افلاطون

نوشته‌ها

عدالت اقتصادى از نظر افلاطون، ارسطو و اسلام

اشاره:

در ساحت روابط اقتصادی، پدیده‌های نابهنجاری از قبیل بیکاری، عدم تثبیت قیمت‌ها، کاهش ارزش پول ملّی و…، نمودهایی از بی‌عدالتی اقتصادی به شمار می‌آید؛ از این رو یکی از دغدغه‌های اندیشه‌وران اقتصادی، هماره عدالت اقتصادی بوده و هست. در این مقاله سعی شده است ماهیت عدالت اقتصادی از نظر افلاطون، ارسطو از متفکران اجتماعی یونان، و دیدگاه اسلام، ارزیابی قرار شود.

 

مقدّمه

عدالت اقتصادی، یکی از مسائل حیاتی جامعه بشری، و در سطح مباحث نظری از گذشته دور تاکنون مورد توجه ویژه اندیشه‌وران اقتصادی بوده است. دست نامرئی آدام اسمیت و عدم دخالت دولت و نظریه‌های اقتصاد رفاه در اقتصاد آزاد، و الغای‌ مالکیت خصوصی ابزار تولید (سرمایه) در اندیشه سوسیالیزم، هماره بیانگر دغدغه متفکران اقتصادی درباره عدالت اقتصادی است. کاهش فقر و فاصله طبقاتی و تحقّق عدالت نسبی در مناسبات اقتصادی، آن‌ها را واداشته است که چنین نظریات متفاوت و در عین حال زمینه ساز هدف پیشین را ارائه دهند.

بین فیلسوفان یونان، افلاطون و ارسطو درباره مسائل اساسی جامعه همانند حکومت، اقتصاد، تعلیم و تربیت، هنر به طور روشن اظهار نظر کرده‌اند و می‌توان گفت دارای نظریه منسجم هستند.

نظریه افلاطون

افلاطون برای تبیین عدالت اجتماعی _‌ اقتصادی، منشأ پیدایی جامعه را تحلیل می‌کند؛ آن‌گاه روابط اجتماعی را از دیدگاه خود آن‌طور که باید تنظیم شود، ارزیابی می‌کند تا این‌که عدالت در جامعه پدید آید. درباره منشأ زندگی اجتماعی، برخی انسان را مدنی بالطبع می‌دانند و چنین عقیده دارند که انسان چنان‌که به جنس مخالف کشش دارد، طبیعت نفسانی او نیز زیست جمعی را اقتضا می‌کند؛ بنابراین، انسان با قطع نظر از سود و زیان که بر زندگی اجتماعی مترتب است، به این نوع زندگی گرایش دارد. افلاطون این نظر را نمی‌پسندد و چنین اظهار می‌دارد:

علت احداث شهر این است که هیچ فردی خودکفا نیست؛ بلکه به چیزهای بسیاری نیازمند است…. احتیاج باعث می‌شود که یک انسان با انسانی دیگر شریک شود؛ سپس احتیاج دیگری او را وا می‌دارد که با شخص دیگری بپیوندد و بدین طریق، کثرت حوایج موجب می‌شود که عدّه زیادی نفوس در یک مرکز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به یک‌دیگر کمک کنند (افلاطون، بی‌تا: ص ۱۱۴).

بر این اساس، او عامل شکل‌گیری جامعه را نیاز انسان‌ها به یک‌دیگر می‌داند و هماهنگ با این مبنا بر مسأله تقسیم کار در جامعه آرمانی خود اهمیت ویژه می‌دهد؛ زیرا غرض زندگی اجتماعی، تأمین نیازهای متقابل افراد جامعه است و تحقق آن بدون تقسیم کار ممکن نیست. هر کس باید به کاری که مستعدتر است، بپردازد تا با تمرکز بر کار واحد، مهارت بیشتری به‌دست‌ آورد و در نتیجه، کیفیت کار بهبود یابد (همان: ص ۱۱۶)؛ زیرا وی اصل تساوی استعداد را از ریشه و بنیان باطل می‌شمرد و بر این عقیده است که خود طبیعت نه تنها این تساوی را برای انجام کارهای گوناگون از  مردم دریغ کرده است؛ بلکه حتی در استعداد فطری آنان برای کسب فضایل انسانی نیز فرق قائل شده است (فاستر، ۱۳۵۸: ج ۱، ص ۱۲۵)؛  بنابراین، پایگاه و موقعیت سیاسی شهروندان با هم فرق دارد و این فرق ناشی از تفوق فضیلت در طبقات بالاتر است (همان: ص ۱۲۴).

بدیهی است که نگرش پیشین، شکل‌گیری طبقات گوناگون و برتری برخی طبقات بر برخی دیگر را در جامعه به‌دنبال داشته باشد؛ هر چند این برتری، سرچشمه گرفته از اختلاف استعدادها و برتری ذاتی گروهی بر دیگر طبقات جامعه ‌باشد و به این واقعیت در عبارت ذیل تصریح می‌کند:

از میان شما آنان‌که لیاقت حکومت بر دیگران را دارند، خداوند نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراین، آن‌ها پربهاترین افرادند و امّا خداوند در سرشت نگاهبانان نقره به‌کار برده و در سرشت برزگران و سایر پیشه‌وران آهن و برنج و چون اصل و مبدأ شما یکی است معمولًا فرزندان شما مانند خودتان خواهند بود (افلاطون، بی‌تا: ص ۲۰۲).

براساس این نگرش، پیکره جامعه از طبقات سه گانه ذیل تشکیل می‌شود:

۱. زمامداران؛

۲.  جنگجویان یا نگاهبانان؛

۳. برزگران، صنعتگران و تولید کنندگان.

با توجه به این نوع ساختار فکری درباره جامعه، تقسیم مشاغل را برای افراد جامعه بر پایه استعداد ذاتی آن‌ها، امری ضرور می‌داند و عدالت در جامعه را هم به صورت وظیفه عمومی به این صورت تفسیر می‌کند که هر فرد از وقتی زاییده شده، برای شغلی خاص استعداد داشته است؛ پس می‌باید به کار اختصاصی خود مشغول و در کار دیگری مداخله نکند، و در سایه چنین نظم اجتماعی، مدینه فاضله تحقق می‌یابد (روحانی، بی‌تا: ص ۳۸؛ کاتوزیان، ۱۳۷۷: ج ۱، ص ۶۱۲؛ (Platon: p 155؛ همان‌گونه که عدالت فردی، آن‌گاه تحقق می‌یابد. که تمام عناصر نفس به نحو شایسته و هماهنگ کار ویژه خود را انجام دهند. عنصر پایین دست در مقایسه با عنصر بالادست تبعیت لازم را داشته باشد (کاپلستون، ۱۳۶۲: ج ۱، ص۲۶۳)؛ بنابراین، غیر از طبقه حاکمان، پاسداران، موقعیت شغلی و درآمدی هر فردی براساس جایگاه طبقاتی او مشخّص می‌شود؛ همچنان‌که جایگاه طبقاتی فرد فرد جامعه نیز بر مبنای استعداد و خمیر مایه آن‌ها تعیین می‌شود و طبقه برتر جامعه به لحاظ اهمیت شغلی آن‌ها می‌باید یک نوع اشتراکیت را جهت تأمین نیازهای مادّی خود بپذیرد و برای تحصیل ثروت، مالکیت خصوصی آنها الغا شود؛ زیرا از نظر او، مالکیت خصوصی برای ثروت و مال، منشأ‌ حرص و طمع می‌شود و در نتیجه، حکمرانان و پاسداران می‌توانند از قدرت خود سوء‌ استفاده، و جنگ طبقاتی بین ثروتمند و فقیر را بر جامعه تحمیل کنند (افلاطون، بی‌تا: ص ۲۶۲، ص ۴۴۸)؛ از این‌رو تصریح می‌کند:

اوّلاً هیچ‌یک از آنان نباید شخصاً چیزی به‌جز ضروریات محض زندگی مالک باشند. آنان باید فقط احتیاجات سالیانه خود را از اهل شهر به عنوان سهمیه ثابت و معیّن دریافت کنند، نه بیش‌تر. آنان مانند سربازان یک اردو با هم غذا خواهند خورد و با هم زندگی خواهند کرد. ما به ایشان خواهیم گفت که خداوند طلا و نقره را در وجود آنان گذاشته است و احتیاجی به مواد بی‌ارزشی که در دست مردم به ‌عنوان طلا و نقره می‌گردد، ندارند…؛ امّا به ‌محض این‌که این حکّام، مالک خانه و زمین و مال گردیدند، به‌جای حکومت و فرمانروائی،‌ خانه‌داری و پیشه‌وری و کشاورزی در پیش خواهند گرفت و به جای آن‌که حامی و مدافع شهر باشند، دشمن آنان خواهند شد (لطفی، ۱۳۶۷: ج ۲، ص ۹۶۶).

به‌طور کلّی عدالت اقتصادی از نظر افلاطون دو عامل اساسی دارد:

۱. تقسیم کار بین طبقات پایین دست: هر کس فراخور استعدادش کاری بعهده گیرد و آن‌را خود انجام دهد، نه این‌که به‌عهده دیگری واگذارد، و از این طریق درآمدی را به خود اختصاص دهد.

۲. الغای‌ مالکیت خصوصی درباره ثروت و یک نوع اشتراکیت بین حکمرانان: از نظر او قدرت اجتماعی و دولتمردان ممکن است زمینه ظلم اقتصادی و سرانجام جنگ طبقاتی و آسیب‌پذیری جامعه را فراهم سازد.

نقد نظریه افلاطون

مفروض این است که طبقه حکمرانان از جهت استعدادهای طبیعی برتر و باتوان‌تر از دیگر قشرهایند، و بر همین اساس می‌باید مسؤولیت حاکمیت را به ‌عهده گیرند و برای این‌که دچار حرص و طمع نشوند، مالکیت خصوصی آن‌ها بر ثروت باید الغا شود.

اوّلاً منشأ اساسی حرص و طمع و سرانجام ظلم فقط مالکیت خصوصی نیست که با الغای‌ آن بتوان زمینه طغیانگری را از بین برد؛ بلکه هر فردی با هر نوع استعدادی، به ‌حکم حب ذات همه چیز را برای خود می‌خواهد و در نتیجه به حقوق دیگران تجاوز کند؛ بنابراین، منشأ حرص و تجاوز، حبّ ذات است، نه مالکیت خصوصی.

ثانیاً در صورتی که مالکیت خصوصی این طبقه محدودیت‌های قانونی داشته باشد می‌توان با اعمال این محدودیت‌ها از تجاوز جلوگیری کرد؛ بنابراین، یگانه راه برای جلوگیری از ظلم اقتصادی حاکمان، الغای ‌مالکیت خصوصی آن‌ها نیست.

ثالثاً با الغای مالکیت خصوصی، انگیزه و کوشش از بین می‌رود و قشر حاکمان و زمامداران با نداشتن انگیزه چگونه می‌توانند جهت بهبود وضعیت جامعه زحمت انجام وظایف حاکمیت را بر خود هموار سازد. گویی تمام رنج و سعی خود را می‌باید رایگان به جامعه ببخشند.

نظریه ارسطو

ارسطو ابتدا‌ نظریه افلاطون را درباره الغای مالکیت خصوصی و اشتراکیت طبقه زمامدار  نقّادی؛ آن‌گاه خطوط کلّی مورد نظر خود را به‌صورت اقسام عدالت مطرح می‌کند.

أ.  نقد اشتراکیت افلاطون

جامعه آن‌گاه می‌تواند نیازهای خود را تأمین کند که دارای فراوانی عده و تنوّع افراد باشد و اشتراکیت و وحدت بیش از اندازه، این تنوّع را از بین می‌برد؛ بنابراین، وحدت کم بر وحدت بسیار رجحان دارد(عنایت، ۱۳۷۱: ص ۴۴).  از این گذشته، نگهداری اموالی که برای بیش‌تر مردم مشترک باشد، توجه لازم را نخواهد داشت. هرکس همیشه در اندیشه اموال خصوصی خویش است و پروایی از اموال مشترک ندارد (همان: ص ۴۵). به‌طور کلّی همزیستی و همکاری آدمیان در هر زمینه دشوار است؛ به ویژه در آن‌چه به دارایی مربوط شود. دلیل این مدعا همان ناسازگاری همسفران است که همواره با یک‌دیگر در ستیزند و به‌هر بهانه کوچکی از هم می‌رنجند؛ از این رو اشتراک اموال، دشواری‌هایی از این گونه و گونه‌های دیگر را در پی دارد و نظام کنونی (دارایی خصوصی) اگر به اخلاق نیکو و قوانین درست آراسته شود، بسیار بهتر خواهد بود؛ به‌گونه‌ای که دارایی خصوصی، دارایی مشترک را در خود جمع کند؛ زیرا دارایی باید مطلقاً خصوصی؛ ولی استفاده از آن مشترک باشد*[۲] (همان:‌ ص ۵۱)، و سرانجام تصریح می‌کند جامعه سیاسی در عین این‌که بر کثرت افراد استوار است، باید از راه تربیت به همکاری و وحدت برسد؛ از این‌رو شگفت‌آور است فیلسوفی که با شیوه‌ای تازه می‌خواهد جامعه را از فضیلت بهره‌مند سازد، به‌جای آن‌که هدف خود را از راه عادت، فرهنگ قانونگذاری جستجو نماید از روش اشتراکی استفاده کند (همان: ص ۵۳).

ب.  اقسام عدالت

عدالت در دیدگاه ارسطو به سه ‌صورتِ کلّی، توزیعی و تعویضی قابل تعریف است.

۱.  عدالت کلّی

این نوع عدالت، هم‌مرز فضیلت است. فضیلت وقتی در نفس پدید می‌آید که انسان در برخورد با انفعالات نفسانی «حد و وسط» و میانه را برگزیند؛ بنابراین، معیار آن انتخاب، «حد و وسط» و پرهیز از افراط و تفریط است. روشن است که این عنوان «حد و وسط» ریاضی نیست که از جهت عدد و مقدار در همه موارد یکسان صادق باشد؛ بلکه دقیقاً امر اضافی است که در افراد و احوال تغییر می‌کند. (اکرم، ۱۹۴۶: ص ۲۴۸ – ۲۵۴). با این‌که فضیلت در افعال انسانی دوری جستن از افراط و تفریط است، باید توجه داشت که در روابط اجتماعی، محدوده آن طبق قوانین مشخص می‌شود؛ زیرا فرض بر این است که قانون روال زندگی را براساس قواعد مخصوص به ‌هر فضیلتی تعیین کند؛ بنابراین، در ساحت جامعه آن‌گاه عدالت کلّی تحقق می‌یابد که رفتارهای افراد  طبق قانون انجام پذیرد (همان: ص ۲۵۴).

۲.  عدالت توزیعی

عدالت توزیعی ناظر به تکالیف دولت در برابر مردم است و چگونگی توزیع مشاغل، مناصب و اموال عمومی را معیّن می‌کند؛ به ‌همین جهت این نوع عدالت، اهمیت بیش‌تری از عدالت کلّی و تعویضی دارد. ماهیت عدالت و جوهره آن در این قسم تبلور می‌یابد. اندیشه ارسطو در این باره این است که باید امتیازات و اموال بین اشخاص به نسبت شایستگی و لیاقت آن‌ها توزیع شود. اگر اشخاص برابر نباشند، سهمی برابر نخواهند داشت (کاتوزیان، ۱۳۷۷: ج ۱، ص ۶۱۵). شایستگی که مبنای برخورداری از مناصب اجتماعی و اموال عمومی است، سرچشمه گرفته از طبیعت انسان‌ها و استعداد ذاتی آن‌ها است. او تصریح می‌کند که برخی انسان‌ها از همان ساعت تولد برای فرمانبرداری، و برخی دیگر برای فرمانروائی تعیین می‌شوند (کاپلستون، بی‌تا: ج ۱، ص ۴۲؛ ارسطو، بی‌تا: ص ۱۲) و بر همین اساس، جهت شکل‌گیری جامعه سیاسی مطلوب، تأمین نیازهای گوناگون اجتماعی را ضرور می‌داند (همان: ص ۳۰۰) و بهترین راه برای تامین این نیازها تقسیم کار است (همان، ص ۳۰۲)، و بر همین اساس ترکیب جامعه را از طبقاتی همانند شهروندان، کارگران، کشاورزان و افزارمندان، عنصری ضرور می‌داند (کاپلستون، بی‌تا: ج ۱، ص ۴۰۷)؛ نتیجه این‌که چیستی عدالت توزیعی عبارت است از توزیع مشاغل اجتماعی، اموال عمومی و دیگر امتیازات بین افراد جامعه بر اساس استعداد و شایستگی آن‌ها و مسؤولیت این توزیع به طور طبیعی برعهده دولت است.

