسی میان پوپر و کانت برای عبور از فلسفه به فلسفه متوسل می شود. اما پوپر برای این عبور به موضع سیاسی یا بهتر بگوییم به ایدئولوژی متوسل شده است. فلسفه که می بایست بنای سیاست درست را استوار کند، اینک قربانی سیاست می شود و این یعنی تقدم سیاست بر فلسفه و در نتیجه مرگ فلسفه سیاسی.

بیانی که بهتر می تواند دیدگاه این مقاله را درباره رابطه فلسفه و سیاست در قرن بیستم، بازگو کند گفته مایکل پولانی است که می گوید: «افراط کاری های انقلابی این قرن تا حدودی ناشی از «غلبه آرزوهای نظری بر عقل عملی» بوده است».(۱)

سبکسری فلسفی تنها راه دستیابی به دموکراسی

رورتی در ابتدای مقاله «الویت دموکراسی بر فلسفه» سخنی را از جفر سون نقل می کند که می گوید: «اگر همسایه من بگوید که بیست خدا هست یا خدایی نیست آزاری به من نمی رساند». این گفته جفر سون به نظر رورتی دو جنبه می توانست داشته باشد؛ یکی بیانگر موضع فکری. فلسفی ای است که غرب در عصر روشنگری در مقابل دین، اتخاذ کرده است و دیگری موضعی است که امروزه غرب باید در مقابل هم دین و هم فلسفه اتخاذ کند. برای اثبات این مدعا، رورتی بایستی نسبت آن را موضع شاخص ترین چهره فلسفی قرن بیستم یعنی راولز که معتقد است «یا باید در چهار چوب نظریه او کار کرد یا سر نپرداختن به او را تبیین کرد»، تبیین کند. به نظر رورتی دیدگاهی که او در افکار راولز دنبال می کند، اساسا هیچ گونه « انسان شناسی فلسفی» را مقدمه پرداختن به سیاست نمی داند، بلکه تنها مقدمه سیاست، تاریخ و جامعه شناسی است. اینکه برخی تصور کرده اند دیدگاه راولز «حقوق بنیاد» است نه «هدف بنیاد»، درست نیست. چرا که اصلا «بنیادی در کار نیست».(۲) قول به بنیاد مبتنی بر آن است که بگوییم ما برای نظریه پردازی سیاسی مجبوریم به خودمان همچون موجوداتی فکر کنیم که ذاتی مقدم بر تاریخ دارند در حالی که چنین چیزی از نظر رورتی مردود است. «برخی از اجداد ما شاید نیاز به چنین گزارشی داشتند،درست همان طور که برخی دیگر از اجداد ما نیازمند گزارشی از رابطه شان با خالق فرضی شان بودند. اما ما. ما وارثان نهضت روشنگری که بر ایمان عدالت تبدیل به نخستین فضیلت شده است. نیازی به هیچ کدام نداریم. ما در مقام شهروند و در مقام نظریه پرداز اجتماعی، می توانیم به اختلاف نظرهای فلسفی در مورد طبیعت خویشتن بی اعتنا باشیم، همانطور که جفر سون به اختلاف نظرهای الاهیاتی در مورد طبیعت خداوند بی اعتنا بود».(۳)

دموکراسی در نظر رورتی مبنای نظر و اندیشه است و اساسا «سخن گفتن از «ترجیح» در مورد دموکراسی ایبرال گمراه کننده است».(۴)

رورتی البته می داند که به هر حال ذهن ها با استدلال و مفاهیم فلسفی خو گرفته اند. اما پیشنهاد می کند که برای رهایی از این «عادات غلط» باید به «سبکسری فلسفی» روی آورد و نباید نگران وجه اخلاقی این پیشنهاد شد. در اینکه چرا فلسفه سیاسی غرب چنین سیری را طی کرده است دو

احتمال می توان مطرح کرد؛ احتمال موجه تر اینکه این سیر افول یابنده ناشی از نبود عقلانیت انتقادی و مرگ آن است، اینکه منطق عمل بر منطق نظر غلبه پیدا کرده و آن را راه می برد، نشانگر این است که منطق نظر پویایی خود را از دست داده است و تسلیم راهبری عمل شده است.

به تعبیر دیگر، اینکه وضعیت موجود حد و مرز وضعیت مطلوب را تعیین می کند، بیانگر ضعف و خمودگی وضعیت مطلوب است و هدف عقلانیت حرکت به سوی وضعیت مطلوب و از طریق تخریب و نقد وضعیت موجود است.

عالم تشیع و منطق حیات و تداوم فلسفه سیاسی اسلامی

مساله ما اما بررسی وضعیت فلسفه سیاسی اسلامی است. در بخش پیش که در صدد تبیین بحران در فلسفه سیاسی غرب بودیم، تمرکز اساسی را بر تبیین نسبت و رابطه فلسفه و سیاست در فلسفه غرب قرار دادیم. حال در مقایسه با آن بخش، به نظر می رسد طرح این مساله یعنی رابطه و نسبت میان فلسفه و سیاست مدخل مناسبی جهت ورود به موضوع این بخش باشد. باید پرسید در فلسفه اسلامی چه رابطه ای میان فلسفه و سیاست برقرار شده است؟ و آیا فلسفه اسلامی در بدو تأسیس، در نظام فلسفی خود چه جایگاهی را به سیاست اختصاص داده است تا بتوانیم در بررسی سیر فلسفه سیاسی اسلامی انتظارات خود را در آن راستا سامان دهیم. این رابطه چگونه رابطه ای است که مطابق برخی نظریات، در فلسفه فارابی دیده می شود و در حکمت متعالیه مشهود نیست؟ به تعبیر ملاصدرا فلسفه سیر از فطرت اول به فطرت ثانی است و در فطرت ثانی زبان فلسفه زبان معقولات ثانی است نه معقولات اول. در حالی که سیاستی که در علم از آن بحث می شود، در زمره معقولات اول است. آیا از کسانی که به بحث در معقولات ثانی می پردازند می توان توقع داشت که دستورالعملی برای سیاستمداران صادر کنند و برخی به استبداد و خشونت و برخی به آزادی و دموکراسی دعوت کنند. فیلسوف حتی وقتی به طور شفاف از سیاست سخن می گوید از مدل آرمانی و ایده آل می گوید. رابطه میان فلسفه و سیاست یا به طور کلی جهان عینی، یک رابطه محسوس و قابل مشاهده نیست.

«تاثیر فلسفه از طریق طراحی جهان و تعدیل و تغییر آن طراحی است و فیلسوف اگر وارد سیاست شود به رسوم هر روزی سیاست کاری ندارد».(۵)

مساله دیگری که باید طرح شود این است که میان جایگاه فلسفه در عالم غربی با جایگاه آن در عالم دینی. اسلامی تفاوت ویژه ای وجود دارد. در عالم غربی به خصوص غرب مدرن، تا حدی می توان گفت فلسفه در بنیانگذاری عالم غربی استقلال دارد و لذا توسط متفکران، این بنیانگذاری دیده می شود یا حداقل «کسانی در فلسفه غربی پیدا شده اند که بگویند این نظام غربی که می بینید، دکارتی یا کانتی است».(۶)

اما در جامعه دینی. اسلامی فلسفه به عنوان یک شیوه خاص تفکر از نوع یونانی، بنیانگذار نیست. تمدن موسوم به اسلامی در سده های میانه، بر پایه چنین فلسفه ای بنا نشده بود و شاید اگر فلسفه اسلامی تأسیس نمی شد، عالم دینی راه خود را می پیمود. بنابراین به این نکته توجه داشت که فلسفه تنها راه تفکر در عالم اسلامی نبوده است.اینکه ملاصدرا می تواند چهارراه تفکر عرفانی، دینی، کلامی و فلسفی را به هم پیوند بدهد، بیانگر این است که در نظر او، تنها راه تفکر و وصول به حقیقت، فلسفه نبوده است؛ البته فلسفه نیز در این میان از این همراهی سود برده است. اینکه ملاصدرا هنر خود را در این می داند که فلسفه را به پای عرفان رسانده است، نشان از زوال و افول فلسفه نیست، بلکه سیر صعودی فلسفه اسلامی را می رساند. نقدی که هایدگر بر فلسفه چه یونانی و چه مدرن آن داشت، این بود که فلسفه با موجود بینی متولد شده است و اساسا وجود بین نیست.

فلسفه اسلامی نیز مانند یونان مستعد این بود که در موجود بینی خود بماند و امکان داشت سیر. به نظر ما. نزولی که در غرب مدرن پیدا کرد، گریبانگیر فلسفه اسلامی نیز می شد، اما می توان گفت در سیر متکاملی که فلسفه اسلامی از فارابی تا ملاصدرا طی کرد، به مرور خود را از موجود بینی رهانید و به سمت وجود بینی حرکت کرد. به نظر می رسد این، تفسیر درست این بیان ملاصدرا است که «فلسفه را به پای عرفان رسانده ام». اگر قرار باشد نقشی این چنین برای فلسفه در جامعه دینی. اسلامی ببینیم، آن وقت انتظارات ما از فلسفه اسلامی نیز همانند آنچه از فلسفه عربی انتظار می رود، نخواهد بود و البته این نقصی برای فلسفه اسلامی محسوب نمی شود.

فلسفه سیاسی فارابی آنجا ظهور می کند که طرح هماهنگی دین و فلسفه را در سر دارد؛ این، به این معناست که راه تأسیس فلسفه در عالم اسلامی از گذرگاه فلسفه سیاسی و طرح هماهنگی عقل، وحی، دین و فلسفه می گذرد. می توان گفت وضعیت خاص فلسفه در عالم اسلامی مهم ترین عاملی است که مانع از تنزل افقها در فلسفه سیاسی شده است. فلسفه سیاسی در عالم اسلامی از دو جهت پشتیبانی شد و این پشتیبانی به فلسفه سیاسی کمک کرد تا شأن فلسفی خود را در امر سیاسی از دست ندهد. جهت اول مربوط به ارتقا و بهره ای که فلسفه به طور کلی، از عالم اسلامی و علوم رایج در آن برده است.

جهت دیگری که موجب شد افق فلسفه سیاسی اسلامی تنزل پیدا نکند، امر تاریخی و عینی است. چنانچه در بخش «ماکیاولی آغاز گر تجدد» اشاره شد، اصل اساسی فلسفه سیاسی مدرن این بود که مدینه فاضله طرح شده در فلسفه کلاسیک، قابل تحقق نیست. او معتقد بود چنین مدینه فاضله ای بسته به شانس و تصادف محقق می شود و برای اینکه

بر شانس و تصادف غلبه کنیم بایستی افقها را تنزل دهیم. اما این مساله برای فیلسوف سیاسی در عالم اسلامی مطرح نیست. مطابق فلسفه فارابی، رئیس اول مدینه، مانند موجود اول، علت موجوده و علت مبقیه مدینه است(۷) و چنانچه اولین شرط از شرایط رئیس اول حکمت و نبوت است(۸) آنجا که شخص جامع این دو ویژگی باشد، مدینه فاضله نیز قابل تحقق است.

سازگاری و مناسبت فلسفه افلاطون با فلسفه اسلامی اگر چه زیاد است، اما این فلسفه نیز در زمینه قابلیت تحقق مدینه فاضله با فلسفه اسلامی تفاوت اساسی دارد. اگر افلاطون به لحاظ غیر عملی بودن طرح مدینه فاضله اش، تنزل افقها را روا نمی دانست، اما به هر حال، مدینه فاضله او افقی بود دست نیافتنی و همین باعث شد که افلاطون در پاسخ به منتقدین، به جنبه الگویی آن اشاره کند و پس از او، ارسطو از آرمان گرایی به واقع گرایی سوق پیدا کند؛ اما مطابق فلسفه فارابی، مدینه فاضله در مدینه النبی تحقق خارجی یافته بود و فارابی ناظر به این مدینه درباره آن به تأمل می پرداخت. لذا وقتی فارابی از رئیس اول مدینه و قوانین آن سخن می گوید، گویی تاریخ پیامبران و پیامبری را در نظر دارد.(۹)

مساله ای که در اینجا مطرح است، این است که با توجه به «خاتمیت» نبوت و شریعت اسلامی، شاید به نظر برسد، طرح مدینه فاضله فارابی نیز به بن بست و افقی دست نیافتنی و غیر قابل تحقق کشیده می شود. اما همچنان که خاتمیت در اسلام به معنای پایان راه نیست، طرح مدینه فاضله فارابی نیز به نبی ختم نمی شود و چنان با امامت شیعی جمع شده که گویی ساختار درونی فلسفه او، با ساختار و منطق درونی تشیع هماهنگ است و همان گونه که انتقال ریاست و ولایت از نبی به امام علاوه بر اینکه در نظر و عمل مانع از بن بست و تنزل در افقها شده است، در فلسفه فارابی نیز انتقال از رئیس اول به رؤسای دوم و سوم فاضله(۱۰) در عین حال که نوعی واقع گرایی است، تنزل در افقها نیز پدید نیامده است. مدینه فاضله در فلسفه سیاسی فارابی به گونه ای طراحی شده است که ریاست مدینه در رئیس اول منحصر نمی شود و این تعبیر فارابی که رئیس اول علت موجوده و مبقیه مدینه فاضله است، به معنای آن نیست که مدینه فاضله مادامی که شخص رئیس اول وجود دارد، قابل تحقق است، بلکه فارابی تداوم سیره و سنت رئیس اول را نیز به منزله تداوم ریاست او محسوب می کند. لذا از نظر او رئیس دوم؛ یعنی رئیس تابعی که رئیس سنت نامیده می شود، بایستی بر پایه استنباط صحیح از قول و فعل رئیس اول، ریاست کند و او کسی نیست جز فقیه.

در پایان، به نظر می رسد با طرح یک سؤال می توان نتیجه ای را که در این مقاله گرفته شده، تا از انقلاب اسلامی و وضعیت کنونی ایران اسلامی پیش برد و آن اینکه آیا تحقق انقلاب اسلامی توسط یک فقیه در عین حال فیلسوف، نمی تواند بیانگر این باشد که بخشی از آنچه در قوه فلسفه سیاسی اسلامی که از فارابی شروع شد، وجود داشت، به فعلیت رسیده است؟ و مگر زندگی و حیات یک فلسفه جز به این است که آنچه در قوه دارد، به فعلیت برسد. اگر واگذاری تدبیر و ریاست مدینه به فقیه را نشان از زوال خرد گرایی ندانیم، چنانچه بطلان این دیدگاه طرح کردیم، در آن صورت، می بینیم طرحی که در فلسفه سیاسی اسلامی ارائه شده است، تاریخ و تحولات معاصر ایران را راه برده است. چنانچه پیشتر نیز اشاره شد کار فلسفه در سیاست پرداختن به امور روزمره سیاسی نیست، بلکه اگر هم به سیاست بپردازد، تاثیرش از طریق طراحی کلان و تعدیل و تغییر آن طراحی است.

پی نوشت ها

۱. ریچارد رورتی، اولویت دموکراسی بر فلسفه، تهران، طرح نو، ۱۳۸۲، ص ۲۹-۳۰.

۲. همان، ص ۲۹-۳۰.

۳. همان، ص ۳۹.

۴. رضا داوری، فلسفه، سیاست و خشونت، تهران، هرمس، ۱۳۸۵، ص ۵۹.

۵. رضا داوری اردکانی، فلسفه و انسان معاصر، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۳، ص ۲۰.

۶.رضا داوری اردکانی، فارابی، موسس فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۷، ص ۲۳.

۷. ابو نصر فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، طبعه سادسه، بیروت، دار المشرق، ۱۹۹۱ص ۱۲۵.۱۲۶،ترجمه فارسی ،ص ۲۶۹.

۸. رضا داوری، فارابی فیلسوف فرهنگ، تهران، ساقی، ۱۳۸۲، ص ۳۱.

۹. ابو نصر فارابی، کتاب المله و نصوص اخری، به کوشش محسن مهدی، بیروت، دار المشرق، ۱۹۹۱، ص ۴۹ و ۵۰.

منبع: خردنامه همشهری. ش۵۰.

نویسنده: ابوذر مظاهری

تحولات نظری فقه سیاسی شیعه (از مشروطیت تا انقلاب اسلامی)

مقدمه

فقه سیاسی شیعه تا پیش از مشروطیت، بنابه دلایلی از جمله مسائل سیاسی، مانند فقه سیاسی اهل سنت مبسوط و گسترده نشده بود; اما پس از مشروطیت شاهد توسعه یافتگی هایی در فقه سیاسی شیعه هستیم; به این معنا که فقه سیاسی شیعه در این دوره نسبت به بسیاری از مقولات سیاسی واکنش نشان داده و به تعریف، تقیید، هضم یا دفع آنها پرداخته است.پیدایی حساسیت در مقابل قدرت سیاسی و مقولات مربوط به آن مانند آزادی، عدالت، مساوات، قانون، پارلمان، حق اکثریت، نظام شورایی، نظام مشروطه و جمهوریت و به اعتباری، واقع گرایی و خارج شدن از حالت آرمانی و اخذ گفتمان عدم تعطیل حکومت در عصر غیبت و رفض گفتمان تعطیل حکومت در عصر غیبت، ناشی از شکل گیری اجتهاد جدیدی در فقه سیاسی شیعه است; اجتهادی که بر اساس آن استدلال های بر حکومت و ولایت از برهان انی به برهان لمی متحول شده است، بسیاری از مسائل، بدیهی و ضروری تلقی شده و دین به عنوان نظامی از ایمان، معارف و مناسک قلمداد گردیده است که همه ساحت های زندگی انسان را فرامی گرفت.

بررسی ویژگی ها و آثار این سبک اجتهاد و عوامل شکل گیری آن در تبیین تحول و تطور فقه سیاسی شیعه بسیار ضروری است.در این مقاله به عوامل شکل گیری اجتهاد جدید در فقه سیاسی شیعه می پردازیم.

به نظر می آید اجتهاد جدید (دین شناختی جامع و ناب) ناشی از عوامل ذهنی و عینی زیادی است که مهم ترین آنها عبارتند از: بسط تحقیقات اصولی، گرایش فلسفی فقها، نفوذ اجتماعی قابل ملاحظه فقیهان و تنفر شدید فقها از به حداکثر رسیدن تعامل استبداد و استعمار.

۱.عوامل ذهنی

الف) بسط تحقیقات اصولی

گرچه هر قرنی سخن آری بود لیک گفت سالفان یاری بود (۱)

از عوامل مؤثر در شکل گیری شیوه اجتهاد جدید در فقه سیاسی شیعه، متراکم شدن تحقیقات و پژوهش های علمای علم اصول فقه است که بن مایه و سرمایه اولیه جهت نظریه پردازی درباره انقلاب و دولت را فراهم کرد; از این رو در این مجال به مرور اجمالی تحول علم اصول فقه به طور خاص و اجتهاد به طور عام می پردازیم.

شیعه دوازده امامی از جهت نص دینی نسبت به اهل سنت توسعه بیشتری دارد، زیرا «شیعه برخلاف اهل سنت اعتقادش این است که باب نص تا سال ۳۲۹ هجری باز بوده و در سال دهم هجرت با وفات پیامبر باب نص مسدود نشده است ». (۲)

شیعیان در این مدت به جمع آوری احادیث پرداختند، و علمای شیعی کتاب های روایی زیادی را تدوین کردند.بعد از غیبت کبرا در سال ۳۲۹ هجری، که باب نص بسته شد، شیعه خود را محتاج دید تا نصوص را در قالب کتاب های جامع تری تدوین کند.سه محمد به نام های «شیخ محمد بن یعقوب کلینی (متوفای ۳۲۹ ه) ، شیخ محمد بن علی قمی معروف به صدوق (متوفای ۳۸۱ ه.) و شیخ محمد بن حسن طوسی (متوفای ۴۶ ه.) به جمع آوری احادیث شیعه پرداختند و جوامع حدیثی را پدید آوردند که تا امروز محور استنباط احکام فقهی است، کافی از کلینی، من لا یحضره الفقیه از صدوق والتهذیب والاستبصار از شیخ طوسی ». (۳)

به نظر می آید ریشه اندیشه اخباری را باید در همین دوره جست وجو کرد، اندیشه ای که بر این باور است که فقیه باید راوی باشد، و فقط احادیث را جمع کند.اما صرف جمع آوری احادیث مشکل بسته بودن باب نص را حل نمی کرد، بلکه لازم بود به لحاظ این که حجیت منحصر در نص است و نص باید تغییرات در حیات انسانی را جواب گو باشد، مکانیسمی اندیشیده شود که نصوص موجود، حکم حوادث متغیر را جواب گو باشد; این مکانیسم که از آن به «اجتهاد» تعبیر می شود، به وسیله قدیمین: ابن ابی عقیل عمانی، معاصر کلینی (۳۲۹ ه) و ابن جنید اسکافی (۳۸۱ ه) آغاز شد و نزدیک به یک قرن و نیم دوام یافت و در زمان شیخ مفید (۴۱۳ ه) و شاگرد او، سید مرتضی (۴۳۶ ه) نضج گرفت; (۴) از این رو «برای اولین بار به دست دانشمندان شیعه امامیه مسائل فقهی از نصوص استخراج و تحقیق و تنقیح شد و فروعی که نصی درباره آنها وارد نشده بود از اصول کلی استنباط گردید». (۵)

بدین ترتیب باب اجتهاد به معنای واقعی کلمه بر روی فقه شیعی گشوده شد، ولی لازم بود جلو ورود بعضی از رگه ها و جریانات روش شناختی فقه اهل سنت به فقه شیعه گرفته شود تا شاید انسداد این باب خود سبب انفتاحی در اجتهاد شیعی گردد; این امر مهم را شیخ طوسی انجام داد:

اجتهاد شیعه را در برابر اجتهاد اهل سنت، خصوصا در برابر یکایک مذاهب مهم اهل سنت عملا استقلال داد…و اعتدال بخشید.نه چون اخباریان صرفا اخبار را مبنای استنباط قرار داد و نه چون قدما تحت تاثیر اهل رای قرار گرفت و نه ازمثل قیاس در استنباط بهره جست. (۶)

البته در فترت یکصد ساله پس از شیخ طوسی به جهت تقلید فقها از شیخ می رفت که به تدریج باب اجتهاد بسته و منسد شود:

نزدیک بود که باب اجتهاد در شیعه بسته شود، به ویژه در سده پنجم به سبب جایگاه ویژه طوسی و شاگردان او، هیچ کس جسارت نقد طوسی و شاگردان وی را نداشت و گفته می شد: شیخ طوسی و کتاب های حدیثی و فقهی او، همه دریچه های تفکر و نقد را نزدیک به یکصد سال به روی فقهای شیعه بسته بود. (۷)

اما با ورود ابن ادریس حلی به عرصه فقاهت و عروج بر سریر سرائر و به نقد کشیدن اندیشه های شیخ طوسی، زمینه ای فراهم شد تا عالمانی چون محقق حلی (۶۰۲ – ۶۷۶ ه) و علامه حلی، فخر المحققین و شهیدین در مسیر اجتهاد گام بردارند، به خصوص علامه حلی که در معنای اجتهاد تحولی ایجاد کرد، زیرا «در گذشته اجتهاد مصدر حکم بود.الآن [با آمدن محقق حلی و تعریف او از اجتهاد ]عبارت شد از استنباط حکم از مصادر اصلی آن ». (۸)

با تغییر معنایی در اجتهاد، اصول فقه به عنوان یکی از پیش نیازهای اجتهاد نقش بسیار مهمی می توانست بازی کند; از این رو شتاب توسعه علم اصول فقه به تدریج افزایش یافت، به ویژه با غلبه اصولیان بر اخباری ها این تطور شتاب بیشتری گرفت.اگرچه شاگردان مستقیم و غیرمستقیم وحید بهبهانی در تکامل اصول فقه تلاش کردند ولی عده ای معتقدند نقش شیخ مرتضی انصاری (متوفای ۱۲۸۱ ه) که از شاگردان با واسطه وحید است، در اعتلا و به کمال رساندن اصول فقه منحصر به فرد است:

شیخ انصاری – قدس الله نفسه – گرچه به اعتباری ادامه دهنده این دوره است که با اثری مستقل در تحول علم اصول، هشتمین دوره علم اصول را بنا نهاده است، اما به اعتباری دقیق تر و متین تر، باید وی را پیشوای عالی ترین مرحله از مراحل پیشرفت علم اصول و مؤسس آخرین و برجسته ترین دوره این علم دانست. (۹)

شاید بتوان بین کاری که شیخ انصاری در اصول فقه انجام داد با کاری که شیخ طوسی در همین علم انجام داد، مشابهتی برقرار کرد، زیرا شیخ انصاری نیز در منسد کردن باب ورود مقولات روش شناختی اهل سنت به فقه شیعه تلاش کرده است، از جمله می توان به تلاش وی در رد دلیل انسداد در کتاب رسائل اشاره کرد.

به هر حال آنچه مسلم است این که تحقیقات گسترده شیخ انصاری در اصول فقه، به فقه شیعی حیات تازه ای بخشید و به ویژه با مطرح کردن این که عبادت کسی که طریقه اجتهاد و تقلید را ترک کند، باطل است، زمینه ای را فراهم ساخت تا بتوان با بسط منطقی آن، هم نظریه دولت و هم نظریه انقلاب را در فقه سیاسی شیعه ارائه داد و این کار را شاگردان بی واسطه و باواسطه شیخ انجام دادند.

به طور کلی می توان گفت علم اصول فقه از آن جهت که علمی تخصصی است و جایگاه بروز و ظهور متخصصان است، از جهت اجتماعی می تواند برای فقها یک هویت صنفی ایجاد کند و مساله رجوع جاهل به عالم را توجیه کند، به خصوص این که پرونده آن مفتوح است و علوم دیگر را می تواند به خود دعوت کند.

ب) تاثیر فلسفه ملاصدرا در شکل گیری اجتهاد جدید

در بادی نظر، پذیرش تاثیر فلسفه ملاصدرا در شکل گیری اجتهاد جدید مشکل است، چون تاریخ فقه و فلسفه اسلامی نشان می دهد که بین فقیهان و فلاسفه معمولا صلح و آشتی نبوده است و فلاسفه بسیاری به دست فقیهان طرد شدند; اما با این حال، فقیهان فیلسوف مسلک و فلاسفه فقیه ای بودند که سبب تعامل بین فقه و فلسفه می شدند:

پس از فارابی شیخ الرئیس ابوعلی سینا و خواجه نصیرالدین طوسی کسانی هستند که علم فقه و مبانی آن را به خوبی می شناختند.در این که میرداماد در علم فقه دارای ملکه اجتهاد بود به هیچ وجه نمی توان تردید داشت، صدرالمتالهین شیرازی نیز در علم فقه صاحب نظر بوده. (۱۰)

[از طرف دیگر] چه کسی است که نداند علامه حلی علاوه بر این که پهلوان میدان فقاهت بوده…بهاء الدین محمد حسن اصفهانی مشهور به فاضل هندی نیز از چهره های بنام دوره سلاطین صفوی است که هم قله رفیع فقاهت را فتح کرده و هم در زمینه علم کلام و فلسفه دارای تالیفات و آثار ارزشمند شناخته می شود. (۱۱)

فقهای شیعی به خصوص آنانی که در مکتب اصولی کار می کنند و از عقل و اصول عقلی در استنباط احکام استفاده می کنند، گرایش بیشتری به حکمت و فلسفه دارند، زیرا در صورتی یک نظام فکری برای فقیه به وجود می آید که مجموعه ای از علوم و معارف را تحصیل کرده باشد، چنان که دینانی خاطرنشان می کند همان گونه که فلاسفه اسلام در به وجود آوردن یک نظام فکری به علوم دیگر احتیاج داشتند «فقهای عالی مقام نیز بدون فرا گرفتن و توجه به بسیاری از علوم و معارف، قادر نبودند به یک مکتب فقهی و نظام فکری دست پیدا کنند…از باب نمونه می توان گفت اگر علم اصول فقه به منصه بروز و ظهور نمی رسید فقها چگونه می توانستند به یک مکتب فقهی منظم و منسجم دست پیدا کنند؟…علم اصول فقه از طریق وحی آسمانی نازل نشد، بلکه این علم مجموعه و محصولی است از یک سلسله قواعد که از علوم دیگر گرفته شده است و در همین جا یادآور شویم که بسیاری از قواعد عقلی و فلسفی در علم اصول فقه نقش داشته و علمای این علم از آنها بهره گرفته اند». (۱۲)

از زمان شیخ انصاری به بعد بر تعداد فقهای فیلسوفی که غالبا در مکتب صدرایی (حکمت متعالیه) پرورش یافته بودند افزوده شد:

از مطالعه سیره عملی این طبقه از فقها در دوره بعد از شیخ، به دست می آید که به علوم عقلی و به خصوص فلسفه اشتغال داشته اند و درست است که فلسفه در بین مکتب اصولی جای پایی داشته است، ولی در بین این طبقه از فقها فوق العاده مورد توجه قرار گرفته است، و شاهد آن عبارات کفایه الاصول آخوند خراسانی است که به لحاظ طغیان طبع فلسفی او سرشار از مقولات فلسفی و به خصوص مقولات مکتب فلسفی حکمت متعالیه شده است که توسط ملاصدرا پایه گذاری و توسط ملا هادی سبزواری بسط داده شد و نائینی که شاگرد آخوند خراسانی است از این مقولات به خوبی استفاده کرده است. (۱۳)

برای نمونه می توان از مسائل فلسفی که فقهای متاخر از شیخ انصاری در علم اصول فقه – که هم به عنوان شعبه ای از معرفت، دخیل در اجتهاد است و هم به بررسی احکام مربوط به مجتهدان می پردازد – مطرح کردند به موارد زیر اشاره کرد:

مبادی اراده، اراده تکوینی و تشریعی، قاعده الواحد لا یصدر الا عن الواحد و بالعکس، اصالت وجود یا ماهیت، حرکت قطعیه و توسطیه، الشئ ما لم یجب لم یوجد. (۱۴)

البته تاثیر فلسفه صدرایی بر فقهای این دوره را نباید منحصر به اقتباس فقها از بعضی مقولات حکمت متعالیه و به کارگیری آنها در علم اصول محدود کرد، زیرا اگر بپذیریم که «هر کشف تازه ای در طبیعت شناسی و انسان شناسی، دگرگونی خاصی در تعریفات و دلایل کلاسیک ما وارد می سازد و این تغییر و دگرگونی مسلما به تغییر در تفکرات جهان بینی منجر می شود». (۱۵)

و نیز بپذیریم که ملا صدرا الهیات را به نسبتی معتنا به هم از نجوم بطلمیوس و هم از طبیعیات ارسطویی آزاد کرده، در همان زمان که گالیله و کپلر و نیوتن جهان شناسی و فیزیک ارسطویی را از میان برمی داشتند و بدین طریق جهان بینی مسیحی قرون وسطایی را تضعیف می کردند، ملاصدرا با نظریه حرکت جوهری و با جدا کردن علم النفس از طبیعیات ارسطویی، فلسفه الهی را از قید فلسفه طبیعی قرون وسطایی آزاد نمود…به تدریج که ایرانیان در دوره قاجاریه با جهان بینی علمی جدید آشنا شدند، این جدایی که ملاصدرا میان فلسفه الهی و حکمت طبیعی پدید آورده بود در مقابل حمله متجددان که تنها به سلاح نظریات جدید علمی وابسته به جهان مادی مجهز بودند به حفظ حکمت سنتی یاری کرد.در عرصه سیاست به خصوص در دهه اول مشروطیت، می بینیم که مفاهیم غربی در همان حوزه با بسط و حواشی فرهنگ مغرب زمین در ایران رشد و نمو ندارند، بلکه تا حدی به وسایل مختلف مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و حتی قسمت هایی از آن به هیچ وجه در زمینه های فرهنگی ایران اثر نمی بخشد، چنان که می بینیم نفوذ پوزیتیویسم و حتی نفی فلسفه و یا الهیات به آن معنا و با آن شیوه های مکاتب علمی و تجربی عصر روشنگری اروپا علی رغم ورود مفاهیم سیاسی اروپایی، در ایران کارآیی و نفوذی نمی یابد.چنانچه در سیاست نیز دیدیم رگه های علم سیاست با سنت های فلسفه اسلامی در ایران و مباحث اخلاقی و ارزشی در هم آمیخت و به هیچ وجه نتوانست به طرد و نفی آن ارزش ها برسد، بلکه خود مؤید آن آرمان ها در سطح بالاتری گردید و تمام این مسائل به خاطر زمینه های قبلی و تاثیر فلسفه، اصول و سایر مباحث نظری دیگر در روحیات و شیوه های تفکر ایرانیان عصر مشروطیت بوده است. (۱۶) بنابراین مکتب صدرایی چنان پشتوانه فکری به اندیشمندان ایران زمین و فقها می بخشید که براساس آن می توانستند درکی ژرف و عمیق از سنت ها و ارزش های اسلامی پیدا کنند که پایایی و پویایی آنها را در مقابل اندیشه ها و ارزش های غربی حفظ کند; بنابراین بی شک این مکتب در شکل گیری نظام اجتهادی جدید نقش و تاثیر به سزایی داشته است.

