اصحاب ائمه

نوشته‌ها

علت عدم گرایش بزرگان اصحاب ائمه به تصوف

اشاره:

در برابر تصوف موضع‌گیری‌های متفاوتی انجام شده است. موضع‌گیری بی‌طرفانه در برابر آنها این است که در تصوف بدعت‌ها و انحرافات زیادی پیدا شده که با قرآن و سنت ناسازگار است. ولی آنها در این‌باره سوءنیتی نداشته‌اند.(۱) در این مقاله به بررسی و نقد پاره‌ای از عقاید و اعمال متصوفه که حساسیت مسلمان‌ها را در برابر خود برانگیخته‌اند، می‌پردازیم. تا علت و سبب دوری و عدم گرایش اصحاب اهل‌بیت (علیهم‌السلام) بهتر و بیشتر روشن شود.

 

روشن است که در اینجا روی سخن ما با عارف نیست. عارف و حکیم راستین به حقایق دین از طریق برهان و یقین دست یافته و با زهد حقیقی، به تزکیه نفس رسیده است. اما در تصوف اموری مطرح است که با مبانی دین مبین اسلام سازگار نیست که به آنها اشاره می شود.

شطحیات: شطح، سخن ظاهراً غریب و نامأنوس و احیاناً خلاف شرع است که بر زبان صوفی در حال مستی و جذبه جاری می‌شود.(۲)

یکی از مهمترین عوامل مخالفت فقهاء و علمای اسلامی با صوفیه، همین شطحیات بوده است.(۳) ملاصدرا در کتاب «کسر الاصنام الجاهلیه»‌ بخش مهمی را به بررسی و نقد شطحیات اختصاص داده است. وی شطح را دوگونه از صوفیه دانسته است. یکی از ادعاهای بلند پروازانه درباره عشق و وصال به خدا، به طوری که آنها را از پرداختن به اعمال ظاهری بی‌نیاز کند. و دوّم سخنان بی‌معنی، با ظاهری فریبنده که ذهن انسان را گیج کند. و یا برگرداندن الفاظ شرعی از مفاهیم اصلی به امور باطنی می‌باشد. و هر دو قسم شرعاً و عقلاً حرام است.(۴)

بی‌اعتنایی به تکالیف شرعی برخی از صوفیه تکالیف شرعی از قبیل نماز و روزه و حج را از خود ساقط نموده‌اند. به این ادعا که در مقام قرب الهی به مرتبه‌ای رسیده‌اند که نیازی به انجام تکالیف نیست.(۵) آنها مراسم دقیق نماز را مانعی میان انسان و تعالی روح می‌دانند.(۶) این بی‌اعتنایی نسبت به احکام شرع تا آنجا پیش رفته که برخی از بزرگان صوفیه از قبیل قشیری و هجویری، این دسته لاابالی را سرزنش کرده‌اند.(۷)

در اسلام توجه خاصی نسبت به اعمال شده تا آنجا که در کنار ایمان به خداوند قرار داده شده است. سنت پیامبر و ائمه نیز تأکید خاص بر انجام اعمال و عدم ترک آن در هیچ حالی از احوالات بوده است. تکالیف الهی علاوه بر جنبه اطاعت محض از مقام مولایی خداوند،‌نقش سازنده‌ای در تکوین شخصیت اخلاقی انسان دارد. نکته حائز اهمیت در این باره، انجام اعمال با توجه و قصد الهی است. عمل با توجه و حضور قلب، انسان را به سوی قرب خداوند می‌کشاند. و عمل ظاهری صرفاً تکلیف را از انسان بر می‌دارد.

مستحسنات(۸) و اختصاصات صوفیه

صوفیه با توجه به مسائلی که مخصوص آنها است، از سایر مسلمان‌ها جدا شده و هیچیک از این مستحسنات به عنوان «سنت» در اسلام معرفی نشده است. این مستحسنات عبارتند از:

الف) خانقاه : صوفیه برای انجام اعمال و مراسم خود از مکان‌هایی به نام خانقاه استفاده می‌کند. نوشته‌اند که اولین خانقاه توسط ابوهاشم کوفی در اواخر قرن دوم رمله از سرزمین فلسطین ساخته شده(۹) که در واقع در برابر مسجد که در اسلام به عنوان محل عبادت عمومی معرفی شده و آبادانی آن از نشانه‌های ایمان است،(۱۰) ساخته شده است. حضور در مسجد ازناحیه مسلمانان، نه تنها حضور فیزیکی در یک مکان خاص، بلکه رمز و خدمت در جهت عقیده و عمل است. و چنگ زدن به ریسمان الهی و ایجاد صفِ واحد در برابر مشرکین می‌باشد. به همین دلیل وجود خانقاه، فاقد وجه عقلی و شرعی است.

ب) خرقه : خرقه از بزرگترین شعارهای صوفیه دانسته شده است. خرقه عبارت از لباسی پشمی کهنه‌ای است که بر اثر فرسودگی و پاره شدن، وصله‌های زیادی بر آن زده شده است. صوفیان از آنجا که جامه نو را سبب پیدایش تکبر می‌دانند از خرقه استفاده می‌کنند.(۱۱)

خداوند در قرآن تحریم زینت‌های الهی و روزی‌های پاکیزه را نادرست می‌داند.(۱۲) و امام رضا (علیه‌السلام) در پاسخ اعتراض صوفیه که چرا لباس فاخر می‌پوشد، زندگی یوسف پیامبر را شاهد آورده و در پایان به همان آیه از قرآن استدلال کرده است.(۱۳)

ج) پیر یا شیخ و مرشد:  پیر و شیخ در نزد صوفیه کسی است که سرپرستی سالک را در مراحل تزکیه نفس بر عهده دارد. درباره مقام پیر که صوفیه برای برخی قائلند، اگر این اشخاص قبل از آنکه به چنین مقامی نائل شوند، از حیث علم و عمل کارآزموده باشند، طبیعی است که هم خود به سر منزل مقصود رسیده‌اند و هم می‌توانند نقش رهبری در وصول دیگران را به هدف ایفا نمایند. ولی متأسفانه بسیاری از آنها چنین نیستند. و افراد ظاهربین چون کسی را ببینند که به خلوت نشسته و شطحیات می‌گوید و به قیافه و لباس متصوفه در آمده، وی را دارای کرامت و شایسته رهبری می‌دانند.(۱۴)

د) سماع صوفیان:  آواز خواندن یک نفر و شنیدن دیگران، یا سرود خواندن با ساز یا بدون ساز، با رقص و وجد یا بدون رقص و وجد را سماع نامند.

سماع از جنبه‌های مختلف قابل بحث است. تنها یک جنبۀ بحث درباره آن، از نقطه نظر حاضران، در مجلس سماع است. از آنجا که سماع درون افراد را به هیجان در آورده، و حاضران در مجلس از جنبه درون و اخلاق مختلف اند. طبیعی است که سماع درون مریض و شهوت را به ظهور و بروز می‌رساند. پس نمی‌توان سماع را بطور کلی محبت الهی وعبادت دینی دانست.(۱۵)

هـ) خلوت و چلّه‌نشینی:  خلوت و عبادت و مجاهدت در چهل روز،‌ یکی دیگر از مستحسنات صوفیه است.

درباره خلوت‌نشینی نیز این نکته وجود دارد که اگر بعد از علم به مبانی اسلام و آمادگی برای تزکیه نفس باشد، مقصود از آن که جوشیدن سرچشمه‌های حکمت از دل به زبان است، حاصل خواهد شد، ولی خلوت‌نشینی با دل بی‌حکمت و درون سیاه، جز فرو رفتن در ظلمات و هم خیالات شیطانی چه نتیجه دیگری می‌تواند داشته باشد؟!