۳.  عدالت تعویضی

این نوع عدالت ناظر به نسبت اشیا با یک‌دیگر است. در مبادله کالاها باید نسبت تساوی رعایت شود تا مباد‌له در جهت طبیعی خود انجام پذیرفته باشد. به‌طور کلّی او تحصیل ثروت و تأمین نیازهای مادّی را از طریق فعّالیت‌های تولیدی همانند دامپروری، کشاورزی، صیّادی، شیوه طبیعی تلقی می‌کند؛ زیرا طبیعت، این نوع تلاش‌ها را طرّاحی کرده است. همچنین تحصیل دارایی را از طریق داد و ستد (مبادله) که مرتبط با نیازهای زندگی افراد انجام پذیرد، طبیعی تلقّی می‌کند به دیگر تعبیر، محصول فعّالیت‌های تولیدی در صورتی که بیش از مصرف تولید کنندگان باشد، می‌باید از طریق مباد‌له در اختیار دیگران که نیازمندند، گذاشته شود و در مقابل کالای مورد نیاز تامین شود؛ بنابراین، تحصیل دارایی از طریق فعّالیت‌های تولیدی یا تلاش‌های خدماتی همانند مباد‌له و تجارت از نظر او طبیعی به‌شمار می‌آید؛ امّا تحصیل ثروت از طریق مبادله پول کم‌تر با پول بیش‌تر را برنمی‌تابد و ربا خواری را تحمّل نمی‌کند و آن ‌را غیرطبیعی می‌داند؛ زیرا پول از نظر او وسیله مباد‌له کالاها با یک‌دیگر است و آن‌گاه که مبادله پول با پول وسیله درآمد بیش‌تر قرار می‌گیرد، پول را از مسیر طبیعی‌اش خارج و غیر قابل توجیه می‌داند (کاپلستون، بی‌تا: ج ۱، ص ۴۰۴؛ ارسطو، بی‌تا: ص ۲۸ و ۲۹).

خلاصه نظریه ارسطو

ویژگی این نظریه این است که برای عدالت، اقسامی را مطرح می‌کند.

۱. عدالت اجتماعی در اطاعت از قوانین تجلّی می‌یابد. به همان نسبت که افراد جامعه ملتزم به رعایت قانون باشند، عدالت اجتماعی هم تحقّق می‌یابد.

۲. عدالت توزیعی: در نظریه او، این عدالت مهم‌ترین و مؤثرترین شمرده می‌شود؛ زیرا توزیع درآمد، ثروت و مشاغل براساس شایستگی افراد و جامعه انجام می‌پذیرد و این شایستگی در طبیعت افراد نهفته است.

۳. عدالت تعویضی.

نقد نظریه ارسطو

هر انسانی منزلتی دارد و همین منزلت موقعیت عادلانه به شمار می‌آید؛ بنابراین، هریک از افراد جامعه در صورتی که در منزلت طبیعی خود قرار گیرد، وضعیت عادلانه در سطح جامعه تجلّی می‌یابد. مشکل اساسی تعیین منزلت طبیعی است که به تناسب آن می‌توان مسؤولیت و شغلی را تعریف کرد. با چه معیار و ابزاری می‌توان این منزلت را برای هریک از افراد جامعه مشخص ساخت؛ به‌گونه‌ای که هر فردی از مرتبه طبیعی و عادلانه خود دقیقاً آگاه شود و به آن اعتراف، و در نتیجه احساس رضایت کند. چگونه می‌توان در جامعه گسترده، اطلاعات واقعی از وضعیت طبیعی هریک از افراد دست آورد تا این‌که توزیع موهبت‌ها، شغل‌ها، و مسؤولیت‌ها بر مبنای آن صورت پذیرد. به دیگر تعبیر، وقتی می‌گوییم با هرکس مطابق موقعیت طبیعی‌اش رفتار کن تا وضعیت عادلانه پدید آید، در سطح کلّی پذیرفتنی است؛ زیرا هیچ‌کس شک ندارد که خلاف آن موقعیت طبیعی نباید با کسی برخورد شود؛ ولی در مقام تطبیق، معیار مشخّص برای تبیین دقیق موقعیت طبیعی هر فردی از افراد جامعه در دست نیست و بسیاری از مشکلات و اختلاف‌ها از نبود همین معیار و میزان جهت تعیین جایگاه طبیعی هر فرد سرچشمه می‌گیرد.

در عدالت تعویضی هم همین مشکل به چشم می‌خورد که چگونه می‌توان وضعیت تساوی را بین اشیا در مقام مبادله تعیین کرد. با چه ساز و کاری می‌توان این نقطه تساوی را تعریف کرد تا مبادلات عادلانه انجام گیرند.

اسلام و عدالت اقتصادى

عدالت اقتصادی یکی از مصادیق عدالت شمرده می‌شود؛ چنان‌که عدالت فردی مصداق دیگر آن است؛ بنابراین، ضرورت دارد مفهوم و چیستی عدالت به‌گونه‌ای که بر مصادیق گوناگون آن صدق کند و قابل تطبیق بر همه موارد آن باشد، به‌طور فشرده تبیین شود. ماهیت عدالت با حق رابطه مستقیم دارد. هر کجا حقی وجود نداشته باشد، عدالت هم موضوع ندارد؛ چنان‌که در هر موردی که حق مطرح است، عدالت هم شکل می‌گیرد؛ بنابراین در چیستی عدالت عنصر حق مطرح است، و بدون شناخت و ارزیابی دقیق «حق» نمی‌توان درباره عدالت داوری واقع‌بینانه داشت. بر همین اساس، جهت تفسیر عدالت اقتصادی از نظر اسلام، تبیین سه نکته اساسی ذیل ضرورت دارد:

۱. رابطه حق و عدالت؛

۲. شناخت تحلیلی حق؛

۳. حقوق اقتصادی متقابل بین حاکمیت و ملت.

فعّالیت‌های تولید کالا و خدمات همانند کشاورزی، دامداری، صیّادی، تجارت ضرورت دارد و می‌توان آن‌ها را به صورت منشأ تحصیل ثروت پذیرفت؛ ولی درآمد از طریق ربا و انحصار و احتکار قابل قبول نیست؛ بنابراین، عدالت کلّی حکم می‌کند که فعّالیت‌های اقتصادی در چارچوب قوانین موضوعه انجام پذیرد و از جهت هر کار و کوششی که خارج از چارچوب قانونی باشد نمی‌تواند سبب درآمد شود. همچنین به حکم عدالت توزیعی، هرکس متناسب با طبیعت و استعداد ذاتی خویش می‌باید شغل و حرفه‌ای را انتخاب و از این طریق درآمد تحصیل کند و در صورتی که کالاها و خدمات تولید شده، در مقایسه با نیاز مصرفی‌اش، افزایش داشته باشد می‌تواند با دیگران مبادله کند؛ ولی در مبادله لازم است تساوی در طرف مبادله رعایت شود.

أ. رابطه حقّ و عدالت

رعایت حقوق متقابل بین حاکمیت و مردم، زمینه‌ساز عدالت بین آن‌ها است. حاکمیت می‌باید ملت را، و ملت متقابلاً می‌باید حقوق حاکمیت را در ساحت روابط اجتماعی عملی سازند تا عدالت اجتماعی شکل گیرد. امام علیu در این‌باره می‌فرماید:

فاذا أدت الرعیه إلی الوالی حقه وادی الوالی الیها حقها، عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالِمُ العدل (سید رضی، ۱۳۶۳: ص۲۱۶).

پس چون رعیت، حق والی را بگزارد و والی حق رعیت را به جای آرد، حق میان آنان بزرگ مقدار بشود، و راه‌های دین پدیدار و نشانه‌های عدالت برجا قرار گیرد.

تعلیم و تربیت مردم، تامین امنیت ملی، زمینه سازی توسعه اقتصادی – اجتماعی مبارزه با فقر و تأمین حداقل معیشت برای قشرهای آسیب‌پذیر، بخشی از حقوق ملت در جامعه اسلامی به شمار می‌رود؛ چنان‌که درآمدهای مالیاتی قانون‌پذیری و تبعیت از سیاست‌های گوناگون حاکمیت، مشارکت مردم در زمینه‌های گوناگون فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، نظامی از حقوق حاکمیت است.

ب.  شناخت تحلیلی حق

مبنای عدالت از نظر اسلام – چنان‌که اشاره شد – حقوق متقابل حاکمیت و ملت است. این حقوق را می‌توان به عام و خاص تقسیم کرد.

۱.  حقّ عام

افراد جامعه در برابر حقّ عام مساوی‌اند. همگان حق دارند جهت ادامه حیات و افزایش رفاه به عمران و آبادانی بپردازند. بر همین اساس، خداوند می‌فرماید: هو انشأکم من الارض و أستعمرکم فیها (هود: (۱۱): ۶۱).  هر انسانی حق عمران و استفاده از منابع طبیعی را دارد.

بر پایه این حقّ عام هرکس می‌تواند وارد میدان کار مفید بر روی منابع طبیعی شود و در نتیجه، مالکیت خصوصی برای حاصل تلاش خود کسب کند؛ چنان‌که هرکس حق دارد استعداد خود را در جهت تأمین نیازمندی‌های گوناگون جامعه انسانی به‌کار گیرد و سرانجام ثمره زحمت و کوشش خود را به مالکیت خود درآورد.

۲. حقّ خاص

پیدایی مالکیت خصوصی بر ثروت‌های طبیعی براساس کار مفید اقتصادی از قبیل احیا، حیازت و بر دستمزد بر اساس کار جهت تولید کالا یا خدمات برای دیگران انجام می‌پذیرد؛ چنان‌که نیاز برای افرادی که نه توان کار کردن دارند و نه مال اندوخته‌ای جهت رفع نیاز خود می‌تواند منشأ پیدایی این نوع مالکیت از بیت‌المال شود.

نکته اساسی در تحلیل حقّ عام و خاص این است که هیچ حقّی بدون مسؤولیت و تکلیف نیست. بر همین اساس، امام علی u فرمود: لایجری لاحد الاجری علیه و لا یجری علیه الاجری له (سید رضی، ۱۳۶۳: خ ۲۱۶).

حقّی برای کسی نیست، مگر آن‌که به‌عهده‌اش هم حقّی هست و به‌عهده کسی حقی نیست، مگر آن‌که برای او ذینفع هم هست؛

بنابراین، مسؤولیت و حق از یک‌دیگر جدا نیستند. در مورد حقوق همگانی، مثلاً حقّ بهره‌برداری از منابع طبیعی برای هر یک از افراد جامعه ثابت است؛ ولی این حق همراه با مسؤولیت و وارد نکردن خسارت به حق عام دیگران است؛ چنان‌که در حدیث ذیل به این واقعیت تصریح شده است.

و قضی بین اهل البادیه انه لا یمنع ماء لیمنع به فضل کلاء و قال: لاضرر و لا ضرار فی الاسلام (فیض کاشانی، ۱۳۵۰: ج ۳، ص ۱۳۶؛ عسقلانی، ۱۳۴۸: ج ۵، ص ۳۴و ۳۵).

پیامبر درباره صحرانشینان چنین داوری فرمود که از زیادی جلوگیری نمی‌شود تا بتوان از زیادی مراتع جلوگیری کرد؛ زیرا از نظر اسلام تحمل ضرر و خسارت وارد کردن به دیگران مشروعیت ندارد.

گویا صاحبان چاه آب نمی‌توانستند مستقیم از مراتع اطراف چاه جلوگیری کنند؛ زیرا آن‌ها مباح عام بودند و استفاده از آنها بر همگان مباح بوده است؛ از این‌رو صاحبان چاه آب جهت در انحصار گرفتن این مراتع چنین چاره ‌اندیشیده بودند که شبانان را نگذارند از آب اضافه بر مصرف استفاده کنند تا مراتع به همان حالت طبیعی شان برای آن‌ها باقی بماند. پیامبر برای جلوگیری از چنین توطئه‌ای نهی فرمود (همان: ج ۱۲، ص ۲۹۶).

درباره حق خاص نیز مالکیت خصوصی همراه با مسؤولیت و تکلیف است. پیدایی و استمرار این نوع مالکیت در چارچوب محدویت‌های ذیل شکل می‌گیرد:

۱. هرکس مالکیت خصوصی مالی را دارد که از طریق حلال به‌دست آمده باشد، کسب ثروت از طریق هر شغل و کسبی جایز نیست. غصب مال دیگران، رشوه، کلاه‌برداری، ربا، قمار، اختلاس بیت‌المال، و دیگر مکاسب محرّمه، ممنوع شده است.

۲. در ثروت کسب شده از طریق حلال، حقّ معلومی برای دیگران وجود دارد؛ مانند خمس و زکات و دیگر مالیات‌های ثابت اسلامی، براساس این اصل، محیط اجتماعی به حوزه آزادی فردی وارد می‌شود و در نتیجه، قلمرو آزادی فردی و اجتماعی، و منفعت خصوصی و عمومی نه تنها از تناقض فاصله می‌گیرد، بلکه به انسجام منطقی نیز می‌رسد.

۳. حاکمیت اسلامی، حق مصلحت‌اندیشی‌های عام و جمعی را دارد و در نتیجه کسب و تلاش افراد، خارج از این مصلحت اندیشی‌ها انجام نمی‌گیرد. براساس این اصل، عنصر کارآیی، وارد حوزه تصمیم‌گیری نظام اسلامی می‌شود و در نتیجه، کارآمدی آن ‌را ضمانت می‌کند. از مجموع اصول پیش‌گفته می‌توان عقلانیت اسلامی را استنباط کرد. این عقلانیت مبنا و اساس جهت تلاش و سعی هر فردی در جهت تأمین نیازمندی‌ها و منافع فردی خود است.

ج. حقوق اقتصادی متقابل بین حاکمیت و ملّت

حاکمیت اسلامی می‌باید حقوق اقتصادی ذیل را به صورت وظایف اساسی خود در ساحت اقتصاد جامعه مورد توجه قرار دهد:

۱. حفظ محیط زیست

استفاده از منابع طبیعی در جریان تولید کالا و خدمات به وسیله بخش خصوصی، به رعایت حفظ محیط زیست مشروط است. حاکمیت اسلامی مسؤولیت سلامت زیست محیطی و شرایط استمرار آن‌ را برای نسل‌های آینده به‌عهده دارد؛ بنابراین صیانت محیط زیست و استفاده بهینه از منابع طبیعی تجدید‌ناپذیر بر اساس قاعده نفی ضرر و اضرار به حق عام صورت می‌پذیرد.

۲. تولید کالاهای عمومی

این نوع کالاها دو ویژگی دارد: یکی عدم رقابت در مصرف و دیگری عدم امکان حذف کردن عده‌ای از مصرف آن‌ها. امنیت ملّی، خدمات قضایی، دفاع از حقوق ملّی، تعلیم و تربیت همگانی و خدماتی از این قبیل، بخشی از وظایف حاکمیت به شمار می‌آید. این نوع کالاها و خدمات رقابت‌پذیر نیستند؛ یعنی استفاده یک نفر، مانع استفاده دیگران نمی‌شود؛ چنان‌که نمی‌توان مصرف آن‌ها را محدود به تعدادی محدود، و دیگران را حذف کرد.

۳. تأمین زیر ساخت‌های توسعه

فرایند توسعه جامعه در سایه تامین زیر ساخت‌های آن شکل می‌گیرد. تأسیس مراکز علمی، فرهنگی، تحقیقاتی برای تربیت نیروی انسانی مناسب، راه‌های مواصلاتی و مخابرات، احداث صنایع سنگین که از توان بخش خصوصی خارج است، بهداشت و درمان فراگیر، تأمین اجتماعی همگانی، گسترش منابع اطلاع رسانی برای فرصت‌های سرمایه‌گذاری و آینده سوددهی آن‌ها و خارج کردن اطلاع از این فرصت‌های درآمدزا از وضعیت انحصاری بستر اجتماعی – اقتصادی توسعه را فراهم می‌سازد. مسؤولیت حاکمیت بر توسعه می‌طلبد که زیر ساخت‌های آن‌ را تأمین کند. بر همین اساس، امام علی u در منشور حکومت خود می‌فرماید: حبابه خراجها و جهاد عدوّها، و استصلاحِ اهلها و عماره بلادها (سید رضی، ن ۵۳).

تولید کالاهای عمومی از قبیل ایجاد امنیت و خدمات دفاعی به ‌صورت جهاد با دشمنان، فراهم سازی زیر ساختهای توسعه‌ همانند تربیت نیروی انسانی مناسب به صورت «استصلاح» مردم، راه‌اندازی صنایع سنگین، مواصلات، مخابرات، بر اساس اصل «عماره بلاد» مورد توجه قرار گرفته است؛ چنان‌که تأمین درآمدهای دولت جهت انجام وظایف و مسؤولیت‌های گوناگونی که دارد، مشمول اصل جمع‌آوری «خراج» می‌شود.