فقهایی که مجهز به حکمت ملاصدرا شدند، هم قادر به تفسیر نص دینی به گونه ای که پاسخ گوی واقعیات جدید باشد شدند و بستر نظری برای دخالت در سیاست را به دست آوردند، چنان که فؤاد ابراهیم می نویسد:

می توان به مجرد تامل گفت، که کسانی از فقهای شیعه که در کار سیاست وارد شدند، میل شدیدی به فلسفه داشتند، بلکه حتی گرایش فلسفی را در برداشتشان و آثارشان نشان دادند.در این جا بعضی از نمونه ها را ذکر کنیم، مانند میزرا حسن شیرازی، رهبر نهضت تنباکو، رهبران مشروطه، آخوند محمدکاظم خراسانی، شیخ عبدالله مازندرانی، سید بهبهانی، شیخ حسن خلیلی و شیخ محمدحسین نائینی، و رهبر انقلاب عراق شیخ محمدتقی شیرازی، و از نمونه ربع اخیر این قرن، امام خمینی و سید محمدباقر صدر. (۱۷)

همچنین می توان قائل شد که تمام کسانی که در سامرا تحصیل کردند، گرایش فلسفی و به تبع آن گرایش اصلاحی سیاسی داشتند، زیرا میرزای شیرازی (رهبر نهضت تنباکو) مدرسه سامرا را تاسیس کرد و عده ای از فقهای اصلاح طلب به آن پیوستند، علاوه بر آخوند خراسانی، میرزای نائینی هم از اهالی شهر نائین اصفهان در سال ۱۳۰۳ هجری به سامرا آمد، همچنان که میرزا محمد تقی شیرازی (رهبر انقلاب عراق) نیز به سامرا عزیمت کرد.مرحوم علی شرقی در احوال علمای مدرسه سامرا می نویسد:

آنان همراه با پایه علمی بالا در علوم دین، در فلسفه و ریاضیات نیز شریک بودند و بهره زیادی از علم اخلاق و عرفان برده بودند و آن چنان گرایش اصلاحی داشتند که در عراق تا آن زمان مثل این چنین اعلامی، دیده نشده بود. (۱۸)

کانونی شدن گرایش فلسفی فقها در انسان شناسی آنان اثر گذاشت و انسان را موجودی یافتند که باید در یک نظام فاضله با انجام دادن فضایل به سعادت برسد و همین امر باعث شد که فضای سیاسی را در مورد این که می تواند زمینه را برای تحقق فضایل علمی و عملی فراهم کند، مورد ارزیابی قرار دهند و در صورتی که آن نظام را در این جهت کارآمد نمی دانند با آن برخورد کنند، به این صورت که یا آن را اصلاح کنند و یا به کلی تغییر دهند.

گرایش فلسفی فقها و به تبع آن، گرایش سیاسی آنان، کانون توجه فقها را در فقه عوض کرد و اجتهاد ویژگی دیگری پیدا کرد; اجتهادی که به لحاظ شرایط تاریخی به سمتی حرکت کرده بود که «مجتهد – در لابه لای فعالیت برای استنباط احکام – در ذهن خود چهره فرد مسلمانی را مجسم می نماید که می خواهد روش و رفتار خود را بر نظریه اسلام درباره زندگی منطبق گرداند». (۱۹) به اجتهادی تحول یافت که مجتهد – در لابه لای فعالیت فقاهتی خود – «چهره جامعه مسلمانی را مجسم می نماید که می خواهد زندگی و روابط خود را بر بنیاد اسلام پرورش دهد. (۲۰)

نگاه فردگرایانه به فقه با نگاه جمع گرایانه به آن، دوگونه تفسیر را از متون و نصوص شرعی اقتضا می کرد; از این رو یک عمل پیامبر ممکن بود به دوگونه تفسیر شود.

تاثیر «یک سونگری » و «تنها یک نیمه از هدف را دیدن » و رسوخ فردگرایی در تفسیر شریعت بر روش فهم نصوص شرعی نیز قابل توجه است، چنان که از یک سو، می بینیم در روش یک سو نگر، شخصیت پیامبر یا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت، نادیده می گیرند و در هر جا که از ناحیه پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم، منعی صادر شده باشد – مثلا مردم مدینه از این که از رسیدن زیادتی آب متعلق به خود به دیگران جلوگیری نمایند – آن را حمل بر ناروا بودن یا ناخوشایند بودن (حرمت یا کراهت) کاری در نزد پیامبر می کنند، با آن که گاهی هیچ یک از این دو نبوده و بلکه پیامبر، تنها به این اعتبار که سرپرست دولت بوده، از کاری نهی کرده و از منع او، حکم دینی عامی به دست نمی آید.

از سوی دیگر، نصوص دینی را با نگرش تطبیق بر واقعیت خارجی مورد تفسیر قرار نمی دهند تا قاعده ای از آن به دست آید و از این رو بسیاری به خود اجازه می دهند تا موضوع واحد را تجزیه کنند و برای آن، احکام گوناگون قائل شوند.برای تبیین این اندیشه، از یک مثال که درباب اجاره مطرح می شود کمک می گیریم: مساله ای هست تحت این عنوان که آیا مستاجر می تواند آنچه را به اجاره گرفته، با اجاره بهایی بیشتر از آنچه خود می دهد، به دیگری اجاره دهد؟ در این باره نصوصی هست که از این کار نهی می کند و این نصوص – به گونه ای که در بیشتر مواقع عادت آن است – آمده تا به موضوعات ویژه ای بپردازد; از این رو پاره ای از آنها اجازه نمی دهند خانه ای را که اجاره کرده ایم، با اجاره بهای بیشتری به دیگری اجاره دهیم، و پاره ای دیگر، همین کار را در مورد آسیاب و کشتی ای که اجاره شده باشد منع می کنند و بخش دیگری از آنها، این کار را در مورد عملی که انجام دادن آن را برابر اجرتی تعهد کرده ایم توصیه می کنند، و ما اگر این نصوص را با روح تطبیق بر واقعیت بنگریم و بدانیم که هدف از صدور آنها این بوده که بر بنیاد آن، روابط اجتماعی خود را تنظیم کنیم، در این هنگام بسیار پیش از آن که ملتزم به تجزیه موضوع شویم و بگوییم که نهی وارده شده فقط مخصوص همان مواردی است که در نصوص مزبور بدان تصریح شده نه غیر آن، متوقف خواهیم شد; اما اگر به نصوص مزبور از دیدگاه فردگرایانه – و نه در سطح قانون گذاری اجتماعی – بنگریم، این تجزیه را به سادگی روا خواهیم شمرد. (۲۱)

۲.عوامل عینی

الف) نفوذ اجتماعی قابل ملاحظه فقها

یکی از عواملی که منجر به تحول نظری فقه سیاسی شیعه گردید، قدرت یافتن فقها در عرصه اجتماعی است.اگرچه فقهای شیعی از زمان صفویه (۹۰۷ – ۱۱۴۸ه) به تدریج قدرت اجتماعی ای کسب کردند، ولی این قدرت اجتماعی قابل مقایسه با قدرت اجتماعی فقها در دوره قاجار نبود:

علمای شیعه در دوره قاجار پیشرفت چشمگیری نسبت به دوره صفویه به دست آوردند.اگر در صفویه، قدرت مذهبی و فقهی علما تحت الشعاع قدرت سیاسی، باطنی و قطبی شاهان صفوی قرار می گرفت در دوره قاجار، شاهان با علمایی مواجه بودند که از صفویه تا روی کار آمدن قاجار، بر جایگاه و نفوذ اجتماعی افزودند و خود و حوزه هایشان را بیشتر تحکیم کردند. (۲۲)

از زمان نهضت مشروطیت به بعد قدرت اجتماعی فقها چنان نهادینه شد که اولا، سطح مطالبات و توقعات مردم از نهاد مرجعیت افزایش یافت; ثانیا، بر روی ذهن و اندیشه علما نیز تاثیر می گذاشت به گونه ای که وظیفه خود می دانستند هم از لحاظ نظری و هم از لحاظ عملی به مقوله سیاست بپردازند; شاهد این مطلب، حجم گسترده کتب و رسائل و نامه ها و تلگراف های علما است که به نوعی به سیاست و مسائل سیاسی پرداخته اند:

پاسخ های علما به دل مشغولی های غالب جامعه هم متاثر از حوادث جاری در کشور و اندیشه های وارده بود و هم مؤثر بر تحولات روز و تفکر رایج، این کنش متقابل به غنای تفکر سیاسی شیعی جدای از نتایج بیرونی در عرصه عمل سیاسی انجامید. (۲۳)

ب) تاثیر و تاثر متقابل استبداد و استعمار

ورود علما به سیاست و ارزیابی آنان از این که آیا نظام سیاسی کارویژه های خود را انجام می دهد یا نه، آنها را به این نتیجه رساند که نظام استبدادی موجب عقب ماندگی ایران و استیلای استعمارگران بر ایران شده و همکاری استبداد و استعمار بنای دین و دنیای ملت را تخریب کرده است.مشاهده این وضعیت بر نحوه اجتهاد فقها اثر گذاشت، همچنان که شهید صدر خاطر نشان می کند:

پس از آن که حاکمیت اسلام، بر اثر جنگ های نامسلمانان استعمارگر با مردم کشورهای اسلامی از میان رفت، این بر کنار بودن از صحنه سیاست و اجتماع، دیگر در انحصار حرکت اجتهاد در میان شیعیان نماند، بلکه بر اثر جنگ نامسلمانان با اسلام، عارضه برکناری از صحنه سیاست، به کل اسلام سرایت و همه مذهب های فقهی اسلامی – و نه تنها شیعه – سرایت کرد و به جای اسلام، بنیادهای فکری دیگری را برپا داشت تا زندگی اجتماعی را بر پایه آن استوار نماید.قانون و حقوق اسلامی نیز تبدیل شد به قانون و حقوقی که از تمدن مربوط به همان بنیادهای فکر سرچشمه می گرفت.این دگرگونی بنیادی در موقعیت مسلمانان، اثری بزرگ بر حرکت اجتهاد در میان امامیه نهاد، زیرا این حرکت به روشنی هرچه بیشتر، احساس کرد که خطری حقیقی – از سوی استعمارگران نامسلمان و نفوذ سیاسی و نظامی و بنیادهای فکری نو – هستی اسلام و مسلمانان را تهدید می نماید و همین احساس خطر، چنان تکانی به آن داد تا هوشیار گردید و توانست کیان اجتماعی مسلمانان را برای خود مجسم نماید و به اندازه امکان، ایمان خود را برای ایستادگی و دفع خطر به کار گیرد.

حرکت اجتهاد، در لابه لای مقاومت خود، کم و بیش احساس کرد که جنبه فردی از تطبیق نظریه اسلام بر زندگی ارتباط بسیار استواری بر جنبه اجتماعی آن دارد و جنبه فردی آن نیز به دنبال فرو ریختن جنبه اجتماعی اش به تدریج نابود می شود. (۲۴)

همکاری استعمار و استبداد از آن جهت که موجب از بین رفتن حاکمیت اسلام شده بود، زمینه بروز اجتهاد را هم در عرصه اجتماعی از بین برده بود.در وضعیتی که حداکثر همکاری میان استبداد و استعمار در جریان بود و در وضعیتی که علما به هر دلیلی به سیاست گرایش پیدا کرده بودند، اجتهاد دچار تحول گردید.شهید صدر در ترسیم حرکت اجتهادی می گوید:

پس از آن که واقعیت بنیادهای فکری تازه و نوع تجربه های اجتماعی بی ارزش که استعمار وی [حرکت اجتهادی] را بر آن داشته، برای او [حرکت اجتهادی ]آشکار شده، طبیعی است که این آواز، بازتابی هم بر خود حرکت اجتهاد داشته باشد و در لابه لای تجربه تلخی که در روزگار پس از استعمار داشته و با آن زیسته، احساس ذاتی اش تاکید نماید که اسلام یک کل است و تجزیه پذیر نیست. (۲۵)

البته حرکت اجتهادی وقتی به سوی نقطه ای حرکت می کند که اسلام را به عنوان یک کل در نظر گیرد و خود را ملزم به دخالت در همه عرصه ها و شؤون انسانی ببیند و این رنگ مبارزه جویی را به اجتهاد تا زمانی که مقاومتی در برابر آن باشد می دهد. مبارزه جویی علما در نهضت تنباکو، نهضت مشروطیت و انقلاب اسلامی از آثار قهری شکل گرفتن این نحو اجتهاد است.بنابراین معلوم می شود هر نوع سبک اجتهادی اثر اجتماعی خاص خود را دارد و از این رو اگر انقلاب اسلامی داعیه جهانی شدن دارد، باید نوع اجتهادی که در پشت آن هست با این داعیه سنخیت داشته باشد.

پی نوشتها:

۱.مولانا جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح و مقدمه و کشف الابیات از بهاءالدین خرمشاهی (تهران: انتشارات دوستان، چاپ سوم، ۱۳۷۸) ج ۱، ص ۴۱۲.

۲.عبدالجواد یاسین، السلطه فی الاسلام (بیروت: المرکز الثقافی العربی، ۱۹۹۷م) ص ۹۵.

۳.فؤاد ابراهیم، الفقیه والدوله، الفکر السیاسی الشیعی (بیروت: دارلکنوز الادبیه، ۱۹۹۸م) ص ۱۰.

۴.ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: انتشارات سمت، ۱۳۷۵) ص ۱۳۶.

۵.همان.

۶.همان، ص ۱۷۵ و ۱۷۶.

۷.فؤاد ابراهیم، پیشین، ص ۲۱.

۸.همان، ص ۲۲.

۹.ابوالقاسم گرجی، مقاله شیخ انصاری و شک در مقتضی (قم: دبیرخانه کنگره بزرگداشت دویستمین سالگرد میلاد شیخ اعظم، ۱۳۷۳) ص ۵.

۱۰.غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکری فلسفی در جهان سوم (تهران: طرح نو، ۱۳۷۹) ص ۳۷۸-۳۷۹.

۱۱.همان، ص ۳۷۹ – ۳۸۰.

۱۲.همان، ص ۴۱۸.

۱۳.فؤاد ابراهیم، پیشین، ص ۲۳۸.

۱۴.ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص ۲۷۰.

۱۵.محمدتقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ پنجم، ۱۳۷۷) ج ۸، ص ۸۷.

۱۶.سیدحسین نصر، تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۵) ج ۲، ص ۴۹۵.

۱۷.فؤاد ابراهیم، پیشین، ص ۲۳۸.

۱۸.همان.

۱۹.سید محمدباقر صدر، همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت (تهران: انتشارات روزبه، ۱۳۵۹) ص ۸.

۲۰.همان.

۲۱.همان، ص ۱۵ و ۱۶.

۲۲.مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشی معاصر، دینی و غیر دینی (تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم، ۱۳۷۷) ص ۳۴۲.

۲۳.جمیله کدیور، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران (تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۸) ص ۲۵۷.

۲۴.سید محمد باقر صدر، پیشین، ص ۹.

۲۵.همان، ص ۱۰.

منبع : فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۱۴ , حیدری بهنوئیه، عباس

تأثیر انقلاب اسلامى بر تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى

چکیده

پدیده انقلاب ها، بنیادى و دگرگون ساز هستند، به ویژه اگر این انقلاب ها دینى باشند. دین اسلام با سبک زندگى در همه ابعاد ارتباط دارد و آمیختگى یک انقلاب با اسلام مى تواند دگرگونى گسترده اى در پى داشته باشد. انقلاب اسلامى نیز بر همین اساس پیامدهاى بزرگ، پیچیده، افقى، عمودى و چندلایه داشته و بررسى همه ابعاد در یک مقاله با دشوارى روبه روست. از سوى دیگر جایگاه مهم و ارزشمند علوم اسلامى و انسانى که نیاز فکرى و فرهنگى جامعه را برآورده مى کند، نیازمند توجه به فرایند و برآیند تأثیرگذارى در جامعه است. مهم ترین آن دانش ها، علوم تاریخى مى باشد؛ زیرا با همه ابعاد زندگى انسان پیوند دارد. در این نوشتار به بررسى لایه هاى گوناگون تأثیرگذارى انقلاب اسلامى بر تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى پرداخته خواهد شد. خاستگاه، ابعاد و جایگاه دگرگونى، ابزار دگرگونى و دگرگونى روشى، از مسایل مهم در این پژوهش است. به دلیل این که موضوع درباره دوره کنونى است و نویسنده نیز در درون آن قرار دارد و بسیارى از تأثیرگذارى ها و دستاوردها عینى و واقعى هستند، که هنوز در گزارش هاى تاریخى نگاشته نشده اند، تحقیق با مشکل استنادها روبه رو خواهد بود و بایسته است به داده هایى از جنس تاریخ شفاهى استناد جست.

مقدمه

هر جامعه اى براى پویایى نیازمند نقش گروه هاى مختلف مردمى و ارتباط گسترده آنان با یگدیگر است. اگر پیوند گروه هاى مردمى با فرمانروایان نیز بر پایه علاقه و رابطه همدلانه باشد مى تواند در اقتدار آن جامعه مؤثر باشد. هرگاه در این زمینه ها کاستى و چالشى بروز کند زمینه واگرایى مردمى و ناهنجارى هایى در جامعه خواهد شد.

در تاریخ جوامع گوناگون، جنبش و تحول در عرصه هاى مختلف زندگى اجتماعى انسان ها، به گونه هایى روى داده است. هر جنبش اجتماعى بسته به میزان تاثیرگذارى و نفوذ در جامعه، مى تواند سرچشمه تغییرات اجتماعى سطحى، متوسط یا بسیار عمیق باشد. با توجه به تفاوت ماهیت جنبش ها و انقلاب ها، اندیشمندان جوامع مختلف از زوایاى متفاوت به تحولات تاریخى جوامع نظر کرده اند و با بررسى و تأمل در عوامل زمینه ساز جنبش ها و نیز پیامدهاى آن، به ارزیابى میزان دستیابى به اهداف آن انقلاب پرداخته اند.

جنبش امام حسین (علیه السلام) در سال ۶۰ قمرى نمونه کامل و آشکار براى یک جنبش اجتماعى است که در ارکان جنبش، مانند رهبر و اهداف واندیشه، کامل ترین ها بود و مى توان همه عناصر اصیل دینى و اجتماعى در یک جنبش شیعى را در آن یافت و مؤلفه هاى دینى آن میان ابعاد اجتماعى آن بسیار برجسته بود. بیش از بیست جنبش مهم در دوره حضور، توسط شیعیان رخ داده است و برخى از این جنبش هاى شیعى و علوى با الگوگیرى از جنبش امام حسین (علیه السلام) و با هدف خونخواهى امام (علیه السلام) هر کدام رهبر، اهداف و برنامه هایى براى خود داشتند و بر اساس گزارش هاى تاریخى هم خوانى چندانى در بین این جنبش ها دیده نمى شود و در گزینش رهبر و شرایط آن، اهداف و برنامه هاى آنان مسایلى مشاهده مى شود که با هویت و تفکر شیعى و پیروى از امام معصوم سازگارى ندارد. قیام کربلا به رهبرى امام معصوم، به عنوان یک الگوى کامل در بین جنبش هاى اجتماعى شیعى، نقشِ تعیین کننده اى در پیدایش جنبش هاى پس از خود دارد و بسیارى از این جنبش ها، ظاهرا در همین راستا حرکت کرده اند. اگر این جنبش ها نیز از رهبرى آگاه و مدیر و دیگر سنجه هاى اساسى بهره مند بودند، مى توانستند اثربخشى گسترده اى داشته باشند.

جنبش هاى اسلامى معاصر در راستاى تحولى اساسى براى اصلاح وضعیت عقب ماندگى، رکود و رخوت مردم مسلمان از نیمه دوم قرن سیزدهم قمرى در کشورهاى مختلف اسلامى مانند ایران، مصر، آناتولى، عراق و سوریه شکل گرفت. جنبش هاى اجتماعى اى که در دوره معاصر در کشورهاى اسلامى رخ داد، دگرگونى بنیادینى را در این جوامع برجاى نهاد. نمود دین و اسلام و سازگار کردن آن ها با هدف رستگارى و آسایش مردم مسلمان و ارایه اسلامى روزآمد که زندگى ساز، پویا و زنده و در قالب ایدئولوژى و اندیشه برتر جلوه اصلى آن ها بود. این نمود نوین در برابر اندیشه هاى مارکسیستى، امپریالیستى، سوسیالیستى و دیگر گرایش هاى برخاسته از فرهنگ و اندیشه بیگانگان، که با ساختار و روح فرهنگ و تاریخ جوامع مسلمان همخوان نیست، قرار گرفت و به گونه اى خودباورى میان مسلمانان شکل گرفت.

در جریان تاریخ معاصر ایران که تحولات تاریخى آن در روندى چشمگیر رقم خورد و به یک تحول بنیادى مبنى بر تغییر یک حاکمیت سیاسى و تأسیس «جمهورى اسلامى ایران» کشیده شد، آشکارترین بیدارى و اصلاح طلبى مردم، یعنى اصالت ایدئولوژى دینى و تاثیرگذارى، آن هم در جمهورى خواهى و به ویژه در اندیشه تفکر شیعى، قابل تامل است. در این فرایند خیزش مردمى، روشن اندیشان و چهره هایى چون سید جمال الدین اسدآبادى، شیخ هادى نجم آبادى، سید محمد طباطبائى، میرزا محمد نائینى و سید حسن مدرس در تاریخ تحولات کنونى ایران به چشم مى خورد که در بستر تاریخى ایران از افراد برجسته، تاثیرگذار و نامى به شمار مى روند.

تلاش این متفکران اسلامى در بازخوانى تاریخ اسلام و به ویژه رویکرد آنان به تاریخ ایران اسلامى و درک عمیق از شرایط نامناسبى که امت معتقد به دین اسلام، به طور عام در حوزه جهان اسلام و نیز به طور خاص در ایران اسلامى بدان دچار بودند، آنان را به چاره اندیشى براى ارایه یک برنامه دینى، انقلابى و کاربردى در جهان امروز، رهنمون ساخت. بنابراین از حدود دویست سال پیش زمینه براى دگرگونى فراهم شده بود و رویدادهاى دوره پهلوى اول و دوم نیز بستر انقلاب را هرچه بیشتر آماده نمود و در یک فرایند پانزده ساله از سال ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۷ انقلاب گسترده به ماهیتى اسلامى و شیعى رخ داد که دست آوردها و پیامدهاى گوناگونى در ایران، جهان اسلام و جهان فرا اسلامى پدید آورد.

جنبش اجتماعى هرگونه کوشش گروهى، براى پیشبرد منافع مشترک یا تأمین اهداف اصلى از راه رفتار گروهىِ بیرون از نهادهاى رسمى، نامیده اند.[۱] پس چهار مسئله در جنبش مهم است که مردمى بودن، کنش براى دستیابى به خواسته هاى اجتماعى یا واکنش در برابر چالش ها و بحران هاى اجتماعى، مخالفت با رویکرد کنونى حاکمیت، و در چهارمین مسئله نداشتن وابستگى به هیچ نهاد و سازمان حکومتى، محورهاى چهارگانه جنبش هستند. در گونه شناسى انقلاب ها دیوید، آبرل جنبش هاى اجتماعى را به چهار بخش تقسیم بندى کرده است؛ نخستین آن، جنبش هاى دگرگون ساز است. هدف این گروه، دگرگون سازى فراگیر در جامعه یا جوامعى است که خود، بخشى از آن هستند، از این رو این دگرگونى، سریع و غالبا خشن است. دومین گونه، جنبش هاى اصلاح طلب یا اصلاحى است که هدف محدودتر دارند و مى خواهند تنها برخى از جنبه هاى بزرگ نظم اجتماعى موجود را تغییر دهند و به انواع ویژه نابرابرى ها و بى عدالتى ها توجه نشان مى دهند. سومین گونه، جنبش هاى رستگارى بخش است که درصدد نجات افراد از شیوه هاى زندگى است که سبب فساد خواهند شد یا گمان فساد در آن راه دارد. چهارمین گونه، جنبش هاى تغییردهنده است و در نظر دارند پاره اى از ابعاد زندگى اجتماعى افراد را دگرگون کنند.[۲]

انقلاب اسلامى در ایران را مى توان بر اساس پایه هاى دینى و ملى یک جنبش دگرگون ساز دانست که توانست در همه ابعاد جامعه و به گونه فراگیر تحول ایجاد کند و این  تحول در زمینه تاریخ پژوهى و با توجه به رویکرد تمدن سازى انقلاب، در زمینه تمدن پژوهى نیز رخ داده است. این نوشتار به بررسى شواهد ابعاد تاثیرگذارى انقلاب اسلامى در زمینه هاى نگرشى، روشى، بنیادهاى فرهنگى و تمدنى و ابزارهاى دگرگونى خواهد پرداخت.

از سوى دیگر جنبش ها را در دستگاهِ سنجشى دربردارنده چهار محورِ «ساختارها»، «باورها»، «فرآیندها»، «نیروهاى کنش زا» باید تجزیه و تحلیل کرد؛ زیرا این چهار مرحله، در برگیرنده تمام مراحل یک جنبش از ابتداى وقوع تا نهادینه شدن آن است و به صورت جامع و کامل، از حیثِ جامعه شناختى و گسترده تمام جامعه و محورهاى یک جنبشِ اجتماعى را دربر خواهد گرفت. با توجه به این که انقلاب اسلامى ایران یک انقلاب زودگذر و پایان یافتنى نیست و همواره بر استمرار انقلاب براى ایران و دیگر کشورهاى اسلامى به عنوان انقلابى الگو تاکید شده، بهترین نوع تحلیل در بررسى پدیده هاى اجتماعى، تحلیل جامعه شناختى است؛ زیرا به فراگیرى روشى و نگرشى انقلاب نیاز است. تحلیل جامعه شناسان گاه توصیفى، مقایسه اى، تبیینى و تفسیرى است و نگرشى از پایین به بالا دارند و محور آن مردم است و گاه جامعه شناسى سیاسى است که نگرشى از بالا به پایین دارد و جامعه را از نگاه دستگاه حکومت مى نگرد. به هرحال دلیل برترى تحلیل جامعه شناختى، این است که امکان تحلیل ارتباط پیچیده بین الگوها و وقایع زندگى انسان را با الگوها و وقایع جامعه، را مى دهد.

منظور از ساختار در اینجا ساماندهى چارچوب و روابط ثابت و پایدار حاکم بر جامعه و جنبش است. بررسى ساختار بیرونى جنبش ها یا سیستم اجتماعى و ساختار درونى جنبش ها نیز عوامل و شرایطِ بسترساز براى جنبش ها هم چنین ناهنجارى هاى ساختارى که سبب بروز جنبش شده و نیز مساعدت هاى فرهنگى را از نظر ساختى مورد تحلیل قرار دهد.

باور، مجموعه اندیشه هایى است که فرد یا گروهى به درستى آن باور داشته و خویش را ملزم به آن دانسته است و باورهاى همگانى اى که در جامعه و جنبش ها وجود دارد. در تحلیل یک جنبش، باورهاى همگانى در جنبش و باورهاى غیرِهمگانىِ تأثیرگذار در جنبش ها و موثر در نهادینه کردن جنبش، بررسى خواهد شد.