و) ذکر:  از مستحسنات صوفیه ذکر است که بر دو نوع خفی و جلّی می‌باشد. صوفی در گوشه‌ای خلوت با آداب خاص می‌نشیند و آنقدر نام خدا را بر زبان می‌آورد که لب و زبانش از حرکت باز ایستاده و تنها دلِ او متذکر خدا می‌باشد.(۱۶)

در قرآن و حدیث به ذکر و یاد خدا اهمیت فراوان داده شده است. منتهی نباید پنداشت که بدون درک مفاهیم عمیق ذکرهایی که انسان بر زبان جاری می‌کند، می‌توان به مقام قرب نائل آمد ذکر بدون معرفت‌، در سطح باقی مانده و به عمق روح و جان که نتیجه‌اش قرب الهی است نفوذ نمی‌کند.

ز) سعه یا علم: سعت پس از مدتی سیر و سلوک، بهره‌مندی از لذایذ مادی برای صوفی جایز می‌شود که به آن سعه گویند. درباره سعه باید بگوئیم که آن در واقع جواز پس از حرمت است که قرآن از آن نهی کرده است.

ح) سیر و سفر: سیاحت و سفر نیز از جمله مستحسنات است. و دلیل آن را دستور قرآن درباره سیر و سفر و مشاهده آیات الهی در آفاق و مصالح و منافع دیگر دانسته‌اند.

سیاحت و سفر اگر مبتنی بر زمینه علم و آگاهی و بهره‌مندی از محضر علمای اسلام که در اقصی نقاط پراکنده‌اند، باشد انسان را به سرمنزل مقصود می‌رساند. ولی سفر انسان ناآگاه که خود را بی‌نیاز از کسب علم می‌داند، در همان سطح برخورداری از تجربیات عادی روزانه، باقی می‌ماند. از آن گذشته، سیر و سفر دائمی مخل نظم عادی زندگی و برخورداری از معیشت مناسب و ضایع شدن حقوق خانواده می‌گردد.

نتیجه: با توجه به مطالب ذکر شده و نقدهایی که برای صوفیه ذکر شد می‌توان نتیجه گرفت که این سبک و شیوه نمی‌تواند راهگشای مشتاقان حق و راستی باشد و اصحاب و یاران ائمه (علیهم‌السلام) که پویش‌گران حق و حقیقت بودند با وجود مکتب اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نیازی به سبک و سیره ابداعی و اختراعی متصوفه نداشتند زیرا مکتب اهل‌بیت (علیهم‌السلام) همه محسناتی را که صوفیان وعده‌اش را می‌دهند واقعاً دارا است و در ضمن از انتقادهایی که بر شیوه صوفیان وارد است مبرّا و منزه است بنابراین اصحاب ائمه نیازی به گرایش به صوفیه نداشتند و علاوه این‌که ائمه معصومین (علیهم‌السلام) به شدت با صوفیه به مخالفت پرداخته و به تکذیب اعمال آنان اقدام کرده‌اند که در کتاب حدیقه الشیعه مقدس اردبیلی و فضائح الصوفیه به اکثر آنها و احادیث مربوط به ذمّ صوفیه اشاره شده است.

پی نوشت:

  1. ر.ک. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا،۱۳۷۵، ج ۱۴، ص ۵۵۱ـ۵۵۳.
  2. ر.ک. یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات،۱۳۷۲،ص ۵۱۴.
  3. ر.ک. ابوسعده، محمد، فی نقد الصوفیه، جامعه حلوان،۱۴۱۸ هـ،، قاهره، ص ۸، کلیه الاداب.
  4. ر.ک. ملاصدرا، عرفان و عارف‌نمایان، ترجمه کتاب «کسر الاصنام الجاهلیه»، ترجمه محسن بیدارفر، الزهراء، دوم، ۱۳۶۶، ص ۵۷-۶۰.
  5. ر.ک. نقدالصوفیه، همان ص ۹-۱۰.
  6. ر.ک. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، سوم،۷۱، ج ۴، ص ۳۲۹-۳۳۰.
  7. تاریخ تصوف در اسلام، کتابفروشی ابن سینا، دوم، ۱۳۳۰، ص ۵۷.
  8. عزالدین محمود کاشانی در تعریف مستحسنات گفته است: مراد از استحسان، استحباب امری و اختیار رسمی است که متصوفه آن را به اجتهاد خود وضع کرده‌اند. از جهت صلاح حال طلبان بی‌آنکه دلیلی واضح و برهانی رایج، از سنت بر آن شاهد بود. مصباح الهدایه و مفتاح الکرامه، باب پنجم، فصل اول، به نقل از کتاب عرفان نظری، دکتر سید یحیی یثربی، ص ۴۵.
  9. ر.ک. تاریخ تصوف در اسلام، ص ۱۹.
  10. ر.ک. توبه:۱۸.
  11. ر.ک. مرزوی، قطب‌الدین، مناقب الصوفیه، انتشارات مولی، ۱۳۶۲، ص ۵۵.
  12. ر.ک. اعراف:۳۲.
  13. ر.ک. قمی، عباس، سفینه البحار، دارالاسوه للطباعه و النشر،۱۴۱۴ هـ، ج ۵، ص ۱۹۵-۱۹۶.
  14. ر.ک. عرفان و عارف‌نمایان، همان، ص ۳۰.
  15. همان، ص ۵۷.
  16. ر.ک. یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، ص ۵۸.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

مُعلَّى بن خُنَیس بزاز کوفى

معلى بن خنیس بزاز کوفى مولى ابى عبدالله الصادق علیه السلام

از روایات ظاهر مى‌شود که او از اولیاءالله و از اهل بهشت است و حضرت امام صادق علیه السلام او را دوست مى‌داشته و وکیل و قیم بر نفقات عیال آن حضرت بوده.

شیخ طوسى در (کتاب غیبت) فرموده: و از ممدوحین، معلى بن خنیس است و او از قوام حضرت صادق علیه السلام بود، و داود بن على او را به این سبب کشت و او پسندیده بود نزد حضرت صادق علیه السلام و بر طریقه او گذشت. و روایت شده از ابوبصیر که گفت: چون داود بن على، معلى را کشت و به دار کشید او را، بزرگ آمد این بر حضرت صادق علیه السلام و دشوار آمد بر او، به داود فرمود: اى داود! براى چه کشتى مولاى مرا و وکیل مرا در مال و عیالم به خدا سوگند که او وجیه‌تر بود از تو نزد خدا، و در آخر خبر است که فرمود: آگاه باش به خدا سوگند که او داخل بهشت گردید.

مؤلف گوید: از اخبار ظاهر مى‌شود که حضرت صادق علیه السلام در وقت قتل معلى، در مکه بود چون از مکه تشریف آورد نزد داود رفت فرمود: مردى از اهل بهشت را بکشتى، گفت: من نکشتم، فرمود: کى کشت او را؟ گفت: سیرافى او را بکشت و سیرافى صاحب شرطه او بود، حضرت از او قصاص کرد و او را به عوض معلى بکشت.