۴. توازن درآمد جامعه

بی‌شک فاصله چشمگیر قشرهای جامعه سبب دوری آنان از یک‌دیگر و احساس نکردن دردها و مشکلات مردم محروم به وسیله طبقه برخوردار است. این فاصله، عقده‌ها و کینه‌ها را می‌افزاید و وحدت جامعه را از بین می‌برد. از این گذشته، تمرکز ثروت منشأ بروز مفاسد اخلاقی و مشکلات اجتماعی است. اگر ثروت در دست عده‌ای انباشته شود، در مقابل، عده‌ای دیگر به محرومیت دچار خواهند شد و فاصله میان اقشار جامعه از طرفی زمینه‌ دزدی، رشوه‌خواری، خودفروشی و طمع، فخرفروشی و خود بزرگ‌بینی و غفلت از خود را برای طبقه ثروتمند فراهم می‌آورد. بر همین اساس، قرآن می‌فرماید:  کی لا یکون دوله بین الاغنیاء منکم (حشر (۵۹): ۷)؛

البتّه باید توجه داشت که توازن درآمد از نظر اسلام، مشابه اقتصاد سوسیالیزم نیست که همه افراد جامعه را به کارگران و کارمندان دولت تبدیل ، و آزادی اقتصادی را از آنان سلب کند و در نتیجه، عموم افراد جامعه را به طبقه فقیر و کارگر مبدّل سازد. اثر این‌گونه تعدیل ثروت برای انسان‌ها از نظام طبقاتی سنگین‌تر است؛ زیرا انگیزه فعالیت را از آنان سلب می‌کند و به جای توسعه رفاه و غنا، فقر را تعمیم می‌دهد؛ بنابراین، انجام وظیفه دولت به صورت عدالت اجتماعی و جهت‌گیری سیاست‌های اقتصادی به سوی این هدف سیاسی بدین معنا نیست که دولت فقر را در جامعه عادلانه تقسیم کند. به‌طور کلّی نه می‌توان عدالت را در جهت توسعه و رشد ناپاپدار و غیر متوازن قربانی کرد و نه می‌توان توسعه و رشد را به صورت تأمین عدالت و توزیع منصفانه فقر عمومی، نادیده انگاشت؛ بلکه اعتدال و توازن ایجاب می‌کند سیاست‌های اقتصادی عدالت اجتماعی – اقتصادی را هماهنگ با توسعه پایدار بجوید. نکته‌ای در این‌جا می‌باید بر آن توجه داشت، این است: چنان‌که ملّت حقوقی بر حاکمیت اسلامی دارد، حاکمیت اسلامی هم بر ملّت حقوقی دارد که بدون اجرای آن‌ها عدالت شکل نمی‌گیرد. پرداخت مالیات، پذیرش سیاست‌های مالی – اقتصادی حاکمیت، مشارکت و همکاری با حاکمیت در حوزه سیاست، اقتصاد، فرهنگ و… بخشی از حقوق حاکمیت بر ملت است که در جای مناسب خود می‌باید به طور گسترده بررسی شود؛ بنابراین از نظر اسلام، تطبیق و اجرای حقوق اقتصادی متقابل بین حاکمیت و ملت (بخش عمومی و خصوصی) عدالت اقتصادی را به‌دنبال دارد. روشن است که این دیدگاه با نظریات افلاطون و ارسطو به‌طور اساسی تمایز دارد.

موانع عدالت اقتصادی

اجرای حقوق متقابل بین حاکمیت و ملت و در نتیجه تحقّق عدالت اقتصادی مشکلات عدیده‌ای دارد که مهم‌ترین آن‌ها وجود «رانت» است؛ از این‌رو عوامل اساسی رانت به ‌صورت زمینه‌های اجتماعی شکل‌گیری آن به اختصار بررسی می‌شود.

أ. وضعیت نابهنجار اقتصادی

رانت اقتصادی اغلب از زمینه‌های نابهنجار در روابط اقتصادی سرچشمه می‌گیرد. مسائلی از قبیل انحصار استفاده از منابع طبیعی، محدودیت‌های بازرگانی، سیاست‌های حمایتی، کنترل قیمت‌ها، چندگانگی نرخ ارز، تخصیص سهمیه‌های ارزی و چگونگی توزیع بودجه و اعتبارات دولتی، بستر‌ساز رانت اقتصادی به شمار می‌آیند. رانت منابع طبیعی در گذشته فقط در قالب انحصارها در تولید و توزیع منابع اولیه شکل می‌گرفت؛ امّا امروز، توسعه زندگی شهری افزایش تقاضای مسکن را در پی داشته است؛ از این‌رو در کلان شهرها، خرید و فروش تراکم همان آثار رانتی و فرصت نابرابر اقتصادی انحصارهای منابع طبیعی را ایجاد کرده است؛ به‌گونه‌ای که می‌توان گفت سند جواز تراکم شکل جدیدی از همان انحصار یک جانبه تولید یا توزیع منابع اوّلیه به‌شمار می‌آید؛ چنان‌که محدودیت‌های بازرگانی برای واردات کالاهای خارجی در قالب تعرفه‌ها و سهمیه‌بندی واردات زمینه‌ساز برخورداری گروه‌هایی، از رانت است.

ب. عامل اجتماعی

برخورداری از بعضی امتیازهای ویژه که ارتباطی با صلاحیت‌های ذاتی و استعدادهای فردی ندارد، رانت اجتماعی شمرده می‌شود. رانت اجتماعی به شکل‌های گوناگون صورت می‌پذیرد. سؤاستفاده از موقعیت شغلی، روابط خویشاوندی، قرار گرفتن در جرگه یک گروه یا تشکّل خاص، حاکمیت دوستی، آشنایی بر شایستگی افراد در احراز مسؤولیت، راه استفاده ناحق از امکانات و فرصت‌های جامعه را همواره می‌سازد.

در موارد برخورداری عده‌ای از افراد صاحب نفوذ از رانت‌های سیاسی، قانونی سبب می‌شود تا عدّه دیگری از افراد جامعه که در این روابط قرار نداشته و تلاشی هم در جهت رانت خواری نکرده‌اند، از رانت‌های قابل توجهی بهره‌مند شوند. اعمال نفوذ سیاسی در تصویب برخی قوانین یا تصویب طرح‌های عمرانی خاص در بعضی از مناطق از جمله رانت اجتماعی هستند که برای قشر دیگری از افراد جامعه که خارج از حوزه این جریانات قرار دارند، رانت اجتماعی پدید می‌آورند.

ج. عامل اطّلاعات

دستیابی زود هنگام و انحصاری به اطلاعات اقتصادی در مورد سیاست‌های بازرگانی پولی، ارزی، بازار سهام، امور مالی و طرح‌های عمرانی، منشأ یکی از مهم‌ترین انواع رانت است. گروهی با تحصیل اطّلاعات زودرس در زمینه تغییرات آینده نزدیک در مورد قوانین و مقرّرات، سیاست‌ها و تصمیم‌گیری‌های جدید، طرح‌های بزرگ عمرانی، اصلاحات در محدوده‌ها و نقشه‌های جامعه شهری و امور مربوط به چگونگی عملکرد شرکت‌ها، زمینه دستیابی به اطلاعات پنهان، سبب شکل‌گیری رقابت ناسالم در بازار سرمایه می‌شود و در نتیجه، بی‌اطمینانی این نوع اقدام‌های رانت‌گونه صاحبان سرمایه را به فعّالیت‌های اقتصادی غیر مولّد مانند خرید و فروش تلفن همراه، اتومبیل، ارز، سکّه و املاک سوق می‌دهد و بدین ترتیب، حجم فراوانی از سرمایه‌های جامعه از چرخه رشد و توسعه خارج می‌شود.

رعایت عدالت در توزیع اطّلاعات، یگانه راه جلوگیری از رانت‌های اقتصادی سرچشمه گرفته از اطلاعات زود هنگام است؛ برای مثال، افرادی که به‌هر دلیل زودتر از دیگران به اطلاعات ترازنامه و حساب سود و زیان شرکت‌ها در بورس اوراق بهادار دست می‌یابند، با اتخاذ سیاست‌های مناسب و نامطلوب نشان دادن وضعیت مالی شرکت، باعث تنزّل قیمت سهام آن می‌شوند و پس از خرید سهام ارزان به تبلیغ در مورد وضع بسیار مطلوب آن شرکت پرداخته، با افزایش یافتن قیمت سهام، سهام خریداری شده را به قیمت بالاتر می‌فروشند و منافع سرشاری از طریق رانت اطّلاعاتی به‌دست می‌آورند. به‌طور کلّی رانت یا درآمدهای باد آورده در اقتصادِ ایران از مشکلات اساسی است و بدون ریشه کن کردن آن، مبارزه اصولی با مفاسد مالی و اقتصادی و برقراری عدالت اقتصادی و توزیع عادلانه فرصت‌ها امکان‌پذیر نخواهد بود (مؤسسه تحقیقاتی تدبیر اقتصاد، ۱۳۸۲).

خلاصه  و نتیجه‌گیری

عدالت اقتصادی از نظر افلاطون و ارسطو بر عنصر تناسب و شایستگی افراد و توزیع مشاغل و مسؤولیت‌های تأثیرگذار بر اساس همین شایستگی طبیعی، اصرار دارد. و اسلام جهت تحقّق عدالت اقتصادی بر اجرای حقوق متقابل بین حاکمیت و ملّت تأکید دارد و طبعاً مبانی این حقوق را نیز در متون اصلی خود تبیین کرده و تفسیر آن‌ها را به رأی و دیدگاه فردی وانگذاشته است. منشأ تمایز دیدگاه اسلام را با نظریات دیگر باید در همین دو نکته جست که اوّلاً بین عدالت و حق، رابطه الزامی وجود دارد و ثانیاً‌ کلیات حقوق متقابل بین حاکمیت و ملت به رأی و اندیشه فردی از افراد واگذار نشده است. ثالثاً اجرا و تطبیق حقوق متقابل حاکمیت و ملّت و تحقّق عدالت اقتصادی می‌طلبد که زمینه‌های رانت‌خواری در بخش‌های گوناگون اقتصادی از بین برود.

منابع و مآخذ:

۱.   قرآن کریم
۲.   ارسطو، سیاست، حمیدعنایت، تهران، شرکت سهامی، ۱۳۷۱ش.
۳.   افلاطون، جمهور، فؤاد روحانی، تهران، بنگاه نشر و ترجمه کتاب، بی‌تا.
۴.   اکرم، یوسف، تاریخ الفلسفه الیونانیه، مصر، ۱۹۴۶ م.
۵.   دوره آثار افلاطون، ترجمه حسن لطفی، تهران، خوارزمی، دوم،۱۳۶۷ ش.
۶.   سید رضی، نهج البلاغه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۶۳ ش.
۷.   العقلانی، احمدبن حجر، فتح الباری، مصر، المطبعه البهیه، ۱۳۴۸ ش.
۸.   مؤسسه تحقیقاتی تدبیر اقتصاد، فساد مالی و اقتصادی، ریشه‌ها، پیامدها، پیشگیری و مقابله،  ج ۲، فصل دوم، ۱۳۸۲ ش.
۹.   کاپلتسون، فردریک، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲ ش.
۱۰.  کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۷ ش.
۱۱. کاشانی، فیض، وافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۵۰ ش.
۱۲. مایکل. ب، فاستر، خداوند اندیشه سیاسی، جواد شیخ‌الاسلامی، امیرکبیر، ۱۳۵۸ش.
* استادیار مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه.
* این جمله از ارسطو معروف است. Tdia ktesis koine cheresis، یعنی دارایی خصوصی و معرّف مشترک.
 منبع :مجله اقتصاد اسلامى،شماره۱۴

حسن آقا نظرى

فریتیوف شوان

فریتیوف شوان (۱) امروزه بزرگترین عرضه کننده آموزه های سنتی یا آن چیزی است که حکمت خالده یا کلیه نیز خوانده می شود. آثارش، که بیشتر در اصل به زبان فرانسه نوشته شده است، به اکثر زبانهای اروپایی بویژه انگلیسی، و نیز به اکثر زبانهای کشورهای اسلامی، مثل عربی، فارسی، مالایایی و اردو برگردانده شده و یکی از کتابهایش اصلا در هند منتشر شده است. تفکر او نه تنها در هر دو طرف اقیانوس اطلس بلکه در سرتاسر جهان، از مالزی تا مراکش، از جنوب آفریقا تا برزیل، از جمله اروپا و امریکای شمالی شناخته شده است. با این حال، درباره زندگی این برجسته ترین معلم معنوی و عالم مابعدالطبیعه چیز چندانی نمی دانیم. او ترجیح داده که دور از چشم مردمان باشد، در عین حال که بیش از نیم قرن است که آن حکمت سرمدی یا خالده را، که در قلب هر دین معتبری نهفته است و انسانها در طول قرنها و میلیونها سال که از حیات انسان می گذرد با آن زندگی کرده و مرده اند، با روشی بی نظیر روشن کرده است.

گرچه با گذر سالها آثارش مخاطبان بیشتر و خوش فهم تری پیدا کرده است، اما شوان شخصا برکنار و دور از دسترس مداقه عامه قرار گرفته و ترجیح داده تا چیزی درباره خویش ننویسد و همواره آنان را که علاقمند به زندگی اش بوده اند به پیامش آن گونه که در دستاورد غنی اش به صورت کتاب و مقالات آمده ارجاع داده است. بنابراین فراهم آوردن زندگی نامه ای مفصل از این حکیم آسان نیست.

فریتیوف شوان در ۱۹۰۷ در شهر بازل (۲) سوئیس در خانواده ای آلمانی زاده شد. پدرش موسیقیدان بود و او در حال و هوایی هنری پرورش یافت. در محیط خانه علاوه بر موسیقی، هنرهای دیگر بویژه ادبیات مورد توجه بود و در این مرحله از زندگی اش بود که این استاد آینده مابعدالطبیعه و مطالعات تطبیقی ادیان، نه تنها با ادبیات اروپایی، بلکه با ادبیات شرقی ای که در آن زمان به صورت ترجمه در دسترس بود آشنا گشت.

اولین سالهای زندگی شوان در بازل سپری شد و همان جا به مدرسه ابتدایی رفت. پس از مرگ پدرش همراه مادرش که اهل آلزاس (۳) بود به فرانسه رفت و به تابعیت آنجا درآمد. از این رو توانست بر زبان فرانسه و آلمانی مسلط شود و به همین دلیل است که او در عین حال که زبان مادری اش آلمانی بود و اولین کتابش، ( Leitgedanken zur Urbesinnung) و نیز دو جلد کتاب شعر روز و شب و سولامیت (۴) به زبان آلمانی نوشته شد، همه کتابهای بعدی اش را به زبان فرانسه نوشت. دستاورد ادبی اش در واقع یادآور هم وطنش مایستر اکهارت (۵) است که هم به آلمانی و هم به لاتین، کتاب می نوشت. انسان می تواند در شیوه نوشتن و تفکر شوان، ویژگی مابعدالطبیعی زبان آلمانی و وضوح زبان لاتین را ببیند که به خوبی در زبان فرانسه منعکس شده است. زبان فرانسه مهم ترین عامل انتقال میراث لاتین به تمدن اروپایی بوده است.

شوان به نحو شاخصی، شاگردی پیش رس بود؛ چرا که در اوان جوانی آثار عمده فلسفه آلمان را خوانده و درک کرده بود. بعلاوه، در خردسالی با آثار کلاسیک فلسفه غربی، بویژه گفتگوهای افلاطون و نیز برخی از آثار کلاسیک مابعدالطبیعه و معنویت شرقی آن گونه که در بهگودگیتا (۶) و اوپانیشادها (۷) آمده است آشنا گشت. نیز در همین سنین جوانی بود که آثار رنه گنون (۸) را کشف کرد؛ همان کسی که مقدر بود که بعدها در هنگام حیاتش با او ملاقات کند و بیانش از معرفت سنتی را به صورتی بی سابقه ادامه و گسترش دهد. برخلاف آنچه از طریق این منابع می آموخت، دوره تحصیلات آموزشی سخت و خشک در مدرسه که هم درذات و هم در روش ضد سنتی بود، چیز بیشتری برای عرضه به شوان نداشت و به همین دلیل وی در شانزده سالگی مدرسه را ترک کرد و طبع خود را در طراحی آزمود. او به هنر بازگشت که از کودکی بدان عشق می ورزید، اما هنوز در آن به مهارتی دست نیافته بود. این فعالیت نمایانگر آغاز زندگی هنری اوست که سالها به موازات فعالیت عقلی ادامه یافت. زیرا شوان در عین حال که عالمی مابعدالطبیعی است، نقاش و شاعری برجسته نیز هست.

کمی پس از این دوره فعالیت هنری، شوان به ارتش فرانسه پیوست و یک سال و نیم در آنجا خدمت کرد. با پایان یافتن خدمتش، در پاریس رحل اقامت افکند و کارش را در طراحی ادامه داد. در عین حال شروع به آموختن زبان عربی در مسجد پاریس کرد و توانست به تجربه دست اول هنر اسلامی و دیگر صورتهای غیر غربی هنر، که همیشه بدانها عشق می ورزید و آن همه صفحات درخشان را در سالهای بعد درباره آنها نوشت، دست یابد. موزه های غنی پاریس این امکان را فراهم آوردند تا او از صورتهای گوناگون هنر سنتی، از جمله هنر ژاپن که عمیقا آن را می ستود، مطلع شود.

پاریس این امکان را هم برایش فراهم کرد که بیشتر با جنبه عقلی جهانهای سنتی گوناگون آشنا شود، پیش از آن که در ۱۹۳۲ عازم اولین سفرش به چنان جهانی شود. در آن سال او از الجزایر دیدن کرد که مانند مراکش، در آن زمان هنوز شاهدی بر حضور پویای زندگی سنتی بود. در آنجا، شوان اولین مواجهه مستقیمش را با جهان اسلامی تجربه کرد و توانست به معرفتی عمیق از سنت اسلامی، از درون دست یابد. این معرفت نه تنها شامل هنر و تفکر اسلام بود، بلکه بویژه شامل بعد باطنی سنت اسلامی یا عرفان اسلامی می شد. شوان بعدا حقایق عرفان اسلامی را به روشی خیره کننده، بر جهان غرب آشکار کرد. در آنجا توانست برخی از نمایندگان مهم زنده عرفان اسلامی، از جمله یکی از بزرگترین چهره های عرفان اسلامی معاصر، شیخ احمد العلوی، را هم ملاقات کند. برخی از زیباترین اشعار آلمانی شوان منعکس کننده تاثیرات عمیق این سفر بر اوست که نه تنها سفری ظاهری، که سفری معنوی نیز بود.