فرآیند و مراحل گام به گام جنبش براى نهادینه شدن آن نیز بسیار مهم است و به ویژه که جنبش هاى دینى جایگاهى پایدار دارند، بنابراین توجه به فرایند دگرگونى و تحول بسیار مهم است. نیروهاى کنش زا یا شتاب دهنده در جنبش که افراد را وادار به حرکت مى کند و بسیجِ همگانىِ گروه ها را شکل داده و تلاش مى کنند که جنبش از مسیر اصلىِ خود خارج نشود و نیز پویایى یا عدم پویایى جنبش ها (زمانمند و به روز بودن جنبش ها) مورد نظر است. نیروى کنش زا مى تواند در برگیرنده رهبران، افراد میانى فعال، برنامه ها، بستر و بسیارى از مسایل دیگر که به گونه اى به عنوان نیرویى در شتاب دادن موثرند، باشد.

بررسى تأثیرگذارى یک جنبش بر یک بعد جامعه و آن هم یک دانش و گرایش مى تواند از روش هاى گوناگونى به انجام برسد. یک روش این است که همه شواهد تاثیرگذارى استقصا شوند و پس از گونه شناسى و کدگذارى آن ها به فرضیه رسیده شود و پس از آن به بررسى تحلیلى پرداخت. روش دیگر این است که یک الگوى نظرى و مفهومى، مانند دیگاه آبرى و یا دستگاه سنجشى یادشده را محور قرار داد و داده هاى مهم و برجسته مرتبط با آن را شناسایى کرد و به نتیجه گیرى و بررسى پرداخت. روش نخست نیازمند تتبع و تحقیق میدانى گسترده در کشور و جهان اسلام است تا تاثیرگذارى مختلف انقلاب اسلامى را در تاریخ پژوهى شناسایى کرد و فرصت چند برابر نیاز است. در مقایسه و در چنین شرایطى روش دوم برگزیده شد و بر پایه این گونه هاى مطرح در مطالعات جامعه شناختى، این مقاله در پى آن است تا تاثیر انقلاب اسلامى را به عنوان یک جنبش دگرگون ساز در زمینه تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى از لحاظ ساختار، باورها، فرایند و نیروهاى شتاب زا بررسى کند. هم چنین این روش نیازمند بررسى تاثیرگذارى با رویکرد کلان به مسئله است و هم روح حاکم بر فرایند تاثیرگذارى (وحدت) را برجسته مى کند و هم ابعاد و گونه هاى تاثیرگذارى (تنوع) را مشخص خواهد کرد و به گونه اى نمود وحدت و تنوع را در تاثیرگذارى آشکار خواهد ساخت.

درباره پیشینه پژوهش نیز گفتنى است که اثرى خاص در این زمینه، دیده نشد و تنها مقاله «انقلاب اسلامى ایران و جنبش هاى جهان اسلام»[۳] درباره ارتباط الگودهى و اندیشه ورزى انقلاب اسلامى با جنبش هاى دیگر و هم چنین مقاله اى با عنوان گوشه اى از ره آوردهاى انقلاب در نشریه درس هایى از مکتب اسلام [۴] به بخش هایى از تاثیرگذارى انقلاب اسلامى و آن هم در آغاز انقلاب توجه شده است، و هیچ کدام در زمینه تاثیرگذارى بر تاریخ پژوهى مطلبى ارایه نکرده اند.

انقلاب اسلامى و دگرگونى فکرى

انقلاب هاى اجتماعى همواره با دگرگونى اندیشه اى در سطوح مختلف همراه بوده است. بر همین اساس واژه انقلاب کاربرد پیدا کرده و اگر به تطور مفهومى انقلاب توجه شود این مهم آشکار مى گردد. سیر تحول مفهومى انقلاب به گونه اى است که از مفهومى در حوزه نجوم و کائنات به مفهومى صرفاً در حوزه سیاست به معناى جابه جایى نخبگان، سپس به مفهومى با بار معنایى بسیار گسترده تغییر یافته است. به عبارتى، از زمان انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ م به بعد، این واژه داراى بار معنایى بسیار وسیع و عمیق شده و پس از آن نیز به دلیل تحولات بعدى بر غناى مفهومى آن افزوده شده است. با انقلاب ۱۷۸۹ م فرانسه، واژه انقلاب از معناى «جابه جایى نخبگان سیاسى» به «دگرگونى و تحول گسترده در ارزش ها، هنجارها، ساختارها، نقش ها و سایر ابعاد اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و فرهنگى جامعه» دگرگون شده است. افزون بر آن، کنش جمعى اعتراض آمیزى که وضع موجود را به کلى نمى پذیرد و در پى تغییر آن است، به عنوان الگو و مدلى براى ملت هاى دیگر درآمد و از آن پس شاهد الگویى بوده ایم که چندصد بار از سوى ملت هاى مختلف تمرین شده است.[۵]

پس مى توان گفت که مفهوم انقلاب پس از سال ۱۷۸۹ م، داراى چهار مؤلفه شد: ۱ حضور مردم(Popular Involvement) ؛ ۲ ترقى(Progress) ؛ ۳ یک دوره نوین(A New Age) ؛ ۴ یک دگرگونى تمام عیار(Total Transformation) . انگاره «حضور مردم» بعدها در نظریه هایى که گروه هاى اجتماعى خاص را پدیدآورندگان انقلاب مى دانند، همچون «طبقات» در نظریه هاى مارکسیستى ظهور کرد و در اندیشه سیاسى با نام مشروعیت شورش علیه حکمران مطرح شد.[۶] انگاره ترقى مبتنى بر پیشرفتى خطى و در راستاى مثبت است و خاستگاه انقلاب صنعتى خوانده شده است، نه مسیرى دایره وار و ایستا که سرچشمه آن تغییرات اقتصادى و اجتماعى باشد.[۷]

بنابراین تحول مفهومى انقلاب از واژه اى در کیهان شناسى به واژه اى که کاربردى اجتماعى تر دارد، اتفاقى است که در قرون جدید رخ داده و بار مفهومى این واژه را چند برابر کرده است. در آراى متفکران یونان باستان و در ادبیات باستانى تمدن هاى بزرگ مصر، یونان و رم از واژه انقلاب استفاده شده است؛ اما با جنگ داخلى انگلیس و انقلاب فرانسه این واژه، مفهومى جدید پیدا کرد و وجه اجتماعى آن (دگرگونى در نظام اجتماعى) بسیار پررنگ تر و غنى تر شد. به طور دقیق تر، انقلاب فرانسه بود که باعث شد واژه انقلاب در حوزه علوم اجتماعى جایگاهى وزین و ماندگار بیابد.[۸]

اگر از این دیدگاه انقلاب را فرایندهاى تحول بنیادین اجتماعى پنداشته شود، مشکل کمبود نمونه هاى تاریخى پدید مى آید شاید با چنین دیدگاهى تنها چند نمونه تاریخى به معناى انقلاب اجتماعى را بتوان نام برد مانند؛ انقلاب انگلیس ۱۶۴۸ و ۱۶۸۸ م، انقلاب فرانسه ۱۷۸۹ م، انقلاب مکزیک ۱۹۱۰ م، انقلاب روسیه ۱۹۱۷ اکتبر، انقلاب چین ۱۹۴۹ م، انقلاب کوبا ۱۹۵۹ م، انقلاب هاى نیکاراگوئه و ایران ۱۹۷۹ م [۹] با پایه این تعریف باید گفت که کاملا آشکار است انقلاب اسلامى ایران تحولى در نظام اجتماعى ایران ایجاد کرد که پیشرفت، حضور و همبستگى گسترده و همواره مردمى، تولید و فراهم سازى زمینه هاى یک دوره نوین تمدنى و تحول فراگیر و بنیادى را دربرداشته است.

بارى مفهوم انقلاب، پیچیده و چندبعدى و بسیار دشوار است؛ به گونه اى که اغلب تعریف هاى آن در متون مختلف اندیشمندان اجتماعى و سیاسى متفاوت و متمایز است. در واقع درباره مفهوم انقلاب مجموعه اى از اظهارنظرهاى آشفته، پیچیده و نامنظمى وجود دارد که هرکدام سعى در عمومیت دادن به نظریه انقلاب داشته اند.[۱۰] و[۱۱].

بسترشناسى، دگرگونى و تاریخ پژوهى پس از انقلاب

شناخت تاثیرگذارى یک جریان و پدیده اجتماعى براى یک جریان علمى و دانش نیازمند بسترشناسى و رویکردشناسى آن جریان پیش از پدید آمدن آن جریان اجتماعى است تا با مقایسه این دو دوره بتوان به سهم سنجى دقیق ترى دست یافت. در این راستا، مناسب دیده شده رویکردها و جریان هاى تاریخ نگارى پیش از انقلاب اسلامى مورد توجه قرار گیرد و با توجه به این شاخص ها به بررسى ابعاد تاثیرگذارى انقلاب پرداخت.

یکى از مسایل مهم در جایگاه و نقش دانش، نشریه هاى مرتبط با آن است. نشریه هایى چون؛ «آریانا»[۱۲] (۱۳۲۰ تا ۱۳۴۲)، «پیکار» (سال ۱۳۳۴ و ۱۳۳۵)، «خاطرات وحید»، «هنر و مردم»، و «بررسى هاى تاریخى» از نشریه تار ۴ یخى بودند که مورد استقبال پژوهشگران تاریخ قرار مى گرفت. ماهنامه هنر و مردم از نخستین نشریاتى بود که بر هنر، تاریخ هنر، تاریخ، باستان شناسى، مردم شناسى، فولکلور و مطالعات فرهنگى با تمرکز بر ایران و حوزه ایران فرهنگى پرداخت.[۱۳] بنابراین مى توان گفت تمرکز و پى ریزى حوزه ایران فرهنگى با بهره گیرى از پژوهش هاى باستان شناسانه و مردم شناسانه ایران دوره باستان الگوى ایران آن دوره بوده است و بر اساس گفته مدیرمسئول [۱۴] آن هدف پیوند فرهنگى و هنرى ایران با کشورهاى همسایه مانند پاکستان و افغانستان و غیر همسایه مانند هند بوده و براى این کار به شناسایى مشترکات فرهنگى و هنرى ایران با دیگر کشورها پرداخته و هم چنین آشنایى مردم با فرهنگ، هنر و تاریخ ایران نیز یکى از اهداف بوده است.[۱۵] بنابراین مى توان گفت نهادینه سازى فرهنگ ایرانى در مردم و قلمروخواهى فرهنگى، ایران را در منطقه هدف قرار داده بودند، بر این اساس که قلمرو مخاطبان ماهنامه فراتر از مرزهاى جغرافیایى ایران و گستره ایران فرهنگى را دربر داشت.[۱۶]

انقلاب مشروطه در نوع خود مهم ترین تحول در تاریخ ایران بود و بر تمام حوزه هاى فکرى و عملى جامعه تأثیرهاى عمیقى داشت و در پى ارتباط بیشتر با غرب و ورود اندیشه هاى نوین، دگرگونى هایى در ساختار سیاسى، فرهنگى و اجتماعى جامعه رخ داد و در نتیجه تاریخ نگارى به عنوان یکى از مهم ترین حوزه هاى فرهنگى تحول یافت و از دوره هاى پیش جدا شد.[۱۷]

فهرست موضوعى ماهنامه به ترتیب فراوانى نیز گویاى رویکرد تاریخى پژوهشگران و نشریه هاى داراى اعتبار و درجه علمى است. موضوعات مقاله ها به ترتیب؛ هنر، مردم شناسى، باستان شناسى، ادبیات، فرهنگ، دانشمندان، رویدادهاى تاریخى، افسانه ها، دین و آیین، دانش ها، و زبان شناسى است.

نشریه دو ماهنامه «بررسى هاى تاریخى» نیز یکى دیگر از نشریه هایى بود که از ۱۳۴۵ تا ۱۳۵۷ که ۷۹ شماره از نشریه با داشتن ۸۰۳ مقاله و ۱۵۰۰ سند تاریخى را در اختیار خوانندگان قرار داد. موضوع مقاله هاى آن در زمینه هاى؛ تاریخ، تشکیلات و کتاب شناسى نظامى، اسناد و فرمان هاى تاریخى، تک نگارى هاى تاریخى و جغرافیایى، فرهنگ و تمدن ایران پیش و پس از اسلام، دین، ادبیات، قوم شناسى، باستان شناسى، هنر، سکه شناسى، نشان ها و آیین دربار و مناسبات سیاسى، نظامى، فرهنگى و بازرگانى ایران با دیگر کشورها بوده است و به دلیل همراهى استادان و پژوهشگران برجسته اى چون؛ عباس زریاب خوئى، سید محمدتقى مصطفوى، مجتبى مینوى، جهانگیر قایم مقامى، حسین محبوبى اردکانى، ذبیح الله صفا، محمدامین ریاحى، ابوالقاسم پاینده، محمدابراهیم باستانى پاریزى، عباس  پرویز، ایرج افشار، خان بابا بیانى و محمدجواد مشکور، این نشریه و مقاله هاى آن جایگاه علمى بالایى داشته است.[۱۸]

هدف برگزارى کنگره بین المللى، ایرانشناسى و بازنویسى تاریخ کامل ایران بود که در سال ۱۳۴۴ دربار پهلوى بر عهده کتابخانه پهلوى گذاشته شده بود و ستاد بزرگ ارتشتاران به عنوان صاحب امتیاز در سال ۱۳۴۵ این نشریه تاریخى را با تأکید بر تاریخ ایران به چاپ مى رساند و مدیر مسئول و سردبیر نشریه نیز از میان ارتشى هاى پژوهشگر برگزیده مى شدند؛ پس با این اهداف و ارکان طبیعى است که رویکرد اصلى نشریه بر محوراندیشه شاهنشاهى و بررسى این اندیشه در تاریخ ایران بوده است.

این رویکرد را مى توان در مقاله هاى فراوان این نشریه یافت و نمونه آن یکى از مقاله هاى شماره ۷۹ در سال ۱۳۵۷ ش با عنوان «باستان شناسى مهندسى و نقش آن در شناخت تاریخ تمدن ایران» از آقاى مهدى فرشاد بوده است که با بررسى نمونه هایى مانند؛ مهندسى اشیاى فلزى لرستان، تعیین مقدار حرارت هاى پختن سفال دوره اشکانى، جنبه هاى مهندسى تخت جمشید، مهندسى گنبدهاى ایران، مهندسى ادبیات، مهرها، نقاشى ها، حجارى ها و سکه ها، ارتباط با باستان شناسى صنعتى، تلاش کرد تا با بهره گیرى از علوم تجربى در بررسیهاى تاریخى به شناسایى تمدن ایران باستان بپردازد.[۱۹]

برخى نویسندگان جریان هاى تاریخ نگارى، دوره پهلوى را سه جریان؛ ۱ شرق شناسى (ایران شناسانى مانند لبمتون)، ۲ ناسیونالیستى، مانند پیرنیا، کسروى و محمود محمود، ۳ جریان مارکسیستى دانسته اند.[۲۰] گرچه برخى نویسندگان جریان هاى تاریخ نگارى معاصر ایران را یازده گونه آورده اند و ویژگى هاى هریک از این جریان ها را به تفصیل بیان مى کند: ۱ تاریخ نگاران موافق پهلوى (شامل تاریخ نگارى پهلوى ها، تاریخ نگارى سفیران و سیاستمداران غربى، تاریخ نگارى خادمان جداشده و تاریخ نگارى تجارى نویسان)، ۲ تاریخ نگارى مخالفان رژیم پهلوى (شامل تاریخ نگارى اسلام گرایان، تاریخ نگارى ملى گرایان، تاریخ نگاران چپ گرایان)، ۳ تاریخ نگارى محققان و نویسندگان خارجى حامى انقلاب اسلامى، ۴ تاریخ نگارى دانشگاهى داخل و خارج ایران، ۵ تاریخ نگارى روشنفکرى.[۲۱]

گونه شناسى و جریان شناسى در هر مسئله اى نیازمند سنجه شناسى و رویکردشناسى تاریخى است به گونه اى که هر جریان ویژگى هاى اختصاصى داشته باشد؛ بدین روى جریان هاى تاریخ نگارى ایران پس از انقلاب اسلامى را مى توان چنین دانست: ۱ تاریخ نگاران همگرا با نظام شاهنشاهى پهلوى؛ ۲ تاریخ نگارى همگرا با تاریخ نگارى غربى؛ ۳ تاریح نگارى اسلام گرایان سنتى؛ ۴ تاریخ نگارى اسلام گرایان روشنفکر؛ ۵ تاریخ نگارى ملى گرایان؛ ۶ تاریخ نگارى چپ گرایان؛ ۷ تاریخ نگارى پژوهشگران خارجى درباره ایران. تاریخ نگارى به وسیله اقشار و اصناف مردمى را نمى توان جریانى تاریخ نگارانه دانست وباید رویکردهاى تاریخ نگارى متفاوت باشد تا به عنوان یک جریان تاریخ نگارى قلمداد شود.

در زمینه تاریخ نگرى زنان پیش از انقلاب گفتنى است که در دوره جنبش مشروطه تا سلطنت پهلوى هفت نشریه چاپ شده است که رویکرد پایه اى در آن ها دورى از مسایل سیاسى بوده و ملى گرایى و وطن پرستى مؤلفه پایه اى در این نشریه بوده است و بیشتر به مسایل زنان و هویت یابى مدرن زنان توجه شده است و زن آرمانى اروپایى و متجدد از اهداف آن ها بوده است.[۲۲] نمونه هاى آرمانى از کشورهاى عثمانى، ژاپن، انگلستان، آمریکا، فرانسه، و آلمان آورده مى شد.[۲۳] گرچه نشریه زبان زنان مقالاتى در حوزه سیاست هم منتشر کرد و به تعطیلى نشریه نیز منجر شد؛[۲۴] پس رویکرد سیاسى بسیار کمتر بوده و جایگاهى نداشته است.

فضاى فکرى مسلط در دوران ناصرى و پهلوى اول را مى توان دوران جدال سنت و مدرنیته نامید که سبب رویکردهاى مختلف در نخبگان گردید و سه رویکرد؛ تسلیم کامل در برابر مدرنیته، انکار کامل مدرنیته و استفاده گزینشى از دستاوردهاى مدرنیته در این دوره وجود داشته است.[۲۵]

بنابراین مى توان گفت رویکردهاى مدرن در شیوه هاى تاریخ نگارى مورخان دوره پیش از انقلاب اسلامى جایگاه کارکردى بنیادینى داشته است. همگام با رویکرد مدرن در تاریخ نگارى، رویکردهاى گوناگون در سیره نویسى نیز شکل گرفت و به گمان برخى چهار سبک را مى توان یافت. سبک سنتى مانند تاریخ پیامبر اسلام از آیتى و فروغ ابدیت از سبحانى، سبک سنتى حدیثى و تفسیرى در سنن النبى علامه طباطبائى، سبک تاریخ پیامبر از زین العابدین رهنما، و سبک نوین سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله) از شهید مطهرى به همراه معناشناسى، بررسى عقلانى، و سبب شناسى نمونه اى از این گونه سبک هاست.[۲۶] بنابراین فرایند تطور رویکرد کاملا آشکار است که بررسى هاى نوین میان اندیشمندان حوزوى و گروه هاى مذهبى در حال شکل گیرى بوده است.

نیروهاى مذهبى با ساز و کارهاى مبارزات سیاسى، اجراى احکام دین و شریعت در جامعه، رویارویى با نمادهاى فرهنگى غرب، تشکیل انجمن ها و گروه هاى مذهبى، اطلاع رسانى مردم از راه نشریه ها، منابر وعظ، اعلامیه و بیانیه و راهپیمایى با مردم ارتباط داشتند واندیشه هاى انقلابى را مطرح مى کردند.[۲۷]

برخى استادان تاریخ دانشگاه تهران رویکردى انتقادى داشتند و با توجه به تحصیل در فرانسه، از روش تاریخ نگاران فرانسوى پیروى کرده و باور داشتند که تاریخ نگارى باید بر دانش و به یارى اسناد استوار باشد و به داورى، پیش داورى، ارزش گذارى و قضاوت نپردازد.[۲۸]

دکتر باستانى پاریزى باور داشت اگر تاریخ نتواند مشکلى از مردم و جامعه حل کند سودمند نیست. وى با این نگرش به تاریخ مردم فهم، روى آورد و این گونه تاریخ را میان مردم برد و تنها در قالب نظام دانشگاهى باقى نماند و این کار را با آگاهى به ضرورت تاریخ انجام مى داد … آن چیزى که براى او مهم بود، قضاوت مردم بود و تلاش کرد تا خودآگاهى مردم به تاریخ را افزایش دهد.[۲۹]

رویکرد نهادى تاریخ نگارى ایران تا پیش از مشروطه، وقایع نگارى بود، اما در دوره بعد با گذر از تئورى هاى جبرگرایانه، مشیت الهى و نخبه گرایى به دنبال کشف علت رویدادها و پدیده هاى تاریخى و جایگزینى تبیین و تفسیر به جاى نقل هاى روایى و کسالت بار بودند که تفسیر مدل واره اى از تاریخ بود.[۳۰]

تاریخ نگارى سنتى رویکرد بنیادى پیش از انقلاب بوده، و در دوره پهلوى دوم گرایشى به سوى مدرن گرایى پیش گرفت؛ اما تفاوت جوهرى با رویکردهاى پس از انقلاب اسلامى دارد. براى توجه به تفاوت بایسته است مؤلفه هاى تاریخ نگارى سنتى یادآورى شود که مواردى مانند؛ روایى گرایى، توصیفى بودن، دربارى بودن، سیاسى گرى، نبود مورخ در تاریخ، روشمند نبودن پژوهش ها، آمیختگى با شعر و ادب، نگاه فراطبیعى به رویدادها، دورى از بینارشته اى بودن،[۳۱] در گذشته و یا دست کم در حال بودن و دورى از آینده پژوهى و آینده نگرى، بررسى افقى نه عمودى در پژوهش ها و نداشتن کلان نگرى را مى توان برشمرد. این مؤلفه ها دانش تاریخ را از کاربردى بودن و تأمین نیازهاى مردم و نهادهاى اجتماعى و سیاسى دوره کرده بود و تنها کارکرد مهم آن آگاهى بخشى به مردم از گذشته هاى تاریخى خود بود و هویت سازى و روزآمدى در تاریخ نبود.

از رویکردهاى دیگر این دوره، انتساب عقب ماندگى تمدنى ایران به اسلام و آموزه هاى اسلامى بود که در آثار برخى ایران شناسان یافت مى شد. سر جان ملکم عقب ماندگى ایران را به شخصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اصول دین اسلام در جنگ، غارت و خونریزى مى داند و نگاه به جایگاه زن و استبداد نیز نشانه هایى از آن است و چنین جوامعى محکوم به نابودى بوده، و پیشرفت نخواهند کرد. هم چنین جیمز موریه مذهب اسلام و حکومت استبدادى را دلیل عقب ماندگى دانسته است. سر هارفورد جونز، گرانت واتسن، و لرد کرزن، نیز به گونه اى همین عوامل را یاد کرده اند و ویژگى هاى مردم ایران و رفاه طلبى را نیز افزوده اند و یارى گیرى از کشورهاى متمدن اروپایى مانند انگلستان را یک ضرورت براى پیشرفت ایران برشمرده اند.[۳۲]

مناسبات روحانیت در دوره رضاشاه از هنگامى که سیاست ها و برنامه مذهبى خاصى در پیش گرفت تیره گردید به ویژه با برنامه تغییر لباس، برنامه هاى مذهبى، سربازى روحانیان و آزمون گرفتن از آنان در نهادهاى بیرون حوزوى براى تعیین درجه، نهاد حکومت و مذهب در برابر یکدیگر قرار گرفتند و هم چنین پس از درگذشت آیت الله بروجردى و غرب گرایى و مناسبات خاص با رژیم صهیونیستى و آمریکا و دخالت هاى بیگانه رویارویى شدید گردید. در این شرایط برخى کارهاى علمى مانند انتشار مکتب اسلام و سخنرانى ها و آثار علمى شخصیت هاى حوزوى و دانشگاهى مانند شهید مطهرى و دکتر شریعتى در برابر جریان هاى ملى وابسته به حکومت و غرب گرایان آن دوره قرار گرفتند.

دیدگاه هاى شهید مطهرى در آثارى مانند؛ نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر، پیامبر امى، جاذبه و دافعه على (علیه السلام)، حماسه حسینى، خدمات متقابل اسلام و ایران، سیرى در سیره نبوى، سیرى در سیره ائمه اطهار (علیهم السلام)، مسئله حجاب، و فلسفه تاریخ کاملا جهت دار بود. شاید بتوان گفت خدمات متقابل ایشان از جهاتى در برابر بستر و گفتمان غالب جامعه علمى آن روز قرار داشت؛ زیرا با نفوذ گسترده اندیشه ایران گرایى، اندیشه تقابل اسلام و اعراب با تمدن ایران و ایرانیان پدید آمده بود و شهید مطهرى یکسونگرى از ورود اسلام و عرب ها را با آوردن شواهد تاریخى از مناسبات این رویداد خدشه دار کرده است و استقبال گسترده اى هم از این رویکرد پدید آمد. گرچه از منظر برخى این کتاب به گونه اى در برابر رویکرد کتاب دو قرن سکوت بود.[۳۳]

روند سیاست اسلام زدایى، همچون حذف قید اسلام در قانون انجمن هاى ایالتى و ولایتى، تغییر تقویم اسلامى و جایگزین کردن تقویم باستانى پارسى، تأکید بر میراث پیش از اسلام مانند جشن هاى تخت جمشید تشدید شد و با اعمال محدودیت هاى براى علما و مذهبیون ادامه یافت. همچنین به کارگیرى نیروهاى بهایى، یهودى و افراد لائیک در مصادر قدرت حساسیت علما را نسبت به استحاله فرهنگى جامعه تشدید کرد.[۳۴]

با واکاوى نقش معماران و باستان شناسان غربى در مرمت و حفاظت بناهاى تاریخى ایران، مى توان گفت این افراد با تاکید بر اهمیت بناها و آثار تاریخى، نقش مهمى را در سیاست هاى اعمال شده دولتمردان دوران پهلوى درباره حفاظت بناهاى تاریخى ایفا مى کردند.[۳۵]

پس در دوره پهلوى اول با تمرکز قدرت و شعار احیاى هویت ایرا نى، (بدون شعائر اسلامى) بازگشت به باستان گرایى و تقویت تمدن ایرانى، جریان تاریخ پژوهى تقویت گردید و نخبگان نیز مجرى برنامه هاى آنان شدند. در دوره پهلوى دوم به همان شیوه و با همکارى عناصر فرهنگى دین ستیز و اشاعه فرهنگ غرب براى تمدن بزرگ ایران پیش رفتند و با ایجاد فضاى باز غرب گرایى در احیاى ایران بدون اسلام گام برداشتند.

بر پایه آن چه آمد مشخص شد، تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى پیش از انقلاب اسلامى در زمینه هاى گوناگونى مانند؛ نشریه ها، ارتباط با غرب و غرب گرایى (غرب به عنوان گروه مرجع و پیشرو)، ایران گرایى در مقاله هاى پیش از انقلاب، اندیشه هاى ایران باستان و گرایش به اندیشه سیاسى شاهنشاه خواهى مردم ایران، جریان هاى تاریخ نگارى، ویژه آن دوره، مانند شرق شناسى، مارکسیستى و ناسیونالیستى، تاریخ نگارى زنان بر پایه نگاه به غرب، سیره نویسى و تاریخ نویسى سنتى گروه هاى مذهبى، سبب شناسى عقب ماندگى ایران و مردم ایران در مذهب، اسلام، آموزه هاى دینى و حکومت استبدادى برخاسته از فرهنگ ایران نمود داشته است که گفتمان پیشرو و نهادى شده در دانش تاریخ و تاریخ پژوهى آن دوره را نشان مى دهد. مقایسه این دوره با رویکردها و ابعاد تاریخ پژوهى پس از انقلاب مى تواند نشانگر تحول و دگرگونى این رشته و دانش علمى باشد.

ابعاد تأثیر انقلاب بر دگرگونى تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى

با توجه به بسترشناسى یادشده، دگرگونى و تحول گسترده اى در تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى مشاهده کرد که در چهار زمینه خاستگاه دگرگونى، دگرگونى بنیادى، ابزار دگرگونى و دگرگونى روشى مى توان دسته بندى کرد که روح حاکم بر این تحولات از یک سو با سازگارى و وحدت و ازسوى دیگر تنوع و گونه هاى مختلف تحول همراه است و سبب شده است این پدیده در لایه ها و شکل هاى مختلف تأثیرگذار باشد.

برخى دسته بندى جریان هاى تاریخ نگارى پس از انقلاب اسلامى را چنین دانسته اند که جریان هاى تأثیرگذار دهه شصت مانند؛ چپ (مارکسیستى)، اسلامى و ملى گرا، نقش داشتند و در نتیجه پیروزى انقلاب اسلامى، هرکدام از این جریان ها، بینش و نگرش تاریخى متمایزى را جهت فهم این تداوم و تحول تاریخى به کار گرفتند.[۳۶]

  1. خاستگاه دگرگونى نگرشى

ساختار تحول خواه انقلاب مى تواند زمینه پیوستگى دگرگونى را در جامعه فراهم آورد و خاستگاهى دگرگون کننده براى بازتولید نگرشى بنیادین در پى داشته باشد. برخى انقلاب ها براى پاسداشت ارزش هاى خود این رویکرد را پیوسته در خود نگه مى دارند و روابط بین نهادها و سازمان ها را چنان تدبیر و برنامه ریزى مى کنند که ارزش ها و فرهنگ انقلاب مانند روح در کالبد جامعه نمود خواهد داشت و بودى براى نمودى از رفتارهاى انقلابى خواهد بود.

ساختار تحول خواه در ماهیت انقلاب اسلامى وجود داشته و با بهره گیرى از ساختارى نوین به گونه بنیادى در تحول دانش تاریخ نیز اثرگذار بوده است. پیتر کالورت در کتاب «انقلاب و ضد انقلاب» بر این باور است که انقلاب ایران، حرکتى حقیقى و معیارى در برابر اقتدار سکولاریسم در جامعه غربى است که تنها تعدادى، نیروى قدرتمند دین سنتى را تشخیص دادند.[۳۷]

در اندیشه «اسلام تنها راه حل» برداشت نوینى از اسلام میان مسلمانان پدید آمد و براى ایستادگى و استقلال فکرى انگیزه پیدا کرده اند. در دو سده پیشین این گونه اندیشه ها از سوى سید جمال الدین اسدآبادى، حسن البناء و سیدقطب در جهان اسلام و جنبش اخوان المسلمین انجام مى شد اما انقلاب اسلامى، اسلام انقلابى را جدى تر پى ریزى کرد و این انقلاب به عنوان یک انقلاب فرهنگى فراگیر و جامع در برابر ارزش هاى مادى گرایانه و سرمایه دارى شرق و غرب قرار گرفت. بر پایه همین رویکرد، انقلاب اسلامى یگانه انقلاب سربلند بر پایه تعلیم دینى شناخته شده است.