و از معتب روایت است که حضرت صادق علیه السلام آن شب در سجده و قیام بود و در آخر شب نفرین رکد بر داود بن على، به خدا سوگند که هنوز سر از سجده بر نداشته بود که صداى صیحه شنیدم و مردم گفتند: داود بن على وفات کرد! حضرت فرمود: همانان من خواندم خدا را به دعا تا فرستاد خداوند به سوى او ملکى که عمودى بر سر او زد که مثانه او را شکافت

شیخ کلینى و طوسى به (سند حسن کالصحیح) از ولید بن صبیح نقل کرده‌اند که مردى خدمت حضرت صادق علیه السلام رسید و ادعا کرد بر معلى بن خنیس دینى را بر او، و گفت: معلى برد حق مرا، حضرت فرمود: حق تو را برد آن کسى که او را کشت، پس فرمود به ولید برخیز و بده حق این مرد را همانا مى‌خواهم خنک کنم بر معلى پوست او را اگر چه خنک مى‌باشد یعنى حرارت جهنم به او نرسیده.

و نیز کلینى روایت کرده از ولید بن صبیح که گفت: روزى خدمت حضرت صادق علیه السلام مشرف شدم افکند نزد من جامه‌هایى و فرمود: اى ولید! رد کن این‌ها را به نوردهاى خود، یعنى خدمت آن حضرت پارچه‌هاى ندوخته بود که تاهش را باز کرده بودند حضرت به او فرمود که آن‌ها را بپیچید و تاه کند. ولید گفت: من برخاستم مقابل آن حضرت فرمود: خدا رحمت کند معلى بن خنیس را! من گمان کردم که آن حضرت شبیه کرد ایستادن مرا مقابل خود به ایستادن معلى در خدمتش، پس فرمود: اف باد براى دنیا که خانه بلا است مسلط فرموده حق تعالى در دنیا دشمنش ‍ را بر ولیش.

و نیز شیخ کلینى روایت کرده از عقبه بن خالد که گفت: من و معلى و عثمان بن عمران مشرف شدیم خدمت حضرت صادق علیه السلام همین که حضرت ما را دید فرمود: مرحباء مرحبا به شما! این صورت‌ها دوست دارند ما را و ما دوست مى‌داریم ایشان را «جَعَلَکُمُ اللّهُ مَعَنا فِى الدُّنْیا وَالاخِرَهِ»؛ قرار دهد شما را خداوند تعالى با ما در دنیا و آخرت.

شیخ کشى روایت کرده که چون روز عید مى‌شد معلى بن خنیس بیرون مى‌رفت به صحرا ژولیده‌مو و گردآلوده در زىّ ستمدیده حسرت خورنده همین که خطیب منبر مى‌رفت دست خود را به آسمان بلند مى‌کرد و مى‌گفت: «اَللّهُمَّ هذا مَقامُ خُلَفائِکَ وَ اَصْفیائِکَ وَ مَواِضعُ اُمَنائِکَ الَّذینَ خَصَصْتَهُمُ ابْتَزُّوها».

منبع:
حاج شیخ عباس قمی, منتهی الآمال، قسمت دوم، باب نهم: در تاریخ حضرت صادق علیه السلام 

مُعاذ بن کَثیر کسائى

معاذ، یکى از اصحاب مخصوص، ثقه و مورد اطمینان امام صادق(علیه السلام) می‎باشد. و از بزرگان کوفه محسوب می‎شود. همچنین از جمله راویانى است که روایاتی دالّ بر امامت حضرت موسى کاظم(علیه السلام) را پس از امام صادق(علیه السلام) بیان کرده است. در روایتى آمده: در یکى از سال‎ها معاذ به حج شد مشرف و هنگام وقوف در عرفات نظرى به مردم انداخت و با توده وسیعى از حجاج مواجه گشته و از این استقبال پرشکوه در دلش احساس خشنودى نمود. پس از آن خدمت امام صادق(علیه السلام) رسید و گفت: همانا مردمى که در این‎ موقف جمع شده‎اند بسیار زیاد هستند. پس از این سخن معاذ، حضرت نگاهی به او انداخت و گفت: نزد من بیا، اى اباعبدالله! آن‎گاه فرمود: درست است که از همه جا، امواج مردم به این موقف سرازیر می‎شوند، اما به خدا سوگند! که حجّ نیست مگر براى شما [شیعیان]. نه! به خدا قسم! خداوند قبول نمی‏کند [حج آن مردم را] مگر از شما [شیعیان]. همچنین روایت شده است که معاذ به فروش کرباس مشغول بوده است. و زمانى رسید که او این کار خود را ترک نمود. پس از این اقدام او، امام صادق(علیه السلام) احوال او را از عده‎اى پرسیدند، و هنگامى که متوجه شدند او کار و تجارت خود را رها نموده، فرمودند: ترک کسب، عمل شیطان است. و هر کسى که تجارت و کسب خود را رها کند، دو سوم عقلش زائل می‎شود.

فرق تصوف با عر فان چیست و راه صحیح سیر و سلوک الی الله

کلمه عرفان در فرهنگ اسلامی به معنی شناختن آمده است(۱) و در لغتنامه ها به معنی علم و دانش تفسیر گردیده است، ولکن از جهت مفهوم میان علم و معرفت فرقهای قایل شده اند، از جمله اینکه معرفت، علم پس از جهل است و از این جهت به خداوند عالم گفته می شود اما عارف گفته نمی شود زیرا علم خداوند ازلی است و مسبوق به جهل نمی باشد.(۲)

در تعیین اصل و ریشۀ کلمه تصوف و اشتقاق آن نظرهای گوناگون و مختلفی وجود دارد. که مشهورترین و صحیحترین نظر این است که کلمه صوفی از صوف به معنای پشم مشتق است.(۳) زیرا در این تردید نیست که صوفیه پشمینه پوش بوده اند و چنین می نماید که این عمل آنها به تدریج باعث آن شده است که به نام صوفی معروف شوند.

رابطه تصوّف با عرفان:

 در این رابطه دو دیدگاه مطرح است: برخی معتقدند که تصوف از مصداق و شعبه های عرفان است. نه تمام آن، به این معنی که عرفان عالیتر و والاتر از تصوّف میباشد، تصوّف روش و طریقه ای است که از سرچشمه عرفان فیض می گیرد. و عرفان با مفهوم کلی آن شامل تصوّف و دیگر روشها و طریقه ها نیز می گردد. در سخنان بزرگان صوفیه عارف در مقام بالاتر و عالیتر از صوفی ذکر شده است، چنانکه در کتاب اسرار توحید آمده است که خواجه مظفر نوغانی به شیخ ابوسعید گفت: صوفیت نگویم و درویشت هم نگویم بلکه عارفت گویم به کمال، شیخ گفت آن بود که گوید.»(۴)

۲ . برخی دیگر معتقداند که بین تصوف و عرفان تفاوت چندانی وجود ندارد. فقط در اعتبار فرق میکند. به این معنی که هرگاه اهل عرفان به عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان «عرفا» و هر گاه به عنوان اجتماعیشان یاد شوند غالباً با عنوان «متصوّفه» یاد میشوند.(۵)

این مطلب به نظر صحیحتر می رسد زیرا در ابتدا پیدایش، این گروه به تصوف معروف بودند و بعد از سپری شدن سالها و تطورات و رشد، سرانجام چهرۀ تصوف به عرفان علمی تغییرنمود(۶) و عرفان نظری توسط محیالدین عربی پایه گذاری گردید.(۷) بنابراین می توان گفت: که تصوف از زهد و فقر آغاز شد و با عشق و ذوق و وحدت وجود و شهود به کمال رسید و در واقعیت تفاوت جوهری بین تصوف و عرفان وجود ندارد. و این دو ماهیتاً و حقیقتاً متحد می باشد.