شوان به اروپا برگشت؛ همان جا که تواناییهای معنوی و عقلی اش در اولین مقالاتش آشکار شدند. در ۱۹۳۵ به شمال آفریقا بازگشت و این بار نه تنها از الجزایر، بلکه از مراکش نیز دیدن کرد. در ۱۹۳۸ برای سومین بار به شمال آفریقا سفر کرد. این بار به مصر رفت و با رنه گنون ملاقات کرد و سالها با او مکاتبه داشت. یک سال بعد شوان تصمیم گرفت از هند دیدن کند؛ کشوری که سنتهای حکمی اش از جوانی او را مجذوب کرده بود. یک بار دیگر در مصر توقف کرد و دوباره اوقاتی را با رنه گنون گذراند. آنگاه به هند رفت؛ هرچند که به خاطر بروز جنگ جهانی دوم نتوانست زیاد در آنجا بماند.

در نتیجه مجبور به بازگشت به فرانسه شد تا به ارتش فرانسه بپیوندد و در جنگ شرکت کند. سربازان آلمان او را دستگیر و زندانی کردند. اندکی بعد آلمانها تصمیم گرفتند زندانیهای آلزاسی الاصل را داخل ارتش آلمان کنند. شوان که فهمید به زودی باید در خط مقدم، به نفع آلمان بجنگد فرار کرد و به سوئیس رفت و در نهایت در همان جا ساکن شد و حتی تابعیت سوئیس را پذیرفت.

چهل سال بعدی زندگی شوان در سوئیس اکثرا در لوزان سپری گشت. در آنجا بود که در ۱۹۴۹ با یک خانم سوئیسی آلمانی ازدواج کرد که تربیتی فرانسوی داشت. این خانم عمیقا علاقمند به مابعدالطبیعه و دین و نیز نقاشی بود. آنان همراه با هم گاه به گاه به مناطق دست نخورده آلپ سفر می کردند؛ همان جا که شوان بیش از هر زمان دیگری در زندگی اش شکوه و زیبایی طبیعت بکر را تجربه کرد. آنان به دیگر کشورهای اروپایی و نیز به مراکش سفر کردند. بعلاوه، در ۱۹۶۸ از خانه باکره مقدس نزدیک افسوس (۹) در ترکیه دیدن کردند.

در لوزان بود که شوان مهم ترین آثار عمده خود را به رشته تحریر درآورد. اولین کتابش به زبان فرانسه، وحدت (۱۰) متعالی ادیان بود. این اثر بی درنگ او را یک حکیم و عالم مابعدالطبیعی بی نظیر و معنوی ترین شارح آموزه های سنتی معرفی کرد. شوان با این که از منظر عامه دور بود، کسانی که مجذوب زندگی باطنی و حکمت خالده بودند او را تا حد بسیار زیادی شناختند. بسیاری از چهره های فکری برجسته شرق و غرب برای دیدار با او به خانه اش که مشرف به دریاچه ژنو (۱۱) بود می آمدند؛ در عین حال که او مکاتبات وسیعی با مراجع معتبر و سالکان معنوی قسمتهای مختلف جهان داشت.

شوان همواره عشق زیادی به سرخپوستان شمال آمریکا، بویژه آنان که ساکن دشتها بودند، احساس می کرد. چرا که اصالت و شکوه سنت ازلی را در آنان می دید. در ۱۹۵۹ به اتفاق همسرش برای اولین بار به آمریکا رفت و با سرخپوستان قبیله سو (۱۲) و کرو (۱۳) در داکوتای جنوبی و فونتانا ملاقات کرد. ملاقات دوم در ۱۹۶۳ بود. او و همسرش به عنوان اعضای قبیله سو پذیرفته شدند و با برخی از مراجع معتبر و مهم سنتی، که علی رغم همه حوادث غمباری که بر آنان گذشته بود در میان سرخپوستان آمریکا باقی مانده بودند، تماس پیدا کردند. عشق ویژه شوان به جهان سرخپوستان سنتی آمریکا نه تنها در بیان نافذش از تعالیم مابعدالطبیعی و جهان شناسانه آنان منعکس است، بلکه در نقاشی هایش که زیبایی بی نظیری دارد و اکثر آنها درباره سرخپوستان آمریکاست هم دیده می شود.

به نظر می رسد که این دیدارها از امریکا پیش درآمد آخرین مرحله زندگی شوان بوده است. زیرا در ۱۹۸۱ به آمریکا مهاجرت کرد. شوان در آمریکا به فعالیت هایش در زمینه فکری و هنری ادامه داد. از هنگامی که ساکن آمریکا شد آثار عمده متعددی از قلمش تراوید، در عین حال که فعالیتش را به عنوان نقاش ادامه داد. او علاوه بر زبان آلمانی که زبان مادری اوست با زبانهای فرانسه، انگلیسی، عربی و سانسکریت آشنایی کامل داشت و آثار خود را به سه زبان آلمانی، فرانسه و انگلیسی نگاشته است.

اولین اثر شوان، کتاب «وحدت متعالی ادیان » آغازگر مسیر مشخص او در حکمت الهی است که در ۱۹۴۸ در پاریس و در ۱۹۵۳ در لندن و سپس به شش زبان دیگر در مناطق مختلف جهان منتشر شد. این کتاب در واقع نمایانگر اصول تفکر وی در باب ادیان و شاهکاری بی نظیر در این باب است. مهم ترین آثار او پس از کتاب وحدت متعالی ادیان، عبارتند از: چشم دل (۱۴) (۱۹۵۰) عرصه های روحانی و امور انسانی (۱۵) (۱۹۵۳) طبقات و نژادها (۱۶) (۱۹۵۷) راههای معرفت یا عرفان: حکمت الهی (۱۷) (۱۹۵۷) مواقف حکمت (۱۸) (۱۹۵۸) (۱۹۵۹) فهم اسلام (۲۰) (۱۹۶۱) تصاویر روح (۲۱) (۱۹۶۱) نظری بر جهانهای قدیم (۲۲) (۱۹۶۵) به دنبال آیین بودا (۲۳) (۱۹۶۸) ابعاد اسلام (۲۴) (۱۹۶۹) منطق و تعالی (۲۵) (۱۹۷۰) اسلام و حکمت خالده (۲۶) (۱۹۷۶) صدف و گوهر تصوف (۲۷) (۱۹۸۰).

شوان علاوه بر این کتابها، همکاری منظمی با دو نشریه «مطالعات سنتی (۲۸) » و «مطالعاتی در مقایسه ادیان (۲۹) » داشته است و متجاوز از بیست سال مقالات او در این نشریات چاپ می شده اند.

فریتیوف شوان، که پس از درآمدن به دین اسلام نام شیخ عیسی نورالدین احمد را برای خود برگزید، در اولین ساعات صبح پنجم ماه می ۱۹۹۸ در خانه اش در بلومینگتون (۳۰) در ایالت ایندیانای امریکا درگذشت و در جنگلی نزدیک محل اقامتش به خاک سپرده شد.

پی نوشت:

*. این زندگی نامه با استفاده از منبع زیر نوشته شده است:

  1. Schuon Frithjof.
  2. Basle.
  3. Alsas.
  4. Sulamith.
  5. Eckhart Meister.
  6. Bhagavad- Gita.
  7. Upanishads.
  8. Rene Guenon.
  9. Ephesus.
  10. Geneva.
  11. Sioux.
  12. Crow.
  13. L|oeil du coeur.
  14. Spiritual Perspectives and Human Facts.
  15. Casts and Races.
  16. Gnosis, Divine Wisdom.
  17. Stations of Wisdom.
  18. Language, of the Self.
  19. Understanding Islam.
  20. Images de L| esprit.
  21. Light on the Ancient Worlds.
  22. In Tracks of Buddhism.
  23. Dimensions of Islam.
  24. Logic andTranscendence
  25. Islam and the perennial Philosophy.
  26. Sufism, Veil and Quintessence.
  27. Etudes Traditionells
  28. Studies in Comparative Religion.
  29. Bloomington.

رویکرد اخلاق عقلی ابو نصر فارابى و آثار او

استاد فلاسفه، ابونصر محمدبن طرخان [۱] فارابى (۳۳۹- ۲۶۰ ق) بى تردید بزرگ ترین حکیم مسلمان شیعه [۲] در سده چهارم هجرى است. وى ادبیات عرب، منطق، فلسفه، کلام،حکمت، هیئت، ریاضى، موسیقى، سیاست و علم الاجتماع را به خوبى مى دانست و بر چندین زبان تسلط داشت. مهم ترین اساتید فارابى، یوحنّابن حیلان و متّى بن یونس و ابن سرّاج نحوى و معروف ترین شاگردانش یحیى بن عدى و ابراهیم بن عدى بوده اند.[۳] آثار فارابى در حوزه حکمت عملى که عمدتاً به زبان هاى مختلف دنیا (ازجمله فارسى، ترکى، عبرى، لاتین، روسى، انگلیسى، آلمانى و فرانسوى) هم ترجمه شده اند، عبارت اند از: تحصیل السعاده، فصول منتزعه، التنبیه على سبیل السعاده، الاخلاق، نیل السعادات، السیره الفاضله، آراء اهل المدینه الفاضله و السیاسات المدنیه.[۴]

الف) اندیشه اخلاقى فارابى

ب) دانش مدنى، ابداع علم شناختى فارابى

دو حکیم یونانى، افلاطون و ارسطو، اخلاق و سیاست را دو علم مستقل و دو شاخه مجزا در حکمت عملى مى شمردند، بااین حال آنان این دو علم را داراى غایت مشترک مى دانستند و «سعادت» را هدف نهایى اخلاق و سیاست معرفى مى کردند؛ اما معلّم ثانى که خود از مدرسان و شارحان بى نظیر آثار آن دو بود و در جمع میان آراى ایشان تلاش وافرى از خود نشان داد، این بار با ردّ نظریه تجزیه اندیشانه دو فیلسوف یونانى، بر یگانگى و یکتایى اخلاق و سیاست حکم راند.

ریشه این مسئله را باید در موضع علم شناختى فارابى جست. ایده ابداعى و حرکت تأسیسى فارابى در قلمروشناسى و طبقه بندى علوم به طرح «علم مدنى» بازمى گردد. علم مدنى فارابى رشته بسیار جامعى است که موضوع آن، انواع گوناگون افعال ارادى انسان است.

علم مدنى فارابى داراى دو قسمت نظرى و عملى است؛ در قسمت نخست از چیستى خیر و سعادت و فضیلت بحث مى شود و در قسمت دوم چگونگى راه وصول فرد و جامعه به این خیر و سعادت مطرح مى گردد که از طریق مدیریت و راهبرى مدبّر مدینه (یا به تعابیر دیگر فارابى انسان کامل، فاضل اول، امام، رئیس نخست، واضع نوامیس) صورت مى پذیرد.[۵]

ج) سعادت

در اندیشه فارابى، سعادت و شناخت آن، جایگاه ویژه اى دارد. او معتقد است اولین گام براى دستیابى به سعادت، شناخت معناى آن است.[۶] فارابى مهم ترین عنصر تشکیل دهنده سعادت را خیر بودن آن مى داند. وى معتقد است آدمى از آن روى، درصدد یافتن سعادت است که آن را کمال خود مى داند و هر کمالى که مورد طلب و اشتیاق انسان باشد، خیر نامیده مى شود.[۷] وى سعادت را به طور مطلق، خیر مى داند.[۸]

از ارکان نظریه سعادت فارابى، «خیر ذاتى» است. او در تبیین این خیر، این گونه توضیح مى دهد: بعضى از خیرات، همیشه مطلوب ذاتى هستند و هیچ گاه مقدمه وصول به خیرات دیگرى نیستند؛ نظیر سعادت که همواره به دلیل ذات خودش اختیار مى شود و هیچ گاه به خاطر غیرخودش مورد انتخاب قرار نمى گیرد.[۹] مصداق این خیر ذاتى خداوند است که غایت همه چیز است. او معتقد است خداوند، که ذات واجب است، به دلیل ذاتش، غایت همه چیز است. ویژگى دیگر سعادت این است که نه تنها این خیر، بالذات مطلوب است، بلکه مطلوب ترین و کامل ترین خیرات است، به گونه اى که اگر انسان به آن دست یابد، از همه چیز بى نیاز مى شود. گرایش به این خیر ذاتى است که هر انسانى، براساس اعتقاد خود و با همه امکانات در طلب آن، تلاش مى کند.[۱۰]

فارابى در جاى دیگرى حقیقت وجودى سعادت را اتصال به عقل فعال و مفارق شدن از عالم ماده، مطرح کرده است،[۱۱] به این صورت که نفس انسان، در کمال وجودى خود، به درجه اى رسد که در قوام خود، به ماده محتاج نباشد و این بدان معناست که در زمره موجودات مبرا از جسم و در شمار جواهر مفارق از ماده درآید و همواره بر این حال، باقى بماند و این مرتبه عقل فعال است و این مقام تنها با افعال ارادى حاصل مى شود. البته فارابى، مفارقت از ماده را تنها منحصر به مرگ نمى داند، بلکه آن را یکى از ویژگى هاى حکیم مى داند که در همین دنیا هم مى تواند از بدن مفارق شود.[۱۲]

سعادت غیرحقیقى از نظر فارابى، امرى است که تنها گمان شود سعادت است؛ ولى در واقع چنین نباشد؛ مثل ثروت، لذت، کرامت و این که انسان، تعظیم و تکریم شود؛ این سعادت، سعادت موهوم یا سعادت پندارى است که اگر این امور، جنبه مثبت داشته باشند به خیرات مشترک، هم موسوم اند.[۱۳]

د) راه هاى وصول به سعادت

فارابى براى رسیدن به سعادت راه هاى گوناگونى را برمى شمرد. برخى از این عوامل مهم و اساسى هستند، به گونه اى که اگر هریک از آن ها نادیده گرفته شوند، سعادت حقیقى تحقق پیدا نمى کند. ازجمله این عوامل مى توان معرفت، اجتماع، تعلیم و تأدیب را برشمرد.

اولین عامل از منظر فارابى معرفت و شناخت است. فارابى، سعادت را کامل ترین غایتى مى داند که انسان به سوى آن گرایش دارد و در راه رسیدن به آن تلاش مى کند، به گونه اى که اگر سعادت شناخته شود، غایت عمل قرار گرفته و قوه نزوعیه، موجب اشتیاق به آن غایت مى شود.[۱۴]

فارابى اولین گام براى وصول به سعادت را، شناخت سعادت مى داند و این امر را به عهده قوه ناطقه مى گذارد و معتقد است عقل، طریق مطلق رسیدن به سعادت است. سیرى که انسان براى رسیدن به کمال طى مى کند، مراتبى دارد. از نظر فارابى، وظیفه عقل، رساندن انسان ها به کمال، از طریق نمایش حقیقت به وسیله قوه ناطقه نظرى انسان است؛ بدین معنا که قوه ناطقه بعد از افاضه عقل فعال از چگونگى این روابط على و معلولى و چگونگى به دست آوردن سعادت آگاه مى شود و تصویر کاملى از آن برمى گیرد.

فارابى اجتماع را به عنوان عامل دوم، در مسیر دستیابى به سعادت مطرح مى کند و براى اجتماع و زندگى جمعى بشر، نقش و جایگاه ویژه اى قائل است.

تعلیم و تأدیب یکى از بنیادى ترین اصول، در زندگى انسان هاست که به عنوان عامل مهم دیگرى به منظور دستیابى به سعادت مطرح است، از منظر بسیارى از اندیشمندان، رابطه بسیار نزدیک و تنگاتنگى بین تعلیم و تأدیب با سعادت و کمال انسان وجود دارد.[۱۵]

فارابى معتقد است کمال وجود انسانى از ابتداى وجودش بالفعل نیست و در فطرت هیچ انسانى از ابتداى آفرینش کمال وجود ندارد. براین اساس، عوامل و ابزارى نیاز است تا انسان را به سعادت قصوا و کمال نهایى اش برساند.

هرچند فارابى معتقد است تحصیل علوم و معارف موجب رسیدن به کمال است، او معتقد است شناخت و اعتقاد صرف نمى تواند انسان را به سعادت برساند، بلکه باید وسیله اى را بشناسیم که با به کارگیرى آن، انجذاب از یک طرف به طرف دیگر یا به وسط، بر ما آسان شود.[۱۶] براین اساس، وى یکى از این ابزارها را تعلیم و تأدیب دانسته و تأکید بسیارى بر آن دارد و نقش مهمى را براى آن ها در وصول به سعادت و کمال قائل است.

(تعلیم) ایجاد فضیلت هاى نظرى، میان شهروندان است [۱۷] و راه آموزش آن از طریق گفت وگو و سخن گفتن است.

از جمله راه هاى ایجاد فضیلت هاى اخلاقى تأدیب است. وى معتقد است تأدیب علاوه بر گفت وگو، به فعل هم نیاز دارد؛ یعنى صرف وعظ و سخن، براى ترغیب به انجام فضیلت هاى اخلاقى یا آموزش حرفه هاى مختلف، کفایت نمى کند، بلکه نیاز به اجراى سیاست هایى نیازمند است. فارابى تأدیب را بر دو نوع اقناعى و اجبارى مى داند.[۱۸] براین اساس، تأدیب، جنبه عملى تعلیم و تربیت است.[۱۹]

ﮬ) فضایل

فارابى بر این باور است که سعادت این جهانى و آن جهانى جامعه در گرو تحصیل چهار عنصر ارادى اعضاى مدینه است:

  1. فضایل نظرى؛ ۲ فضایل فکرى؛ ۳ فضایل اخلاقى؛ ۴ صناعات عملى.