از منابع مهم براى مطالعه انقلاب ها، شعارهاى آن هاست. این منبع در مورد انقلاب اسلامى ایران ابعاد گسترده اى دارد که تاکنون مورد مطالعه جدى جامعه شناختى قرار نگرفته است. تعداد شعارهاى انقلابى به دست آمده ۴۱۵۲ شعار بوده است. نتایج تحلیل محتواى شعارهاى مربوط به اهداف و آرمان هاى انقلاب اسلامى، وضعیت نامطلوب فرهنگى و سیاسى رژیم پهلوى را نشان مى دهد که از مهم ترین عوامل وقوع انقلاب اسلامى بوده است.[۳۸] این شعارها نیز خاستگاه انقلاب را نشان مى دهد و این که بنیاد دینى و اسلامى انقلاب سبب استمرار اندیشه ها و در نتیجه دگرگونى نگرشى در ایران و به ویژه دانش هاى مرتبط مانند تاریخ شده است. گرچه بایسته یادآورى است که دگرگونى به آسانى و سریع انجام نمى شود و نشده است.

اسکاچ پل که پیش از این ارادى بودن وقوع انقلاب را رد مى کرد و انقلاب ها را با تکیه بر عوامل ساختارى تفسیر مى کرد و انقلاب را از پیش تعیین شده مى دانست و نقش انقلابیون در گسترش ایدئولوژى خود و موفقیت آن ها در این زمینه را انکار مى کرد، نقش اراده، ایدئولوژى و رهبرى مذهبى امام خمینى را در انقلاب اسلامى ایران چنین باور دارد: «اگر در دنیا یک انقلاب باشد که آگاهانه ساخته شده است آن انقلاب، انقلاب ایران است.انقلاب ایران به یکباره اتفاق نیافتاد بلکه به شکل سنجیده و به هم پیوسته اى ساخته شد».[۳۹]

الیویه روا نیز چنین مى گوید: «شگفتى و بدیع بودن انقلاب ایران ناشى از اتحاد روشنفکران اسلام گرا و جناحى از روحانیت بوده است که درنهایت توانست همه اصناف را چه با تکیه بر وحدت کلمه و چه با امتناع و ایمان قلبى با فرایند انقلاب همراه سازد».[۴۰] به نظر روا امام خمینى تنها کسى بود که سیاسى بودن روحانیون را به سمت قدرت توجیه کرد. نظریه ولایت فقیه شکل شیعى اسلام گرا دارد و هدف آن این است که بگوید ساختن جامعه اسلامى بدون ساختن حکومت اسلامى ناممکن است؛ به عبارت دیگر امام خمینى مى گوید که نمى توان به حفظ یک تعداد قوانین شریعت اکتفا کرد بلکه حکومت باید در ذات خود اسلامى باشد.[۴۱]

اسکاچ پول نیزبا توجه به مذهبى بودن انقلاب اسلامى ایران به نقش اسلام شیعى در پیروزى انقلاب اسلامى اشاره مى کند و تمایلات شیعى را در انقلاب ایران از جمله عوامل قاطع و انکارناپذیر برمى شمارد و مى نویسد: «اقتدار مشروع در اجتماع شیعه از دیرباز، بین رهبران سیاسى و مذهبى تقسیم شده است، به شکلى که هیچ کدام از این رهبران نمى توانند به طور صریحى مدعى نمایندگى کامل اراده امام غایب، یعنى یک رهبر عالى مقامى که از قرن نهم وارد دوره غیبت شده، باشند».[۴۲]

میشل فوکو یکى از ویژگى هاى خاص شیعه را وجود مرجعیت شیعه میداند. از نظر او مراجع، رهبران طبیعى و واقعى مردم هستند و نقش آن ها در پیروزى انقلاب اسلامى ایران قابل توجه است. درحالى که رهبرى رسمى بر جامعه، به هزینه هاى زیادى همچون نهادهاى اجرایى، نیروهاى نظامى و قانون گذارى و … نیاز داشت ولى مرجعیت شیعه بدون این نیازها، رهبرى واقعى جامعه را برعهده داشت.[۴۳]

انقلاب اسلامى ایران در ارایه یک اندیشه سیاسى نو با گویه «ولایت فقیه» و همبستگى دین و سیاست ازیک سو و هم چنین در برابر دموکراسى غربى با پیوند دادن سه مؤلفه مهم دین، سیاست و مردم به اندیشه نوین «مردم سالارى دینى» و سازگارى اسلام با مشارکت مردمى پیشگام شد و با توجه به رویکرد تاریخى اندیشه سیاسى تشیع، به بازتعریف مشروعیت سیاسى و جایگاه حکومت در دو سوى دین و مردم گام برداشت و با پیوند دین به سیاست و مردم، گونه نوینى از فرمانروایى سیاسى در دنیاى دموکراسى خواهى و خودکامگى سیاسى درانداخت.

همان گونه که اهداف و فرایند انقلاب اسلامى نشان داده، تأثیرگذارى بر مسلمانان غیر شیعى مثلا در فلسطین و لبنان و دیگر کشورها نشان مى دهد و هم چنین از این گونه تحلیل ها نیز مى توان دریافت که خاستگاه دینى و انقلابى و دگرگون خواه به ویژه در برابر استعمار و استبداد رویکرد بنیادین انقلاب بوده که کاملا با مباحث تاریخى گره خورده است و در این زمینه مسئله دمکراسى دینى یا مردم سالارى دینى به عنوان یک ساختار نوین ارائه شده است.

درحالى که در کشورهاى اسلامى چنین نگرشى وجود داشت که اسلام با دمکراسى سازگارى ندارد و چالش اسلام و قومیت و نمونه آن قوم گرایى عرب و اسلام گرایى یک چالش حل نانشدنى بوده است و ازسوى دیگر زبان و تاریخ، دو مؤلفه مهم در قوم گرایى است. بایسته یادآورى است که چند گرایش مهم در این زمینه مى توان یافت؛ نخست، قوم گرایان به رهبرى آنطوان سعاده و ساطع الحصرى هستند و بر این باروند که عرب از اسلام جداست. دوم، روشنفکران و باستان گرایان که نه به عرب و نه اسلام باور ندارند. سومین گروه، اسلام گرایانى مانند اخوان المسلمین هستند که دمکراسى را باور دارند، اما نظام پارلمانى را چندان پسندیده و متناسب با روح اسلام نمى دانند. چهارمین گروه، به پیوند اسلام و عرب باور دارند. عبدالرحمن بزاز عراقى از این گروه است و در پى آن هستند که عرب هاى غیر مسلمان را از عرب هاى مسلمان جدا کنند.[۴۴]

اسپوزیتو در این زمینه باصراحت مى نویسد: «خیلى ها زمانى که از ماهیت و تهدید «بنیادگرایى اسلامى» در ارتباط با طیفى از مسائل از اسلام و انقلاب گرفته تا اسلام و دموکراسى حرف مى زنند، همچنان به ایران در مقام نوعى مرجع یا نمونه اشاره مى کنند».[۴۵]

وى معتقد است که انقلاب ایران یکى از بزرگ ترین انفجارات مردمى در تاریخ بشریت توصیف شده است. در اذهان بسیارى، انقلاب اسلامى سال ۱۹۷۹ ایران نماینده بارز اسلام سیاسى یا بنیادگرایى اسلامى است. این انقلاب بسیارى از مسائل مرتبط با بیدارى اسلامى معاصر از قبیل ایمان، فرهنگ، قدرت و سیاست را دربرمى گیرد. در انقلاب اسلامى بر مفاهیمى چون هویت، اصالت فرهنگى، مشارکت سیاسى و عدالت اجتماعى، نفى غرب گرایى، استبداد حکومتى، فساد و توزیع نامتوازن ثروت تأکید مى شود.[۴۶]

وى معتقد است که جمهورى اسلامى ایران همچنان نماد اصلى اسلام انقلابى باقى مانده است و پس از گذشت یک دهه و نیم از حیات آن، تجربه و الگوى ایران یکى از نمونه هاى مهم مطالعه اسلام سیاسى در عرصه عمل را فراهم آورد. واضح است که مدل ایران مبین تجربه بسیار مهمى از تلاش براى تأسیس یک دولت مدرن دینى است. ساختارهاى نوظهور آن، منطبق با الگوهاى عملى دموکراسى هاى موجود در جوامع غربى نیست. نظام سیاسى حاصل از این انقلاب، حکومت مردمى را با اقتدارگرایى به یکدیگر پیوند زد و مشارکت سیاسى آن به گونه اى است که موجب طرح مسائل بسیار مهمى در روابط میان اسلام و دموکراسى شده است.[۴۷]

برخى از علما، دموکراسى را الزاماً مترادف با رأى اکثریت در جامعه نمى دانند؛ زیرا معتقدند که یکى از زیربناهاى اصلى دموکراسى تمدن غرب، برابرى همه مردم با یکدیگر است؛ درحالى که این برابرى در نص صریح اسلام نمى تواند احصاشدنى باشد. از سوى دیگر، رأى اکثریت، الزاما نشان دهنده حقیقت نیست؛ زیرا اکثریت هم مى تواند دچار نقصان شود و به باطل گرایش پیدا کند.[۴۸]

بازسازى اندیشه هاى دینى جهت نفى استعمار و استبداد و برجسته کردن آموزه هاى حماسى اسلام و تشیع از مهم ترین خدمات روحانیت به انقلاب اسلامى بوده است و هم چنین آزمون میزان اعتبار تئورى هاى نظرى روحانیت درباره انقلاب از خدمات انقلاب به روحانیت بود.[۴۹] با این وصف، یکى از موضوعات مهمى که در تاریخ شیعه همیشه بحث برانگیز بوده، کاربرد عملى یافت و بررسى هاى نظرى تاریخى فراوانى در دانشگاه ها و حوزه هاى علمیه به آن اختصاص یافت؛ نشریه حکومت اسلامى وابسته به دبیرخانه خبرگان رهبرى نمونه آن است.

اسلامى سازى و بومى سازى علوم انسانى از دیگر نگرش هایى است که انقلاب اسلامى بر دانش تاریخ به عنوان یکى از دانش هاى مهم علوم انسانى نیز اثربخش بوده است. در این راستا نهادها، سازمان ها و شخصیت هاى مختلفى براى این مهم گام هایى برداشته اند، اما باید گفت هنوز به هدف اصلى دست نیافته اند؛ اما توانسته اند فرهنگ سازى براى ضرورت آن را انجام دهند و برخى نویسندگان در این زمینه راهبردهایى مانند؛ تعریف انسان، ارایه طبقه بندى نو از علوم متناسب با تعریف انسان و جایگاه انسان، حفظ استقلال علمى در سطوح معرفتى و علمى حوزه ارایه کرده اند.[۵۰]

اسلامى سازى علوم به این معناست که در سه محور بنیادین مبانى علوم، اهداف و غایات و روش هاى تولید علوم انسانى، تحول و دگرگونى رخ دهد. در این راستا تأسیس مراکز پژوهشى و آموزشى، نیروسازى، شناخت علوم و دانش هاى غیر حوزوى در سطوح عالى،[۵۱] از کارهاى مهم و جهت دارى است که زمینه را براى اسلامى سازى و بومى سازى علوم اسلامى و هم چنین رویکرد و نگرش و روش در دانش تاریخ فراهم کرده است.

کارکرد روحانیت پیش از انقلاب اسلامى، کارکرد فرهنگى و اجتماعى میان مردم بود و نقش آکادمیک و دانشگاهى، بسیار اندک و محدود به چند نفر بود، اما پس از انقلاب روحانیت در چهار عرصه، حضورى مؤثر داشته است. نقش در میدان تبلیغ آموزه ها و معارف دینى، تدریس علوم و معارف اسلامى، تحصیلات دانشگاهى، و تدریس علوم انسانى از مهم ترین کارکردهاى روحانیت بوده و دست آوردهاى مهمى هم مانند تخصص گرایى در زمینه علوم انسانى، روزآمد شدن دانش دینى روحانیت، تقویت جنبه کاربردى معارف دینى، فراهم شدن امکان حمایت علمى و تئوریک از انقلاب اسلامى داشته است.[۵۲] در همین راستا باید توجه داشت که بسیارى از استادان و دانشجویان تاریخ با تاریخ اسلام و تاریخ تشیع آشنایى و شناخت روشمندى پیدا کرده اند درحالى که پیش از انقلاب فقط تاریخ ایران برجسته بود و تاریخ اسلام و زیرمجموعه هاى آن در حاشیه قرار داشت. از تخصص هاى برجسته پس از انقلاب اسلامى توجه جدى به دانش تاریخ و علوم تاریخى است که با پیش از انقلاب دگرگونى و تحول اساسى پیدا کرده است و از مقاله ها و مباحث موضوعى و گرایش ها و رشته هاى نویى که در این راستا به تصویب رسیده، و اجرا شده، مى توان این رویکرد بنیادین را یافت.

دگرگونى رویکردهاى مطالعات تاریخى به گونه روشمند از دیگر تحولاتى است که نگرش به بررسى هاى تاریخى را تغییر داد و جریان ساز شده است. رویکرد تاریخى، رویکرد کلامى پیش از این وجود داشته اما رویکرد کلامى- تاریخى و رویکرد تاریخى- کلامى با روش هاى متناسب با روش هاى تاریخ نگارى از پدیده هاى پس از انقلاب اسلامى است. آثار علامه جعفرمرتضى عاملى نمونه رویکرد کلامى- تاریخى است که کلام را اصل مى داند و باورهاى کلامى را دو گونه مى داند، گونه نخست، باورهایى قطعى مانند معجزات و احکام و شریعت، وجود خدا، کتاب هاى آسمانى، عصمت پیامبران و امامان (علیهم السلام)، نقش و شخصیت امام (علیه السلام) که باید این گونه باورها بر گزارش هاى تاریخى مقدم دانست. گونه دوم، باورهایى است که بر اساس مطالعه زندگى مردان بزرگ تاریخ اسلام نوشته شده باشد و در بررسى هاى تاریخى نمى توان این گونه باورهاى کلامى را مقدم دانست. ایشان بر اساس همین مبنا باورهایى مانند عصمت، ایمان نیاکان پیامبر (صلی الله علیه و آله)، آیین پیامبر (صلی الله علیه و آله) پیش از بعثت، دین على (علیه السلام) پیش از بعثت، نص جانشینى، بدا، تقیه، تبرک و زیارت را از مهم ترین مسایل دانشته است و بسیارى از گزارش ها را رد نموده است.[۵۳]

هم چنین آثار آیت الله یوسفى غروى با رویکرد تاریخى- کلامى نگاشته شده است و تاریخ را اصل و کلام را فرع پژوهش هاى تاریخى قرار داده اند. به تعبیرى با نگاه شیعى و با انگیزه برگرفته از باورهاى شیعى به تاریخ پژوهى پرداخته اند؛ اما روش کاملا تاریخى را در پیش گرفته اند و کلام را جزء قرار داده اند.[۵۴]

  1. دگرگونى بنیادى تمدنى و فرهنگى

در این بخش یادآورى برخى باورها به عنوان یکى از ارکان بازشناسى جنبش هاى فکرى و اندیشه اى ضرورت دارد. و طبیعى است که باورهایى در جریان سازى اندیشه اى نقش دارند و مسیر جنبش نیز بر همان پایه شکل مى گیرد. در این راستا توجه به جریان هاى آغازین در ایران پس از انقلاب و جریان هاى دو دهه اخیر مهم.

وضعیت تمدن پژوهى نیز در ایران بسیار آشفته بود؛ زیرا تجددخواهانى، مانند ملکم خان، آخوند زاده و تقى زاده درصدد پیاده سازى ارزش ها، اندیشه و سبک زندگى اروپایى و غربى و جایگزینى تمدن غرب در جهان اسلام بودند که دین و مذهب را باعث عقب ماندگى مسلمانان دانسته و خواهان کنار گذاشتن اسلام از جامعه مسلمانان بودند. بنابراین بنیاد تمدن پژوهى در دوره پیش از انقلاب بر تجددخواهى بیرون از دین اسلام پى ریزى شده بود، اما پس از انقلاب با فرازونشیب روبه رو شد سپس جریان ارزشى و دین مدارانه خود را تقریباً بازیافت.

در دگرگونى جریانى نیز بایسته یادآورى است که در فرایند تحولات در تاریخ پژوهى پس از انقلاب اسلامى، این دانش تطور خاصى را داشته است. در دهه شصت شمسى به دلیل فضاى باز انقلابى به ویژه در اوایل این دهه در ادوار تاریخ نگارى جریان چپ یک نقطه عطف است. تولید آثار قلمى فراوان مورخان و نویسندگان چپ در قالب خاطره نگارى و کتاب هاى تاریخى، در این دوران مؤلفه ها و مشخصه هاى خاص این جریان تاریخ نگارى را به وجود آورده است. این امر در جاى خود مى تواند به مهمترین ویژگى هاى این نوع تاریخ نگارى نظم بهترى بدهد و خصیصه هاى این نگرش تاریخى را نمایان سازد. از جمله مؤلفه هایى که بررسى شد و مى توان آن ها را مهمترین مشخصه تاریخ نگارى چپ (کمونیستى) در اولین دهه پس از انقلاب اسلامى نامید، عبارت اند از: نگاه ایدئولوژیک، اغراق گویى و بزرگنمایى، تولید واژگان و مفاهیم جدید، پیشینه سازى طولانى، شوروى دوستى، وابستگى عقیدتى و سیاسى به کمونیست جهانى، اغراق و بزرگ نمایى، تهمت و افترا به مخالفان خود، تضاد و تناقض، پیشینه سازى طولانى، نپذیرفتن مسئولیت درباره رویدادهاى گذشته و مبارزه با امپریالیسم.[۵۵]

سنت تاریخ نگارى چپ ایرانى در دهه شصت شمسى از یک طرف تحت تأثیر رویدادها و تحولات درونى و بیرونى جامعه ایرانى قرار گرفت و از سوى دیگر متأثر از دگرگونى ها و تغییرات عمیق درون گروهى و درون حزبى گروه ها و جریان هاى چپ در ایران توانست تاحدودى به حیات خود ادامه دهد. آنچه مى توان میراث تاریخ نگارى جریان چپ در دهه شصت شمسى نامید، پیدایش گونه هاى متنوعى، هم چون خاطره نویسى، مصاحبه و گفت وگو، کتاب هاى مستقل در تاریخ سیاسى و اجتماعى ایران است. تعداد زیادى از کتاب هاى نوشته شده با نگرش هاى مارکسیستى در دهه شصت، خاطرات اشخاص و شخصیت هاى سیاسى اى است که بنا به دلایل متعدد از ادامه فعالیت هاى سیاسى در این دوره دست برداشتند و به کار نگارش کتاب هایى با این شکل اقدام کردند.[۵۶]

به دلیل فشارهاى دوره پهلوى براى فعالیت این جریان ها در دهه نخست انقلاب موقعیت و فضاى باز فراهم شد که نشانگر تاثیر انقلاب اسلامى در این زمینه است که اما به دلیل آن که با متن انقلاب همراه نبودند و در یک فرایند تاریخى کوتاه جریان سازى خود را از دست دادند و از جریان ارزشى و دینى میان نیروهاى انقلابى موثر گردیدند؛ درنتیجه انقلاب اسلامى در تحول بنیادى بسیار اثرگذار بود که نشانه هاى این تحول را مى توان در این موارد زیر یافت؛

تبیین هویت ملى، نیازمند مباحث و مسایل مربوط به تاریخ ایران است هم چنین از مهم ترین مسایل تمدن پژوهى توجه عالمانه و روشمند به ابعاد تمدن اسلامى در گذشته براى جهت دهى آثار و پژوهش هاى تاریخى به آینده تمدن اسلامى و ایرانى است.

از تحولات تمدن پژوهى، نیازمندى به ایجاد یک نهضت بیدارى در جهان اسلام در حال توسعه و اقتدار است و هم چنین تقویت جایگاه مطالعات ایران شناسى، اسلام شناسى، شیعه شناسى در کشورهاى غربى [۵۷] و شرقى [۵۸] است. هم چنین کارهاى پژوهشى بینارشته اى و توجه به تغییرات اجتماعى در قشرها و طبقات مختلف مردم در زمینه هنر، نقش زنان، و سبک زندگى مردم در مطالعات تاریخى مى تواند نشانه این تحول در تمدن پژوهى باشد.

از تحولات دیگر در این زمینه کارکرد اراده گروهى و مردمى در تاریخ است. یکى از نظریه هایى که در مکتب کارکردى درباره انقلاب عرضه شده، نظریه چالمرز جانسون است که انقلاب را باید در زمینه سیستم هاى اجتماعى مطالعه کرد و اساسا جامعه شناسى ثبات پیش از جامعه شناسى انقلاب مى آید. به گفته فوکو «این اراده جمعى که در نظریه هاى ما همواره اراده کلى داشت، در تاریخ ایران هدفى کاملًا روشن ومعین را براى خود تعیین کرده و بدین گونه در تاریخ ظهور کرده است».[۵۹]

اندیشمندان مسلمان با تقلید از فرهنگ وارداتى بدون نقد کردن آن مخالف بودند. در همین راستا امام خمینى با تاکید بر ویژگى انتقادى بودن تفکر اسلامى پیشینه فرایند تمدن سازى را بازگو نموده و به شدت با تمدن وارداتى که برابر با تقلید مى باشد، مخالفت مى ورزد و مى فرماید «اسلام با تمدن مخالف نیست، با دلبستگى و محدود شدن مخالف است … همه مظاهر تمدن را انبیا قبول دارند لکن مهارشده و نه مطلق و رها … ما با تمدن مخالف نیستیم، با تمدن وارداتى مخالفیم، تمدن وارداتى ما را به این روز کشانده است».[۶۰]

پایگاه مرجعیت دانش تاریخ در تهران و قم و دیگر شهرهاى پیرو (پایگاه هاى پیشرو و پیرو) از دیگر تحولات و دگرگونى هاى بنیادین تمدن پژوهى است که پس از انقلاب رخ داده است. به گفته اقبال لاهورى در کتاب فلسفه اسرار خودى پیش بینى مى کند که تهران در آینده قرارگاه مسلمانان خواهد شد.[۶۱] همین طور هم شد و پس از انقلاب اسلامى، ایران به صورت ام القراى اسلام در آمد.[۶۲] حتى ایران مى تواند به علت موقعیت منحصربه فرد، منابع عظیم و بى پایان انرژى، ابزار فرهنگى و اعتقادى نیرومند[۶۳] پا را از این فراتر گذارد و به مرکز سامان دهى تمدن نوین اسلامى در آید؛ زیرا انقلاب اسلامى ایران، در پیدایش، در کیفیت مبارزه و در انگیزه … از سایر انقلاب ها جداست.[۶۴]

به گفته شیخ عبدالعزیز عوده، روحانى برجسته فلسطین «انقلاب خمینى، مهمترین و جدى ترین تلاش در بیدارسازى اسلامى … ملت هاى مسلمان بود.» بنابراین، موجودیت و هستى سیاسى جنبش هاى سیاسى اسلامى به انقلاب اسلامى وابسته است.[۶۵]

در ارزیابى ثمره هاى انقلاب اسلامى ایران در اسفند سال ۱۳۵۷ چنین برداشت مى شد که آگاهى سیاسى، همبستگى اجتماعى و سرانجام احیاى تفکر مذهبى از مهمترین پیامدهاى انقلاب مردمى بود که براى ناظران خارجى و داخلى بسیار اعجاب برانگیز بوده است و همه اندیشه ها از یک سرچشمه برمى خیزد و روى آوردن جوانان به خواندن آثار مذهبى و فهم مسایل دینى و تأثیرگذارى بر کشورهاى اسلامى دیگر و دورى از فرهنگ غرب، زمینه خطر را براى غرب پدید آورده است.[۶۶] امروز پس از چهار دهه این مسئله آشکار شده که تأثیرگذارى انقلاب اسلامى بسیار عمیق بوده و جریانى نو و استوار در جهان اسلام رخداده است.

رویکرد تحلیلى، جسارت نقد و تازه گویى در مطالعات تاریخى و دگرگونى اندیشه اى و روشى (مانند کاربرد روش تحلیل محتوا، روش گراندد تئورى یا نظریه مبنایى، روش تحلیل جامعه شناختى و …) در دانشگاه ها و حوزه هاى علمیه، نقش انقلاب در برداشتن مرز میان پژوهش در دو حوزه ایران شناسى و اسلام شناسى (پیوند دادن این دو و سازگارى و پیوستگى میان آن دو، نه تنش و تنش زایى)، هم چنین تأثیر انقلاب بر انجام پژوهش هاى ایران شناسى توسط ایرانیان بیرونى به ویژه در آمریکا و کانادا که نشانگر پیشرو بودن مطالعات تاریخى در ایران پس از انقلاب اسلامى است، مى تواند مؤلفه هاى دگرگونى بنیادى تمدنى و فرهنگى در تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى پس از انقلاب اسلامى باشد.

فراهم آوردن زمینه مناسب براى مباحث تقریبى و انسجام اسلامى نیز یکى آرزوهاى دیرین اندیشمندان و عالمان و بزرگان دین بوده است که پس از انقلاب اسلامى با جدیت پیگیرى شد و نمونه آن همدلى در برابر رژیم صهیونیستى و مسئله فلسطین و هم چنین مسئله حج و برائت از مشرکان و همزیستى بین مسلمانان است و برخى از طلاب علوم دینى از مذاهب فقهى اهل سنت در حوزه علمیه قم تحصیل مى کنند و نشانه بسیار خوبى براى آینده درخشان تمدن اسلامى خواهد بود.

  1. ابزارهاى دگرگونى در تاریخ پژوهى

منظور از ابزارهاى دگرگونى، نیروهاى کنش زا هستند. نیروى انسانى در تمدن سازى نقش اساسى و محورى دارد و اگر در قرآن نیز بر نقش مردم و اقوام در دگرگونى جامعه تاکید شده بر همین اساس بوده و نقش پیامبران بزرگ الهى نیز در همین راستا تفسیر مى گردد که مى توانند به عنوان قهرمانان جوامع تأثیرگذارى خود را داشته باشند. اما ابزار، تنها نیروى انسانى نیست بلکه هر نوع راهکار و سیاستى که براى دستیابى مورد توجه باشد، نیز ابزار دگرگونى هستند.

در همین زمینه باید دانست که شبکه قدرت حکومت پهلوى چهار نیروى کنش زا مانند ارتش و ساواک، سرمایه داران، دیوان سالاران، قدرت خارجى بودند که از راه شخص شاه به هم متصل مى شدند. اما شبکه قدرت در انقلاب اسلامى؛ روحانیت و حوزه، گروه هاى متوسط سنتى و بازاریان، گروه هاى متوسط جدید و روشنفکران، کارگران بودند که از راه مساجد، هیئت هاى مذهبى، و دانشگاه با محوریت امام خمینى به هم پیوند مى خوردند.[۶۷] بنابراین به دلیل این که نیروهاى وفادار و باورمند به این دو سیستم کاملا متفاوت بودند، نقش و تأثیرگذارى نیز ماهیتى متفاوت داشته است.

ازسوى دیگر هر دگرگونى و تحول، نیازمند ابزارى همگرا است و انقلاب اسلامى با کارکردهاى ویژه خود زمینه تولید این ابزار را فراهم ساخت. رشته ها، گرایش ها و درس هاى نو و روزآمد و تعداد اعضاى هیئت علمى و تعداد و گونه رشته هاى علمى نیز نمونه دیگرى از این مسئله است که رشته هایى مانند؛ تاریخ تشیع، تاریخ معاصر جهان اسلام،[۶۸] تاریخ اهل بیت، تاریخ اسلام،[۶۹] تاریخ تمدن اسلامى، فرقه هاى تشیع،[۷۰] تاریخ و تمدن ملل اسلامى دانشگاه معارف اسلامى،[۷۱] تاریخ تشیع اثنى عشرى،[۷۲] مدرسى معارف اسلامى با گرایش تاریخ و تمدن اسلامى و گرایش انقلاب اسلامى،[۷۳] شیعه شناسى،[۷۴] سیره پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله)،[۷۵] مذاهب اسلامى- تقریب،[۷۶] از مهم ترین رشته هاى نو در زمینه تاریخ است که مجوز وزارت علوم نیز دریافت کرده اند و بسیارى ازآن ها در مراکز علمى حوزوى اجرا مى شوند. این مسئله جایگاه تاریخ در حوزه هاى علمیه را نشان مى دهد.

کتابخانه هاى غنى و فراوان و سامانه ها و نرم افزارهاى تاریخى، به ویژه نرم افزارهاى تولیدى مرکز تحقیقات کامپیوترى علوم اسلامى (نور) که براى دسترسى به منابع تاریخى و دینى در حوزه تاریخ اسلام و تاریخ ایران و دیگر حوزه ها کاربرد فراوانى دارد، برگزارى جشنواره ها، همایش ها و هم اندیشى هاى علمى گسترده با رویکرد تاریخى و تمدنى و در راستاى احیاى تمدن اسلامى از دیگر ابزارهاى تاریخ ساز براى دانش تاریخ بوده است.

جایگاه تاریخ در کارگروه علوم انسانى در جشنواره فارابى، جایگاه تاریخ در بنیاد ملى نخبگان کشور، بنیان گذارى گروه هاى علمى جدید در شهرهاى مختلف و مؤسسه هاى گوناگون آموزشى و پژوهشى و تأسیس دو انجمن علمى به نام انجمن ایرانى تاریخ اسلام از وزارت علوم و یک انجمن علمى به نام انجمن تاریخ پژوهان حوزه علمیه قم از سوى حوزه علمیه نیز از ابزارهاى دگرگون کننده مسیر تاریخ پژوهى در ایران پس از انقلاب اسلامى ایران است. همکارى با نهادها و سازمان هاى دولتى و خصوصى، مناسبات بین گروه هاى علمى و متخصصان تاریخى نیز از ابزارهاى دیگر تحول بوده است.