عرفان و اسلام:

در مورد این که آیا اعمال، رفتار و جهانبینی صوفیه یا عرفاء مورد تأیید اسلام است یا نه؟ دو دیدگاه مطرح است.

الف) گروهی از محدثان و فقهای اسلامی معتقدند که عرفا عملاً پایبند به اسلام نیستند و استناد آنها به کتاب و سنت صرفاً عوام فریبی و برای جلب قلوب مسلمانان است و عرفان یا تصوف اساساً ربطی به اسلام ندارد. و برخی دیگر در این راستا می گویند: عرفاء عملاً ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند بلکه عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیه ملل غیر عرب بر ضد اسلام و عرب در زیر پوششی از معنویت. آنها مدعی هستند که استناد عرفا به کتاب و سنت صرفاً تقیه و از ترس عوام بوده است. می خواستند به این وسیله جان خود را حفظ کنند.(۸)

۲ . نظر دیگر در رابطه با عرفا این است که در عرفان و تصوف خصوصاً درعرفان عملی و بالاخص آنجا که جنبه فرقه ای پیدا می کند بدعتها و انحرافات زیادی می توان یافت که با کتاب الله و سنت معتبر وفق نمی دهد. ولی عرفایی هستند که هرگز نمی خواسته اند بر ضد اسلام مطلبی گفته شود و در میان آنها کسانی هستند که به اسلام نهایت خلوص نیت داشته اند.(۹)

بنابراین نمی توان عرفان را به طور مطلق تأیید کرد و یا رد نمود و باید فرق قایل شد بین عرفان حقیقی و دروغین. پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ فرموده است: «من کان بالله اعرف کان من الله أخوف»(۱۰) آنکه به خدا عارفتر است از خدا ترسناکتر است در این راستا در میان شیعه کسانی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و عمیقاً خداترس و اهل سیر و سلوک عرفانی میباشند و در حقیقت عرفای اصلی این طبقه اند. که بیشتر مراجع تقلید و فقهای عظیم الشأن شیعه با پیروی از پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ و ائمه ـ علیهم السلام ـ چنین بوده اند. نه گروههایی که صدها آداب از خود اختراع کرده و بدعتها ایجاد کرده اند. و به نام اهل دل اشعار عاشقانه سروده اند و از دلربایی و فراق و وصال سخن گفته اند.

بنا بر این راه صحیح سیر و سلوک الی الله آنست که بر طبق موازین قرآن و روایات معصومین (ع) باشد . آیت الله گلپایگانی پس از نفی و رد تصوف می گوید که حق در راه سلوک به سوی خدا راه و روشی است که اصحاب ائمه(رضوان الله علیهم) به متابعت از ائمه اطهار(ع) رفته اند و علماء ابرار و صلحاء شیعه و اسلاف و اسلاف آنان از آنها تبعیت کرده اند. و هر چیزی که با این روش مخالف باشد بدعت و گمراهی است .پس هیچ روشی در عبادت و هیچ طریقه ای و هیچ ریاضتی در مجاهده نفس و تزکیه و تهذیب آن غیر از آن چه که از کتاب و سنت نبوی و ائمه اطهار استفاده می شود وجود ندارد .و لذا دوری از آن چه که صوفیه اختراع کرده اند از قبیل سلاسل شان و پیروی از غیر فقهاء در مسئله ریاضت و جدایی بین شریعت و طریقت واجب است. و به گردن گرفتن راه و طریق آنان و رکن به سوی آنها جایز نیست و هیچ کسی از علماء امامیه نمی بینیم مسلک صوفیه را رفته باشد یا عقیده آنان را پسندیده باشد. خداوند مسلمانان را از شرور مبدعین حفظ نماید انشاالله العالم.»(۱۱)

و نیز پس از این که شرکت در خانقاه و ریاضت و سیر و سلوک صوفیان را ترویج باطل می داند را ه صحیح سیر و سلوک را منحصر در انجام عبادات بر طبق رساله مرجع تقلید دانسته چنین می گوید:« برای عبادت به مسجد بروید و برای ریاضت مطابق رساله مرجع تقلید ، واجبات و مستحبات را عمل نمایید و محرمات و مکروهات را ترک کنیدکه بهترین ریاضت است و از متابعت غیر از قرآن و اخبار ائمه (ع) اجتناب کنید که خطر دارد.»(۱۲)

نظر و موضع امام خمینی (ره) مانند سایر فقهاء و علماء امامیه در برابر تصوف و فرقه های صوفیه خیلی روشن است که در جای جایی از سخنان و کتاب هایش منعکس شده است .مثلا امام در کتاب چهل حدیث در باره همه صوفیان چنین می گوید:« آن بیچاره ای که خود را مرشد و هادی خلایق می داند و در مسند دستگیری و تصوف قرار گرفته از آن دو (عارف و حکیم متکبر) حالش پست تر و غمزه اش بیشتر است. اصطلاحات این دو دسته را به سرقت برده و سر و صورتی به متاع بازار خود داده و دل بندگان خدا را از حق منصرف و مجذوب به خود نموده… برای رواج بازار خود فهمیده یا نفهمیده پاره ای از اصطلاحات جاذب را به خورد عوام بیچاره داده گمان کرده با لفظ « مجذوب علیشاه»یا «محبوب علیشاه» حال و جذبه و حب دست می دهد … بیچاره از تنگی حوصله و کوچکی کله گاهی خودش هم بازی خورده خود را دارای مقامی دانسته ، حب نفس و دنیا به مفاهیم مسروقه و اضافات و اعتبارات پیوند شده ، یک ولیده نا هنجاری پیدا شده و از انضمام این ها یک معجون عجیبی و اخلوطه ای غریبه ای فراهم شده است. و خود را با این همه عیب مرشد خلایق و هادی نجات امت و دارای سرّ شریعت ، بلکه وقاحت را گاهی از حد گذرانده و دارای مقام ولایت کلیه دانسته است»(۱۳)

پی نوشتها

  1. کیائی نژاد، زین‌الدین، سیر عرفان در اسلام.‌ص ۶۸، تهران، اشراقی، اول ۱۳۶۶ ه.
  2. صفی‌پور، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الادب، ج ۳، ص ۸۲۱، کتابخانه سنائی، بی‌تا، بی‌جا.
  3. مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص ۳۰۴، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۶۸ ه.
  4. میهنی، محمد بن منصور بن ابی سعید، اسرار توحید فی مقامات شیخ ابی سعید، ص ۳۴۳، تهران، فردوسی، اول ۱۳۷۸٫
  5. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم سیاسی، ج ۲، ص ۸۴، تهران،‌صدرا، بیست و دوم ۱۳۷۸ ه.
  6. کاشانی، کمال‌الدین عبدالرزاق، مجموعه رسائل و مصنفات، ص ۴۳، تهران، میراث مکتوب، بی‌تا، دوم ۱۳۸۰ ه.
  7. آشنایی با علوم اسلامی، ص ۱۳۱٫
  8. آشنائی با علوم اسلامی، ص ۹۳٫
  9. همان.
  10. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار. ج ۶۷، ص ۳۹۳، لبنان، مؤسسۀ الوفا، دوم ۱۴۰۳ ه.ق.
  11. آیت الله گلپایگانی ، ارشادالسائل، ص۱۹۷، بیروت ، دار صفوه، اول، ۱۴۱۳ق.
  12. آیت الله گلپایگانی ، مجمع المسائل ، ۱:۱۵۵، قم ، دارالقرآن.
  13. امام خمینی ، شرح چهل حدیث، ص۹۱، موسسه تنظیم و نشر آثار، پنجم ، ۱۳۷۳ش.