فضائل نظرى عبارت است از علوم. فارابى برخى از علوم نظرى را بدیهى و مبادى معرفت مى داند و برخى را از راه تأمل و تحقیق و استنباط و به موجب تعلم و تعلیم قابل حصول مى شمارد. فضایل فکرى را نیز در گرو استنباط صحیح در امورى که انسان را براى وصول به هدفى عالى کمک مى رساند معرفى مى کند و فضایل فکرى مدنى را مربوط به حوزه اجتماع و سیاست مى داند که وضع نوامیس (قوانین) بدان استناد مى یابد. فضایل اخلاقى در پرتو شناخت آدمى از عیوب نفس و طرد آن عیوب حاصل مى شود. تلاش براى به دست آوردن صفات و ملکات پسندیده و نهایتاً تخلق به آن صفات در ساحت فضایل اخلاقى قابل مطالعه است. صناعات عملى نیز از راه تعلیم حاصل مى شود. فارابى مى گوید تحصیل فضایل مختلف براى ملل عالم از دو راه تعلیم حاصل مى شود. تعلیم به گفتار است و تأدیب گاه به گفتار است و گاه به کردار.[۲۰]

فارابى بر این باور بود که چون انسان «نمى تواند به تنهایى و بدون معاونت همنوعان به این علوم و کمالات برسد، نیازمند به همزیستى با دیگر مردم است و ازاین رو او را حیوانى انسى یا حیوان مدنى گفته اند و در این جا علم دیگرى به میان مى آید که علم انسانى و علم مدنى است».[۲۱]

و) رهیافت اجتماعى، تمدنى به اخلاق

فارابى در کتاب آراء اهل مدینه فاضله در فصلى تحت عنوان «القول فى احتیاج الانسان الى الاجتماع و التعاون» از ضرورت نیاز انسان به زندگى جمعى سخن مى گوید. از نظر فارابى زندگى در اجتماع وسیله است نه هدف. هدف رسیدن به کمال است که سعادت دنیا و آخرت به وسیله آن تأمین مى شود.

فارابى از جوامع، نیم رخى اخلاقى ترسیم مى کند و اجتماعات انسانى را بر پایه شناخت و پى جویى سعادت حقیقى در یک طبقه بندى ارزشى به چهار نوع کلى فاضله و جاهله و ضالّه و فاسقه تقسیم مى کند.[۲۲]

مدینه فاضله، جامعه اى است که مردم آن سعادت را نیک مى شناسند و مقصود حقیقى از اجتماع در آن، تعاون بر امور مؤدّى به سعادت است.

مدینه جاهله، جامعه اى است که مردم آن سعادت را نمى شناسند و اگر هم به ایشان معرفى شود، قدرت فهم و هدایت پذیرى ندارند.

مدینه ضاله جامعه اى است که به دنبال سعادت غایى هستند؛ ولى درباره جهان و خالق آن و امور خیر و شرّ به آراى فاسدى معتقدند.

مدینه فاسقه جامعه اى است که مردم آن داراى آرا و عقاید صحیحى درباره عالم و آدم و خیر و سعادت اند؛ ولى در عمل به سان اهالى مدینه جاهله رفتار مى کنند.[۲۳]

اعضاى مدینه فاضله از حکمرانان فاضلى اطاعت مى کنند که همان حکما و فقها هستند و حکومت متعهد است تا سعادت حقیقى را به مردم بشناساند و باورهاى صحیح را به ایشان تعلیم دهد. اخلاقیات مردم را اصلاح کند و براى ترویج ارزش ها در جامعه بکوشد و شهروندان و جامعه را به سوى سعادت هدایت کند و عدالت را بسط دهد و خیرات مادى و عمومى را با امانت توزیع کند و افراد فاسد و شرور را تأدیب و مجازات کند.[۲۴]

فارابى بر آن است که نه تنها ساخت اجتماعى و نوع مدینه و مدل حکومت و طبقه حاکمان بر شکل گیرى منش اخلاقى و ملکات تربیتى فرد عمیقاً تأثیرگذارند، بلکه حتى نوع و جنس مسکن و معمارى خانه نیز خلق وخو و صفات اخلاقى و ویژگى هاى روحى روانى ویژه اى را براى فرد ایجاد مى کنند و بر پایه این تأثیرات تربیتى، فرد و ملت و حاکمیت باید حتى به نوع مسکن افراد نیز توجه ویژه داشته باشند.

اندیشه اخلاقى تحسین برانگیز و مترقّى فارابى از رویکرد مدنى و پى رنگ تمدنى برخوردار است. فارابى اخلاق را در پیوند با همه نهادهاى مدنى و آرمان هاى بشرى مى بیند و با دریافتى ارگانیک از ساختار مدینه، سلامتى و پویایى و کارآمدى اندیشه، وجدان و آرمان اخلاقى جامعه را نسبت به سوگیرى نادرست و سازوکار نامناسب نهادهاى خانواده، اقتصاد، سیاست، آموزش و دین حسّاس و آسیب پذیر مى داند و از سوى دیگر سامانه نظام مدنى را رئیسى مى داند که انسان کامل و رشدیافته ترین فرد جامعه در فضیلت هاى اخلاقى است و سنجه کارکرد درست نهادهاى اجتماعى را پاسداشت مرزهاى اخلاقى و مدد رساندن به تثبیت و توسعه فضیلت ها در جامعه مى شمارد.

بنابر آنچه گفته شد، مى توان جایگاه اندیشه اخلاقى فارابى را در چارچوب فلسفه مدنى و در نسبت با اندیشه اجتماعى وى چنین صورت بندى کرد:

  1. اهداف اخلاقى (سعادت و خیر اعلى) و ابزارهاى فردى پى جویى آن ها (فضایل) علّت غایى حیات در مدینه فاضله به شمار مى روند.
  2. حاکم فاضل و حکومت عادل به مثابه علت فاعلى براى استقرار حیات طیبه مدنى تلقى مى شوند.
  3. ساخت اجتماعى مدینه و جهت گیرى ارزشى یا ضد ارزشى مؤلفه ها و نهادهاى جامعه، نقش علت صورى را در حدوث و استمرار حیات طیبه مدنى ایفا مى کنند.
  4. اموال و معادن و مراتع و همه مواهب و جمیع خیرات مادى و عمومى، علّت مادى این امر را تأمین مى کنند.

پی نوشتها

[۱] . ذهبى، تاریخ الاسلام، ج ۲۵، ص ۱۸۱؛ ابن‏خلکان، وفیات الاعیان، ج ۵، ص ۱۵۳.

[۲] . برخى از محققین او را شیعه دانسته‏اند.( ر. ک: الفاخورى و خلیل الجرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص ۴۰۲ و ۴۴۰).

[۳] . زوزنى، تاریخ الحکماء، ص ۲۷۷- ۲۸۰؛ همو، تاریخ الاسلام، ج ۵، ص ۱۸۱- ۱۸۳.

[۴] . همو؛ البغدادى( اسماعیل پاشا)، هدیه العارفین، ج ۶، ص ۳۹؛ زوزنى، همان، ص ۱۷۹ و ۲۸۰.

[۵] . فارابى، احصاء العلوم، ص ۱۰۲؛ همو، الحروف، ص ۶.

[۶] . همو، ص ۲۶.

[۷] . همو، تحصیل السعاده، ص ۲۲۷.

[۸] . همو، ص ۷۲.

[۹] . همو، التنبیه على سبیل السعاده، ص ۴۸.

[۱۰] . همو، ص ۳۸ و ۳۹.

[۱۱] . همو، آراء اهل مدینه الفاضله، ص ۸۵ و ۸۶.

[۱۲] . همو، تعلیقات، ص ۸۶.

[۱۳] . همو، ص ۴۸.

[۱۴] . همو، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۰۷؛ همو، السیاسه المدنیه، ص ۷۹.

[۱۵] علیزاده، مهدى، نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق، ۱جلد، امام على بن ابى طالب (علیه السلام) – قم – ایران، چاپ: ۱، ۱۳۹۷ ه.ش.

[۱۶] . همو، التنبیه على سبیل السعاده، ص ۲۴۷.

[۱۷] . همو، تحصل السعاده، ص ۱۶۵.

[۱۸] . همو، ص ۸۰.

[۱۹] . برگرفته از: وفایى( اعظم)، تحلیل و ارزیابى اندیشه اخلاقى فارابى، پژوهش‏هاى اخلاقى، شماره ۷، ص ۴۹- ۷۰.

[۲۰] . فارابى، تحصیل السعاده، ص ۲۹.

[۲۱] . همو، ص ۹.

[۲۲] . فصول منتزعه، ص ۴۵: فارابى مدینه فاضله را در مقابل مدینه ضروریه مطرح ساخته که در آن مقصود حقیقى از اجتماع، تعاون بر صرف امور معاش و رفاهى دنیوى است.

[۲۳] . فارابى، السیاسه المدنیه، ص ۸۰؛ همو، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۱۸.

[۲۴] . فارابى در این آثار به این وظایف حکومت پرداخته است: فصول منتزعه، فصل‏هاى ۱۰- ۲۱؛ السیاسه المدنیه، ص ۷۰ و ۷۱، ۸۹ و ۹۰؛ آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۹ و ۱۴۶ و تحصیل السعاده، ص ۸۰ و ۸۱.

منبع: کتاب نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق.

نویسنده: مهدى علیزاده و جمعى از محققان‏.

هیجانات و نقش تنظیم هیجانات در بهداشت روان

گروس و لونسون (۱۹۹۷) گزارش کرده‌اند که بیش از ۵۰ درصد اختلالات محور یک و ۱۰۰ درصد اختلالات محور دو با نقایص مربوط به تنظیم هیجان همراه هستند.

هیجانها، تاریخچه‌ای طولانی در فلسفه غرب دارند، افلاطون، هیجان‌ها را به عنوان بخشی از استعاره یک ارابه‌دان می‌دانست که می‌کوشد دو اسب را تحت اختیار در آورد، یک اسب که به سهولت اهلی شده و نیاز به هدایت ندارد و دیگری که وحشی بوده و شاید هم خطرناک باشد.
فلاسفه خویشتن‌دار مانند اپیکتتوس، چیچرو و سنکا، هیجان را تجربه‌ای می‌دانستند که سبب گمراه شدن توانایی‌های منطقی (که باید همواره بر تصمیمات بشر غلبه داشته و آنها را تحت اختیار داشته باشند) می‌شود، در نقطه مقابل، هیجان و بروز آن در فرهنگ غرب، بسیار ارزشمند قلمداد شده است، در حقیقت، در معابد خدایان یونان، گستره کاملی از هیجانها و معضلات دیده می‌شود، در یکی از نمایش نامه‌های ائوریپیدوس به نام باکی، خطر نادیده انگاشتن و بی‌احترامی به روح وحشی و آزاد دیوفیلسیوس (خدای شراب و بارودی) بیان شده است. در تمام مذاهب عمده جهان که بر سپاسگزاری، دلسوزی، بهت، عشق و حتی شهوت تاکید می‌ورزند، هیجان، نقشی محوری را بر عهده دارد، نهضت روم بر علیه حقانیت عصر روحانیت عصر روشنگری (که بر فطرت طبیعی و آزاد بشر، توانایی خلاقیت، تهییج، نوین‌گرایی، عشق پرشور و حتی ارزش رنج کشیدن تاکید می‌ورزید) شورش کرد در میان سنت‌های مذهبی شرق، مکتب بودایی در باره هیجان‌هایی که تصدیق‌کننده زندگی هستند و نیز هیجان‌هایی که مخرب هستند، بحث می‌کند و بدین ترتیب خود را تشویق می‌کند تا گستره هیجان‌های خود را به طور کامل تجربه کند و در عین حال، از هر گونه وابستگی به پایدار بودن هر نوع حالت هیجانی رها شود.

در ارایه یک تابلوی تعریفی از هیجان، مارشال ریو در کتاب خود به نام انگیزش و هیجان می‌نویسد: هیجانها پدیده‌هایی چند وجهی هستند، هیجان‌ها تا اندازه‌ای حالت‌های عاطفی ذهن هستند و باعث می‌شوند تا به شیوه خاصی احساس کنیم، مثلا خشمگین یا شادمان شویم، هیجان‌ها همچنین پاسخ‌های زیستی نیز هستند، واکنش‌های فیزیولوژیکی که بدن را برای عمل سازگاری آماده می‌سازند، بدن ما هنگام هیجان‌زدگی طوری فعال می‌شود که با حالت بی‌هیجانی فرق دارد، بالاخره این که هیجانها پدیده‌هایی اجتماعی هستند، هیجانها طوری حالت‌های متمایز صورتی و بدنی تولید می‌کنند که تجربه هیجانی درونی ما را به دیگران می‌رساند.
همه ما، انواع گوناگونی از هیجانها را تجربه می‌کنیم و می‌کوشیم با توسل به روشهایی کارآمد یا ناکارآمد، با این هیجان‌ها مقابله کنیم. مشکل اصلی، تجربه کردن اضطراب نیست، بلکه توانایی ما در شناسایی اضطراب خویش، پذیرفتن آن، استفاده از آن در صورت امکان و ادامه دادن به عملکرد خود به رغم وجود اضطراب است. هیجانها مطالبی را در باره نیازها، ناکامی‌ها و حقوق ما در اختیارمان قرار می‌دهند و انگیزه لازم را برای ایجاد تغییر و گریز از موقعیت‌های دشواری با ما اعطا کرده و سبب می‌شوند که دریابیم در چه مواقعی، احساس رضایتمندی می‌کنیم، با این حال، افراد بی‌شماری وجود دارند که معتقدند هیجان‌هایشان، آنان از مستاصل کرده است، از احساسات خود واهمه دارند و توان مقابله ندارند، زیرا بر این باور هستند که غم یا اضطرابشان، مانع از انجام رفتارهای کارآمد می‌شود.

هیجان از مجموعه فرایندهایی تشکیل شده که هیچ یک از آنها نمی‌توانند به تنهایی، سبب شوند که ما یک تجربه را هیجان بنامیم. هیجان‌ها، مانند اضطراب، شامل مولفه‌های ارزیابی، حس، قصدمندی (وجود هدف) احساس یا (کیفیت) رفتار حرکتی و در اغلب موارد مولفه ی بین فردی هستند، بنابراین هنگامی که شما هیجان اضطراب را تجربه می‌کنید، درمی‌یابید که نگران هستید و کار خود را در موعد مقرر انجام نخواهید داد (ارزیابی)، دچار افزایش تعداد ضربان قلب می‌شوید (حس)، بر توانایی‌های خود متمرکز می‌شوید (قصدمندی)، احساس هولناکی در باره زندگی دارید (احساس)، از نظر جسمی بی‌تاب و بی‌قرار می‌شوید (رفتار حرکتی) و ممکن است در بسیاری از موارد به دوست یا شریک زندگیتان بگویید امروز، روز بدی است(مولفه بین فردی).

از این رو، هیجان ماهیتی چند بعدی دارد، لذا درمانگران می‌توانند بررسی کنند که کدام بُعد را باید در کانون اصلی قرار دهند و در این زمان یکی از چندین رویکرد گوناگون درمانی را انتخاب کنند، برای مثال، درمانگران برای انتخاب این که کدام تکنیک‌ها را باید برای کدام بیماران به کار گیرند، می‌توانند گزینه‌های تخصصی خود را بر اساس مشکلی که بیمار در همان لحظه مطرح کرده است، بررسی کنند، برای مثال اگر مبارزه بیمار با حس برانگیختگی، بیشترین دردسر را برای وی ایجاد کرده باشد، درمانگر می‌تواند از تکنیک‌های مدیریت استرس (مانند آرمیدگی، تمرینات تنفسی) مداخلات مبتنی بر پذیرش، راهبردهای مبتنی بر طرحواره هیجانی یا ذهن آگاهی استفاده کند، اگر بیمار با این حس روبرو باشد که موقعیتی خاص مستاصل‌کننده است، درمانگر می‌تواند برای آن که مسایل مختلف را در چشم انداز بیمار قرار دهد و به بررسی اصلاحات احتمالی مربوط به آن موقعیت پر استرس بپردازد، از بازسازی شناختی یا حل مساله استفاده کند. بدین ترتیب تنظیم هیجان می‌تواند شامل بازسازی شناختی، آرمیدگی، تعیین هدف یا فعالسازی رفتاری، طرح واره هیجانی و تحمل عواطف، تغییرات رفتاری و اصلاح تلاش‌های دردسرساز برای دستیابی به اعتباریابی باشد.

افرادی که با تجربه پر استرس مقابله می‌کنند، افزایش شدت هیجان را تجربه خواهند کرد که خود می‌تواند علت دیگری برای ایجاد استرس بوده و میزان هیجان را بیش از پیش افزایش دهد، برای مثال مردی که قطع یک رابطه صمیمانه را تجربه می‌کند، غم و خشم و اضطراب و نا امیدی و حتی حس رهایی را تجربه می‌کند، با افزایش شدت این هیجان‌ها، او ممکن است به سو مصرف الکل یا مواد مخدر روی آورده، پرخوری کند، بی‌خواب شود، به رفتارهای جنسی مبادرت ورزد، یا خود را به باد انتقاد بگیرد، هنگامی که هیجانهای اضطراب، غم یا خشنودی پدید آیند، آن گاه روش‌های دردسرساز مقابله با شدت آن هیجان هستند که می‌توانند تعیین کنند آیا تجربه زندگی پر استرس وی، تشدید شده و به روش‌های دردساز دیگری از مقابله منجر می‌شوند یا خیر؛ لذا بر هم خوردن تنظیم هیجانی وی، ممکن است سبب شود او لب به شکایت بگشاید، لب و لوچه‌اش از ناراحتی آویزان شود و به دیگران حمله کرده یا از آنان دوری گزیند، او ممکن است درباره هیجان خود به نشخوار فکری بپردازد و بکوشد به اصل واقعیت پی ببرد و همین امر سبب می‌شود که بیش از پیش دچار افسردگی، انزوا و عدم تحرک شود (برای مثال نوشیدن الکل، سبب کاهش اضطراب در کوتاه مدت می‌شود)، ولی می‌توانند پس از مدتی، مقابله هیجانی را تشدید کنند، این راه حل‌های موقتی (پرخوری، اجتناب، نشخوار فکری و سوء مصرف مواد) ممکن است در کوتاه مدت مفید واقع شوند، اما همین راه حل‌ها ممکن است خود به یک مشکل تبدیل شوند.