نشریه هاى گوناگون و با رویکردهاى نوین در زمینه تاریخ نیز کاربرد اساسى داشته است که نشریه هاى کنونى رشته تاریخ بیش از هفتاد عنوان هستند. نشریه هایى مانند؛ آثار، آریانا، آموزه، اسناد بهارستان، باستان پژوهى، باستان شناسى، بررسى هاى تاریخى، بررسى هاى نوین تاریخى، پارسه، پژوهش در تاریخ، پژوهش هاى تاریخى (دانشگاه اصفهان)، پژوهش هاى تاریخى ایران و اسلام (دانشگاه سیستان و بلوچستان)، پژوهش هاى علوم تاریخ (دانشگاه تهران)، پژوهشنامه تاریخ، پژوهشنامه تاریخ اسلام، پژوهشنامه تاریخ تشیع، پژوهشنامه تاریخ اجتماعى و اقتصادى (پژوهشگاه علوم انسانى)، پژوهشنامه تاریخ تمدن اسلامى (دانشگاه آزاد)، پژوهشنامه تاریخ هاى محلى ایران، پژوهشنامه تاریخى انقلاب اسلامى، پنجره، پیام باستان شناس، پیام بهارستان، پیشینه، تاریخ (دانشگاه آزاد محلات)، تاریخ (ضمیمه مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى)، تاریخ اسلام (دانشگاه باقرالعلوم)، تاریخ اسلام و ایران (دانشگاه الزهرا علیها السلام)، تاریخ ایران (دانشگاه شهید بهشتى)، تاریخ ایران و اسلام (دانشگاه لرستان)، تاریخ پژوهى، تاریخ در آیینه پژوهش، تاریخ روابط خارجى (وزارت امور خارجه)، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى، تاریخ معاصر ایران، تاریخنامه ایران بعد از اسلام (دانشگاه تبریز)، تاریخ نگرى و تاریخ نگارى (دانشگاه الزهرا)، تاریخ نو، تاریخ و تمدن اسلامى، تاریخ و فرهنگ (دانشگاه فردوسى مشهد)، تاریخ علم (دانشگاه تهران)، تاریخنامه خوارزمى، تحقیقات تاریخ اجتماعى، تحقیقات تاریخى، جستارهاى تاریخى (پژوهشگاه علوم انسانى)، جندى شاپور، خردنامه، رشد آموزش تاریخ، زمانه، ژرفاپژوه، سخن تاریخ (جامعه المصطفى (صلی الله علیه و آله) العالمیه)، شاهد یاران، شیعه شناسى (موسسه شیعه شناسى)، فروغ وحدت، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، گفت وگو، گنجینه اسناد، مرمت، مسکویه (دانشگاه آزاد رى)، مطالعات ایرانى، مطالعات تاریخ اسلام، مطالعات تاریخى جهان اسلام، مطالعات تاریخ فرهنگى، مطالعات تاریخى، مطالعات تاریخ انتظامى (ناجا)، میراث فرهنگى، نامه تاریخ پژوهان (انجمن تاریخ پژوهان حوزه علمیه)، نسخه پژوهى، نقدنامه تاریخ، باستان شناسى و هنر، پژوهش هاى تاریخى، اجتماعى و سیاسى، حکومت اسلامى،[۷۷] درس هایى از مکتب اسلام،[۷۸] از مهمترین نشریه هاى این دوره است که با انتشار مقاله هاى نو و ایجاد نگرش ها و روش هاى نوین در مطالعه و پژوهش تاریخى بسیار ارزشمند هستند.

مناسبات روحانیت و دانشگاه از دیگر ابزارهاى تحول و دگرگونى در تاریخ پژوهى و تمدن پژوهى است. پیش از انقلاب تنها افراد خاصى مانند شهید مطهرى، شهید بهشتى، شهید باهنر و شهید مفتح با دانشگاه ها ارتباط داشتند. اماپس از انقلاب بسیارى از روحانیون در درس هاى مرتبط با تاریخ اسلام وارد دانشگاه شدند و از سویى به تحصیلات دانشگاهى در حد تکمیلى پرداختند و از سوى دیگر بسیارى دیگر زیر نظر نهاد رهبرى به تدریس تاریخ اسلام پرداختند. در نتیجه مطالعه و تحقیق در زمینه تاریخ توسط روحانیون مورد توجه جدى قرار گرفت.

شاید بتوان گفت که آشتى روحانیت با روشنفکران و استادان دانشگاهى با تأسیس دفتر همکارى حوزه و دانشگاه و تبادل نظر بین آنان صورت گرفت.[۷۹] یکى از گروه هاى فعال در این زمینه نیز گروه تاریخ این دفتر بود که امروزه به عنوان پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مناسبات گسترده و علمى خوبى با گروه هاى تاریخ دانشگاه ها دارد. هم چنین انتشار کتاب هاى دانشگاهى و کمک درسى سبب تحول در نگاه دانشجویان و استادان رشته تاریخ به این مجموعه شده است.

مرکز ملى پاسخ گویى به سؤالات دینى وابسته به دفتر تبلیغات اسلامى به دلیل نقشى که در گسترش دانش معطوف به نیاز دارند از جایگاهى ویژه در سیاست گذارى دانش برخوردارند. این گونه مراکز هم دانش تولید شده را متناسب با نیاز مخاطب بازتولید و مصرف مى کنند و هم پرسش هایى نو و برآمده از متن جامعه را بر تولیدکنندگان دانش عرضه مى کنند.

احیاى متون تحریفى و مفقود شده یکى از ابزارهاى دیگر براى دگرگونى تاریخ پژوهى است که مورد توجه بسیارى از شخصیت هاى تاریخ پژوه پس از انقلاب اسلامى بوده است. نمونه آن احیاى مقتل ابومخنف است که به دست آیت الله یوسفى غروى انجام شد و براى تدوین این مقتل درآغاز به نقد مقتل محرّف پرداخته و سپس به معرفى ابومخنف و خاندان او، گرایش به اهل بیت میان خاندان او، اسناد مقتل و دسته بندى راویان مقتل، تطبیق روایات مقتل او در برخى منابع مانند طبرى، ارشاد، مقاتل الطالبیین همراه پانوشت هاى ارزشمند پرداخته است و یکى از ابزارهاى پژوهش تاریخ عاشورا را در دست پژوهشگران قرار داده است [۸۰] و از سویى این حرکت الگویى براى احیاى دیگر آثار ارزشمند شمرده مى گردد که بایسته است مورد توجه قرار گیرد.

با توجه به ابعاد مختلف ابزارهاى متنوع و گوناگون و با توجه هدف واحد و هماهنگى که بین آن ها وجود دارد قدرت تحول و دگرگونى در زمینه اهداف انقلاب اسلامى فراوان عمیق و گسترده بوده است.

  1. انقلاب اسلامى و دگرگونى روشى

از نظر روش شناسى، ذهنیت حاکم بر تاریخنگارى جریان چپ را در دهه شصت شمسى مى توان تداوم مهم ترین مؤلفه ها و بینش هایى دانست که پیش از این اساسى ترین و بنیادى ترین مؤلفه هاى حاکم بر تاریخ نگرى و تاریخ نگارى جریان چپ، چه در ایران و چه در خارج از ایران، شناخته مى شدند. این روش بیش از هر امر دیگرى تحت تأثیر جهان بینى ها، اندیشه ها و رویکردهاى تاریخى مورخان شوروى و نیز ایدئولوژى مسلط مارکسیسم- لنینیسم بوده است که با نگاهى ویژه و اختصاصى، به جریان تاریخ مى نگریستند. مؤلفه دیگرى که مورخان و نویسندگان چپ ایرانى در این دوره نیز در تحلیل هاى خود بیشترین بهره را از آن بردند، مفهوم طبقه بود. روش تحلیل طبقاتى که در واقع مى توان آن را در زمره مهم ترین روش ها و تحلیل هاى تاریخ نگرانه سوسیالیست ها و کمونیست ها دانست، به طور اعم از جانب این دسته از نویسندگان ایرانى نیز به خدمت گرفته شد و تاحدودى به رویکرد مسلط در میان آن ها بدل شد.

مناسبات برون مرزى گسترده نیز بین دانشگاه هاى ایران و کشورهاى دیگر سبب تغییر روش شرق شناسان شده است که نمونه هاى آشکار آن را مى توان در روش هاى پدیدارشناسى، تاریخى گرى، تاریخى و روش مکتب آنان دانست.

نهضت نرم افزارى و کرسى هاى نقد و نظریه نیز یکى از مسائل مهمى است که در زمینه تاریخ نیز رخ داده است. گفت وگوى نقّادانه همواره با احترام گذاردن به مسائل و محورهاى اختلافى و اختصاصى و تفاهم و همکارى بر اساس مشترکات مى باشد. هرگاه هریک از این دو نادیده گرفته شود عملا آزاداندیشى به بن بست مى رسد. تا زمانى که انتقاد و نقدپذیرى در جامعه به فرهنگ اجتماعى تبدیل نگردد، آزاداندیشى نیز به وجود نخواهد آمد و نتیجه طبیعى آن به خطر افتادن سازوکار تمدن سازى است. این اندیشه و سیاستى است که رهبرى انقلاب اسلامى ایران بر آن تاکید داشته اند که «بدون فضاى انتقادى سالم و بدون آزادى و بدون آزادى بیان و گفت وگوى آزاد، تولید علم و اندیشه و درنتیجه تمدن سازى ناممکن یا بسیار مشکل خواهد بود».[۸۱] بر همین اساس برگزارى کرسى هاى نظریه پردازى نیز پیگیرى شده است که بسیار نویدبخش خواهد بود.

شهید مطهرى آزاداندیشى را یکى از راه هاى دفاع از اسلام مى داند. ایشان معتقد است آزاداندیشى، اندیشه و تفکر را مى سازد و احیا و شکوفایى تمدن اسلامى در آینده با آزاداندیشى اسلامى ارتباط تنگاتنگى دارد. تنها راه حمایت و حفاظت از اسلام در آینده، تقویت و کاربرد آزاداندیشى است که با این ابزار مى توان با افکار مخالف روبه رو شد و حقانیت اسلام را اثبات کرد: «جوانان و طرف داران اسلام خیال نکنند راه حفظ معتقدات اسلامى جلوگیرى از ابراز عقیده دیگران است. از اسلام فقط با یک نیرو مى شود پاسدارى کرد وآن علم است وآزادى دادن به افکار مخالف و مواجهه صریح و روشن به آن ها.»[۸۲]

از سوى دیگر از انقلاب اسلامى جهت خرافه زدایى از دین کمک بسیارى به روحانیت نمود و چهره واقعى و اصیل دین که روحانیت خود را حامل آن مى دانست، شفاف و برجسته گردید و خرافات به میزان زیادى زدوده شد.[۸۳] بر همین اساس باید گفت یکى از مباحث مهم پیش از انقلاب اسلامى نگرش روایى به تاریخ اسلام بود و مسایل خرافى در این زمینه فراوان وجود داشت و جامعه بر پایه آن پیش مى رفت، گرچه افرادى مانند شهید مطهرى نیز بودند که در برخى موضوعات، مانند عاشورا و سیره نبوى در زدودن خرافه ها پیش گام بودند. اما پس از انقلاب، خرافه زدایى به گونه اى فراگیر و روشمند در موضوعات مختلف و تاریخ اسلام و تاریخ تشیع رشد کرده است و شاید بتوان گفت که این از میدان هاى کار جدى میان اهل تاریخ بحث و رویکرد است.

از نمونه هاى آشکار دگرگونى روشى آثار مربوط به برخى شخصیت هاى حوزوى است. آیت الله یوسفى غروى روش خاصى را در بررسى هاى تاریخى در پیش مى گیرد و تاریخ تحقیقى را بر تاریخ تحلیلى مقدم مى دارد. ایشان نوشته هاى تاریخى را چند گونه مى داند، مانند وقایع نگارى صرف و بدون تحلیل، آثار تحلیل مبتنى بر گزارش هاى نامعتبر و سوم، نگارشى تاریخ تحقیقى (التاریخ النصوصى). وى تلاش مى کند اخبار حادثه را روشن نماید و به چیدمان متون بپردازد و گزارش ها را با نقادى پى بگیرد و در پایان، روایات و گزارش هاى پذیرفتنى را تعیین کند تا زمینه تحلیل فراهم شود.[۸۴]

هم چنین ایشان در برررسى هاى تاریخى خود بیشتر بر تاریخ دینى، اجتماعى و فرهنگى توجه مى کنند و حوادث سیاسى و نظامى بزرگ را در کنار آن یاد مى کنند. توجه به قاعده مندى و تعریف مقیاس، مانند بررسى گزارش هاى تاریخى بر مبناى قرآن، توجه به مسلمات و قطعیات تاریخى، تجمیع قرائن در پذیرش گزارش میان گزارش هاى اختلافى، چینش و گزینش منابع در سه مرحله، توجه به منابع شیعى در بررسى هاى تاریخ تشیع و اهل بیت (علیهم السلام)، بررسى شخصیت راوى و گزارشگر حوادث و رویدادها، توجه به اقوم بودن منبع و سپس اقدم بودن منبع، تلاش براى یافتن گونه سازگار بین گزارش هاى اختلافى و توجه به زمان و مکان حادثه از مهم ترین محورهاى روش ایشان در تاریخ پژوهى است.[۸۵]

همچنین علامه سید جعفر مرتضى نیز روش نویى را در پیش گرفته است و پیوند میان روش علوم اسلامى و انسانى را انجام داده است و براى بررسى هاى تاریخى مطالعات بینارشته اى را با در نظر گرفتن برخى دانش هاى اسلامى مانند فقه و رابطه آن با تاریخ را مورد توجه قرار داده است. رابطه احکام فقهى با گزاره هاى تاریخى را در زمینه هاى تقیه، ارث، نماز مسافر، نماز بر شهید، بررسى کرده است و معیار سنجش گزاره هاى تاریخى نموده است و این که این رابطه گاه اثباتى، و گاه ابطالى است و در مسایل مختلف تاریخ صدر اسلام و دوره پیامبر (صلی الله علیه و آله) آن را را عملى کرده است.[۸۶] بدین روى ارایه یک الگوى روشى در این زمینه انجام شده است و مى توان این گونه روش ها را نیز یک نمونه براى دگرگونى روشى برشمرد.

این دگرگونى هاى روشى مى تواند زمینه تمدن پژوهى را نیز فراهم آورد. بنابراین مى توان گفت پیش از انقلاب اسلامى در زمینه تمدن نظریه و دیدگاه هاى نوینى ارایه نشده بود و تنها به بررسى تمدن گذشته ایران و گاه ارتباط اسلام و ایران پرداخته مى شد، اما پس از انقلاب از جهات مختلف در این رشته پژوهشى و روش پژوهش تاریخى تحول رخ داده، و نظریه ها و دیدگاه هاى کاملا هماهنگ و برخاسته از دین اسلام و مذهب تشیع پدید آمده و زمینه یک دگرگونى بنیادى را فراهم ساخته است.

انقلاب اسلامى و نیاز به آسیب هاى دانش تاریخ

گسترش مرزهاى دانش، ظهور دانشمندان بسیار در رشته هاى مختلف علمى و رونق علوم سنتى و مدرن از نشانه هاى توفیق انقلاب اسلامى در اهداف و برنامه هاى خود است. از ره آوردهاى مبارک و خجسته نهضت بیدارى ایران اسلامى، توجه جهانیان به قابلیت هاى علوم اسلامى و انسانى است. این توجه جهانى و همگانى، در عین خجستگى، مسئولیت هاى جدیدى را نیز بر استادان، اعضاى هیئت علمى و مراکز علمى گذاشته است. مسئولیت ها و نیازهاى نو، اقتضاهاى جدیدى را پدید آورد؛ از جمله: ضرورت تخصص گرایى و تأسیس دانش هاى زیر شاخه تاریخ و علوم میان رشته اى که کاربرد بیشترى دارند.

در این راستا به انگیزه آسیب شناسى و نشاطافزایى در محیطهاى علمى، لازم است نهادهاى علمى در زمینه تحقیق و مدیریت علمى پژوهش ها، نیازسنجى دقیق و اولویت بندى آن ها تمر کنند و مانع ناهمسویى هاى زیانبار و گسست هاى خسارت زا میان گروه هاى تاریخ سراسر کشور شوند. چنین سمت وسویى اگر تحقق پذیرد، مراکز علمى تاریخى را از خطر تبدیل شدن به مجمع الجزایرى پراکنده مى رهاند و آن ها را در مسیرى هماهنگ و هدفمند قرار مى دهد. براى تحقق هرچه بهتر این مهم، پیوستگى سیاست گذارى و برنامه ریزى در زمینه روحیه آزاداندیشى و رویکرد نقادانه و نظریه پردازانه که همواره میان اندیشمندان مسلمان و شیعى معمول و زبانزد بوده است، یک ضرورت اجتناب ناپذیر مى باشد. دستیابى به چنین هدف عالى و افق هاى مطلوب براى توسعه مراکز علمى در زمینه تاریخ در سطح منطقه، جهان اسلام و بین الملل، نیازمند آسیب شناسى جدى و همه جانبه دانش تاریخ و ارائه طرحى جامع جهت برنامه ریزى در دانشگاه ها و مراکز تخصصى و استفاده بهینه از امکانات فعلى مى باشد.

در همین زمینه سیاست گذارى واحد در ابعاد کلان ملى در افق بلند مدت، میان مدت و کوتاه مدت بایسته است؛ زیرا نبود آن، دانش ها را دچار رکود، روزمرگى و تقلید از مباحث دیگران در رقابت هاى علمى خواهد کرد و بودن آن، دانش تاریخ را به ویژه در زمینه فرهنگ و تمدن اسلامى و بومى سبب شکوفایى و تأثیرگذارى در برنامه ریزى هاى کلان کشور خواهد شد. پرداختن به این مشکلات خود مطالعات وسیع علمى را نیاز دارد تا همه جوانب و پیامدهاى مسئله را به دقت بررسى گردد. برخى از آسیب هاى مهم در زمینه تاریخ پژوهى را مى توان با فرهنگ سازى فعالیت گروهى و هماهنگى گروه هاى تاریخى مدیریت و فرصت سازى نمود.

نتیجه گیرى

به نظر مى رسد انقلاب اسلامى ایران با بهره گیرى از چهار محور «ساختارها»، «باورها»، «فرآیندها»، «نیروهاى کنش زا» توانست تمام مراحل یک جنبش از آغاز حرکت انقلابى در ۱۳۵۷ شمسى تا نهادینه شدن آن و سپس استمرار آن جامعه را به گونه گسترده و دانش هاى مختلف به ویژه دانش هاى علوم انسانى مانند تاریخ را دگرگون کند که این تحول تا سال هاى درازمدتى نیز ادامه خواهد داشت. دانش تاریخ به سوى آینده نگرى و تمدن سازى اسلامى در جریان است و نه تنها میان قشرهاى مختلف مردمى و نخبگان واندیشمندان ایرانى مؤثر بوده که بر بسیارى ازاندیشمندان تاریخى کشورهاى اسلامى نیز مؤثر بوده است و به عنوان یک جریان تمدن ساز و رقیب براى تمدن غرب، تمدن شرق دور، تمدن روسى و دیگر تمدن ها شمرده شود که وحدت و روح یگانه اى بر آن ها حکم فرماست و با وجود این از تنوع و گوناگونى نگرشى، روشى، ابزارى در سطوح مختلف بهره مند است. نکته مهم این که حوزه هاى علمیه در این جریان سازى نقش بى بدیل و گسترده داشته اند.

پی نوشتها

[۱] . گیدنز، جامعه شناسى،( ترجمه: منوچهر صبورى کاشانى)، ص ۶۷۹.

[۲] . همان، ص ۶۸۰- ۶۸۱.

[۳] . شیرودى، انقلاب اسلامى ایران و جنبش‏هاى جهان اسلام، فصلنامه رواق اندیشه، شماره ۳۰.

[۴] . سخن ماه، گوشه‏اى از ره‏آوردهاى انقلاب، نشریه درس‏هایى ا زمکتب اسلام، شماره ۱۲، سال ۱۸، ۱۳۵۷ ش، ص ۴ و ۵.

[۵] . کسرایى، انقلاب تحولات مفهومى یک واژه، دانشنامه علوم اجتماعى، دوره ۱، شماره ۳، بهار ۱۳۸۹، ص ۱۲۷.

[۶] . همو، انقلاب؛ تحولات مفهومى یک واژه، دانشنامه علوم اجتماعى، دوره ۱، شماره ۳، بهار ۱۳۸۹، ص ۱۲۸.

[۷] . کسرایى، انقلاب؛ تحولات مفهومى یک واژه، دانشنامه علوم اجتماعى، دوره ۱، شماره ۳، بهار ۱۳۸۹، ص ۱۲۸.

[۸] . همان، ص ۱۳۰.

[۹] . همان، ص ۱۳۱.

[۱۰].

. Kramnick, Isaac.) 2791(.” Reflections on Revolution: Definition and Explanation in Recent Scholarship”. History and Theory. No. 11, p .62- 36

[۱۱] .(Kramnick ,2791 ,62 )؛ کسرایى، انقلاب؛ تحولات مفهومى یک واژه، دانشنامه علوم اجتماعى، دوره ۱، شماره ۳، بهار ۱۳۸۹، ص ۱۳۱.

[۱۲] . توجه به آمار نشریه مناسب است زیرا از ۱۳۲۰ تا ۱۳۴۲ در مدت ۲۲ سال ۲۴۹ شماره از نشریه چاپ شده است و گاه ماهنامه و گاه فصلنامه .بوده است. هم‏چنین مقاله‏ها از سبک و ساختار روشمندى برخوردار نیستند و اشتباه‏هاى نوشتارى و شکلى نیز زیاد دارد.

[۱۳] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات .نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، برومند، ماهنامه هنر و مردم و تاریخ نگاری نوین، ص ۱۵۳.

[۱۴] . مدیرمسئول آن ابوالقاسم خدابنده لو در رشته پزشکى بود. ر. ک به: مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از .عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، برومند، ماهنامه هنر و مردم و تاریخ نگاری نوین، ص ۱۵۵.

[۱۵] . قاسمى و على دهباشى، گفت‏وگو با دکتر ابوالقاسم خدابنده لو، تاریخ شفاهى مطبوعات ایران، ش ۱۱، ۱۳۸۳ ش، ص ۱۴۲.

[۱۶] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات .نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶ ش، برومند، ماهنامه هنر و مردم و تاریخ نگاری نوین، ص ۱۵۹.

[۱۷] . سخنرانى فرحناز عزیزى پژوهشگر تاریخ، کنگره تاریخ ‏دانان، ۱۳۹۴.

[۱۸] . نسخه های قابل دریافت بسیارى از مقاله شماره ۱ تا ۷۹ این نشریه در سامانه پژوهشگاه علوم انسانى موجود است و نکته جالب این‏که مهر کتابخانه مدرسه فیضیه قم بر صفحه‏ هاى این مقاله ‏ها خورده است و نشانگر آن است که در حوزه علمیه به داشتن و خواندن چنین کتاب‏هایى ارزش مى ‏دادند.

[۱۹] . فرشاد، باستان‏شناسى مهندسى و نقش آن در شناخت تاریخ تمدن ایران، نشریه بررسى‏هاى تاریخى، شماره ۵، سال سیزدهم، ۱۳۵۷، شماره ۷۹، ص ۱۳۱.

[۲۰] . فصیحى، جریان‏هاى اصلى تاریخ نگاری در دوره پهلوى، تهران، نشر نوند، چاپ اول، ۱۳۷۲، ص ۵۱- ۳۶۵.

[۲۱] . توکلى، جستارهایى در تاریخ نگاری معاصر ایران، قم، نشر معارف، چاپ اول، ۱۳۹۴، ص ۳۲- ۷۳.

[۲۲] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، ترابى فارسانى، رویکردى به تاریخ‏نگرى زنان از خلال نشریات زنان( از مشروطه تا پهلوى)، ص ۲۲۱.

[۲۳] . همان، ص ۲۲۵ به نقل از نشریه شکوفه، مزین السلطنه، شماره ۱۰، ۱۳۳۳، ص ۱ و ۲.

[۲۴] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، ترابى فارسانى، سهیلا، رویکردى به تاریخ‏نگرى زنان از خلال نشریات زنان( از مشروطه تا پهلوى)، ص ۲۳۰.

[۲۵] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، ترکمنى آذر و امین محمدى، سنت و مدرنیته در تاریخ نگاری و تاریخ نگرى عبدالله مستوفى، ص ۲۵۷.

[۲۶] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، تقوى، شهلا بختیارى، واکاوى اسلوب سیره نگاری در آثار محققان ایرانى از ۱۳۰۰ تا ۱۳۵۷ شمسى، ص ۲۶۲- ۲۷۴.

[۲۷] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، روح بخش، رحیم، بازخوانى فعالیت لایه‏هاى میانى جامعه، بررسى موردى نقش نیروهاى مذهبى در سال‏هاى ۱۳۲۰- ۱۳۳۲، ص ۳۱۸- ۳۲۱.

[۲۸] . سخنرانى دکتر منصوره اتحادیه استاد تاریخ دانشگاه تهران، کنگره تاریخ ‏دانان، ۱۳۹۴.

[۲۹] . سخنرانى دکتر سیمین فصیحى عضو هیئت علمى گروه تاریخ دانشگاه الزهرا علیها السلام، کنگره تاریخ ‏دانان، ۱۳۹۴.

[۳۰] . سخنرانى دکتر محمد سلماسى زاده استاد تاریخ دانشگاه تبریز، کنگره تاریخ ‏دانان، ۱۳۹۴.

[۳۱] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، کلمرزى، و باستانى پاریزى؛ پیوند تاریخ نگاری سنتى و نوین، ص ۳۹۸.

[۳۲] . مجموعه مقالات سومین کنگره تاریخ دانان ایران، تاریخ نگاری نوین در ایران از عصر ناصرى تا انقلاب اسلامى، به کوشش هدیه تقوى، انتشارات نگارستان اندیشه، تهران، ۱۳۹۶، محمدى، ذکرالله، علل عقب‏ماندگى ایران و راه برون رفت از آن در آثار تاریخ‏نگارانه ایران شناسان انگلیسى قرن نوزدهم میلادى، ص ۴۲۲- ۴۳۹.

[۳۳] . عبدالحسین زرین کوب، دو قرن سکوت، تهران، انتشارات جامعه لیسانسیه‏ هاى دانش سراى عالى، چاپ اول، ۱۳۳۰ ش.

[۳۴] . گازیوروسکى، سیاست خارجى آمریکا و شاه،( ترجمه جمشید زنگنه)، ص ۲۷۳.

[۳۵] . مهدیزاده و پیروز حناچى، نقش معماران و باستان‏شناسان غربى در مرمت بناهاى تاریخى ایران در دوران پهلوى( ۱۳۵۷- ۱۳۰۴)، نشریه هنرهاى زیبا- معمارى و شهرسازى، دوره ۲۱، شماره ۳، پاییز ۱۳۹۵، ص ۱۳.

[۳۶] . زینب احمدوند، رساله دکترى، دانشگاه اصفهان.

[۳۷] . کالورت، انقلاب و ضد انقلاب،( ترجمه سعید قانعى)، ۱۳۸۳، ص ۶۳.

[۳۸] . پناهى، بررسى زمینه ‏ها و اهداف انقلاب اسلامى ایران براساس شعارهاى انقلاب، نشریه علمى پژوهشى علوم اجتماعى، دوره ۷، شماره ۱۲ ۱۱، زمستان ۱۳۷۹، ص ۶۳- ۸۴.

[۳۹] . اسکاچپل، دولت‏ها و انقلاب‏هاى اجتماعى،( ترجمه سید مجید روئین تن)، ص ۱۹۰- ۱۸۹.

[۴۰] . روا، تجربه اسلام سیاسى،( ترجمه مدیر شانه چى و حسین مطیعى)، ص ۱۸۰ و ۱۷۹.

[۴۱] . همان، ص ۱۸۴.

[۴۲] . اسکاچپل، حکومت تحصیلدار، مندرج در رهیافت‏هاى نظرى بر انقلاب اسلامى، ص ۱۹۹.

[۴۳] . فوکو، ایران روح یک جهان بى روح و نه مقاله دیگر،( ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده)، ص ۵۸.

[۴۴] . ر. ک به؛ عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر،( ترجمه بهاء الدین خرمشاهى)، ۱۳۷۲ ش.

[۴۵] . اسپوزیتو، و جان او. وال، جنبش‏هاى اسلامى معاصر( اسلام و دموکراسى)، ص ۱۱۱.

[۴۶] . اسپوزیتو، وال، جنبش‏هاى اسلامى معاصر( اسلام و دموکراسى)، ص ۱۱۱.

[۴۷] . همان، ص ۱۱۲.

[۴۸] . لوئیس، اسلام و دموکراسى، مجموعه مقالات ایران، اسلام و تجدد، ص ۵۷.

[۴۹] . باقرى فر، خدمات متقابل روحانیت و انقلاب اسلامى، ص ۲۰ و ۳۰، روحانیت و انقلاب اسلامى، به کوشش سید جواد میرخلیلى، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۹.

[۵۰] . پارسانیا و نجف لکزایى، بررسى و تحلیل تجربه روحانیت در بازسازى علوم انسانى، ص ۱۴۵، روحانیت و انقلاب اسلامى، به کوشش سید جواد میرخلیلى، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۹.

[۵۱] . پیروزمند، روحانیت و نواندیشى دینى جهت بازتولید علوم اسلامى، ص ۱۵۴، روحانیت و انقلاب اسلامى، به کوشش سید جواد میرخلیلى، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۹.

[۵۲] . میراحمدى، حضور آکادمیک روحانیت در انقلاب اسلامى، ص ۲۹۲- ۲۹۴، روحانیت و انقلاب اسلامى، به کوشش سید جواد میرخلیلى، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۹.

[۵۳] . محمدى، تاثیر باورهاى کلامى بر گزاره‏هاى تاریخى در کتاب الصحیح من سیره النبى الاعظم (صلی الله علیه و آله)، ص ۱۴۸- ۱۷۲، مجموعه مقالات نکوداشت علامه سید جعفر مرتضى عاملى، زیر نظر رسول جعفریان، نشر پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، چاپ اول، ۱۳۸۰.