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

 

مفسران شیعه در قرن چهارم

فرات کوفی

محدث ، مفسردرقرن های ۳ و ۴ ق .

ابوالقاسم فرات بن ابراهیم بن فرات ، اهل کوفه . از شرح احوال وزندگی او اطلاعی دردست نیست وفقط می دانیم که ازرجال نیمۀ دوم قرن ۳ واوایل قرن ۴ ق است . بدین ترتیب ، می توانیم اورا درطبقۀ استادان شیخ کلینی درنظرآوریم . چه بسا وجود تفسیرش اسباب شهرت اورا فراهم آورده است ؛ چه ، درمیان آثار نابود شده ازقرن های نخست ، تفسیرفرات جان سالم به دربرده است . اگرچه برخی معاصران ، با توجه به ختم روایات تفسیراو به امام رضا (ع) ، فرات را ازاصحاب آن امام یا امامان جواد یا هادی (ع) دانسته اند ، بررسی اسانید اثرصحت این ادعاها را اثبات نمی کند . نام برخی ازاستادان او درسلسلۀ اسانید تفسیر آو آشناست وازمشایخ او می توان افراد زیر را نام برد : حسین بن سعید اهوازی ، محمد بن عبد الله حضرمی ، علی بن عباس بجلی ، عبید بن غنام کوفی .

برای شناخت زمان ومکان اندیشۀ فرات باید به شاگردی اونزد حسین بن حکم حبری ، صاحب تفسیرحبری ودارندۀ آرا وعقاید غالیانه ، توجه کرد (موحدی محب ، ص ۳۳ – ۴۵) . دراین اثرر ، مؤلف به پیروی ازامامیان زمانۀ خویش درحیطۀ تفسیرنویسی آیات دربردارندۀ فضایل اهل بیت (ع) را گزینش کرده است واین سخن بدان معناست که وی همگام با دیگرعالمان محافل امامی گام برمی داشته است .

تفسیرفرات ، که براساس ترتیب سوره ها تنظیم شده است ، پس ازحدود دوقرن پس ازدرگذشت مؤلف آن ، مورد استفادۀ برخی ازعالمان امامی قرارگفت . حسن بن محمد بن سعید هاشمی وعلی بن بابویه قمی ازآن روایت کرده وبه واسطۀ همین ها شیخ صدوق هم ازآن روایت کرده است . اما جالب آن است که نام ونشان این اثراز قرن ۶ ق به بعد درهیچ اثری دیده نشد تا آن که درقرن ۱۱ق باردیگرنشانه هایی

از آن درمنابع امامی یافت شد . حرعاملی وقاضی سعید قم ۸ ی وفیض کاشانی و محمد باقرمجلسی وبسیاری دیگرازاین اثریاد و به متن آن اشاره کرده اند . شگفت آن است که علمای قرن ۱۱ق وبعد درصحت ودقت و وثاقت تفسیرفرات هم رأی اند و مؤلف آن را ازعالمان مورد اعتماد یاد کرده اند (شوشتری ، قاموس الرجال ، ج ۸ ، ص ۳۷۶ ؛ موحدی ، ص ۳۸) . دراین میان ، جالب آن است که نه تنها درمتن تفسیرفرات تصریحی به دوازه امام (ع) نیست ، بلکه نشانه هایی ازآرا وعقاید زیدیه درآن هویداست واین همانی است که محمد الکاظم درمقدمۀ چاپ ۱۴۱۰ ق بیروت بدان توجه کرده است . عالمان وبزرگان زیدی نیز به این اثرعنایت داشته اند . با بررسی آثارزیدی ، می توان دریافت که ابوعبدالله علوی شجری (- ۴۴۵ ق) ، به واسطۀ محمد بن حسن به احمد بن ولید ، ازمشایخ شیخ صدوق ، درفضیلت زیاره الحسین ازتفسیرفرات نقل کرده است (ص ۴۹ ، ۶۴ ، ۸۹) .

تفسیرفرات مورد عنایت عالمان بعد ازخود قرارگرفت ودربسیاری ازآثاربدان استشهاد شده است (مثلاً حسکانی ، ج ۱، ص ۵۶ ؛ حر عاملی ، وسائل الشیعه ، ج ۳ ، ص ۱۵۹؛ مجلسی ، ج ۱ص ۳۷) .

این اثرنخست به همت محمد علی اردوبادی درنجف ، ۱۳۵۴ ق ، با ۷۶۶ حدیث انتشاریافت وسپس به کوشش محمد الکاظم درتهران ، ۱۴۱۰ ق ، منتشرشد (کریمی زنجانی اصل ، ذیل « تفسیرفرات کوفی») .

علی بن ابراهیم قمی (۲۳۰ – ۳۰۷ ؟ ق)

محدث ، فقیه ، مفسر۱درقرن های ۳ و ۴ ق وازیاران امام هادی

علی بن ابراهیم ، اهل قم . او دوتن ازامامان را درک کرده وتاحدود ۳۰۷ ق زنده بوده است . دانش اندوزی علم نزد پدربزرگوارش ، ابراهیم ، اسباب آن را فراهم آورده تا به سرعت مسیرپیشرفت درعلوم زمانه را بپیماید . ازجملۀ مشایخ او ، علاوه برپدرش ، می توان ازاحمد بن عبدالله برقی وایوب بن نوح وریان بن صلت ومحمد بن عیسی بن عبید بن یقطین ، ازیاران امام جواد (ع) ، ومحمد بن حسین بن ابی خطاب واحمد بن ۱٫ نیزدربارۀ او بخش «حدیث» . اسحاق قمی نام برد (ابن قولویه ، ص ۵۷) . با توجه به تفسیربرجای مانده ازعلی بن ابراهیم ، بی گمان اصلی ترین شیخ ابراهیم بن هاشم ، پدراو ، بوده است که تقریباً بخش کسترده ای از روایات تفسیری کتابش برگرفته ازمرویات پدرخویش است . بزرگانی مانند شیخ کلینی وابومحمد حسن بن حمزۀ علوی وعلی بن حسین بن موسی (کلینی ، ج ۵ ، ص ۳۲۰ ؛ نجاشی ، ص ۸۹۷ ؛ ابن قولویه ، ص ۸۳ ، ۱۰۷ ؛ شیخ مفید ، المیزان ، ص ۱۶ ؛ عمادالدین طبری ، ص ۹۹ ؛ الینابیع الفقیه ، ج ۲۵ ، ص ۵۱۵) ازشاگردان اویند . علی بن ابراهیم پیش ترین شهرت خود را وامدارتقسیرمهم خویش است که اثری روایی است ودرآن ، باحذف اسانید ، گام بلندی درروایت حدیث درمحافل شیعی برداشته است . شاید اویکی ازپیش گامان به کارگیری این شیوه درآثارامامی باشد (قاضی زاده ، ص ۱۱۴ ، ۱۱۸) . این تفسیرازسال های نخست تألیف کم وبیش به متون علمی امامیه راه یافت . درآن اعصار ، بهره گیری ازاین اثردرحد برخی استشهادهای پراکنده بود ، اما درحدود شش قرن اخیرکم ترکتابی درتفسیرسراغ داریم که کل یا قسمت اعظم این تفسیررا مورد استفاده قرارنداده باشد .