 

منابع
۱- انگیزش و هیجان. ریو، جان. مارشال. ترجمه یحیی سید محمدی؛ تهران؛ ویرایش؛۱۳۷۶؛ (تاریخ انتشار به زبان اصلی، ۱۹۹۵)
۲- تکنیک‌های تنظیم هیجان در روان درمانی. رابرت ال، لی هی ، دنیس تیرچ، لیزا ا، ناپولیتانو. ترجمه عبدالرضا منصوری راد. تهران. ارجمند.۱۳۹۲(تاریخ انتشار به زبان اصلی، ۲۰۱۱)
۳- Gross JJ, Levenson RW. (1997).Hiding feelings: The acute effects of inhibiting negative and positive and positive emotion. Journal of Abnormal Psychology . 106,95-103.

منبع: میگنا؛ نویسنده: بهاره قربانی؛ روانشناس بالینی

شجاعت‌ و شهامت‌ امام‌ حسین‌(ع)

محمدعلى‌ کلهر

مقدمه‌

امام‌ حسین‌ (ع) میوه‌ای‌ برآمده‌ از خاندان‌ فضلیت‌ است‌ و مجمع‌ فضایل‌اهل‌بیت‌:، که‌ مانند جد و پدر و مادرش‌ در محدودۀ کمالات‌ و فضایل‌ حرکت‌ کرده‌است‌. امام‌ حسین‌ وارث‌ اوصاف‌ جدش‌ و پدرش‌ امام‌ علی‌ و مادرش‌ فاطمه‌ زهرا است‌.

یکی‌ از صفات‌ به‌ ارث‌ رسیده‌ به‌ امام‌ حسین‌ (ع) صفت‌ زیبای‌ِ شجاعت‌ و شهامت‌است‌، که‌ در این‌ مقال‌، درحد بضاعت‌ اندک‌ خود به‌ بررسی‌ این‌ صفت‌ در مورد حضرت‌اباعبدالله می‌پردازیم‌. در مکتب‌ تربیتی‌ اسلام‌، شجاعت‌ و شهامت‌ ملکه‌ نفسانی‌ است‌ ونسبت‌ آن‌ بسته‌ به‌ قوت‌ قلب‌ است‌. هر اندازه‌ نفس‌ قدسی‌ انسانی‌ قوی‌تر و نیرومندترباشد. انسان‌ شجاع‌تر است‌. در قوت‌ نفس‌ که‌ محصول‌ ایمان‌ است‌، هیچ‌ کس‌ به‌ پای‌حضرت‌ محمد(ص) نرسید. او در اجرای‌ شریعت‌، شجاعی‌ بی‌ مانند و در جنگ‌ علیه‌دشمنان‌ اسلام‌ از همه‌ شجاع‌تر و قوی‌ دل‌تر بود.

امام‌ علی‌ (ع) می‌فرماید:

«در شدت‌ جنگ‌ ما به‌ پیغمبر اکرم‌ (ص) پناه‌ می‌بردیم‌ که‌قسم‌ به‌ خدا او از همۀ ما شجاع‌تر بود.»

پس‌ از پیامبر، حضرت‌ امیرالمؤمنین‌ که‌ صاحب‌ منصب‌ «والشجاعه‌ الحیدریه‌»بود قوت‌ نفس‌ و بازوی‌ خود را در هشتاد و چهار غزوه‌ جنگ‌های‌ اسلامی‌ و سه‌ جنگ‌ زمان‌خود ثابت‌ کرد. در زیر آسمان‌ مردی‌ شجاع‌تر از حسین‌ (ع) نبود، زیرا شرایط‌ ابراز شجاعت‌در مواقع‌ ابراز شجاعت‌ پیغمبر (ص) و امام‌ علی‌ (ع) چنان‌ نبود که‌ در عاشورای‌ امام‌حسین‌(ع) موجود بود.

امام‌ حسین‌ (ع) در محاصره‌ بود و دفاع‌ می‌کرد. تشنه‌ بود و جوانان‌ و برادرانش‌کشته‌ شده‌ بودند. صدای‌ العطش‌ العطش‌ِ کودکان‌ بلند بود. یکی‌ از این‌ شرایط‌ سخت‌ برای‌از پا در آوردن‌ یک‌ قهرمان‌ بزرگ‌ کافی‌ بود. امام‌ حسین‌ (ع) با همین‌ شرایط‌ شروع‌ به‌جنگ‌ کرد و چنان‌ قوت‌ قلب‌ و قدرت‌ بازو در جنگ‌ نشان‌ داد که‌ چشم‌ روزگار جنگجویی‌چنین‌ ندیده‌ است‌.

شجاعت‌ و شهامت‌ امام‌ حسین‌ (ع) منحصر به‌ روز عاشورا نبود. ایشان‌ از دوران‌کودکی‌ و نوجوانی‌ در شجاعت‌ و شهامت‌ بی‌ همتا بود. این‌ مقاله‌ ابتدا به‌ تعریف‌ لغوی‌ واصطلاحی‌ شجاعت‌ و شهامت‌ اشاره‌ کرده‌ و سپس‌ در فصل‌ اول‌ به‌ شجاعت‌ و شهامت‌امام‌ حسین‌ (ع) صحنه‌های‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ در دوران‌ کودکی‌، نوجوانی‌ و جوانی‌ تاعاشورا پرداخته‌ است‌. در فصل‌ دوم‌ به‌ شجاعت‌ و شهامت‌ ابی‌ عبدالله در صحنه‌های‌جنگ‌ پرداخته‌ و مطالبی‌ را در این‌ خصوص‌ آورده‌ است‌. امید که‌ مورد قبول‌ حق‌ قرار گیرد.

تعریف‌ لغوی‌

معنای‌ شجاعت‌ (courage) در لغت‌ نامه‌ دهخدا چنین‌ آمده‌ است‌:

«دلیر شدن‌ در کارزار، صفتی‌ است‌ از صفات‌ اربعه‌ جملیه‌ که‌ حد وسط‌ است‌ بین‌تهور و جبن‌. دلاوری‌، دل‌ داری‌، دلیری‌ .

ملاصدرا در تعریف‌ شجاعت‌ گوید:

« شجاعت‌ خلقی‌ است‌ که‌ افعال‌ میان‌ تهور و جبن‌ دو طرف‌ افراط‌ و تفریط‌ آنند و ازرذائلند. خواجه‌ طوسی‌ گوید: شجاعت‌ آن‌ است‌ که‌ نفس‌ غضبی‌، نفس‌ ناطقه‌ را انقیادنماید تا در امور هولناک‌ مضطرب‌ نشود و اقدام‌ برحسب‌ رأی‌ او کند تا هم‌ فعلی‌ که‌ کندجمیل‌ شود و هم‌ صبری‌ که‌ نماید محمود باشد و بالاخره‌ حد اعتدال‌ غضب‌ را شجاعت‌گویند و طرف‌ افراط‌ را تهور و طرف‌ نقصان‌ را جبن‌ گویند.»

در اخلاق‌ ناصری‌ آمده‌ است‌: «حکمای‌ قدیم‌ از قبیل‌ فیثاغورس‌ و سقراط‌ وافلاطون‌ برای‌ سعادت‌ و برای‌ فضلیت‌ چهار مرحله‌ مقرر داشته‌اند که‌ یکی‌ از آن‌ شجاعت‌است‌.»

در تعریف‌ اصطلاحی‌ شجاعت‌ گفته‌اند: « شجاعت‌ از معانی‌ قائم‌ به‌ نفس‌ است‌، ورجال‌ و ابطال‌ و قهرمانی‌ که‌ در معرکه‌های‌ جنگ‌ و تحولات‌ خطیر زندگی‌ توانسته‌اند خودرا در شکم‌ حوادث‌ برند، و با همه‌ مشکلات‌ دست‌ به‌ گریبان‌ شوند و بر آن‌ فائق‌ گردند،شجاع‌ گفته‌اند.»

معنای‌ شهامت‌ (bravary) در لغت‌ نامه‌ دهخدا چنین‌ آمده‌ است‌: « شیردلی‌،شجاعت‌، دلیری‌، جرئت‌، توانایی‌، نوع‌ هفتم‌ از انواع‌ تحت‌ جنس‌ شجاعت‌، شهامت‌ است‌و آن‌ عبارت‌ است‌ از حریص‌ بودن‌ بر افتنای‌ امور عظام‌ از جهت‌ توقع‌ ذکر جمیل‌.»

در تعریف‌ اصطلاحی‌ شهامت‌ گفته‌اند: « شهامت‌ از معانی‌ قائم‌ به‌ فکر است‌ که‌انسان‌ بتواند حقایق‌ و اداراکات‌ را بدون‌ ترس‌ و جبن‌ بیان‌ کند، از هیچ‌ مقام‌ و هیچ‌ موقعیت‌و هیچ‌ تهدید و وعد و وعیدی‌ نهراسد و گفتنی‌ها را بگوید.»

شجاعت‌ و شهامت‌ در صحنه‌های‌ اجتماعی‌ ـ سیاسی‌

در این‌ جا به‌ نمونه‌ هایی‌ از شجاعت‌ و شهامت‌ امام‌ حسین‌ (ع) در صحنه‌های‌سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ از دوران‌ کودکی‌، تا لحظه‌ شهادت‌ بصورت‌ مختصر اشاره‌ می‌نماییم‌.شجاعت‌ و شهامت‌ اباعبدالله در دوران‌ کودکی‌ و نوجوانی‌ در برخورد با ابابکر و عمر در دفاع‌از حریم‌ ولایت‌ و امامت‌ بی‌ نظیر است‌. او در برخورد با معاویه‌ و پسرش‌ به‌ افشای‌ چهره‌پلید و منافقانه‌ آنان‌ پرداخت‌.

الف‌ ـ در دوران‌ کودکی‌

صفت‌ شجاعت‌ و شهامت‌ از دوران‌ کودکی‌ با امام‌ حسین‌ (ع) همراه‌ بود. آن‌ هنگام‌که‌ در مسجد رسول‌ الله در مقابل‌ ابابکر ایستاد و از حق‌ پدر بزرگوار و مظلوم‌ دفاع‌ کرد و بعداز شکل‌گیری‌ سقیفه‌ و استقرار حکومت‌ ابابکر و به‌ انزوا کشاندن‌ امام‌ علی‌(ع) و عادت‌دادن‌ مردم‌ به‌ سکوت‌ وسازش‌ ؛ در یکی‌ از جمعه‌ها ابابکر بالای‌ منبر پیامبر (ص) نشسته‌بود و خطبه‌ می‌خواند. حضرت‌ اباعبدالله وارد مسجد مدینه‌ شدند و شجاعانه‌ خطاب‌ به‌ابابکر فرمودند: «هَذا مِنبَرُ أبی‌ لا مِنبَرُ أبِیک‌َ ؛ این‌ منبر پدرم‌ است‌، نه‌ منبر پدر تو،فرودآی‌.»

بیان‌ این‌ واقعیت‌، در فضای‌ آن‌ روز مدینه‌، بسیار تکان‌ دهنده‌ بود. ابابکر سخت‌ناراحت‌ شد و سری‌ تکان‌ داد و اعتراف‌ کرد: راست‌ گفتی‌ این‌ منبر پدر توست‌، نه‌ منبرپدرمن‌»

ب‌ ـ در دوران‌ نوجوانی‌

امام‌ حسین‌ (ع) همواره‌ با شهادت‌ تمام‌ از حریم‌ ولایت‌ که‌ همانا حریم‌ پدربزرگوارش‌ امام‌ علی‌ (ع) بود، دفاع‌ می‌نمودند. ابابکر از دنیا رفت‌ و خلافت‌ را همچون‌کالایی‌ موروثی‌ به‌ «عمر» بخشید. روزی‌ عمر بر بالای‌ منبر مدینه‌ سرگرم‌ سخنرانی‌ بود،در حالی‌ که‌ با تعاریف‌ ساختگی‌ خود را مطرح‌ می‌کرد، گفت‌: «من‌ از مؤمنین‌ به‌ خودشان‌سزاوارترم‌.»

امام‌ حسین‌ (ع) که‌ نوجوان‌ بود، وقتی‌ ادعای‌ عمر را شنید، شجاعانه‌ برخاست‌ وفریاد برآورد: «انزل‌ أیُهَاالکَذّاب‌ُ عَن‌ْ ِمنْبَرِ أبی‌ رَسوُل‌ِاللهِ لامنْبَرَ أبیِک‌َ ؛ ای‌ بسیار دروغگو ازمنبر فرود آی‌ که‌ این‌ منبر پدرم‌ رسول‌ خداست‌، نه‌ منبر پدر تو». فریاد شجاعانه‌ امام‌حسین‌ (ع) برای‌ عمر بسیار تکان‌ دهنده‌ بود، زیرا مردم‌ مدینه‌ ده‌ها روایت‌ در فضیلت‌ اومی‌دانستند. با فریاد او اوضاع‌ مسجد تغییر کرد و عمر چاره‌ای‌ جز سکوت‌ و تصدیق‌ سخن‌امام‌ حسین‌ (ع) را نداشت‌. عمر گفت‌: «به‌ جانم‌ سوگند آری‌! این‌ منبر پدر تو است‌، نه‌ منبرپدر من‌. راستی‌ حسین‌! چه‌ کسی‌ این‌ سخنان‌ را به‌ تو یاد داده‌ است‌؟» در ادامه‌ امام‌حسین‌ بیعت‌ غدیر را به‌ یاد مردم‌ آوردند و خلافت‌ ابابکر و عمر را زیر سؤال‌ بردند و از حق‌ولایت‌ دفاع‌ نمود.

امام‌ حسین‌ (ع) در ادامه‌ اعتراض‌ خود به‌ عمر فرمودند: «…ای‌ پسر خطّاب‌! کدام‌مردم‌ تو را قبل‌ از آن‌ که‌ ابابکر خلافت‌ را به‌ تو ببخشد، امیر خود ساختند که‌ بر آنان‌حکومتی‌ کنی‌؟ بی‌ آن‌ که‌ دلیلی‌ از پیامبر یا تأییدی‌ از خاندان‌ محمد (ص) داشته‌ باشی‌، تاخشنودی‌ شما خشنودی‌ محمّد باشد یا خشنودی‌ خاندان‌ او مایه‌ نارضایتی‌ او را فراهم‌کند؟!! سوگند به‌ خدا! اگر زبان‌ها می‌توانستند راست‌ بگویند و در عمل‌ مؤمنین‌ همدیگر راکمک‌ می‌کردند، کار به‌ اینجا نمی‌کشید که‌ حق‌ آل‌ محمد (ص) را غصب‌ کنید و بر بالای‌منبرشان‌ قرار گیرید و حاکم‌ مسلمین‌ گردی‌ و به‌ قرآنی‌ که‌ در شأن‌ اهل‌ بیت‌ نازل‌ شد، درحالی‌ که‌ معانی‌ آن‌ را نمی‌شناسی‌ و تفسیر آن‌ را نمی‌دانی‌، جز آن‌ که‌ صدای‌ آیات‌ قرآن‌تنها بر گوش‌ تو می‌رسد و عبور می‌کند، که‌ خطاکار و درست‌ کار نزد تو یکسان‌ است‌. خداتو را آن‌ گونه‌ که‌ سزاواری‌ کیفر دهد، و از تو نسبت‌ به‌ آنچه‌ بدعت‌ گذاشتی‌ سؤال‌ فرماید.»

در چنین‌ لحظه‌ حساسی‌، عمر چاره‌ای‌ جز فرو آمدن‌ از منبر نداشت‌. او شتابان‌ درمیان‌ جمعی‌ از هواداران‌ خود به‌ خانه‌ امیرالمؤمنین‌ (ع) رفت‌ و اجازه‌ گرفت‌ و وارد شد واظهار داشت‌: «ای‌ علی‌! ما امروز از فرزندت‌ حسین‌ چه‌ها که‌ نکشیدیم‌! با صدای‌ بلند درمسجد پیامبر بر سرمان‌ فریاد کشید و مردم‌ مدینه‌ را بر ضد من‌ شوراند.»

امیرالمؤمنین‌ (ع) با کلماتی‌ حساب‌ شده‌ او را آرام‌ کرد. در زمان‌ خلافت‌ عثمان‌ که‌پست‌ و مقام‌ها و منصب‌ها را به‌ افراد خانواده‌ و نزدیکانش‌ سپرده‌ بود و موجبات‌ شورش‌مردم‌ را فراهم‌ ساخته‌ بود ؛ تنها کسانی‌ که‌ قدرت‌ داشتند با شجاعت‌، اجتماع‌ مردم‌ را درروز حادثه‌ در هم‌ بشکنند، امام‌ حسن‌ و حسین‌ ۸ بودند که‌ جلوی‌ خانه‌ عثمان‌ ایستادندو مانع‌ حمله‌ مردم‌ شدند.