[۵۴] . رویکردشناسى آیت الله محمدهادى یوسفى غروى در مصاحبه دکتر صفرى با ایشان، ص ۷۱- ۷۵، مجموعه مقالات نکوداشت آیت الله یوسفى غروى، به کوشش انجمن تاریخ‏پژوهان، قم، چاپ اول، ۱۳۹۵.

[۵۵] . احمدوند، و دیگران، بررسى و تحلیل مؤلفه‏هاى جریان تاریخ نگاری چپ( کمونیستى) ایرانى در اولین دهه پس از انقلاب اسلامى ۱۳۵۷ ش، نشریه گنجینه اسناد، سال بیست و هفتم، تابستان ۱۳۹۶، ص ۲۲، ۴۱ و ۴۳.

[۵۶] . احمدوند، و دیگران، بررسى و تحلیل مؤلفه‏هاى جریان تاریخ نگاری چپ( کمونیستى) ایرانى در اولین دهه پس از انقلاب اسلامى ۱۳۵۷ ش، نشریه گنجینه اسناد، سال بیست و هفتم، تابستان ۱۳۹۶، ص ۳۱ و ۳۲.

[۵۷] . نمونه‏ هاى فراوانى در این زمینه وجود دارد که مى‏توان به کتاب آقاى غلام احیاء حسینى و هم چنین مقاله پروفسور اتان کلبرگ و مقاله آقاى دکتر عباس احمدوند و دیگران مراجعه کرد.

[۵۸] . لیو جیا فونگ، و سید جلال امام، شیعه ‏پژوهى در چین، نشریه سخن تاریخ، تابستان ۱۳۹۰، شماره ۱۳، ص ۷۹- ۱۰۶.

[۵۹] . فوکو، ایرانى‏ها چه رویائى در سر دارند، ص ۲۸.

[۶۰] . امام خمینى، صحیفه نور، ج ۸، ص ۶۸؛ ج ۱۱، ص ۱۹۶؛ ج ۴، ص ۴۹.

[۶۱] . فصلنامه راهبرد، ش ۱۲، زمستان ۱۳۷۵، ص ۸؛ فریدنى، اسرار خودى و رموز بى خودى علامه شیخ محمد اقبال لاهورى، ص ۷۳ مقدمه.

[۶۲] . لاریجانى، مقولاتى در استراتژى ملى، ص ۶.

[۶۳] . فصلنامه راهبرد، پیشین، ص ۱۰.

[۶۴] . امام خمینى، وصیت نامه سیاسى الهى، ص ۷ به نقل از مرتضى شیرودى، انقلاب اسلامى ایران و جنبش‏هاى جهان اسلام، فصلنامه رواق‏اندیشه، شماره ۳۰.

[۶۵] . ر. ک: شیرودى، تأثیر انقلاب اسلامى ایران بر جنبش‏هاى سیاسى معاصر، نشریه الکترونیکى راسخون، بهمن ۱۳۹۲.

[۶۶] . سخن ماه، گوشه‏اى از رهاوردهاى انقلاب، نشریه درسهایى ازمکتب اسلام، شماره ۱۲، سال ۱۸، ۱۳۵۷ ش، ص ۴ و ۵.

[۶۷] . جمال‏زاده، محمد خواجه على، تبیین فرایند پیروزى انقلاب اسلامى ایران بر اساس مدل قدرت شبکه‏ اى مانوئل کاستلز، نشریه علمى پژوهشى پژوهشنامه انقلاب اسلامى، سال ششم، شماره ۱۸، بهار ۱۳۹۵، ص ۹۹- ۱۱۸.

[۶۸] . مصوبه جلسه شماره ۸۱۵ مورخ ۳۰/ ۹/ ۱۳۹۱ وزارت علوم.

[۶۹] . مصوبه جلسه شماره ۸۴۰ مورخ ۲۷/ ۵/ ۱۳۹۲ وزارت علوم.

[۷۰] . مصوبه جلسه شماره ۸۶۰ مورخ ۱۹/ ۲/ ۱۳۹۴ وزارت علوم.

[۷۱] . مصوبه جلسه شماره ۱۳۰ مورخ ۱۷/ ۴/ ۱۳۶۹ وزارت علوم.

[۷۲] . مصوبه جلسه شماره ۷۷۲ مورخ ۱۷/ ۷/ ۱۳۸۹ وزارت علوم.

[۷۳] . مصوبه جلسه شماره ۵۵۶ مورخ ۲۲/ ۵/ ۱۳۸۴ وزارت علوم.

[۷۴] . مصوبه جلسه شماره ۷۳۶ مورخ ۲/ ۸/ ۱۳۸۸ وزارت علوم.

[۷۵] . مصوبه جلسه شماره ۸۷۲ مورخ ۲۸/ ۱/ ۱۳۹۵ وزارت علوم.

[۷۶] . مصوبه جلسه شماره ۸۶۷ مورخ ۹/ ۸/ ۱۳۹۴ وزارت علوم.

[۷۷] . این نشریه از سال ۱۳۷۵ توسط دبیرخانه مجلس خبرگان تاکنون منتشر شده که بینارشته‏اى است و بسیارى از مقاله‏ هاى آن در راستاى تاریخ است و یا به بررسى رویدادها واندیشه‏هاى تاریخى یارى مى‏ رساند.

[۷۸] . این نشریه از سال ۱۳۳۷ ش تاکنون توسط دارالتبلیغ اسلامى در حوزه علمیه قم منتشر شده است و برخى نویسندگان آن مانند على دوانى، آیت‏الله جعفر سبحانى، آیت الله العظمى مکارم شیرازى، محمد مفتح، صالحى نجف‏آبادى، یعقوب جعفرى، مهدى پیشوایى، در زمینه‏ هاى شخصیت‏هاى تاریخ اسلام، تاریخ صدر اسلام، تاریخ تشیع، مذاهب و فرقه ها، اعلامیه حقوق بشر، بررسى پیشرفت علوم، اندیشه ‏هاى علوى، عاشورا، تاریخ پیامبران، اوضاع شیعیان آمریکا، تاریخ امامان ع، عوامل پیشرفت و انحطاط جهان اسلام، مقاله‏ هایى نوشته‏ اند.

[۷۹] . باقرى‏فر، خدمات متقابل روحانیت و انقلاب اسلامى، ص ۳۳؛ روحانیت و انقلاب اسلامى، به کوشش سید جواد میرخلیلى، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۹.

[۸۰] . سلیمانى، معرفى کتاب وقعه الطف لابى‏ مخنف تحقیق استاد محمدهادى یوسفى غروى، ص ۶۱- ۶۶، مجموعه مقالات نکوداشت آیت الله یوسفى غروى، به کوشش انجمن تاریخ ‏پژوهان، قم، چاپ اول، ۱۳۹۵.

[۸۱] . نامه‏اى رهبر انقلاب اسلامى ایران به جمعى از پژوهشگران حوزه علمیه قم، ۱۶/ ۱۱/ ۱۳۸۱.

[۸۲] . مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص ۱۹- ۲۰.

[۸۳] . باقرى فر، خدمات متقابل روحانیت و انقلاب اسلامى، ص ۳۴؛ روحانیت و انقلاب اسلامى، به کوشش سیدجواد میرخلیلى، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، چاپ اول، ۱۳۸۹.

[۸۴] . داداش نژاد، بینش و روش آیت الله محمدهادى یوسفى غروى در کتاب موسوعه التاریخ الاسلامى، ص ۲۹، مجموعه مقالات نکوداشت آیت الله یوسفى غروى، به کوشش انجمن تاریخ ‏پژوهان، قم، چاپ اول، ۱۳۹۵.

[۸۵] . داداش نژاد، بینش و روش آیت الله محمدهادى یوسفى غروى در کتاب موسوعه التاریخ الاسلامى، ص ۳۱- ۵۲، مجموعه مقالات نکوداشت آیت الله یوسفى غروى، به کوشش انجمن تاریخ‏ پژوهان، قم، چاپ اول، ۱۳۹۵.

[۸۶] . حسینیان مقدم، مسایل فقهى در الصحیح، ص ۱۸۶- ۱۹۶؛ مجموعه مقالات نکوداشت علامه سیدجعفر مرتضى عاملى، زیر نظر رسول جعفریان، نشر پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، چاپ اول، ۱۳۸۰.

[۸۷] الویرى، محسن، نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن، ۱جلد، امام على بن ابى طالب ((علیه السلام)) – قم – ایران، چاپ: ۱، ۱۳۹۷ ه.ش.

منبع: کتاب نقش شیعیان در تاریخ پژوهى و تمدن.

نویسنده: محمدرضا بارانى .

 

سبک زندگی بر مبنای انقلاب اسلامی

تطوری بر سبک زندگی بر مبنای انقلاب اسلامی

جهت مطالعه این مقاله، به ادامه مطلب مراجعه فرمایید.

در جستجوی نقش اجتماعی و پایگاه زن مسلمان

اشاره

پس از پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار جمهوری اسلامی ایران، روش اداره کشور و مبنای مشروعیت قدرت سیاسی تغییر کرد. این تغییر ناشی از جهان‌بینی توحیدی و گستره تئوریک اسلام، یعنی حاصل نگرش خاص نسبت به مفاهیم و پدیده‌های اجتماعی بود که نفوذ قدرت خداوند را در حیات اجتماعی علاوه بر حیات فردی مطرح نمود. الگوی اجتماعی نقش و پایگاه زن در جامعه اسلامی از جمله مسائل اجتماعی است که بر اساس این مبنا قابل بررسی است. مقاله حاضر که تلخیصی از کتاب “الگوی اجتماعی، نقش و یا نگاه زن مسلمان در جامعه اسلامی بر اساس دیدگاه حضرت امام خمینی(ره)” است، در این چارچوب نگارش یافته است.

مقدمه

در تاریخ معاصر در جهان غرب، همراه با رشد و پیشرفت علوم تجربی، دانش فنی و تکنولوژی، نظام فرهنگی و اجتماعی نیز دستخوش تغییراتی وسیع شد. این موضوع در تفکرات و فعالیت‌های علمی، فرهنگی رنسانس ریشه داشت و به عبارت دیگر، در اروپا پس از قرون وسطی، فرهنگی به وجود آمد که زمینه انقلاب صنعتی، رشد سرمایه‌داری و پیدایش پدیده‌های مختلف اجتماعی بر مبنای این فرهنگ را پدید آورد. این فرهنگ که دارای بار سنت “یهودی، مسیحی” بود به لحاظ مشکلات جوامع اروپایی با کلیسا پیدایش تضاد میان مقامات روحانی کلیسا با دانشمندان و پژوهشگران و نیز به دلیل پیدایش افکار مادیگرانه و گسترش آنها در این دوران، از داخل جریان سکولاریزاسیون(غیر دینی شدن) عبور نمود و بدین ترتیب، فکر و عمل دینی اهمیت اجتماعی خود را از دست داد.

به دلایلی چون رواج و اشاعه ایده‌ها و افکار خصوصا با رشد و گسترش وسایل ارتباط جمعی و همچنین گسترش پدیده استعمار در اشکال نظامی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی… فرهنگ مذکور در نقاط مختلف دنیا و از آن جمله در کشورهای اسلامی رسوخ نمود و تمام جوامع را – البته با شدت و ضعف‌هایی – تحت تاثیر قرار داد.

در این اوج، در کشورهای مسلمان پدیده ترقی‌خواهی به وجود آمد، این فکر، اروپا را نمونه پیشرفت و الگوی کشورهای مسلمان معرفی نمود، به طوری که سید حسن تقی‌زاده، مشروطه‌خواه ایرانی در روزنامه کاوه در سال ۱۹۱۷ نوشت: تنها راه نجات مردم ایران، اقتباس راه و روش اروپائیان و تقلید از زندگی آنهاست. از طرفی اکثر قریب به اتفاق حکومت‌های جوامع اسلامی از اواخر قرون نوزدهم و اوایل قرن بیستم خصوصا پس از جنگ دوم جهانی(مانند آتاتورک در ترکیه و رژیم پهلوی در ایران) با کمک جوامع سرمایه‌داری غرب، اقدام به مدرنیزه کردن کشورهای خود بر اساس پذیرش ارزش‌های غربی به جای ارزش‌های اسلامی و جدا نمودن دین از زیست اجتماعی نمودند. این جریان بر نظام رفتاری و ارزش‌های جوامع اسلامی تاثیر بسیار گذاشت. حیات فردی و اجتماعی زنان و نظام خانواده، از جمله این تاثیرپذیرفتگان است. “کتاب‌هایی در حوزه مطالعات مربوط به زنان مسلمان بر اساس تئوری مدرنیزاسیون یا نقطه نظرات مارکسیستی نوشته شد… بسیاری از این مطالعات، الگوی وظایف ایده‌آل زنانه در غرب را به عنوان معیار برای مطالعه زنان مسلمان به کار بردند، و با وضعیت بد آنها همدردی کردند و مدرنیزه شدن و غربی شدن زندگی آنها را، راه رهایی آنها از مشکلات معرفی نمودند”(۱) به این ترتیب از این دوران، آنچه از طرف نویسندگان و گویندگان خارجی حتی داخلی(در مواردی) به عنوان معیار و معرف پایگاه و نقش زن مطرح می‌شد، عمدتا همان معرف‌ها و معیارهای جوامع غربی و عدم توجه به الگوی فرهنگی و زمینه اجتماعی، تاریخی کشورهای اسلامی بود.

در ایران به عنوان کشوری اسلامی چنین روندی از نظر فکری و نیز در عمل توسط رژیم پهلوی دنبال می‌شد. تا این که انقلاب اسلامی به منزله واقعه‌ای بیمانند و غیر منتظره برای دو جهان غرب و شرق به وقوع پیوست. جامعه‌ای مذهبی که تمام اقشار و به ویژه توده مردم آن بر اساس جهان‌بینی توحیدی و ایدئولوژی اسلامی به پا خاستند.

جهان از نقش فعال و پیشرو زنان مسلمان در این انقلاب دچار شگفتی شد. انقلاب اسلامی زنان را به عنوان بخشی برجسته و تعیین‌کننده در کنار مردان ملاحظه کرد. این زنان، نیرو و استحکامشان را از گستره تئوریک اسلام الهام گرفتند. اسلام دینی که خصوصی‌ترین بخش زندگی آنان تا مشارکت سیاسی – اجتماعی و نقش‌های دیگرشان را برنامه‌ریزی و هدایت می‌کند.

پس از وقوع انقلاب اسلامی در ایران، منشاء مشروعیت قدرت سیاسی تغییر کرد و نگرشی خاص نسبت به مفاهیم و پدیده‌های اجتماعی مطرح شد که نفوذ قدرت خداوند را در حیات اجتماعی علاوه بر حیات فردی طرح نمود. این نوع نگرش طبیعتا در بررسی مدل اجتماعی پایگاه و نقش زن در جامعه اسلامی نیز تعیین‌کننده است. بدین معنی که پایگاه و نقش انسان(زن و مرد) به طور اعم و زن به طور اخص در جامعه اسلامی مبتنی بر جهان‌بینی توحیدی، با نگرش خاص به انسان به عنوان مخلوق خداوند و خلیفه صاحب کرامت خدا در زمین با سایه گسترده ولایت معصومین(علیهم السلام) بر حیات این انسان در طول تاریخ، با پایگاه و نقش انسان به طور اعم و زن به طور اخص در جامعه‌ای(غرب) که در آن اندیشه‌های خداگرایانه مغلوب اندیشه‌های سکولاریستی، غیر دینی و مادیگرانه شده و انسان در انجام تمایلات خویش به هر شکل آزاد است، فردگرایی و سودگرایی حاکم و بازار محور نهایی زندگی انسان است، از اساس در کلیه سطوح متفاوت است و حتی نقش‌های مشابه و یا ظاهرا مشابه مانند مشارکت سیاسی یا فعالیت اقتصادی در این دو نوع جامعه و به عبارتی در این دو فرهنگ هدف‌های یکسانی را تعقیب نمی‌کنند و ارزش‌های تعیین‌کننده نقش و پایگاه زن در این دو نوع جامعه متفاوت است.

ولی فقیه در جامعه اسلامی ایران، عهده‌دار سرپرستی و هدایت انسانها و جامعه به طرف رشد و تعالی بر مبنای فرهنگ اسلام است و بنیانگذار نظام اسلامی ایران از جهت عملی و نظری حضرت امام خمینی(ره) بوده و ایشان در زمینه مسائل مختلف اجتماعی از جمله در مورد موضوع مورد بحث دیدگاه خود را بیان نموده‌اند. این نکته حایز اهمیت بسیار است که ایشان علاوه بر آشنایی دقیق و جامع به فرهنگ و تاریخ اسلام، نسبت به مسائل مبتلابه جوامع اسلامی و حتی دیگر جوامع بشری آشنایی بی‌نظیری داشتند.

از آنجا که نقش زنان و نحوه حضور و مشارکت آنها در اجتماع در تاریخ معاصر از مسائل و محورهای مورد بحث بوده است و از طرفی با مطرح شدن الگوی وظایف ایده آل زن در نظام سرمایه‌داری و مادی غرب در جوامع اسلامی، در تعیین الگوی پایگاه و نقش زن در جامعه اسلامی از ضروریات این عصر بوده و حضرت امام خمینی(ره) نظر خود را در این زمینه بر اساس مبانی و اصول فرهنگ اسلام بیان نموده‌اند. این مقاله به اختصار به تبیین نظر ایشان در این زمینه می‌پردازد:

الف) نقش سیاسی، اجتماعی زنان

۱. حضور زنان در انقلاب اسلامی ایران

الف: نقش مستقیم سیاسی زنان در انقلاب اسلامی ایران

۱. نقش اساسی زنان در جنبش‌های صد ساله اخیر(مشروطه و تنباکو)

به طوری که مشخص است، این معرف، مربوط به نقش زنان در انقلاب اسلامی نیست، اما این دو جنبش در تاریخ معاصر ایران اتفاق افتاده و در مبارزه با استبداد و استعمار در ابعاد مختلف حایز اهمیت است و از طرفی حضرت امام خمینی(ره) نقش زنان در جنبش مشروطه و تنباکو را مانند نقش آنها در انقلاب اسلامی مفید و مثبت در جهت مصالح کشور و اسلام می‌دانند و آن را در مقابل نقش منفی زنان در رژیم پهلوی که در جهت نابودی کشور و اسلام بود، قرار می‌دهند.

حضرت امام(ره) در جایی فرموده‌اند: “ابر جنایتکاران که ادامه حیات خویش را در اسارت ملت‌ها به ویژه ملت‌های اسلامی می‌دانند در این سده‌های اخیر که راهشان به کشورهای اسلامی نفتخیز و ثروتمند باز شد دریافتند که تنها قشر مذهبی است که می‌تواند خار راهی در راه استثمار آنان باشد و دیدند که حکم نیم سطر یک مرجع مذهبی مورد علاقه مردم دارای چنان قدرتی است که دولت انگلیس و دربار قدرتمند قاجار را به زانو درآورد و نیز دریافتند که زنان در آن نهضت نقش اساسی داشتند و متوجه شدند که در مشروطه و پس از آن نیز زنان به ویژه قشر متوسط محروم آنان هستند که می‌توانند با قیام خود، مردان را به میدان بکشند و احساس کردند که تا این عوامل به قوت خود باقی هستند، نقشه‌های آنان نقش بر آب است و لازم دیدند برای دست یافتن به این کشورها و مخازن سرشار آنها “پایه‌های مذهب” و “رهبری مذهبی “و “قشرهای مذهبی” سست شود… تا آن که رضاخان را برای خدمت یافته و به قدرت رساندند… کسانی که آن زمان را به یاد دارند می‌دانند این خائن تبهکار با دستیاری عمال بی‌وطنش با اینان چه کردند و برای پیروزی هر چه سریعتر نقشه‌هایشان چه راه‌هایی را برای انحراف و مصرفی نمودن و به فساد کشیدن بانوان مظلوم در پیش گرفتند. کافی است نسل حاضر که آن روزگار سیاه را درک نکرده‌اند به کتاب‌ها، شعرها، نوشته‌ها، نمایشنامه‌ها، تصنیف‌ها، روزنامه‌ها، مجله‌ها مراجعه و از آنان که دیده‌اند از مراکز فحشا و قمارخانه‌ها و شراب فروشی‌ها و سینماهای آن زمان بپرسند.(۲)

۲. قیام و مبارزات زنان در نهضت اسلامی ایران

بیداری ملت و قیام زنان بر ضد رژیم پهلوی و تظاهرات و ایستادگی آنها در میدان مسلسلها و تانک‌های دژخیمان رژیم پهلوی درحالی که حتی فرزندان خود را در آغوش داشتند در عین رعایت حجاب اسلامی موجب پیروزی ملت ایران و نهضت اسلامی شد و بدین ترتیب نقشه شیطانی غرب و وابستگان وی در گمراه و دچار آسیب کردن زنان، نقش بر آب شد. زنان در این حرکت خویش الگوهای اسلامی یعنی حضرت فاطمه(سلام الله علیها) و حضرت زینب(علیها السلام) را تبعیت نمودند و این آنها را در عرض بانوان و سربازان صدر اسلام قرار داد. حجاب زنان مسلمان در انقلاب اسلامی اگر چه به عنوان عاملی برای مقابله(Resisting) بود، اما در واقع هویت زن مسلمان(Identity) را تشکیل می‌داد. لذا برای کسب استقلال خویش از قید شیئیت، ملعبه بازی‌ها و شهوت‌پرستی‌ها و فساد رایج در جامعه آن زمان از شروط اساسی و اولیه محسوب می‌شد.

۳. قیام و مبارزات زنان و مردان در نهضت اسلامی ایران

زنان و مردان ایران در جریان انقلاب اسلامی متحول شده و روحیاتشان تغییر نمود و این باعث استقامت و پایمردی بیشتر آنها و پیروزی انقلاب شد. پس با تغییر تعلقات روحی زنان و مردان و سپس با تغییر ذهنیت آنها در جریان انقلاب اسلامی فکر و عمل دینی در حیات فردی و اجتماعی و همچنین مبارزه با طرحها و برنامه‌های استبداد داخلی و استعمار خارجی در این راستا در نزد آنها اهمیت یافت. و از این رو عملکرد عینی آنان در این مسیر منجر به پیروزی انقلاب اسلامی شد.

۴. نقش شهادت‌طلبی زنان در نهضت اسلامی و حکومت اسلامی در حصول پیروزی

روحیه شهادت‌طلبی و جانفشانی زنان موجب ناتوانی قوای بیگانه در مقابله ملت ایران و به ثمر رسیدن نهضت اسلام شد. در واقع پیدایش روحیه شهادت‌طلبی، همان تغییر در روحیات و تعلقات روحی است که در عینیت جامعه، در تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی… جامعه نقش تعیین‌کننده‌ای دارند.

۵. قیام و مبارزات زنان دوشادوش مردان در نهضت اسلامی ایران

زنان در پرده عفاف همصدا با مردان و دوشادوش آنها در نهضت اسلامی مشارکت داشتند و موجب بیمه کردن پیروزی برای اسلام و انقلاب شدند. نکته قابل توجه این که، در گذشته یعنی در دوران پهلوی، دوشادوشی زنان و مردان در جامعه، در چارچوب فرهنگ وارداتی غرب طرح و اعمال می‌شد. و کشف حجاب یا به عبارتی بی‌حجابی و عدم رعایت موازین اسلامی در روابط بین زن و مرد، از اصول تفکیک‌ناپذیر این همدوشی بود، به علاوه مسیر و جهت آن نیز فرق می‌کرد. اما در انقلاب اسلامی این دوشادوشی در صحنه سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و… دقیقا در چارچوب ایدئولوژی اسلامی است، لذا حفظ موازین شرعی در روابط زن و مرد و عایت حجاب از اصول تفکیک‌ناپذیر آن است.

ب. پیشقدم بودن و رهبریت زنان در قیام و مبارزات انقلاب اسلامی ایران

زنان در انقلاب اسلامی پیشقدم بوده و در مقایسه با مردان، آنها در انقلاب نقش اول را ایفا کرده‌اند.

۱ – حضور زنان در انقلاب اسلامی ایران، اسباب شجاعت مردان

بیان کردیم زنان ایران مستقیما در صف اول مبارزه و قتال در جریان نهضت اسلامی ایران قرار داشتند. و حالا این نکته را نیز بدان می‌افزاییم که قیام زنان ایران به ویژه قشر متوسط و محروم در کلیه حوادث تاریخی و نهضت‌های صد ساله اخیر به ویژه در انقلاب اسلامی موجب به میدان آمدن مردها و تشجیع آنها شده است و از این رو باز هم زنان در صف اول نهضت قرار داشته و پیشقدم هستند. پس زنان الهام‌دهنده، تعلیم‌دهنده و مایه عبرت مردان بوده‌اند از این رو خط، سهم و نقش آنها در انقلاب بیشتر بوده است. از آنجا که به فرموده حضرت امام(ره): انقلاب اسلامی از نفوس تحول یافته زنان و مردان برخاسته است. می‌توان گفت، تحول روحی در زنان نه تنها عملکرد فکری و عینی آنها را در صحنه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی انقلاب و نظام اسلامی تعیین می‌کنند، در تحول روحی و در عملکرد ذهنی و بالاخره عملکرد عینی مردان در صحنه‌های مختلف انقلاب و نظام اسلامی نقشی تعیین‌کننده دارد. از این روست که امام فرموده‌اند: “زنان تقویت‌کننده و شجاع‌کننده ملت‌ها” هستند. البته این امر در نقش انحطاطی زنان نیز صادق است، بدین معنی زمانی که زنان خود را ملعبه هوسبازی‌های لذت پرستان و مادیگرایان قرار داده و خود را در حد یک شی پایین آورند، در سقوط روحی و فکری و رفتاری مردان و کلیه اقشار جامعه نقش تعیین‌کننده‌ای دارند.

۲ – نقش ایثار مادران شهدا در انقلاب اسلامی ایران

حضور مثبت زنان در نقش مادران، همسران و خواهران در انقلاب اسلامی در تحول روحی و ذهنی و رفتار عینی فرزندان، شوهران و برادران موثر افتاد و به حفظ و گسترش روحیه انقلابی، در کانون خانواده توسط زنان و مادران انجامید، که خود عاملی بسزا در پیروزی نهضت اسلامی محسوب می‌شود.

ج: حق و سهم زنان در انقلاب اسلامی ایران(نقش مستقیم و غیر مستقیم)

بر اساس نظر حضرت امام(ره) زنان نسبت به مردان بر ملت‌ها حق بیشتری دارند و انقلاب اسلامی ایران نیز بیشتر رهین منت بانوان است تا مردان، بدین سبب ایشان فرموده‌اند: “پیروز و سرافراز باد نهضت اسلامی زنان معظم ایران. ”

۲ – نقش سیاسی – اجتماعی زنان در جامعه اسلامی(جمهوری اسلامی ایران)

۱. فعال بودن زنان در مسائل سیاسی، اجتماعی در جمهوری اسلامی ایران

ورود زنان به صحنه‌های سیاسی، اجتماعی و طرح این مسائل توسط آنها در اثر تحول فکری و روحی ایجاد شده در آنان در جریان انقلاب بوده است. که در مورد آن سخن گفتیم. شرکت زنان در قلمرو امور سیاسی، اجتماعی جامعه و آزادی آنها در این امور همقدم با مردان و دیگر اقشار جامعه و حتی پیشقدم نسبت به دیگران به اهداف زیر است:

در جهت عدم تعهد نسبت به ابرقدرتها – به هدف اسلام و عمل به تکلیف شرعی خویش – برای اداره مملکت و امور کشور به ست خود – جنگ با ابرقدرتها و قوای شیطانی – رواج و گسترش اخلاق اسلامی و اعمال صالحه…

از طرفی وجود بینش سیاسی و آگاهی در این امور و علاقه به مسائل سیاسی، اجتماعی و مشارکت زنان در این زمینه موجب آسیب ناپذیری ملت و پیروزی آن و ابطال نقشه‌های دشمنان نسبت به مردان و زنان در به فساد کشیدن آنها و پیشبرد اهداف اسلام می‌شود. اما عنصر اساسی حرکت سیاسی، اجتماعی زنان رعایت حجاب و مسائل مبتنی بر آن مانند عدم آمیزش و اختلاط غیر شرعی زنان و مردان است. اهمیت این نکته از آنجا ناشی می‌شود که در تاریخ معاصر بی‌حجابی و آزادی روابط زنان و مردان عنصر تفکیک‌ناپذیر پیشرفت و حرکت سیاسی، اجتماعی زنان قلمداد می‌شد.(۳)

۲. مشارکت زنان در ساختن جامعه و سازندگی کشور و لزوم آن

جامعه و کشور تنها به دست مردان آباد و ساخته نمی‌شود، بلکه زنان با مردان در سازندگی کشور معنای واقعی آزاد بودن برای زنان و مردان یک جامعه است، نه آزادی در مراکز عیش و عشرت و آمیزش‌های غیر شرعی.

ازطرفی مشارکت زنان ایران در سازندگی کشور مثلا شرکت در جهاد سازندگی، موجب گسترش موج سازندگی در سراسر کشور و تحریک و ازدیاد قوای مردان در این امور می‌شود، علاوه بر این آنان با تربیت جوانان توانا برای انجام سازندگی و عمران کشور گام دیگری در سازندگی برمی‌دارند و اهداف آنان در این سازندگی قطع وابستگی کشور در تمام ابعاد – ریشه کن نمودن فقر و استضعاف – ساختن کشور و خرابه‌های دوران پهلوی و بقای جامعه اسلامی می‌باشد.

۳. حق رای و مشارکت زنان در انتخابات و لزوم آن

شرکت زنان در رفراندوم‌ها و رای دادن و رای گرفتن و انتخاب شدن برای ورود به مجلس، برای آنها همانند مردان یک حق سیاسی است که باید در جهت استقلال کشور و آزادی آن و تحقق اسلام حقیقی به کار گرفته شود. که مشارکت فعالانه، آزادانه و مشتاقانه زنان در رفراندوم‌ها در جمهوری اسلامی ایران موجب حصول پیروزی نمونه برای جمهوری اسلامی در دنیا شده است.