تفسیرعلی بن ابراهیم درحال حاضردردوجلد دراختیاراست و ، اگرچه کل سوره های قرآن را دربردارد ، مفسر فقط برخی ازآیات هرسوره را گزینش وتفسیرکرده است . علی بن ابراهیم عمدتاً با استناد به روایات به تفسیرآیات پرداخته است و ازاین بابت تفسیرش را روایی دانست . ازسوی دیگر ، به سبب وجود برخی تأویل ها واجتهادهای مؤلف ، باید درگروه تفاسیراجتهادی ودرایی جای گیرد .

ازشاخصه های دیگر شخصیت علمی علی بن ابراهیم باید به گرایش او به علوم قرائت اشاره کرد که در این زمینه ها آثاری هم تدوین کرده است همچون کتاب ناسخ ومنسوخ و کتاب اخبارالقرآن وروایاتی که صفدی ازآن ها یاد کرده است (ج ۲۰ ، ص ۷) .

تفسیرعلی بن ابراهیم امروزه درقالب اثری با همین نام یا تفسیرالقمی انتشاریافته در دست است . دراین میان ، برخی ازپژوهشگران معاصربراین نظرند که آنچه امروزه دراختیارماست با نسخۀ اصل تقسیرعلی بن ابراهیم اختلاف هایی دارد وچنین می پندارند که مؤلف اثرمنتشرشده لزوماً علی بن ابراهیم  نیست . ایشان برای نظرخود دلایلی نیزاقامه کرده اند که بیش تر مبتنی براسانید وروایات است ، به ویژه که مؤلف این اثرروایات علی بن ابراهیم را با واسطۀ شخصی نقل می کند به نام ابوالفضل العباس

محمد بن القاسم بن حمزه بن موسی بن جعفرکه نامش نه درکتاب انساب سادات ونه درکتاب های رجالی آمده است . هم چنین ، درنقل روایات علی بن ابراهیم ، برخلاف نقل ازمشایخ او ، عبارت «اخبرنا» یا «حدثنا» به کار نرفته ، بلکه ازعبارت « قال علی بن ابراهیم » استفاده شده است (قاضی زاده ، ص ۱۱۴ – ۱۳۸ ؛  موسوی ، سید احمد ، ص ۸۴ – ۹۴ ؛ صاحب ، ذیل « تفسیرقمی » ، ص ۴۲۰ ؛ شریفی ، ص ۳۳۲ – ۳۶۱) .

تفسیر قمی موجود دربردارندۀ روایتی مستند ازامام جعفر(ع) به نقل ازامام علی (ع) دربارۀ انواع علوم قرآنی ازناسخ ومنسوخ ومحکم ومتشابه وعام و خاص ومطالبی دررد ملاحده وزنادقه وثنویه است . بخش اصلی کتاب مشتمل برحدود ۷۵ درصد ازتفاسیرعلی بن ابراهیم وشانزده درصد تفسیرابوالجارود ، رهبرفرقۀ جارودیه ، وروایاتی متفرقه ازبرخی مشایخ است (صاحب ، همان جا) .

تفسیرقمی تا کنون دوبار انتشاریاقته : یکی با تفریط شیخ آقا بزرگ طهرانی ومقدمه وتصحیح جزایری که تاریخ مقدمۀ آن سال ۱۳۸۶ ق است ومقدمه مشتمل برمعرفی مؤلف  و راویان مشهورروایت کتاب وتوضیحاتی درمورد تفسیر تأویلی است . تفسیرقمی باری دیگردر۱۴۱۲ ق به کوشش مؤسسۀ اعلمی بیروت انتشاریافته است .

ابن حجام

مفسر ، محدث ، فقیه درقرن ۴ ق .

ابوعبدالله محمد بن عباس بن علی بن ماهیار ، ملقب به بزار . از زندگانی اواطلاعی دردست نیست ونام بردن نجاشی وشیخ طوسی از او هم کمکی به درکی از شرح احوال او نمی کند ؛ زیرا حتی ازتاریخ ولادت ودرگذشت اوهم اطلاعی دردست نیست وفقط براین اساس که دربرخی روایات به هارون بن موسی تلعکبری ، شاگرد مشهور ابن جحام ، واستماع وی ازاستاد در۳۲۸ ق اشاره شده می توان مشخص کرد که ابن حجام دست کم تا این تاریخ زنده بوده است . حسن انصاری درپژوهش خود برشرح احوال ابن جحام (ذیل « ابن جحام») به نام برخی ازاستادان وی دست یافته است . محمد بن جریرطبری ، محمد بن عثمان بن ابی شیبه ، ابن عقده ، حسن بن محمد بن جمهور ، محمد بن قاسم بن سلار ، ابن همام اسکافی .

ازگفته های نجاشی دربارۀ اومشخص است که وی آثاربسیاری داشته ودرزمینۀ تفسیر وعلوم قرآنی نیرتألیفاتی داشته است . کتاب ما نزل من القرآن فی اهل البیت (ع) ازاوست که نجاشی آن را بی دلیل وبسیار مفصل ذکرکرده است . برخی آثاردیگراو ، همچون التفسیرالکبیروکتاب قرائه اهل البیت (ع) والناسخ والمنسوخ ، درشماراشارات شیخ طوسی است (الفهرست ، ص ۱۴۹ – ۱۵۰) . رضا استادی درمورد آثاروشخصیت ابن جحام پژوهش و او را به خوبی معرفی کرده است (استادی ، ذیل «تفسیرابن ماهیار» ، ص ۴۷ – ۵۴) .

جلودی (- ۳۳۰ / ۳۳۲ ق) .

ازبزرگان مشایخ امامیه درقرن های ۳ و ۴ ق .

ابو احمد عبدالعزیز بن یحیی ، معروف به جلودی ، اهل بصره . وی ازنوادگان عیسی جلودی ، ازیاران امام محمد باقر(ع) ، بود ابن ندیم (ص ۱۲۸) وفات او را پس از۳۳۰ ق یاد کرده است وبرخی دیگر به تاریخ ۳۳۲ ق اشاره کرده اند (خزار ، ص ۳۲۶) . با توجه به این که ابن بابویه درامالی به روایت طالقانی ازاو در بصره به تاریخ ۳۱۷ ق تصریح کرده ، طبعاً  او پس ازاین تاریخ درگذشته است . به هرحال ، اززندگی اواطلاعات چندانی دردست نیست ، چنان که ازاستادان وشاگردان وی نیزاطلاع چندانی نداریم وفقط می دانیم که نزد کسانی مانند ابوالخیراحمد بن محمد بن جعفرطایی وابوالقاسم عبد الواحد بن عبدالله بن یونس موصلی وابوعبدالله احمد بن عماربن خالد دانش اندوخته وفراوانی روایت اوازابوعبدالله محمد بن زکریا جوهری غلایی حاکی ازآن است که وی درشمارمشایخ مهم اوقرارداشته است  (شیخ صدوق ، الامالی ، ص ۲۲۹ ، ۲۵۶ ، ؛ دلایل الامامه ، ص ، ۵۳۹ ؛ نوری ، ج ۳ ، ص ۲۸۴ ؛ رحمتی ، ذیل «جلودی» ، ص ۵۷۵) . روایات مستقیم برخی چون احمد بن ابراهیم بن معلی بصری و ابوعلی احمد بن محمد ازوی ازشاگردان ایشان نزد جلودی حکایت دارد (شیخ طوسی ، الفهرست ، ص ۷۶ ، ۷۸) . هم چنین ، آقا بزرگ طهرانی جلودی را ازمشایخ ابن قولویه یاد کرده است ، اما مهم ترین راوی جلودی ، که شیخ صدوق هم به واسطۀ اوازجلودی روایت کرده است ، ابوالعباس محمد بن اب راهیم بن اسحاق طالقانی است (شیخ صدوق ، الامالی ، ص ۲۲۹ ، ۲۵۶) . نجاشی درذکرازاوحدود ۵۸ اثررا به وی منسوب کرده است . جلودی ، که اصلاً  مورخ است وآثارتاریخی بسیاری درمجموعۀ آثارنام برده شده ، به علوم دیگری جزتاریخ وانساب و وقایع نیزتوجه داشته است ، چنان که درمیان آثاراو برخی ازکتاب ها درزمینۀ علوم قرآنی وتفسیراست . کتاب التفسیرعن علی وکتاب مجموع قرائه امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (ع) او ، با عنایت به این که بی شک دربارۀ قرائت حضرت علی (ع) بوده ، درتاریخ فرهنگ قرآنی شیعه ازاهمیت فراوانی برخوردار است ونیزنسخه ای ازاین آثارازاهمیت موضوع نمی کاهد .