ج‌ ـ در برخورد با معاویه‌

الف‌ ـ روزی‌ معاویه‌ بالای‌ منبر از علی‌ بدگویی‌ می‌کرد. امام‌ حسین‌ (ع) از راه‌رسید و شنید و با شمشیر به‌ معاویه‌ حمله‌ کرد. معاویه‌ فرود آمد و پشت‌ منبر پنهان‌ شد وعذرخواهی‌ نمود و مبلغی‌ بسیار به‌ امام‌ حسین‌ (ع) تقدیم‌ کرد که‌ ایشان‌ آن‌ را میان‌ فقراتقسیم‌ نمودند.

ب‌ ـ پس‌ ازآن‌ که‌  معاویه‌ جمعی‌ از یاران‌ حضرت‌ امیرالمؤمنین‌ (ع) را همراه‌ باحجر بن‌ عدی‌ به‌ شهادت‌ رسانید، به‌ سفر حج‌ رفت‌. در مجلسی‌ با اباعبدالله (ع) ملاقات‌کرد و متکبرانه‌ گفت‌: «ای‌ اباعبدالله! آیا این‌ خبر به‌ تو رسید ما با حجر و یاران‌ او که‌شیعیان‌ پدرت‌ بودند، چه‌ کردیم‌؟» امام‌ پرسید: چه‌ کردید؟ معاویه‌ گفت‌: پس‌ از آن‌ که‌ آنهارا کشتیم‌، کفن‌ کردیم‌ و بر جنازه‌شان‌ نماز میّت‌ خواندیم‌. امام‌ خنده‌ای‌ کرد و اظهار داشت‌:

«ای‌معاویه‌! این‌ گروه‌ در روز رستاخیز با تو مخاصمه‌ خواهند کرد. به‌ خدا سوگند! اگر ما به‌یاران‌ تو تسلط‌ می‌یافتیم‌، نه‌ آنها را کفن‌ می‌کردیم‌ و نه‌ بر آنان‌ نماز می‌خواندیم‌. ای‌معاویه‌! به‌ من‌ خبر رسیده‌ که‌ تو به‌ پدر من‌ ناسزا می‌گویی‌ و علیه‌ او اقدام‌ می‌کنی‌ و با عیب‌جویی‌، بنی‌هاشم‌ را مورد تعرض‌ قرار می‌دهی‌. ای‌ معاویه‌ اگر چنین‌ می‌کنی‌ پس‌ به‌ نفس‌خویش‌ بازنگر و آن‌ را با حق‌ و واقعیت‌ها ارزیابی‌ کن‌. اگر عیب‌ هایی‌ بزرگ‌ را در آن‌ نیابی‌بی‌ عیب‌ نیستی‌. درست‌ است‌ که‌ ما با تو دشمنی‌ داریم‌. پس‌ از غیر کمان‌ِ خود تیر رهامی‌کنی‌ و به‌ هدفی‌ که‌ دیگران‌ برایت‌ تعیین‌ کرده‌اند، نشانه‌ می‌روی‌. تو از پایگاهی‌نزدیک‌، به‌ دشمنی‌ با ما برخاسته‌ای‌. سوگند به‌ خدا! تو از مردی‌ ـ عمرو عاص‌ ـ اطاعت‌می‌کنی‌ که‌ نه‌ در اسلام‌ سابقه‌ای‌ دارد ونه‌ نفاق‌ او تازگی‌، و نه‌ رأی‌ تو را خواهد داشت‌. ای‌معاویه‌! نگاهی‌ به‌ خویشتن‌ بیانداز و این‌ منافق‌ را رها کن‌.»

ج‌ ـ امام‌ حسین‌ (ع) با این‌که‌ قرار دادنامه‌ صلح‌ را در دوران‌ ننگین‌ معاویه‌ رعایت‌می‌کرد، امّا مبارزه‌ منفی‌ را با شجاعت‌ و شهامت‌ به‌ روش‌های‌ گوناگون‌ تداوم‌ می‌داد.روزی‌ متوجه‌ شد که‌ مالیات‌ یمن‌ را بسوی‌ شام‌ می‌برند. امام‌ حسین‌ (ع) آنها را گرفت‌ و به‌مدینه‌ آورد و بین‌ فقیران‌ مدینه‌ تقسیم‌ کرد و این‌ نامه‌ را به‌ معاویه‌ نوشت‌:

«از حسین‌ بن‌ علی‌ (ع) به‌ معاویه‌ بن‌ ابوسفیان‌، پس‌ از حمد وستایش‌ خدا همانا،کاروانی‌ با شترانی‌ پر از بار از یمن‌ بر ما می‌گذشت‌، که‌ برای‌ تو اموال‌ فراوان‌ و زینت‌ آلات‌،و عنبر و عطریّات‌ می‌آورد، تا در انبارهای‌ دمشق‌ ذخیره‌ کنی‌ و تشنگان‌ فرزندان‌ پدرت‌ راسیراب‌ سازی‌، من‌ به‌ آنها نیاز داشتم‌ و همه‌ آنها را گرفتم‌، با درود.»

د ـ معاویه‌ در سال‌های‌ آخر زندگی‌، تلاش‌ خود را بر انجام‌ این‌ مهم‌ صرف‌ کرده‌ بودکه‌ از همه‌ برای‌ یزید بیعت‌ بگیرد، و می‌دانست‌ تا حسین‌ بن‌ علی‌ (ع) در مدینه‌ بیعت‌نکند، دیگر رجال‌ و بزرگان‌ جهان‌ اسلام‌ نیز حکومت‌ یزید را قانونی‌ نمی‌دانند. از این‌ رومعاویه‌ با مشاوران‌ خود به‌ مدینه‌ سفر کرد و مجلسی‌ بسیار جالب‌ ترتیب‌ و بزرگان‌ بنی‌هاشم‌ و حضرت‌ اباعبدالله (ع) را برای‌ شرکت‌ در آن‌ مجلس‌ فرا خواند. وقتی‌ امام‌ حسین‌وارد شد، معاویه‌ نهایت‌ احترام‌ را کرد و جای‌ خوبی‌ برای‌ آن‌ حضرت‌ در نظر گرفت‌  و ازحال‌ فرزندان‌ امام‌ حسن‌ مجتبی‌ (ع) پرسید. آن‌ گاه‌ درباره‌ بیعت‌ با یزید سخن‌ به‌ میان‌آورد و از یزید گفت‌. ابن‌ عباس‌ خواست‌ برخیزد و سخن‌ بگوید که‌ حضرت‌ اباعبدالله (ع) بااشاره‌ او را ساکت‌ کرد و تذکر داد که‌ هدف‌ معاویه‌ من‌ هستم‌. آن‌ گاه‌ خود برخاست‌ و باشهامت‌ چنین‌ افشا کرد:

«پس‌ از ستایش‌ پروردگار! ای‌ معاویه‌، هیچ‌ گوینده‌ای‌ هر چند طولانی‌ بگویدنمی‌تواند از تمام‌ جوانب‌ ارزش‌ها و فضائل‌ رسول‌ خدا (ص) مقداری‌  نیز بیان‌ کند. و همانامتوجه‌ شدیم‌ که‌ تو چگونه‌ پس‌ از رسول‌ خدا(ص) تلاش‌ کردی‌ برای‌ بدست‌ آوردن‌حکومت‌، خود را خوب‌ جلوه‌ دهی‌ و از بیعت‌ خود برای‌ همگان‌ صحبت‌ کنی‌. اما هرگز!هرگز! ای‌ معاویه‌ ما فریب‌ نمی‌خوریم‌ که‌ در صبحگاهان‌ سیاهی‌ ذغال‌ رسوا شد و نورخورشید روشنایی‌ ضعیف‌ چراغ‌ها را خیره‌ کرد. تو در تعریف‌ خود و یزید آنقدر گفتی‌ که‌دچار تندروی‌ شدی‌ و ستم‌ کردی‌ تا آن‌ که‌ به‌ ظالمی‌ تبدیل‌ شدی‌ و دیگران‌ را ازبخشش‌ها آنقدر بازداشتی‌ که‌ به‌ انسان‌ بخیلی‌ تبدیل‌ گشتی‌ و آنقدر نیش‌ زبان‌ زدی‌ تافردی‌ متجاوز نام‌ گرفتی‌. تو هرگز همه‌ حقوق‌ صاحبان‌ حق‌ را نپرداختی‌ تا آن‌ که‌ شیطان‌بیشترین‌ بهره‌ را از تو برد و سهم‌ خود را کامل‌ گرفت‌. امروز نیز دانستیم‌ آن‌ چه‌ را که‌ درباره‌یزید گفتی‌، از کمال‌ روحی‌ و سیاست‌ او نسبت‌ به‌ امت‌ محمد (ص)؛ تلاش‌ داری‌ ذهن‌ مردم‌را درباره‌ یزید به‌ انحراف‌ کشانی‌.

گویا فرد ناشناسی‌ را تعریف‌ می‌کنی‌، یا صفات‌ فرد پنهان‌ شده‌ای‌ را بیان‌می‌داری‌، یا چیزهایی‌ از یزید می‌دانی‌ که‌ مردم‌ نمی‌دانند. نه‌ یزید خود را به‌ همه‌ شناساند،و نه‌ افکارش‌ را آشکارا بیان‌ داشت‌. پس‌ بگو که‌ یزید با سگ‌های‌ تحریک‌ شده‌ بازی‌می‌کند، و کبوتر باز است‌ و با کبوتران‌ مسابقه‌ می‌دهد. با زنان‌ معروف‌ به‌ فساد سرگرم‌ است‌و به‌ انواع‌ «لهو و لعب‌» خوش‌ می‌گذراند. او را می‌بینی‌ که‌ در اینگونه‌ کارها نیرومند است‌.معاویه‌ رها کن‌ این‌ گونه‌ دگرگونی‌ها را که‌ بوجود می‌آوری‌. معاویه‌ آن‌ همه‌ ستمکاری‌ که‌ برمردم‌ روا داشتی‌، کافی‌ نیست‌ که‌ می‌خواهی‌ با آن‌ خدا را ملاقات‌ کنی‌؟ پس‌ سوگند به‌ خدا!تو بیش‌ از این‌ نمی‌توانی‌ در رفتن‌ راه‌ باطل‌ و ستم‌ به‌ پیش‌ بتازی‌، و در تجاوز و ظلم‌ به‌بندگان‌ خدا زیاده‌ روی‌ کنی‌، زیرا کاسه‌ها لبریز شد، و بین‌ تو و مرگ‌ فاصله‌ای‌ جز چشم‌ برهم‌ زدن‌ نمانده‌ است‌….»

این‌ سخنرانی‌ کوبنده‌، نقشه‌های‌ معاویه‌ را رسوا کرد و نگذاشت‌ به‌ اهداف‌ شوم‌ خودبرسد.

۲ ـ شجاعت‌ و شهامت‌ در افشای‌ چهرۀ منافقانۀ یزید

الف‌ ـ طراحان‌ سیاسی‌ بنی‌ امیه‌ پس‌ از مرگ‌ معاویه‌ می‌خواستند با تهاجم‌تبلیغاتی‌ چهره‌ مطلوبی‌ از یزید نشان‌ دهند. از این‌ رو یزید را واداشتند تا اشعاری‌ در مدح‌و ستایش‌ بنی‌ هاشم‌ و ارزش‌ صلح‌ و سازش‌ بسراید و در شهر مدینه‌ در میان‌ قریش‌ وبنی‌هاشم‌ پخش‌ کند. وقتی‌ اشعار به‌ دست‌ امام‌ رسید، پاسخ‌ داد: « به‌ نام‌ خداوند بخشنده‌مهربان‌، پس‌ اگر به‌ تو دروغ‌ می‌گویند به‌ آنان‌ بگو، من‌ رفتاری‌ دارم‌ و شما نیز رفتارخودتان‌ را دارید. شما از رفتار من‌ بیزار و من‌ از رفتار شما بیزارم‌.»

ب‌ ـ پس‌ از مرگ‌ معاویه‌، فشار سیاسی‌ ـ نظامی‌ یزید بر مخالفان‌ به‌ خصوص‌حضرت‌ اباعبدالله زیاد شد. او فرمان‌ صادر کرد امام‌ باید بیعت‌ کند و گرنه‌ دستگیر خواهدشد و کشته‌ می‌شود. ولید بن‌ عتبه‌ فرماندار مدینه‌، امام‌ را به‌ دارالحکومه‌ فرا خواند.امام‌حسین‌ (ع) هم‌ در یک‌ آمادگی‌ رزمی‌ِ مسلحانه‌، برادران‌ و برادرزادگان‌ را بسیج‌ کرد، ودر اطراف‌ خانه‌ فرماندار مدینه‌ آماده‌ نگاه‌ داشت‌. وارد مجلس‌ فرماندار شد، پس‌ از تعارف‌معمولی‌ پرسید: خدا فرماندار را اصلاح‌ کند، آیا خبری‌ از معاویه‌ به‌ شما رسیده‌ است‌ که‌ من‌را احضار کردید؟ ولید گفت‌: آری‌، معاویه‌ مُرد و یزید بر جای‌ او نشست‌ و این‌ نامه‌ را فرستادکه‌ شما باید بیعت‌ کنید. امام‌ حسین‌(ع) فرمودند: «شخصی‌ همانند من‌ که‌ نباید پنهانی‌ بایزید بیعت‌ کند. دوست‌ دارم‌ بیعت‌ آشکارا و در اجتماع‌ مردم‌ باشد. وقتی‌ فردا آمد و مردم‌ رابرای‌ بیعت‌ فراخواندید، مرا هم‌ با مردم‌ بخوانید تا همه‌ با هم‌ بیعت‌ کنیم‌».

ولید بن‌ عُتبه‌، نظر امام‌ را پذیرفت‌ و عذر خواهی‌ کرد و گفت‌ می‌توانید بروید. مروان‌بن‌ حکم‌ در آن‌ مجلس‌ حضور داشت‌. او به‌ فرماندار گفت‌: اگر حسین‌ از این‌ مجلس‌ برود،دیگر او را نخواهی‌ یافت‌، او را زندانی‌ کن‌ یا بیعت‌ کند و یا گردن‌ او را بزن‌. امام‌ حسین‌ (ع)به‌ خشم‌ آمد و به‌ مروان‌ گفت‌: « وای‌ بر تو پسر زرقاء ، تو می‌خواهی‌ دستور قتل‌ مرا صادرکنی‌؟ به‌ خدا سوگند! دروغ‌ گفته‌ و کور خوانده‌ای‌، اگر کسی‌ چنین‌ اراده‌ای‌ کند، زمین‌ را باخونش‌ سیراب‌ خواهم‌ کرد. اگر دوست‌ داری‌ چنین‌ شود پس‌ برخیز و گردن‌ مرا بزن‌ اگرراست‌ می‌گویی‌.»

ج‌ ـ امام‌ حسین‌ (ع) پس‌ از اعمال‌ عمره‌ برای‌ حج‌ مُحِْرم‌ نشد و با یاران‌ خود تاصحرای‌ عرفات‌ پیش‌ رفت‌ و دعای‌ عرفه‌ را خواند و در حالی‌ که‌ همه‌ حاجیان‌ عرفات‌می‌رفتند و چادر می‌زدند، امام‌ راه‌ عراق‌ را در پیش‌ گرفت‌ و از آنان‌ جدا شد و نشان‌ داد آن‌گاه‌ که‌ اسلام‌ در خطر باشد، تنها با انجام‌ مراسم‌ حج‌ که‌ جهاد ضعیفان‌ است‌، نمی‌شود به‌دین‌  و قرآن‌ یاری‌ داد. باید به‌ کربلا رفت‌ و مسلّحانه‌ با طاغوتیان‌ زمین‌ جنگید. وقتی‌کاروان‌ امام‌ حسین‌ (ع) به‌ منطقه‌ تنعیم‌ ـ که‌ مسجد تنعیم‌ در آن‌ جا قرار دارد ـ رسید به‌شترانی‌ بر خورد کردند که‌ از طرف‌ فرماندار یزید در یمن‌، هدایا و مالیات‌ به‌ شام‌ می‌بردند.امام‌ (ع) آن‌ اموال‌ را مصادره‌ کرد و خطاب‌ به‌ صاحبان‌ شتران‌ فرمود: « من‌ شما را مجبورنمی‌کنم‌، هر یک‌ از شما مایل‌ باشد که‌ به‌ همراه‌ ما به‌ عراق‌ بیاید کرایه‌ تا عراق‌ را به‌ اومی‌پردازم‌ و او در طول‌ این‌ سفر از مصاحبت‌ نیک‌ ما برخوردار خواهید گردید، و هر کس‌بخواهد از همین‌ جا به‌ وطن‌ خود برگردد، کرایه‌ از یمن‌ تا این‌ نقطه‌ را به‌ او می‌پردازم‌».

 ۳ ـ شجاعت‌ و شهامت‌ امام‌ حسین‌ (ع) در دفاع‌ از مال‌ خویش‌ و مسلمانان‌

الف‌ ـ  در روزگارانی‌ که‌ ولید بن‌ عتبه‌ شراب‌ خوار و حد خورده‌، فرماندار مدینه‌ بود،می‌خواست‌ اموالی‌ را که‌ به‌ حضرت‌ اباعبدالله تعلق‌ داشت‌، به‌ زور و فشار تصاحب‌ کند،چون‌ خود را حاکم‌ مدینه‌ می‌دانست‌. امام‌ حسین‌ (ع) با شهامت‌ و قاطعانه‌ پیام‌ داد:

«به‌ خدا سوگند! یا حق‌ مرا می‌دهی‌ و یا شمشیر خود را برداشته‌ در مسجدرسول‌خدا (ص) بپا می‌خیزم‌ و آنانی‌ را که‌ بامن‌ هم‌ سوگند و هم‌ پیمان‌ هستند، به‌ قیام‌دعوت‌ می‌کنم‌».