حضرت امام(ره) ورود زنان به مجلس در جمهوری اسلامی با ورود آنها به مجلس در رژیم پهلوی را متفاوت می‌دانند. در این مورد ایشان فرموده‌اند: “امروز غیر روزهای سابق است، امروز باید خانمها وظایف اجتماعی خودشان را و وظایف دینی خودشان را باید عمل بکنند و عفت عمومی را حفظ بکنند و روی آن عفت عمومی کارهای اجتماعی و سیاسی را انجام بدهند، نه مثل سابق که فرض کنید اینها یک زنی را هم وارد کردند در مجلس، اما چه زنی بود چکار می‌خواست بکند؟ حالا هم وارد شدند بعضی خانمها در مجلس، این ورود غیر آن ورود است، آن یک ورودی بود این هم یک ورود آنها مجالس داشتند، روز زن داشتند، روزی که برای کشف حجاب بود…(۴)

۴. جهاد مالی و امداد اجتماعی زنان در نهضت و حکومت اسلامی

جهاد مالی و پیشقدم بودن زنان مسلمان در این امر، برای مستضعفین، مستمندان و آوارگان و نیز خدمت به بیماران و معلولان یکی دیگر از بخش‌های فعالیت زنان در جمهوری اسلامی است. و ارزش فعالیت‌های زنان در این زمینه از ارزش فعالیت‌های مردان در این امور بیشتر است و یکی از بهترین تحولات ناشی از انقلاب اسلامی است.

۵. لزوم فعال بودن زنان در مسائل سیاسی، اجتماعی در جمهوری اسلامی ایران

اسلام می‌خواهد زنان مانند مردان به انجام کارهای اساسی و جدی مبادرت ورزند. از این رو بر زنان است که در مقدرات اساسی مملکت اسلامی دخالت کنند چه از طریق غیر مستقیم یعنی با تربیت جوانان توانا برای اسلام و مملکت و چه به طور مستقیم، یعنی با مشارکت در کلیه امور سیاسی اجتماعی جامعه و پیشقدم بودن در این امور جهت آزادی و استقلال کشور، استقرار و تداوم حکومت اسلامی، طرفداری از مظلومان، احیای سنت الهی به تبع خاندان اهل بیت(علیهم السلام) و حفظ ارزش‌های انسانی.

مجاهدات الگوها و رهبرانی چون حضرت زهرا(سلام الله علیها) و حضرت زینب(علیها السلام) در واقع این گونه وظایف و مسئولیتهایی برای زنان مسلمان ایجاد می‌کند.

۶. نقش اساسی و ویژه زن در جامعه

اگر چه تعداد فراوانی‌های این معرف کم است اما با توجه به معانی و قیدها و اوصافی که در گفتار حضرت امام(ره) درباره نقش اساسی و ویژه زن در جامعه وجود دارد، میزان اهمیت این معرف بسیار است.

زنان سرچشمه صلاح و یا فساد در هر جامعه‌ای هستند و لذا نقش آنها در جامعه بالاتر از نقش مردان است. زیرا آنها علاوه بر این که خود در تمام ابعاد سیاسی – اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی فعال هستند، قشرهای فعال را نیز در دامن خود تربیت می‌کنند، آنها می‌توانند انسانهایی تربیت نمایند که دارای استقامت و برخوردار از ارزش‌های والای انسانی باشند و یا درمقابل انسانهایی سست عنصر و غیر انسان تربیت کنند، پس هم صلاح جامعه و هم فساد آن در دست زنان است. و در یک جامعه اسلامی زنان متعهد اساس آن ملت و جامعه هستند.

با عنایت به این مطلب و سایر مباحث این بخش نقش اول و اساسی زنان در مسائل مختلف سیاسی – اجتماعی تضمین‌کننده حفظ و تکامل ساخت سیاسی – اجتماعی جامعه اسلامی ایران است. حضرت امام(ره) نقش زن در جامعه اسلامی را سازنده و در جوامع غیر اسلامی و فاسد تخریبی می‌دانند.

از این رو در جامعه‌ای که مناسبات اجتماعی آن مفاسد بی‌شمار اخلاقی، روحی برای افراد آن جامعه به بار می‌آورد، نقش زنان نیز چون در این چارچوب صورت می‌پذیرد و با مفاسد اخلاقی، روحی درمی‌آمیزد، بنابراین تخریبی است. این دلیل اساسی علت مخالفت حضرت امام با وظایف سیاسی، اجتماعی زنان در رژیم پهلوی و موافقت ایشان با این وظایف و فعالیت‌ها در جمهوری اسلامی(جامعه اسلامی) است. از این رو در کلام ایشان می‌بینیم که گفته شده: از دخالت زن‌ها در اجتماع مستلزم مفاسد بی‌شمار زنان پهلوی ابراز انزجار کنید و یا فرموده‌اند: احترام به حیثیت اجتماعی و اخلاقی زنان موجب ممانعت اسلام از حضور و اختلاط مخالف با عفت زنان در مجلس رژیم پهلوی است و یا این که درست کردن زنان به شکل عروسک و فرستادن آنها به ادارات موجب از فعالیت افتادن مردان و رژیم پهلوی شد و از طرف دیگر ایجاد تقابل بین وظایف خانوادگی و نقش مادری با وظایف اجتماعی و بی‌ارزش کردن شغل مادری در زمان پهلوی در این راستا قرار دارد.

پی‌نوشت‌ها

۱٫ Hussain, Freda, The Ideal andThe Contextual Realities of Muslim women, in Muslim women, ed. Freda Hussain London, Croom Helm, 1984, p.1.

۲. امام خمینی، صحیفه نور – ج ۱۶ – ث ۱۲۶ – ۱۲۵.

۳. برای اطلاع بیشتر می‌توان به کتاب “الگوی اجتماعی نقش و پایگاه زن در جامعه اسلامی بر اساس دیدگاه حضرت امام خمینی(س) فصل مربوطه مراجعه نمود.

۴. امام خمینی – صحیفه نور – ج ۱۳ – ص ۷۰ – ۱۲۵

منبع: نشریه حضور؛ زمستان ۱۳۷۰؛ شماره ۳(با اندکی تغییر)

با اقتصاد سرمایه‌داری، سبک زندگی، اسلامی نمی‌شود

سبک زندگی اسلامی از نوع دینی و اسلامی و یا غربی و غیر دینی‌اش تعریفی دارد و واجد اسباب و ملزوماتی برای تحقق یافتن است. حال برای تحقق شیوه زندگی اسلامی در جامعه‌ای با شرایطی متفاوت از اصول این الگوی زندگی، تغییر اوضاع فرهنگی و اقتصادی لازم و بلکه ضروری به نظر می‌رسد.

تعریف شما از سبک زندگی چیست؟ آیا سبک زندگی یک مفهوم مدرن است که در دوره‌های اخیر مفهوم پست مدرن هم پیدا کرده است. یعنی این که هر کسی یک سبک زندگی دارد و آن سبک زندگی برای او درست است. سبک زندگی که ما به دنبال آن هستیم چه نوع سبک زندگی است؟

بهترین تعریف، همان تعریفی است که رهبر معظم انقلاب دارند و در آخرین فرمایشات خودشان، حوزه تمدن اسلامی و گفتمان تمدن اسلامی را در دو بخش اصلی تمدن و یک بخش ابزاری تمدن معنا کردند. بخش اصلی تمدن یعنی آن ظهور و بروزی که تمدن در حیات انسانی ما پیدا می‌کند، یا آن عینیتی که ما با آن مواجه هستیم. یعنی آن جنبه سخت تمدن که انسان ظهور و بروز آن را در همه ساحت‌های حیات خود مشاهده می‌کند.

بعضی‌ها حتی در تعریف تمدن، این بخش را تمدن می‌گویند و بخش اول آن را به یک معنا فرهنگ تعریف می‌کنند. در فرمایشات رهبر معظم انقلاب، تمدن معنای عام‌تری پیدا کرده است. یک بخش ابزاری که آن علوم و محصولات تمدنی هست و بخش دوم آن که بخش اصلی تمدن است؛ یعنی به ظهور و بروز آن ابزارها، علوم، الگوها و ساختارها که ما آن را در زندگی مشاهده می‌کنیم، سبک زندگی اطلاق می‌شود، آن بخش یا بهتر بگوییم آن هنجارهایی که در هر جامعه‌ای در حوزه‌های مختلف چه در ساحت باور انسان و چه در ساحت انگیزه‌ها و زیباشناسی انسان و چه در ساحت رفتار انسان به پذیرش اجتماعی می‌رسد.

اگر این به یک پذیرش اجتماعی برسد و به یک فرهنگ عمومی تبدیل بشود و همه آن را قبول کنند، از آن می‌توان به عنوان سبک زندگی تعبیر کرد.

سبک زندگی دینی یا سبک زندگی اسلامی یا به عبارت دیگر هنجارهای ما، اگر در همه ساحت‌های زندگی ما چه ساحت انگیزش و تمایلات و نظام تمایلات، چه در حوزه‌ اندیشه و نظام اندیشه و چه در حوزه نظام رفتاری ما در ابعاد فردی، خانوادگی و اجتماعی مورد قبول واقع شود، آن وقت سبک زندگی ما هم بُعد فردی پیدا می‌کند یعنی مشخص می‌شود که در حوزه حیات فردی ما چه هنجارهایی باید مطرح ‌شود، در بُعد خانوادگی معین می‌گردد که بایستی چه اندیشه‌ای در بنیان خانواده مطرح بشود؟ چه نظام رفتاری در خانواده باید مطرح بشود و چه نوع زیباشناسی در حوزه خانواده و ابعاد عاطفی آن باید مطرح بشود. و هم بُعد اجتماعی، که معلوم می‌شود در بعد اجتماعی چه هنجارهایی در حوزه رفتار اجتماعی و باورهای اجتماعی و در حوزه اخلاق اجتماعی (که بحث تمایلات مطرح می‌شود)، ما باید مطرح شود.

با توجه به این توضیح، حوزه سبک زندگی را می‌توان به این گستردگی که شامل یک سری هنجار می‌شود تعریف نمود.

ما دنیای مدرن و مدرنیته را به عنوان یک ساختار به هم پیچیده‌ای که همه سیستم‌های آنها به یکدیگر ارتباط دارند تعریف می‌کنیم. حال در حوزه خانواده یا در حوزه‌های کلان‌تر، مثل اجتماع یا سیاست بخواهیم یک سبک زندگی اسلامی پیاده کنیم آیا این امکانپذیر است؟ با توجه به این که ما درون یک فضایی قرار داریم که ممکن است همه آن چیزی که در ساختار فضای اسلام وجود دارد با دنیای مدرن حال حاضر تناقض داشته باشد؟

توجه کنید انقلاب اسلامی برای چه رخ داد؟ اصلاً رخداد انقلاب اسلامی در واقع یک عکس‌العمل تاریخی است. آن هم عکس‌العملی نه منفعلانه، بلکه فعال در بُعد مبارزه با هژمونی حاکم بر دنیای روز. مشاهده می‌کنیم که بعد از فروپاشی روسیه هژمونی غالب زندگی بشر فرهنگ غرب است، سبک زندگی غربی، علوم غربی و همه در این هژمونی فکر و زیست می‌کنند، نفس می‌کشند و تنفس می‌کنند.

انقلاب اسلامی آمد و به یک معنی خرق اجماع و خرق این هژمونی را کرد و این حصار عالمِ دنیای امروز را شکست. باور غالب این شده بود که تمدن غربی (تمدن لیبرال دموکراسی) تمدن پایان تاریخ است و توانسته است همه ابزارها، سخت‌افزارها، سبک زندگی و علوم زندگی خودش را تولید کند و به همین منظور جهانی‌سازی را در دستور کار خود قرار دهد.

همه حرف‌های ‌انقلاب اسلامی و شعارهایش این بود که ما می‌خواهیم به گونه‌ای دیگری زندگی کنیم و هویت انقلاب اسلامی در سطح جهانی برای تمدن لیبرال دموکراسی، چالشی ایجاد کرد و در عوض گفتمان «بنا نیست اگر کسی شرقی فکر نکند غربی فکر کند» را مطرح کرد.

رسالت انقلاب اسلامی «تحقق تمدن اسلامی با همه لوازم از جمله سبک زندگی آن تمدن» است و چون شدنی بود، انقلاب اسلامی محقق شد. اگر شدنی نبود، انقلاب اسلامی محقق نمی‌شد و لذا امام در گام اول ادبیات سیاسی عالم را عوض کرد و واژگانی مثل ایثار، از خود گذشتگی، مبارزه با کفر، مبارزه با استکبار را مطرح کرد. تغییر ادبیات سیاسی، یکی از نکات مثبت انقلاب اسلامی است.

وقتی جنبش‌های غیرمسلمان هم شعار خودشان را شعار انقلاب اسلامی قرار می‌دهند، مشخص می‌شود که انقلاب اسلامی کار خودش را در عالم انجام می‌دهد و غرب را با یک چالش مواجه کرده است.

در ساحت ادبیات سیاسی، امام این کار را کرد. در ساحت فرهنگ نیز این کار شدنی است. ولی معنی این ادعا این نیست که مسیر، همان مسیری باشد که غرب می‌رود. (غربی که به تعبیر امام در نامه‌اش به گورباچف «به بن‌بست می‌رسد.»)

گفتمان انقلاب اسلامی، گفتمانی است که می‌خواهد همه ساحت‌های حیات را پوشش دهد، بشر امروز منتظر یک سبک زندگی جدید و یک ساختار و الگوی جدیدی است و این شدنی است. اما به شرط این که به خوبی، بصیرت نسبت به گفتمان امام و مقام معظم رهبری که همان گفتمان انقلاب اسلامی است ایجاد شود.

گفتمان انقلاب اسلامی، گفتمانی است که می‌خواهد همه ساحت‌های حیات را پوشش دهد، این نیست که فقط مثلاً سبک زندگی اصلاح شود اما به بخش ابزاری تمدن، علوم و ساختارها و محصولات، تکنیک و بار ارزشی و معرفتی تکنیک و ساختارهای توزیع ثروت و قدرت اطلاعات توجهی نداشته باشد.

با هر ساختار اقتصادی، نمی‌توان سبک زندگی را اصلاح کرد. اگر اقتصاد شما، اقتصاد سرمایه‌داری باشد که در آن تحریص به دنیا صورت می‌گیرد و بانک، مرکز پرستش دنیای امروز قرار می‌گیرد، رشد نرخ ربا، معیار و ارزش در همه ساحت‌های انسانی در این قرار می‌گیرد و نمی‌توانید خودتان بانک را حفظ کنید، ربا را حفظ کنید و بخواهید سبک زندگی شما در حیات اجتماعی یا حیات خانوادگی اسلامی بشود!! این ممکن نیست.

همه این ساحت‌ها به همدیگر وابسته هستند؛ لذا می‌بینیم که مقام معظم رهبری هم در همین ساحت‌های مختلف، مسئله تمدن اسلامی را به عنوان گفتمان انقلاب اسلامی مطرح کرده و پیش می‌برند و پیرامون آن مطالبات جدی دارند.

از یک طرف در بخش ابزاری تمدن اسلامی، از حوزه‌ها مطالباتی دارند. باید فقه حکومتی استنباط شود. بایستی بُعد الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت در ساحت‌های مختلف سیاسی، فرهنگی، اقتصادی تولید کنیم و از آن طرف سبک زندگی خودمان را هم اصلاح کنیم.

اگر اقتصاد شما اقتصاد سرمایه‌داری باشد که در آن بانک، مرکز پرستش دنیای امروز قرار می‌گیرد و بخواهید سبک زندگی شما اسلامی بشود این ممکن نیست. نمی‌شود شما فقط یک بخشی را انجام دهید و به بخش‌های دیگری، توجه نداشته باشید. همه این‌ها، وابسته به هم هستند. تمدن در دنیای امروز، از پیچیدگی برخوردار شده که همه ساحت‌های تمدنی را به همدیگر وابسته نموده است، باید نگاه بُعدی به توسعه داشته باشیم نه نگاه جزیره‌ای، به این نحو که بخش‌های مختلف را بریده از همدیگر نبینیم و توجه کنیم که با هر اقتصادی نمی‌شود گفتمان انقلاب فرهنگی داشت و این ساحت‌ها همه به هم مرتبط هستند.

منبع: وبلاگ ایران سبک

تغییر سبک زندگی بعد از انقلاب

سبک زندگی، مفهوم رایجی است که این روزها مورد توجه رسانه‌ها و مردم قرار گرفته است. شاید پیدایش و حذف برخی از موارد از زندگی روزمره افراد، سبب شده تا توجه خاصی نسبت به این موضوع وجود داشته باشد.

در این نوشتار با اشاره به این که سبک زندگی چیست، نگاهی کوتاه به نحوه تغییر سبک زندگی در جامعه ایران، در طول سه دهه اخیر می‌پردازیم.

سبک زندگی چیست؟

مبحثی به نام سبک زندگی رایج، همان آدابی است که در روایات به صورت تفصیلی به آن پرداخته شده است. «Lifestyle» نظریاتی پیرامون زندگی انسان‌ها است که غرب با تکیه بر مطالعات دانشمندان خود مدتی است بدان مشغول است. اما به نظر می‌رسد که بخش اعظمی از این مطالعات به گونه‌ای است که به نوعی به رواج سبک زندگی غربی در میان مردم دنیا منجر می‌شود. این مسأله را به خوبی در فیلم‌ها، کارتون‌ها و بازی‌های رایانه‌ای غربی می‌توان مشاهده کرد که دیگر در پی سرگرمی و یا آموزش نیستند بلکه بیشتر، چگونه زندگی کردن را تلقین می‌کنند.

اگر از تعاریف خاص و علمی این مفهوم بگذریم، به طور کلی می‌توان این طور گفت که منظور از سبک زندگی این است که یک فرد، یک خانواده و کسانی که در یک جامعه حضور دارند، چگونه زندگی می‌کنند. اما در نحوه چگونه زندگی کردن، تنها یک صفت یا رفتاری خاص، مورد نظر نیست. مثل این که رفتار خاصی را به طبقه یا قومیت خاصی نسبت دهیم.

سبک زندگی را می‌توان مجموعه‌ای از رفتار،گفتار، نحوه زندگی، نگرش و تفکرات افراد نامید. چگونه زندگی کردن، گزاره‌ای توصیفی است که پاسخ آن همان سبک زندگی است و در این سبک زندگی موارد بسیاری دخیل هستند. اعتقادات، رسوم، جغرافیا، اقلیم آب و هوایی، سلیقه‌های اجتماعی، رسانه‌ها و ده‌ها مسأله دیگر.(۱)

آنچه مشخص است این که ما در شرایطی قرار داریم که می‌توانیم با بهره‌گیری از متون دینی و آسمانی خود، از منابع غنی و تضمین شده‌ای بهره ببریم که بهترین سبک زندگی را به ما ارائه می‌دهند. نوعی از سبک زندگی که به همه چیز اهمیت می‌دهد و تمامی ابعاد زندگی فردی و اجتماعی را مد نظر دارد.

تغییر سبک زندگی در جامعه

با توجه به مطالب مذکور، قصد داریم تا در این نوشتار، اشاره‌ای مختصر به تغییر سبک زندگی در جامعه ایرانی داشته باشیم. محدوده این تغییرات را از زمانی نگاه می‌کنیم که انقلاب اسلامی در جامعه ایران رخ داد و به تبع این رویداد مهم، تغییرات بسیاری در زندگی فردی و اجتماعی افراد به وقوع پیوست.

بسیاری از اسناد و شواهد تاریخی و گفته‌های اطرافیانی که روزها و سال‌های ابتدایی وقوع انقلاب اسلامی ایران را به خاطر دارند، بیانگر رواج سبک خاصی از زندگی در میان افراد است که بخشی از این تفکرات ناشی از رنگ و بوی دین و مذهب و تاثیرات وقوع یک انقلاب مذهبی دارد.

آنچه مشخص است این که هر رویداد اجتماعی و سیاسی، بر تمامی ابعاد زندگی افراد تاثیرگذار است و این تاثیرگذاری بر سیستم فکری، فرهنگی و نگرش افراد صورت می‌گیرد. چنانچه با وقوع انقلاب اسلامی، نگرش‌های ضدغربی در میان مردم رواج پیدا کرد و در برهه‌ای از زمان به اوج رسید؛ به طوری که مثلا، استفاده از وسایل لوکس و تزئینی خارجی، به مظهری از زندگی غربی بدل شد و همین امر منجر شد تا اغلب مردم، وسایل و لباس‌های لوکس و مجلل خود را به نفع امور خیر بخشش کنند و فضای ساده‌زیستی را در زندگی خود جاری کنند. این روند ادامه پیدا کرد و با وقوع جنگ تحمیلی، شدت بیشتری به خود گرفت. سبک زندگی در آن زمان به این صورت بود که برپایی مجلس عروسی در مساجد و حسینیه‌ها، امری عجیب نبود و حتی ارزش نیز شمرده می‌شد. در خانه افراد، داشتن مبلمان هم مظهری از تجمل محسوب می‌شد و همین امر موجب شده بود تا اغلب خانواده‌ها، خانه‌های خود را با چند فرش ساده و پشتی، چیدمان کنند. اما این روند دوام چندانی نداشت و تقریبا بعد از گذشت یک دهه و با اتمام جنگ تحمیلی، باز هم تغییراتی در سبک زندگی افراد به وجود آمد و شکل و شمایل دیگری به سبک زندگی مردم بخشید.

این تغییرات با ورود زنان به عرصه اجتماع و بازار کار، شکل دیگری به خود گرفت. به طور کلی، ورود برخی از مبانی فکری و فرهنگی در کنار تغییر شرایط اجتماعی منجر به وقوع تغییرات تدریجی در سبک زندگی افراد شد. تغییراتی که بعضا، اثرات مثبت و منفی را به دنبال داشتند. اثراتی که موجب شد تا سبک زندگی در شرایط کنونی به گونه‌ای کاملا متفاوت با دو یا سه دهه قبل باشد.

مثلا می‌توان نمایی از یک سبک زندگی ساده ایرانی و اسلامی را این گونه تعریف کرد:

یک خانواده که سحرخیز هستند و یا به دلیل التزام به نماز صبح یا ساعت کاری و مدرسه فرزندانشان، زود از خواب برمی‌خیزند. نوع صبحانه‌ای که می‌خورد به دلیل سطح درآمد یا روایاتی که در این باره وجود دارد و یا تبلیغات خاص تلویزیون، اشکال مختلفی دارد. اعضای این خانواده به‌ کنار هم بودن سر سفره به هر دلیلی، اهمیت می‌دهند. به این که با هم سخن بگویند و از احوال هم مطلع باشند. اما به نظر می‌رسد که این سبک زندگی، تا حدودی تغییر یافته. مثلا امروزه، اشتغال کامل پدر خانواده به کار، به دلیل احتیاج مالی یا نحوه نگرشی که به زندگی دنیایی دارد، سر کار رفتن مادر خانواده و تأثیر آن در تربیت کودکان منجر به شکل‌گیری روابط و مناسبات تازه‌ای میان زن و شوهر و فرزندان شده که بیشتر به سبک زندگی غربی شباهت دارد تا زندگی ایرانی-اسلامی. از طرف دیگر رواج تفکر انسان‌مداری و فرهنگ مصرفی در میان مردم به حدی است که بر سبک زندگی افراد تاثیر گذاشته و این سبک با شیوه زندگی بر پایه اعتقادات مذهبی متفاوت است.

آنچه مشخص است این که ما در شرایطی قرار داریم که می‌توانیم با بهره‌گیری از متون دینی و آسمانی خود، از منابع غنی و تضمین شده‌ای بهره ببریم که بهترین سبک زندگی را به ما ارائه می‌دهند. نوعی از سبک زندگی که به همه چیز اهمیت می‌دهد و تمامی ابعاد زندگی فردی و اجتماعی را مد نظر دارد. سبکی که به همه ارکان زندگی اهمیت می‌دهد. از نحوه خوردن و پوشیدن گرفته تا نحوه برخورد با همسر، فرزند، خانواده و دوستان. شیوه‌ای که با آموزه‌های مختلف سعی دارد تا انسان را در جهت رشد و تعالی سوق دهد.

مطالعه سبک زندگی به ما یاری می‌دهد واقعیت زندگی اجتماعی مردم را دریابیم و اشکالات آن را بفهمیم و سبک صحیح زندگی را به دست آورده و آن را ترویج کنیم. آنچه مشخص است این که ما گرفتار سبک ناقص و نادرستی در زندگی هستیم که باید آن را ریشه‌یابی کرده و با ترسیم سبک زندگی صحیح و ارایه روش‌های درست ترویج آن، کمک کنیم که سبک زندگی صحیح، فراگیر شود. شایسته است تا به دنبال زمینه‌سازی و تلاش برای تحقق و مبناسازی سبک زندگی مسلمانی یا مۆمنانه باشیم.

باری چنین است که با مراجعه به قرآن کریم، می‌توان ابعاد سبک زندگی شایسته را یافت و ارایه کرد هر چند این اقدام تخصص خویش را می‌طلبد. مهم این است که نسبت به دستیابی به همان تعبیری باشیم که در کتاب آسمانی ما به آن اشاره شده، بی‌تردید این بهترین سبک از زندگی است. سبکی که با تعبیر «حیات طیبه»‌ از آن نام برده شده؛ یعنی زندگی پاکیزه!

پی‌نوشت

۱-خبرگزاری رسا؛ حامد عبداللهی

منبع: فاطمه ناظم‌زاده بخش خانواده ایرانی تبیان

نقش هنرهای گرافیگی در انقلاب اسلامی ایران

 

نوشته­ ای که پیش رو دارید، حاوی نگاه تحلیلی غربی هاست نسبت به بخشی از هنر انقلاب، نگاهی که در نهایت در فهم منطق درونی واقعیت­های اجتماعی و هنری انقلاب ناکام و ناتوان مانده و گرفتار کلیشه­ های رایج نظام رسانه­ ای، فکری غرب شده است. با این همه، تلاش برای فهم عناصر هنری برآمده از دل انقلاب اسلامی از سوی ایشان، واجد اهمیت است؛ آن چنان که هنری مانند «گرافیک» را که در نزد بسیاری از ماها، هنری فانتزی و خاص محسوب می­ شود، در ردیف تاثیرگذارترین عوامل در مدیریت انقلاب اسلامی، مورد توجه قرار داده است.

مسئله اینجاست که آیا از این سو، «سوی جمهوری اسلامی ایران» تلاشی برای شناختن و شناساندن مبانی و آثار هنر انقلاب اسلامی آغاز خواهد شد؟ آیا انگیزه مند خواهیم شد تا غبار فراموشی از چهره  ی هزاران اثر هنری و هزاران رویداد هنری جوشیده در متن انقلاب اسلامی بشوییم؟

دوره بی نظیر گرافیک

نقش هنرهای گرافیگی در انقلاب اسلامی ایران

در روزهای پرالتهاب ایران

هر گاه بحث فرهنگ های تصویری و تجسمی مدرن، غنی و لایه لایه جوامع غیرغربی در میان غربیان مطرح می شد بی آنکه در این قضیه اندیشه کنند، بی درنگ با این دیدگاه که آن فرهنگ ها مشتقات آمریکایی و اروپایی هستند، از دایره بحث­ ها کنار گذاشته می شدند و این سنتی بود دیرپا؛ اما به تازگی غربیان به طور جدی بر آن شده اند ببینند هنرمندان خاورمیانه، میراث فرهنگی پیچیده و چندوجهی سرزمین های خود را با ظرایف و لطایف عصر مدرن آشتی داده و هم­نوا ساخته­ اند. محصول فرهنگ تجسمی ایران در دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ برای انسان غربی، یک نقطه شروع است تا از آن مبدا با یک تیر دو نشان بزند: از یک سو نگاهی موشکافانه به هنر ایران مدرن بیاندازد و از دیگر سو به بررسی قضایای اجتماعی مبتلا به زمان حاضر، مانند اسلام سیاسی بپردازد.

شوروی که مظهر مدرنیزاسیون جهان گرایانه بود، چگونه دست خوش انقلابی گردید که پیامش را در تصویربرداری های محدود به سرزمین خود غرقه می­ ساخت و رجعتی آرمان­گرایانه به گذشته را طلب می کرد؟ هنرهای تجسمی و تصویری از منظری بر وجود خلاقیت دلالت می کنند و از منظر دیگر سند تاریخی خیزش­ها و بحران ها هستند و بینشی عمیق و بی نظیر به انسان می­ بخشند.

پوسترهای انقلابی ایران، معرف فرهنگ تجسمی مدرن این کشور است. فرم های کوبنده و رنگ های تند مانند سرخ (نماد جنبش­های آزادی­بخش مارکسیستی) یا سبز، سیاه و سفید (که در اسلام اهمیت دارند) با هم ترکیب شده و خطوط زیبا یا خطاطی نیز هم­چون آرایه­ای بر آن نشسته­ اند. این محصولات را در روزهای پرالتهاب ایران می ­شد. در جای جای شهرهای این کشور دید. در و دیوار شهرهای ایران پوشیده بود از پوستر و شعارهای دیواری، مخالفان رژیم پهلوی، برای تخریب وجهه و ارزش مجسمه­ هایی که برای به رخ کشیدن اقتدار و عظمت آن رژیم در برابر انظار و حضور مردم بنا شده بودند، روی آن­ها را با پوستر و شعار می ­پوشاندند. هنرمندان حرفه­ای و آماتور، در کارگاه­های موقتی، گویی یک شبه، پوسترهای انقلابی را طراحی می کردند. هر گاه عوامل رژیم پهلوی، آن پوسترها را پاره کرده یا روی شعارهای دیواری را با رنگ می پوشاندند. بلافاصله پوسترهای جدیدی علم می شدند. خط، فن بیان و سیاست در اشارات تلمیح گونه به قرآن یا شعر کلاسیک ایران، روی پوسترها جان گرفته و با هم ممزوج می­شدند. تا ایدئولوژی های انتزاعی به آحاد مردم ایران فهمانده شود.