ابن ابی الثلج (۲۳۸ – ۳۲۲ ق)

محدث ، مفسردرقرن های ۳ و ۴ ق .

ابوبکرمحمد بن احمد بن عبدالله کاتب بغدادی ، معروف به ابن ابی الثلج . خاندان او اصلاً اهل ری وبرمذهب عامه بودند ، اما اوخود به شیعه گروید وهمین امراسباب آن را فراهم آورده تا درآثاررجالی اهل سنت وشیعی اختلاف نظرهایی روی دهد . دربیان مذاهب او ، بیش تراو را اهل سنت یا ازاصحاب حدیث یاد کرده اند ویا با اشارتی تشیع او را برای تسنن وی غالب دانسته اند (ابن ندیم ، ص ۲۸۹ ، ۲۹۲) ، اما شیخ طوسی درالرجال (ص ۵۰۲) به تشیع وی تصریح کرده وحتی نجاشی به اشاره او را امامی خوانده است (ص ۳۸۱) .

ابن ابی الثلوج نزد برخی ازمشایخ زمانۀ خود آموزش دید که ازآن جمله می توان به ابن همام اسکافی وقاسم بن محمد مروزی وابو زید عمر بن شبه وابوعبد الله جعفر بن  محمد حسنی اشاره کرد (ابن ابی الثلج ، ص ۳ ، ۲۶ ؛ شیخ طوسی ، الامالی ، ج ۲ ، ص ۲۱۶ ؛ خطیب البغدادی ، تاریخ بغداد ، ج ۱، ص ۳۳۸) . اودانش خود را به نسل بعد انتقال داد و ازجملۀ شاگردان اویند ابوالحسن دارقطنی ، ابوالفضل شیبانی ، ابوحفص بن شاهین (خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، ج ۱، ص ۳۳۸ و ج ۵ ، ص ۴۲۶) . با توجه  به نام شاگردان مشهور او ، مشخص می شود که ، به رغم تشکیک درزمینۀ گرایش های مذهبی و اعتقادی ، درچنان جایگاهی ازعلم قرارداشته که این نوع انتقادات نمی توانسته است افراد را ازحضور دردرس اوبازدارد .

ابن ابی الثلج آثاربسیاری دارد که مهم ترین آن ها ، که منتشرهم شده ، کتاب تاریخ الائمه است (چاپ قم ، ۱۳۹۶ ق ، ضمن مجموعۀ نفیس) . اما وی دارای برخی آثاردرزمینه های علوم قرانی وتفسیرنیزهست . کتاب ما نزل من القرآن فی امیرالمؤمنین (ع) یا التنزیل فی امیرالمؤمنین  (ع) یکی ازقدیم ترین آثارامامی دراین زمینه است که درمنابع کتاب شناسی بدان اشاره شده است (نجاشی ، ص ۳۸۱؛ شیخ طوسی ، الفهرست ، ص ۱۵۱) . ابن طاووس درکتاب خانۀ ارزشمند وپرمایه اش نسخه ای ازاین اثررا دراختیارداشته ودرالیقین (ص ۴۵ – ۴۷) ازآن بهره برده است . هم چنین ، ابن ابی الثلج اثری قرآنی با عنوان اسماء امیرالمؤمنین (ع) فی کتاب الله تألیف کرده و درمنابع به آن اشاره شده که مشخص است درآن ، با التفات به آیات قرآن ، به موضوع منظورخویش پرداخته است (شیخ طوسی ، همان جا ؛ پاکتچی ، ذیل « ابن ابی الثلج») .

نعمانی

ازرجال عصرغیبت صغری درقرن ۴ ق .

ابوعبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفرکاتب نعمانی ، معروف به ابن ابی زینب ازشرح حال اواطلاعات چندانی دردست نیست وفقط می دانیم که ازرجال عصرغیبت صغری وازشاگردان شیخ کلینی بوده است (حرعاملی ، امل الآمل ، ج ۲ ، ص ۲۳۳ ؛ آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه ، ج ۲۴ ، ص ۲۹۸) . نعمانی به اعتبارکتاب مشهور الغیبه در نزد شیعیان شناخته است ، ولی این شهرآشوب درذیل نام ابوعبدالله . محمد بن ابراهیم به عنوان تفسیرالقرآن لاهل البیت ازوی اشاره کرده . دربادی امر ، می توان پذیرفت که این ابوعبدالله محمد بن ابراهیم همان شیخ نعمانی است ؛ اما نباید ازخاطردورشد که نشانی ازتفسیروی درطول تاریخ شیعۀ تا قرن ۱۱ق نبود تا آن که دراین زمان فیض کاشانی (- ۱۰۹۱ق) وسپس حرعاملی (- ۱۱۰۴ق) نقل های مفصلی از تفسیر نعمانی کرد . جالب آن است که پس ازاین زمان علامه محمد باقرمجلسی متن این اثررا کامل در بحارالانوار درج کرده است . مجلسی ، هنگام درج این متن دربحار ، سندی برای آن بیان نکرده وآنچه دردست است تلفیق چند اجازه است که یک دست ویک پارچه موجود نیست . وجود نام نعمانی و کتاب تفسیر او در اوایل رساله در سندی از آن باعث انتساب کل اثربه نعمانی واشتهارآن به نام تفسیر نعمانی شده است (داوودی ، ص ۴۲ – ۴۴) . اما این انتساب با این دلیل چندان خالی ازاشکال نیست ؛ چه درسند یاد شده آمده است : « قال ابوعبدالله محمد بن ابراهیم فی کتابه فی تفسیرالقرآن ] . . . [ » . آشکارا سند یاد شده صرفاً  نقل قول ازکتابی مشخص است و واضح است که قصد مؤلف  اصلی نقل قول ازنعمانی بوده است (مجلسی ، ج ۹۰ ، ص ۹۷) . به هرروی ، پذیرش صحت این انتساب چندان آسان نیست وازاین رو می توان گفت که کتاب تفسیرمشهوربه تفسیرنعمانی که امروزۀ دراختیارماست رساله ای است درعلوم قرآنی با نگاه شیعی که قدیم ترین تاریخ احتمالی آن مربوط به قرن ۴ ق است و درچند قرن اخیربه نام نعمانی شهرت یاقته است . عجیب آن که بدون هیچ دلیل قانع کننده ای این کتاب یک بار با عنوان المحکم والمتشابه منسوب به سید مرتضی انتشاریافته است که البته نه تنها چنین اثری از آثارسید نیست، بلکه از نظرموضوعی هم هیچی دخلی به شخص سید مرتضی ندارد (موسوی ، میرمحمود ، ص ۱۱۴ – ۱۱۶) .