وقتی‌ دیگر بزرگان‌ و شجاعان‌ مدینه‌ پیام‌ امام‌ حسین‌(ع) را شنیدند آنان‌ نیزگفتند: یا اموال‌ امام‌ حسین‌ (ع) را به‌ او برگردانند و یا ما هم‌ شمشیرها را برداشته‌، به‌ جنگ‌مسلحانه‌ روی‌ می‌آوریم‌. فرماندار مدینه‌ وقتی‌ از شجاعت‌ امام‌ و یاران‌ همراه‌ او با خبر شد،اموال‌ امام‌ (ع) را پس‌ داد.

ب‌ ـ زمینی‌ در شهر مدینه‌ به‌ امام‌ حسین‌ (ع) تعلق‌ داشت‌ و چون‌ زمین‌ مرغوبی‌بود معاویه‌ در آن‌ طمع‌ کرد و دستور داد عوامل‌ او در مدینه‌ آن‌ را تصاحب‌ کنند. حضرت‌اباعبدالله (ع) با معاویه‌ ملاقات‌ کرد و قاطعانه‌ به‌ او گفت‌:

«معاویه‌ یکی‌ از سه‌ راه‌حل‌ را انتخاب‌ کن‌: یا زمین‌ را از من‌ خریداری‌ کن‌ وقیمت‌عادلانه‌ آن‌ را به‌ من‌ برگردان‌، یا زمین‌ را به‌ من‌ برگردان‌، یا ابن‌ زبیر و ابن‌ عمر را دستور ده‌که‌ قضاوت‌ کنند و گرنه‌ هم‌ پیمان‌های‌ خود را فرا می‌خوانم‌ و با شمشیر زمین‌ را از توخواهم‌ گرفت‌».

ج‌ ـ حضرت‌ مسلم‌ بن‌ عقیل‌ زمینی‌ در مدینه‌ داشت‌ که‌ معاویه‌ در آن‌ طمع‌ کرد و دریک‌ گفتگوی‌ حضوری‌، مبلغ‌ ناچیزی‌ به‌ مسلم‌ داد و خواست‌ زمین‌ را تصاحب‌ کند. به‌فرماندار مدینه‌ نوشت‌ زمین‌ مورد نظر را تحویل‌ بگیرد. وقتی‌ این‌ خبر به‌ امام‌ حسین‌ (ع)رسید، نامه‌ تندی‌ به‌ معاویه‌ نوشت‌ و اظهار داشت‌: « پس‌ از ستایش‌ پروردگار، معاویه‌! توجوانی‌ از بنی‌ هاشم‌ را فریب‌ دادی‌ و زمین‌ او را خریدی‌ که‌ در اختیار او نیست‌. پول‌ خود رااز این‌ جوان‌ (مسلم‌) پس‌ بگیر و زمین‌ ما را به‌ ما برگردان‌».

معاویه‌ دانست‌ که‌ نمی‌تواند زمین‌ را تصاحب‌ کند کسی‌ را، نزد مسلم‌ فرستاد که‌پول‌ ما را برگردان‌. مسلم‌ به‌ عقیل‌ به‌ او پیام‌ داد که‌ پول‌ را پس‌ نمی‌دهم‌. اگر اصرار کنی‌گردنت‌ را می‌زنم‌. معاویه‌ وقتی‌ پیام‌ مسلم‌ را شنید، یاد سخن‌ پدرش‌ عقیل‌ افتاد و خندید،زیرا عقیل‌ به‌ معاویه‌ گفته‌ بود: چهل‌ هزار درهم‌ بده‌ می‌خواهم‌ با زنی‌ ازدواج‌ کنم‌ که‌ مهریه‌او چهل‌ هزار درهم‌ است‌. معاویه‌ گفت‌: تو که‌ چشمانت‌ نمی‌بیند، چرا با زنی‌ با این‌ مهریه‌سنگین‌ ازدواج‌ می‌کنی‌؟ عقیل‌ گفت‌: می‌خواهم‌ فرزندانی‌ برای‌ من‌ بیاورد که‌ اگر آنها راعصبانی‌ کردی‌، گردنت‌ را بزنند. و عقیل‌ از آن‌ پس‌ با مادر مسلم‌ ازدواج‌ کرد.

شجاعت‌ و شهامت‌ در صحنه‌های‌ جنگ‌

در فصل‌ دوم‌ این‌ مقاله‌ به‌ شجاعت‌ و جنگ‌ آوری‌ و خط‌ شکنی‌ امام‌ حسین‌ (ع) درصحنه‌های‌ جنگ‌ اشاره‌ می‌کنیم‌. امام‌ حسین‌ (ع) همان‌ گونه‌ که‌ در صحنه‌های‌ سیاست‌و اجتماع‌ با شهامت‌ و شجاعت‌ بی‌ نظیر خود از حریم‌ اسلام‌ و ولایت‌ و مسلمین‌ دفاع‌می‌نمود، در صحنه‌های‌ جنگ‌ و خط‌ شکنی‌ هم‌ دلاوری‌ بی‌مانند بود.

در این‌ نوشتار اشاره‌ای‌ کوتاه‌ به‌ شجاعت‌ و جنگ‌ آوری‌ امام‌ حسین‌ (ع) درجنگ‌های‌ جمل‌، صفین‌، نهروان‌، بخصوص‌ در روز عاشورا داریم‌.

 الف‌ ـ در جنگ‌های‌ جمل‌، صفین‌ و نهروان‌

امام‌ حسین‌ (ع) همانند دیگر فرزندان‌ امیرالمؤمنین‌ (ع) در ماجرای‌ پیکار باپیمان‌ شکنان‌ و ستمکاران‌ و همه‌ جا در رکاب‌ پدر بود و هر جا مقتضی‌ بود و پدربزرگوارشان‌ مانع‌ حمله‌ او نمی‌شد، شخصاً به‌ جنگ‌ دشمنان‌ خدا و مسلمین‌ می‌رفت‌. درجنگ‌ جمل‌ امام‌ علی‌ (ع) پرچم‌ را به‌ دست‌ محمد بن‌ حنفیه‌ و در میسره‌ به‌ امام‌ حسن‌(ع)و در میمنه‌ لشگر به‌ امام‌ حسین‌ (ع) داد، و عمار بن‌ یاسر را بر پادگان‌ گماشت‌. جنگ‌ جمل‌در نیمه‌ جمادی‌ الاخر سال‌ سی‌ وشش‌ آغاز شد و امام‌ حسین‌ (ع) به‌ عنوان‌ یکی‌ ازسپهسالاران‌ لشکر امام‌ علی‌(ع) شجاعت‌های‌ بی‌ نظیری‌ از خود نشان‌ داد.  در جنگ‌صفین‌ که‌ در ماه‌ رجب‌ سال‌ سی‌ و شش‌ آغاز شد، ۹واقعه‌ اتفاق‌ افتاد. امام‌ حسین‌ (ع) دراین‌ جنگ‌ نیز سمت‌ فرماندهی‌ داشت‌ و در رکاب‌ پدر با دشمنان‌ اسلام‌ می‌جنگید. اگر چه‌طبق‌ برخی‌ روایات‌، علی‌ (ع) به‌ منظور اینکه‌ مبادا نسل‌ پیامبر منقطع‌ گردد، دستور داده‌بود از رفتن‌ حسنین‌ (ع) به‌ میدان‌ جنگ‌ جلوگیری‌ کنند.  در جنگ‌ نهروان‌ که‌ عده‌ای‌ ازسپاهیان‌ ساده‌ لوح‌ امام‌ علی‌(ع) از پیش‌ آمد حکمین‌ عصبانی‌ ومنحرف‌ شدند. و علیه‌امام‌ علی‌ (ع) شورش‌ نمودند ؛ امام‌ حسین‌ (ع) سمت‌ فرماندهی‌ داشت‌ و در رکاب‌ پدربزرگوارش‌ با دشمنان‌ پیکار می‌کرد.

ب‌ ـ در روز عاشورا

امام‌ حسین‌ (ع) شجاعت‌ را از جدش‌ پیامبر (ص) به‌ ارث‌ برده‌ بود. در روز عاشوراچنان‌ شجاعتی‌ از امام‌ دیده‌ شد که‌ ضرب‌ المثل‌ شد.  در روز عاشورا پس‌ از آن‌ که‌ یاران‌امام‌ حسین‌ (ع) به‌ شهادت‌ رسیدند، امام‌ تنها آماده‌ پیکار شد و به‌ میدان‌ آمد و به‌ عمرسعد فرمود: «من‌ یک‌ نفرم‌ شما هم‌ ؛ یک‌ نفر ؛یک‌ نفر با من‌ نبرد کنید.» یکی‌ ازفرماندهان‌ نظامی‌ شام‌ به‌ نام‌ «تمیم‌ بن‌ قحطبه‌» برابر امام‌ قرار گرفت‌ و گفت‌: ای‌ پسرعلی‌ تا کجا باید دشمنی‌ خود را با یزید ادامه‌ دهی‌؟

امام‌ حسین‌ (ع) فرمودند: « من‌ به‌ جنگ‌ شما آمدم‌ یا شما به‌ جنگ‌ من‌ آمدید؟من‌ راه‌ را برشما بستم‌ یا شما راه‌ را به‌ رویم‌ بستید؟ شما برادر و فرزندانم‌ را شهید کردید.حال‌ بین‌ من‌ و شما شمشیر حکم‌ خواهد کرد». فرمانده‌ نظامی‌ شام‌ با کمال‌ جسارت‌ به‌امام‌ حسین‌ (ع) گفت‌: « نزدیک‌ من‌ بیا تا شجاعت‌ را به‌ تو نشان‌ دهم‌». امام‌ حسین‌ (ع)فریادی‌ کشید و پیش‌ رفت‌ و با شمشیر چنان‌ بر گردن‌ فرمانده‌ شامی‌ زد که‌ سربریده‌اش‌ تاپنجاه‌ زراع‌ پرتاب‌ شد. ترسی‌ در لشگر کوفیان‌ افتاد که‌ فرمانده‌ دیگری‌ به‌ نام‌ «یزیدأبطحی‌» فریاد زد و گفت‌: این‌ همه‌ لشگر در برابر یک‌ نفر زانو زد  و چون‌ در شجاعت‌ ونبرد معروف‌ بود، خود به‌ جنگ‌ امام‌(ع) آمد. امام‌ حسین‌ (ع) به‌ او فرمود: « مرا نمی‌شناسی‌که‌ بی‌ واهمه‌ بسوی‌ من‌ می‌آیی‌؟» آن‌ شخص‌ جواب‌ نداد و حمله‌ را آغاز کرد. امام‌ چنان‌ باشمشیر بر سر او کوبید که‌ جسم‌ او دو نیمه‌ شد و لاشه‌اش‌ بر زمین‌ افتاد.

طبری‌ مورخ‌ مشهور در شجاعت‌ امام‌ حسین‌ (ع) در روز عاشورا آورده‌ است‌: «حسین‌ (ع) سوار بر اسب‌ شده‌ و آمده‌ در مقابل‌ لشکر؛ شمشیر به‌ دست‌ گرفته‌ از زندگی‌محروم‌، شایق‌ به‌ مرگ‌، دشمن‌ را دعوت‌ به‌ مبارزه‌ می‌کند، اما احدی‌ جرئت‌ به‌ میدان‌آمدن‌ ندارد. امام‌ (ع) به‌ آن‌ قوم‌ حمله‌ کرد، حمله‌ای‌ سخت‌ و غضبناک‌. مردی‌ شجاع‌ ودلباخته‌ شهادت‌ در حالی‌ که‌ همه‌ اصحاب‌ و فرزندان‌ را از دست‌ داده‌ و کودک‌ شیرخوار او رانیز کشتند، حمله‌ کرد چون‌ شیر ژیان‌ بر صفوف‌ دشمن‌ تاخت‌، بر میمنه‌ حمله‌ کرد. برمیسره‌ حمله‌ کرد. عبدالله بن‌ عمار بن‌ یغوث‌ گفت‌: « قسم‌ به‌ خدا ندیدم‌ هیچ‌ مرد جوان‌کشته‌ و حادثه‌ زده‌ای‌ مانند حسین‌ (ع) که‌ فرزندان‌ و اصحاب‌ و جوانان‌ اهل‌ بیتش‌ را کشته‌باشند، و مانند او شجاعت‌ و جرئت‌ و قدرت‌ بر جنگ‌ داشته‌ باشد، همان‌ طور که‌ شمشیرمی‌زد و پیش‌ می‌رفت‌، از صولبت‌ و هیبت‌ شمشیر شرر بارش‌ مردان‌ شجاع‌ زیر دست‌ و پامی‌ریختند و فرار می‌کردند، او اعتنا به‌ احدی‌ نداشت‌ و گرم‌ معشوق‌ و مبارزه‌ با دشمن‌ بود.در این‌ موقع‌ عمر بن‌ سعد فریاد کرد: ای‌ مردم‌ این‌ پسر کسی‌ است‌ که‌ پشت‌ گردنکشان‌عرب‌ را به‌ خاک‌ نشانده‌ و فرزند قتال‌ العرب‌ است‌ چهل‌ سال‌ شمشیر زد، گفتند: چه‌ کنیم‌؟گفت‌: از اطراف‌ حمله‌ کنید. چهار هزار نفر از مردان‌  اطراف‌ خیام‌ او را گرفتند و روابط‌ او راقطع‌ کردند و راه‌ را بر او بستند.»

این‌ دلاوری‌ها در حالی‌ بود که‌ امام‌ (ع) تنها شده‌ بود و می‌دانست‌ که‌ شهید خواهدشد ولی‌ شجاعانه‌ و دلاورانه‌ تا آخرین‌ نفس‌ جنگید و پشت‌ به‌ دشمن‌ نکرد. و درس‌دلاوری‌ و شجاعت‌ را برای‌ همه‌ سپاهیان‌ اسلام‌، به‌ ویژه‌ شیعیان‌ به‌ یادگار گذاشت‌.

منابع‌:

۱ـ اصفهانی‌، عمادالدین‌ حسین‌، تاریخ‌ زندگانی‌ امام‌ حسین‌ (ع)، انتشارات‌ اسوه‌،قم‌،۱۳۷۳ .

۲ـ العاملی‌، محمد ابن‌ الحسن‌ الحر، وسائل‌ الشیعه‌، انتشارات‌ دارالاحیاء الثرات‌ العربی‌،بیروت‌، بی‌ تا.

۳ ـ ابن‌ عساکر،تاریخ‌ ابن‌ عساکر، انتشارات‌ دارالفکر، بیروت‌، ۱۹۹۹۵ میلادی‌.

۴ ـ ابن‌ اثیر، الکامل‌ فی‌ التاریخ‌، انتشارات‌ دار صادر، بیروت‌، ۱۳۸۵ قمری‌.

۵ ـ بغدادی‌، الخطیب‌، تاریخ‌ بغداد، انتشارات‌ دارالکتاب‌ العلمیه‌، بیروت‌، ۱۹۸۶ میلادی‌.

۶ ـ دشتی‌، محمد، فرهنگ‌ سخنان‌ امام‌ حسین‌ (ع)، انتشارات‌ امیرالمؤمنین‌ (ع)، قم‌،۱۳۸۱ .

۷ ـ دهخدا، علی‌ اکبر، لغتنامه‌ دهخدا، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران‌، تهران‌ ،۱۳۷۳ .

۸ ـ رسولی‌ محلاتی‌، سید هاشم‌، زندگانی‌ امام‌ حسین‌ (ع)، انتشارات‌ فرهنگ‌ اسلامی‌،تهران‌، ۱۳۷۵٫

۹ ـ رضائی‌، محمد علی‌، آموزه‌های‌ تربیتی‌ عاشورا، انتشارات‌ مسلم‌، قم‌، ۱۳۷۹٫

۱۰ ـ شوشتری‌، شیخ‌ جعفر، خصائص‌ الحسینیه‌، انتشارات‌ هفت‌، تهران‌، ۱۳۸۰٫

۱۱ ـ طبری‌، ابو جعفر جریر، تاریخ‌ طبری‌، انتشارات‌ دارالمعارف‌، قاهره‌، ۱۹۷۹ میلادی‌.

۱۲ ـ سید ابن‌ طاووس‌، کتاب‌ لهوف‌، انتشارات‌ بخشایشی‌، تهران‌، ۱۳۷۷٫

۱۳ ـ مجلسی‌، علامه‌ محمد باقر، بحارالانوار، انتشارات‌ دارالاحیاء التراث‌ العربی‌، بیروت‌،۱۴۰۳ قمری‌.

۱۴ ـ مسعودی‌، ابوالحسن‌ علی‌ بن‌ حسین‌، مروج‌ الذهب‌، انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی‌،تهران‌، ۱۳۶۵

۱۵ ـ یعقوبی‌، احمد بن‌ ابی‌ یعقوب‌، تاریخ‌ یعقوبی‌، انتشارات‌ ترجمه‌ و نشر کتاب‌، تهران‌،۲۵۳۶ خورشیدی‌.

منبع : www.ahl-ul-bayt.org