در دهه ۱۹۶. و ۱۹۷۰، نقاشان و تندیس­ گران ایرانی با رجوع به میراث ملی خود به ویژه نظم فارسی، هنر فولکلور شیعی و مضامین سنتی اسلامی از این سرچشمه ­های الهام­ بخش سیراب می­ شدند. آنان کهنه و نو را به هم پیوند می­دادند، عناصر مقدس و غیرمقدس را می آمیختند و بدین طریقه پتانسیل تصویری خط و خطاطی را – که نقش و کارکرد کلام و تصویر را هم­زمان داراست – برای دستیابی به اندیشه ­های انتزاعی تاثیرگذار و قدرتمند به خدمت می گرفتند. برخی از هنرمندان پوسترساز، حتی المانهایی را از عکس­های چاپ شده در روزنامه­ های محلی اقتباس کرده، بازیابی می­کردند. بدین ترتیب، هنر، رپرتاژ، شعر و سیاست در آن زمان توانسته بودند شبکه در هم تنیده­ای از معانی را در فرهنگ تجسمی ایران پدید آورند.

احیای شعائر و انگاره ها

رشد هنرهای گرافیکی ایران در دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به موازات روند مدرنیزاسیون پیش می رفت و از این روند اثر می ­پذیرفت. صنعتی شدن ایران و حضور روزافزون و چشم­گیر در صحنه جهانی، خود به گستردن بستری منجر شد تا تصاویر گرافیکی در اعلان و بیان آرمان­های سیاسی، فرهنگی و تجاری کشور نقشی بسیار مهم و اساسی ایفا کنند. اما به رغم گامهای جدی به سوی مدرنیته و این امر که عده­ای از هنرمندان مطرح ایران در آکادمی ها و آتلیه های غربی تربیت شده بودند. این باورهای مردمی و مناسک و شعائر اسلام شیعی بود که گنجینه­ ی سرشاری از استعارات و انگاره ­ها برای هنرهای گرافیکی فراهم می ساخت. در بحبوحه­ ی انقلاب اسلامی سال ۱۹۷۹ آمار بی سوادی در ایران، رقم بالایی را نشان می داد. اما بیشتر ایرانیان با انگاره ها و استعارات ذهنی و تصویری فراوانی که قدمتی چندصدساله داشتند، دمساز و آشنا بودند.

آن شعائر و انگاره ها به دست انقلاب ایران احیا و متحول شده و در بستر سیاسی به جریان افتادند. جمهوری اسلامی ایران تا اوایل دهه ۱۹۸۰، نشانه­ شناسی مورداستفاده دربازنمایی خود را به طور کامل در اختیار داشت و این مثال روشنی است از نحوه استخدام نمادهای قابل فهم جمعی – دیوارنگاره ­ها، شعارهای دیواری، تمبر، اسکناس، و تصاویر کتاب­های درسی ابتدایی  برای تهییج و تجهیز یک ملت. حتی در یک جامعه کاملا باسواد نیز اقتضا می کند، اقلام تبلیغاتی – سیاسی و ایدئولوژیکی از حداقل کلام و حداکثر تاثیر استعارات تصویری نافذ و موثر استفاده کنند. در انتقال مفید و موثر پیام­های سیاسی و مذهبی فراگیر به خیل عظیم مردم لازم است، دستگاه نشانه شناختی بی­نهایت ساده اما پیشرفته، به خدمت گرفته شود، تشکیلات دولتی یا غیردولتی هر زمان که اراده کنند می توانند استعاره یا انگاره­ای تصویری را از طریق رسانه­ های مختلف به همگان منتقل سازند. مثلا نقش یا طرح چاپ شده روی یک پوستر را می­ توان در ابعاد یک تمبر، کارت پستال، اسکناس و کتاب درسی، کوچک کرد یا به بزرگی یک تابلوی عظیم تبلیغاتی یا دیوارنگاره در آورد.

نقاشی قهوه­ خانه ­ای

مضامین شیعی در دهه ۱۹۶۰ نمود برجسته ­ای در نقاشی­ های روایتی ایران، موسوم به پرده یافتند. تاریخ این ژانر که بازگو کننده مضامین و حکایات مذهبی یا غیرمذهبی است، به عصر صفوی می رسد. این نوع نقاشی را گاهی اوقات «شمایل» می­گفتند و روایت داستانی یا مولفه نمایشی آن به «شمایل خوانی» و یا «شمایل گردانی» مشهور بود.

اساس این سنت بر خلق نقاشی های عریض رنگ روغن، روی پرده­ هایی به ابعاد ۱۲*۵ فوت استوار است. پرده ها و نمایش­ های مذهبی، بیش از هر چیز روایت­گر تراژدی کربلا هستند. جریان واقعه کربلا را با جزئیات کامل روی بوم می­ کشیدند. شخصیت اول این تراژدی را در هیئت ­های متعدد و موقعیت­های گوناگون نمایش می­دادند تا بدین گونه، داستانی که روی پرده نقاشی شده، حرکتی پویا را به بیننده و شنونده القا کند. نقال، پرده بزرگی را روی دیوار، آویزان می­ کرد یا بین دو میله یا دو ستون می­گستراند و برای جمعیت مشتاق گرداگردش، داستان را بازی­گونه نقل می­کرد.

«پرده» در ایران به «نقاشی قهوه خانه ای» نیز شهرت یافته، زیرا قهوه­ خانه­ های ایرانی، نقشی همانند آتلیه هنرمندان بازی می کردند که بسیار شبیه بود به کافه ­هایی که نویسندگان فرانسوی، غالبا در آن جا به خلق اثر و رفت و آمد می پرداختند. به رغم درگذشت محمد مدبر و حسین قوللرآغاسی (دو استاد بزرگ ژانر نقاشی قهوه خانه ای) حدود یک دهه قبل از انقلاب، تاثیر «پرده» بر هنر انقلابی، در نقش کارت پستالی که از روی پوستری کشیده شده توسط حسن اسماعیل ­زاده با موضوع سقوط محمدرضا شاه پهلوی، چاپ شده به وضوح قابل مشاهده است.

شرح کلیت وقایع انقلاب در این پوستر روی نقشه ایران پیاده شده. اثر اسماعیل زاده، نقاشی­ های قهوه ­خانه ­ای و صحنه­ های وقایع بزرگ آن­ها را در ذهن انسان تداعی می کند. نقش اول داستان این پرده را آیت الله خمینی پیروز – به جای امام حسین – که شاه مخلوع – دشمن بی اسب – را از کشور بیرون رانده ایفاد می کند. برج ایفل در پشت اوست و این اشاره ای است به چند ماه تبعید ایشان در پاریس، قرآن را با دست راستش بلند کرده در زمینه ­اش پرچم سبزرنگ مواجی است که رویش کلمه «جمهوری اسلامی» و «لا اله الا الله» می­ درخشد و این پیام را می­دهد که انقلاب ایران یک انقلاب اسلامی بود.

شاه در کسوت شاهانه می­ گریزد در حالی که سگی سیاه و شیطانی سرخ به دنبالش روانند و طناب داری نزدیک او آویزان شده. در هر دو دستش چمدان­ هایی منقوش به پرچم­ های آمریکا و انگلیس گرفته و از درز آن­ها سکه­ های طلا و اسکناس، کنار پایش می­ریزد. برخلاف نقاشی های «پرده ای» که حکایت از چپ به راست شرح داده می­شود. داستان این پوستر انقلابی از راست به چپ جریان می یابد.

«الف . رضوی» از پوسترسازانی است که به سفارش کانون فرهنگی شمیران، پوستری را طراحی کرد. استمداد او از سنت نقاشی های قهوه خانه ای در پوسترش که از روی آن کارت پستالی منتشر شد، به خوبی قابل درک است. پیام این اثر، اعلام تشکیل جمهوری اسلامی ایران، در بیست و دوم بهمن ماه است. سر آیت­ الله خمینی بالای جمعیتی قرار داشته و ناظر آن­هاست. پرده ای که نشانه­ های پرچم آمریکا را بر خود دارد، پاره شده و جمعیت از آن سو به این سو روان است. پرچمی با عبارات «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» به دست یک انقلابی به خون نشسته است که آن را در زمین نصب می کند.

طرح های گرافیکی ضدآمریکایی

وقایع سیاسی، تغذیه  کننده هنرهای گرافیکی انقلاب بوده  اند. روابط ایران و آمریکا به دنبال سفر شاه به این کشور، برای درمان سرطان، رو به تیرگی گذاشت و بحران گروگان گیری به قطع روابط انجامید. بلافاصله احساسات ضدآمریکایی، در طرح­های گرافیکی تبلور یافتند، حتی روی تمبرها.

یک تمبر ۲۰ ریالی ایرانی از آن دوران، تصویر گروگان گیران را که از درهای اصلی سفارت آمریکا بالا می روند، نقش کرده است. یک گروگان که چشمانش را با تکه­ای از پرچم آمریکا بسته  اند، روی متن بزرگ تری از پرچم آتش گرفته آمریکا ایستاده است. شعار «تسخیر لانه جاسوسی آمریکا» به زبان فارسی و انگلیسی روی تمبر، خودنمایی می­کند.

تمبری ۴۰ ریالی به عملیات ناموفق آمریکا برای نجات گروگان­ها اختصاص دارد. بالگردهای آمریکایی به دستور جیمی کارتر، رئیس جمهور وقت آمریکا، از باند ناو هواپیمابری در خلیج فارس به پرواز درآمده تا در یک پایگاه موقت، در دل صحرای ایران برای سوخت­گیری فرود بیایند. طوفان وحشت­ناکی از شن به راه می افتد و سه بالگرد از هشت فروند بالگرد موجود از کار می افتند. در این گیر و دار، یک بالگرد با هواپیمای سوخت­ رسان تصادم کرد که بر اثر آن، چندین نظامی آمریکایی کشته شدند. تمبر یادبود این رویداد، جسد سوخته یک سرباز آمریکایی و هواپیمای متلاشی شده را نشان می دهد. بالای تمبر اولین آیه ی سوره «فیل» که نابودی سپاه ابرهه توسط پرندگانی به نام ابابیل را روایت می کند، درج شده، مسلمانان با این داستان آشنا هستند. هیچ عنصر و مضمون دیگری بهتر از داستان ابرهه، برای اشاره به شکست عملیات نجات گروگان های آمریکایی نمی­ توانست استمداد شود. این تمبر که به تمامی کشورهای دنیا فرستاده شد، پیام قابل فهمی داشت، اما فقط مسلمانان، تلمیح قرآنی­ اش را درک می کردند.

گریختن شاه، آغاز دوره استثنایی هنر

با گریختن شاه از ایران در ژانویه ۱۹۷۹، هنر ایران یک دوره استثنایی شکوفایی، که حدود یک سال و نیم دوام آورد را تجربه کرد(!!.) هنرمندانی به نمایندگی طیف­ های سیاسی گوناگون از ملی گرایان گرفته تا کمونیست­ها به تقلید از سنت­ های متفاوت، از جمله سنت دانشکده هنرهای زیبای اروپا، سبک کلاسیک ایرانی، و رئالیسم سوسیالیستی روسی به خلق آثار هنری مخصوص به خود مشغول شدند. نمونه­ ای از ژانر سوسیالیستی واقع­ گرای این دوره، کارت پستال پوستری برای گرامیداشت یازدهم اردیبهشت، روز جهانی کارگر است. نمای درشت دو دست قوی که چکش آهنگری و آچاری را گرفته اند و از میانشان گل روییده است بر صفحه این پوستر نقش بسته است.

عجیب است که حزب جمهوری اسلامی، حزب سیاسی روحانیون محافظه کار، سفارش دهنده پوستری بوده است که القاگر پیام چپ­گرایانه صریحی است. (!!!) ماه عسل گروه­ های مترقی سیاسی و مذهبیون بنیادگرا بسیار کوتاه بود و ایدئولولوگ­ های اسلامی به سرعت، نهضت تبلیغاتی تمام عیاری، برای مصادره انقلاب به نفع خود به راه انداختند.

آنها لشکری از هنرمندان را که می­ کوشیدند از طریق هنرهای گرافیکی، مردم را بسیج کرده، رقبا و مخالفان بالقوه را از میدان به در کنند، سازمان دادند. هنرمندان بعد از انقلاب نیز مانند قبل از انقلاب از عناصر مدرنیستی و عناصر سنتی اسلامی و شیعی، استمداد می­کردند.

پوسترهای حیرت انگیز

اولین مجموعه پوسترهای سیلک اسکرین با رنگ های روشن که توسط سازمان تازه تاسیس حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، سفارش شده بود. مصادیق حیرت انگیزی را ارایه می دهد. هنرمندانی بودند که از پرتره­ های شاه و شهبانو، به قلم اندی وارهول الگوبرداری می کردند. آثار اندی وارهول روی دیوار کاخ­ها و موزه هنرهای معاصر تهران، نصب شده بودند. این هنرمندان گرافیست ایرانی به تاسی از اندی وارهول، اساس پرتره های خویش را بر عکس­های به شدت ساده شده سوژه هایی می گذاشتند که در پیش زمینه آبستره نقاط درشت­نمایی شده یک سایه زنی نقطه چینی قرار داشتند.

تلاش هنرمندان برای بسیج مردمی

با تهاجم عراق به ایران در پاییز سال ۱۹۸۰، هنرهای گرافیکی ایران با چالش تازه­ ی متحدسازی ملت برای دفاع از کشور و بیرون راندن متجاوز، روبه ­رو شد. هنرهای گرافیکی در عصر پهلوی، در راستای فروش کالا و خدمات معنا می ­یافتند. هنرمندان گرافیکی ایران با تکیه بر فنون آموخته شده در دوران انقلاب می­ کوشیدند ملت را بسیج و آنان را به ورود به صحنه عمل ترغیب کنند.

در تاریخ تبلیغات، دوره­ ای را مانند ۸۸ – ۱۹۸۰ در ایران سراغ نداریم که هنرهای گرافیکی به شیوه­ ای سازمان یافته و سیستماتیک، نقشی بس مهم ایفا کرده باشند. لشکر عظیم هنرمندان به شکل سازمان یافته در کارگاه های شهرها، روستاها حتی سنگرها، بی وفقه تلاش می کردند آثاری بیافرینند که سربازان و غیرنظامیان را هم­پای هم به میدان آورده، احساسات شان را آکنده از شور و هیجان کنند.

دیوارهای بلند، ساختمان های سنتی ایران در آن سال ها، زمین ه­ای مساعد برای هنرمندان بود تا تبحر خویش در تصویرآفرینی را متبلور سازند و در مقطعی به نظر می­آمد. محض خالی نبودن عریضه، حتی یک دیوار هم از قلم­ موی نقاشان، یا نصب پوستر و یا لغزش دست شعارنویسان در امان نمانده است.

صدام یکی از سوژه های دائمی و دم­دستی زمان جنگ بود که هنرمندان ایرانی، از او چهره و خصلتی اهریمنی می­ کشیدند. در تصویری که از تبلیغات متفقین در جنگ جهانی دوم الگوبرداری شده، چهره رهبر عراق را که با چهره هیتلر جوش خورده و به روشنی قصد جنایت­کار خواندن صدام را دارد، مشاهده می­ کنیم. ایران در جنگ جهانی دوم روابط نزدیکی با آلمان برقرار کرد.

دستگاه تبلیغات متفقین در تلاش برای متقاعد ساختن ایرانیان که هیتلر و هم ­پیمانانش شرور هستند از شخصیت ها و قهرمانان شاهنامه استمداد کردند. مثلا، در یک اثر تبلیغاتی که به سبک مینیاتور کهن ایرانی نقاشی شده، ضحاک – عنصر شرور حماسه – به هیئت و صورت هیتلر است و دو مار روی دوش­هایش به شکل سرهای موسولینی و هیدکی توجو (امپراطور وقت ژاپن هستند.

هدف دیوارنگاره ها؛ القای روحیه مثبت

از روی کادر میانی یک ازدیوارنگاره­ های بسیار بزرگ در شهر گرگان که پیامش تکریم ایثار و از خودگذشتگی است و مجاهدت­های مردم در طول هشت سال دفاع مقدس را بیان می کند، کارت پستالی منتشر شد. هدف از کاربرد دیوارنگارها، پوسترها و سایر هنرهای تصویری، حفظ آمادگی نظامی و القای روحیه مثبت بود. نوجوانان با الهام و انگیزه ­ای که از چنین تبلیغاتی می­ گرفتند به صف بزرگسالان پیوسته و هم­پای آن­ها در قالب نیروهای بسیجی به جبهه ها می رفتند.(اثر اصغر کفشچیان مقدم و مسعود شجاعی طباطبایی)

تصویر زنان در تبلیغات گرافیکی

هر چند زنان ایرانی، در رزم خونین، علیه متجاوزان عراقی شرکت نداشتند اما در برخی از تبلیغات گرافیکی، تصویر زنان رزمنده­ای را که اسلحه بر دوش دارند، می بینیم. مثلا، در یک تمبر ده ریالی که به مناسبت روز زن – روز تولد حضرت فاطمه زهرا – منتشر شده، ارائه تصویری پویا و بانشاط از زن رزمنده را شاهدیم. در این تصویر، زنی زهراگونه با مقنعه­ ای سرخ بر سر بر فراز جمعیتی از زنان چادری ایستاده است. دستش را با انگشتان بازی برای شعار بالا گرفته، خواهرانش را به عمل تشویق می­کند. پنج انگشتش نماد پنج شخصیت مقدس شیعیان است. پرچم­های سبزرنگ مواجی، بالای جمعیت در اهتزاز است و روی یکی از آنها کلمه «یا زهرا» نقش بسته است. حرکت دراماتیک تظاهرات توسط این عنصر تقویت می­شود. نقش ساده ای از سر یک زن چادری و اسلحه بر دوش را روی تمبر بیست ریالی می بینیم. چهره­اش در احاطه سیاهی چادر است و در وسط، طرح یک چشم همانند مردمک نشسته است تا تداعی گر تصویر او در «نگاه بیننده» باشد.

نمادهای انقلاب روی اسکناس

در میان تمام رسانه های تبلیغاتی، نباید از نقش پول غافل شد چرا که قدرتمندترین رسانه ممکن است. مردم صرف­نظر از جنسیت، سن، یا طبقه اجتماعی به این واسطه ی مبادله و رسانه تبلیغی نیازمندند، میلیون ها نفر، شب و روز در داخل و خارج، پول داد و ستد می کنند و برای کنترل ارزش و صحت اعتبارش در آن دقت می کنند. طراحان گرافیک و گراورسازان جمهوری اسلامی ایران، پیامشان را با تصاویر واضح، آشنا و قابل فهم منتقل می کنند. روی یک اسکناس ده­ هزارریالی نمایی است از یک تظاهرات مذهبی که به تظاهرات سیاسی تبدیل شده. تظاهرکنندگان از همه اقشار جامعه – به رهبری یک روحانی – تصاویر آیت  الله خمینی و پلاکاردهایی مبنی بر اعلام وفاداری به او را حمل می کنند. آنان در یکی از راه­پیمایی ­های هفتگی سراسری در حمایت از جنگ با عراق به سوی انوار گرم خورشید که نماد پیروزی نهایی است می روند.

پایان جنگ و کاهش تبلیغات هنر

کمتر از یک سال پس از «جنگ ویرانگر تحمیلی»، آیت الله خمینی درگذشت. کارت پستالی از روی یک نقاشی به سبک مینیاتور کلاسیک ایرانی که روایت زندگی تا مرگ امام بود، تهیه و منتشر شد. در قسمتی از آن، پرچم ­هایی به سه رنگ پرچم ایران در دست اوست: رنگ سبز نماد بهشت و خاندان پیامبر اسلام است؛ رنگ سفید به معنای کفن و شهادت است؛ و رنگ سرخ به معنای خون و قربانی است. در این نقاشی که تولید حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی است، آیت الله به زنان، خواهران، مادران، دختران و پسران کوچک شهدای جنگ تحمیلی دلداری می دهد.

در میانه تصویر، او میزبان چهار نماینده از قومیت­های ایران است. میهمانان، روی قالی آبی­رنگ مزین به نقش سیمرغ، نماد گذشته اسطوره­ای و مقام عرفانی ایران، نشسته­ اند. در گوشه بالا سمت راست، آیت الله دست از دنیا شسته، به سرای باقی می­رود و عبایش را بر جای نهاده است. گذشته و حال به هم آمیخته اند.

با پایان جنگ تحمیلی عراق علیه ایران و ارتحال آیت الله خمینی، ملت خسته و افسرده شد. از آن زمان تا حال تولید تبلیغاتی هنر به شدت کاهش یافته است. روی دیوارهای ایران، دیوارنگاره­ ها و پوسترهای زمان جنگ رنگ می بازند. در سال ۱۹۹۰، کرباسچی، شهردار سابق تهران، دستور پاکسازی تمام دیوارها را صادر کرد؛ سایر شهرهای کوچک و بزرگ از این رویه پیروی کردند. فصل سابق بسته شد. هنرمندان گرافیک ایران در حال حاضر مسیرهای دیگری را می آزمایند. باید صبر کنیم و بعد.

منبع: مجله راه شماره ۵۹ آذر۹۳

نویسنده: پیتر چلکووسکی.

مترجم: ع.ف. آشتیانی.

مسجد جامع یزد

مسجد جامع یزد بنایی تاریخی است با بیش از ۹۰۰ سال قدمت و از نظر معماری از سازه‌های مورد توجه مورخین و دانشمندان علوم معماری به شمار می‌رود. این بنا در متون تاریخی با نام‌های مسجد جمعه شهرستان، مسجد جامع عتیق، مسجد جمعه قدیم «درده» و مسجد جامع نو ذکر شده است. معماری این بنا به سبک آذری است.

از نظر جغرافیایی؛ این مکان وسط شهر قدیم، داخل‌ حصار واقع شده بوده و در یزد کنونی در ضلع غربی‌ خیابان‌ امام خمینی، انتهای ‌خیابان مسجد جامع، محله دروازه شاهی‌ واقع است.

ساختمان‌ اولیه مسجد جامع‌ کبیر یزد، قرن ششم‌ هجری‌ آغاز گردیده، بانی اولیه آن علاء الدوله کالنجار از دودمان آل بویه بوده و پس از ویرانی، در‌ سال ۷۲۴ سید رکن الدین نظام الحسینی مسجد جامع کنونی را بنا نهاده است.

مساحت‌ بنا ۹۸۰۰ متر و شامل یک ایوان بلند، گنبدخانه، دو شبستان تابستانه در طرفین آن، دو گرم‌خانه در ضلع شرقی و غربی و یک صحن بزرگ مستطیل شکل است.

در تزیینات و نوع معماری مسجد جامع یزد از نمادهای شیعی، مانند شمسه‎های دوازده‎پر و ستاره استفاده بسیار شده است.

بانی اولیه مسجد علاءالدوله کالنجار از دودمان آل بویه و حاکم یزد در زمان ملک‎شاه‌ سلجوقی‌ است. وی مردی مذهبی و باعقیده توصیف شده که در سال ۵۰۴ق به یزد آمد و در ۵۲۷ در این شهر وفات یافت. آثار ساختمانی او ویران شده است. پس از او‌ در‌ سال ۷۲۴ق سید رکن الدین نظام الحسینی در سمت قبله بنای علاءالدوله یا همان مسجد جامع عتیق، در زمینی وسیع مسجد جامع کنونی را با ساختمانی مجلل بنا کرد.

رکن الدین در حالی‎که‌ ساختمان‌ گنبد‌ و ایوان ناتمام بود در سال‌ ۷۳۲‌ق درگذشت و پس از او شرف الدین علی یزدی، از مشاهیر یزد در دوره تیموری، بنابر وصیت‌ سید رکن‎الدین گنبد و ایوان را به اتمام‌ رساند. پس از این نیز در زمان امیر تیمور‌ و در سال ۷۷۷‌ گنبد و ایوان کاشی‎کاری گردید.[۱]

در زمان پسر امیر تیمور، خواجه جلال‌الدین‌ محمود‌ خوارزمی، کتیبه‌ای به خط نسخ به دست بهاء‌الدین‌ هزار‌ اسب که از خوش‎نویسان مشهور زمان خود بوده، سوره فتح را گرد گنبد و ایوان‌ افزود؛ این کتیبه‌ ناتمام ماند و در سال ۸۱۹ به دست شاه نظام کرمانی و در زمان شاهرخ‌ میرزا‌ اتمام یافت. در همین دوره به دستور شاه نظام، اسامی دوازده امام بر کتیبه ایوان نقش‌ شد،‌ و القاب شاهرخ بر کتیبه سردر مدخل بزرگ با کاشی منقوش شد.

تغییرات بعدی

در طول سالیان بعدی تا سال ۱۳۲۴ش تغییرات بسیاری در بنا و تزیینات مسجد جامع توسط افراد مختلفی واقع شده است که مهم‎ترین آن‎ها به این ترتیب است:

اضافه شدن پیشگاه ایوان با سنگ مرمر توسط بانویی به نام بی‎بی‌ فاطمه خاتون همسر جلال‎الدین چقماق شامی از منسوبان شاهرخ میرزا، وی دو ستون مرمر در دو طرف ایوان نصب و بالای‌ آن‎ها‌ ستونی از کاشی به ارتفاع ۱۸ متر بنا کرد. [۲]

ساخت رواقی (سالن) با آجر و گچ درسمت راست گنبد توسط خواجه غیات‎الدین عقیل.

اضافه شدن رواقی مانند رواق خواجه‌ غیاث‌ الدین‌ در سمت چپ‌ گنبد‌ توسط شاه یحیی آخرین حکمران آل‌ مظفر‌.

مرمت مسجد و نصب کتیبه باخط نسخ بر‌ سردر‌ مدخل‌ بزرگ مشتمل بر القاب‌ میرزا‌ جهانشاه توسط امیر نـظام الدیـن حاجی قنبر جهانشاهی در سال‌ ۸۶۲‌ق .

بنای دو منار‌ بر‌ دو‌ طرف‌ سردر‌ مدخل بزرگ توسط آقا جمال الدین محمد، حکمران یزد در عصر شاه طهماسب‌ صفوی‌ در سال۹۳۰ ق. [۳]

تعمیر کلی صحن مسجد توسط حکمران وقت یزد و ساخت رواق‌هایی از گچ و آجر اطراف صحن و شبستانی در سمت‌ غرب مسجد که هم اکنون نیز باقی است، در زمان‌ فتحعلی‌شاه‌ قاجار‌ و در سال ۱۲۴۰‌ق. [۴]

آخرین تصرفات و مرمت‎های چشم‎گیر در ظاهر و باطن مسجد مربوط به اقداماتی است که از سال ۱۳۲۴ ش توسط هیات حامیان مسجد جامع کبیر شروع شد و محرک اصلی این اقدام حاج سید علی‎محمد وزیری از روحانیون شهر یزد بود.[۵] [۶]

نمادهای شیعی

نقش‌های به کار رفته در تزیینات مسجد جامع یزد، نمادهایی هستند که به گونه‌ای با عقاید مذهب شیعه ارتباط دارد؛ این نگاره‌ها شامل نقوش شمسه و ستاره، نقش قندیل، نقوش محراب مانند، گچ‎بری‎های زنجیره‎ای و غیره است. شمسه و ستاره اکثریت نقوش به‎کار رفته در مسجد را تشکیل می‎دهند.

بیشتر این نقوش، مانند ستاره پنج‎پر مفاهیم نام‌های حضرت محمد (ص)، حضرت علی (ع) و پنج تن آل عبا، امام حسین (ع) را در بر دارند و یا مانند شمسه‎های دوازده پر به مفاهیم دوازده امام، امام دوازدهم اشاره می‌کنند و یا هم‎چون شمسه‎های ۷۲ پر یادآور وقایعی چون حادثه کربلا و عاشورا، شهدای ۷۲ تن، و شهادت حضرت علی(ع) هستند.

این نقوش در مسجد جامع به نوعی تفکرات شیعی سازندگان و بانیان آن‎را با توجه به استقرار یک حکومت مرکزی سنی مذهب در زمان ساخت بنا، نشان می‌دهند.

برخی از این نقوش هندسی و اسلیمی هم چون شمسه‎های ۷۲ پر سر در ورودی، شمسه‎های ایوان جنوبی و طرح‌های محراب مانند نقش شده بر ستو ن‎های تزیینی ورودی گنبدخانه، از نقوش شاخص به‌کار رفته در مسجد جامع یزد هستند که در بنای دیگری از این دوران و به این زیبایی و عظمت نمی‎توان یافت. [۷]

از منظر اجتماعی

در سال‎های انقلاب اسلامی ایران به ویژه در اعتراضات مردمی ۸ فروردین سال ۱۳۵۷ش، مسجد جامع یزد محل اجتماع مردم بود.[۸]

در سال ۱۹۸۲م (۶۱-۱۳۶۰ش) بانک مرکزی اقدام به چاپ اسکناس‌های دویست ریالی با تصویر مسجد جامع یزد بر روی آن نمود، استفاده از این اسکناس هنوز در ایران رواج دارد.[۹]

پی نوشت ها:

  1. جندقی یزدی، جامع یزد، ص۷۸.
  2. کاتب یزدی، تاریخ جدید یزد، ص۱۰۶-۱۰۵.
  3. نصرتی،مسجد جامع کبیر یزد، ص۲۱.
  4. جندقی یزدی، جامع یزد، ص۸۰.
  5. افشار، یادگارهای یزد، ج ۲، ص۱۲۲.
  6. جندقی یزدی، جامع یزد، ص۸۳-۸۲.
  7. حسینی، تحلیل جنبه‌های نمادین شیعی در تزیینات مسجد جامع یزد، ص۴۱.
  8. مرکز اسناد انقلاب اسلامی

منابع:

کاتب یزدی، احمد بن حسین، تاریخ جدید یزد، محقق:افشار، ایرج، امیر کبیر، تهران، ۱۳۸۶ش.

نصرتی،مسعود، «مسجد جامع کبیر یزد، مجموعه‌ای ارزشمند از کتیبه‌های قرآنی»، مجله گلستان قرآن، شماره ۸۷، تهران، آبان ۱۳۸۰ش.

جندقی یزدی،علی، «جامع یزد»، مجله یغما، شماره ۲، اردیبهشت ۱۳۲۷ش.

حسینی، سید هاشم، فراشی ابرقویی، حسین، «تحلیل جنبه‌های نمادین شیعی در تزیینات مسجد جامع یزد»، مجله نگره، شماره ۲۹، بهار ۱۳۹۳ش.

افشار، ایرج، یادگارهای یزد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، ۱۳۷۴ش.

سایت مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

منبع: ویکی شیعه