رسالۀ موجود با مقدمه ای در فضیلت قرآن و لزوم رجوع به اهل بیت (ع) واحادیث و روایات برای فهم بهتر آیات الهی آغازشده است . این رساله دارای دوبخش عمده است : بحث های علوم قرآنی واحتجاجات قرآن . مؤلف همۀ آیات وسوره ها را تفسیر نکرده ، بلکه هرگاه لازم بوده ، به فراخور موضوع ، آیه یا آیاتی از قرآن تفسیر و توضیح داده شده است (مجلسی ، ج ۹۰ ، ص ۹۷) .

وجود روایت نخست درآغاز رسالۀ منسوب به نعمانی بیانگراین واقعیت است که او واقعاٌ دارا ی تفسیری بوده و دست­کم یکی ازروایت های تفسیراصلی اورا (همان که درآغازتفسیرنعمانی موجود است) دراختیارداریم ، مخصوصاً  که نام ابن عقده هم که یکی ازاستادان ومشایخ نعمانی است دراین روایت درج شده است (زعفرانی زاده ، « تفسیرنعمانی ، بازشناسی منابع » ص ، ۵۱- ۵۲) . این اثری قرآنی با منظرکلامی و گرایش های اجتهادی است (همو ، ذیل « تفسیرنعمانی») . زعفرانی زاده درمقاله ای با عنوان « سرچشمه های متنی کهن ، سیری درمنابع تفسیرنعمانی » به بررسی متن ومنابع قدیم آن و نوع ارتباط آن با دیگرآثارامامی پرداخته است (ص ۱۴۵ – ۱۶۳) .

عیاشی ، محمد بن مسعود (- ۳۲۰ ق)

تاریخ نگار ، مفسر ، فقیه ، محدث ۱درقرن ۴ ق .

ابونضرمحمد بن مسعود بن محمد عیاشی ، اهل سمرقند . عیاشی از شاگردان برخی اصحاب امام رضا (ع) وامام هادی (ع) وامام حسن عسکری (ع) بوده است . درآغاز بر مذهب حنفی بود ، اما براثرمطالعه درآثارشیعه به این مذهب گرایش یافت .

برخی از مشایخ  وی عبارت اند از احمد بن منصورخزاعی ، ازاصحاب امام رضا (ع) ؛ _

ابو یعقوب اسحاق بن محمد بصری وعلی بن حسن بن فضال ، هردو ازیاران امامان هادی وعسکری (ع) ؛ ابراهیم بن محمد بن فارس وعلی بن عبدالله بن مروان بغدادی و عبدالله بن حمدویه ، همه ازاصحاب امام حسن عسکری (ع) ؛ عالمان شهیری چون بزنطی وفضل بن شاذان نیشابوری وابو العباس احمد بن عبدالله بن سهل بغدادی واضحی (مؤلف کتاب ایمان ابی طالب) (استادی ، « تفسیرعیاشی» ، ص ۴ – ۷)

ازشاگردان وراویان او می توان به فرزندش ، جعفر ، ونیزابوجعفراحمد بن عیسی بن جعفرعلوی ، که اصلی ترین راوی ومروج کتاب های عیاشی دربغداد شناخته می شود ، اشاره کرد (همان ، ص ۷ – ۸) . نجاشی شیخ محمد کشی ، صاحب رجال معروف ، را یکی اراصلی ترین شاگردان عیاشی یاد کرده است (عقیقی بخشایشی ، « علی بن بابویه و محمد بن مسعود عیاشی » ، ص ۵۳ – ۵۸ ؛ احمدی نژاد ، ص ۴۰ – ۴۱) .

علت اصلی شهرت عیاشی کتاب تفسیر اوست که یکی ازقدیم ترین تفاسیرمتغلق به شیعۀ امامیه وازدیربازمورد توجه غالب مفسران بوده است . طبرسی درقرن ۶ ق این اثررا ازمنابع اصلی خود قرارداده ومناقب ابن شهرآشوب هم که درهمین قرن تألیف  دارای روایاتی ازاین تفسیروحتی دربحارالانوارمجلسی هم ازتفسیرعیاشی استقاده شده است . پس ازعلامه مجلسی نیزتفسیری عیاشی تا به امروز ازمهم ترین تفاسیر مطرح درمحافل علمی بوده است (استادی ، همان ، ص ۴ – ۱۵) . علامه طباطبایی ، صاحب المیزان ، در مقدمه ای که برتفسیرعیاشی نگاشته ، آن را یکی ازبهترین آثارتفسیری وازموثق ترین میراث تفسیری پیشینیان معرفی کرده است و براین نظراست که عالمان درطول یازده قرن گذشته ، بی آن که براین تفسیر خرده ای بگیرند ، آن را تلقی به قبول کرده اند (عیاشی ، ج ۱، ص ۲) . شایان ذکراست که دربرخی منابع تصریح شده که این اثر نزد حاکم حسکانی ، عالم قرن ۵ ق ، بوده و حسکانی درشواهد التنزیل ازآن بهره برده است . اما سید کاظم طباطبایی وطاهره رضی درمقاله ای با عنوان « تفسیرعیاشی وبازیابی اسانید روایات آن در شواهد التنزیل به این نتیجه دست یافته اند که ازمیان ۲۶۹۳ روایت تفسیرعیاشی فقط اسانید چهارده روایت آن را می توان با مراجعه به شواهد التنزیل بازیابی وبازسازی کرد .

تفسیرعیاشی درزمرۀ تفسیرهای روای جای دارد . مؤلف پیش ازتفسیر ، چند بابی را به پاره ای ازمباحث جنبی اختصاص داده است ؛ همچون ابوابی درمفهوم ناسخ و منسوخ ، ظاهر وباطن ، محکم ومتشابه ، برخی آرای امامان معصوم (ع) دربارۀ قرآن کریم . متأسفانه سندهای بخش های موجود ازتفسیرعیاشی ، یعنی نیمۀ اول اثر ، را استنساخ کننده حذف کرده وهمۀ روایات نسخه های موجود مرسل اند . ازشاخصه های این تفسیر ، که البته با سبک تفاسیرامامی قرن های ۳ و ۴ ق همسان است . بررسی آیاتی با احادیث منقول ازاهل بیت (ع) آورده است و ، با وجود مسند بودن روایات ، اسانید را حذف کرده ودرتفسیروتآویل آیات وارد جرح وتعدیل ونقد بررسی نشده است . مؤلف  گاه به برخی ازقرائات نادرمنسوب به امامان (ع) ، که درکتاب های دیگر با سندهای ضعیف آورده شده ویا مرسل وفاقد حجیت اند ، اشاره کرده است که بی شک ازاعتبارآن می کاهد ، محمد هادی معرفت ، با بررسی برخی روایات منقول از او ، براین نظراست که روایاتی ناهم خوان ودرهم درتفسیر عیاشی آمده که برطبق ضوابط خاصی پذیرفتنی نیست (ج ۲ ، ص ۱۷۸ – ۱۷۹) .

تفسیرعیاشی مشتمل برحدود ۲۶۹۳ روایت درتفسیروبیان معانی آیات قرآن از سورۀ حمد تا پایان سورۀ کهف است . این اثربه کوشش سید هاشم رسولی محلاتی با مقدمه ای ازعلامه طباطبایی درتهران در۱۳۸۰ ق به چاپ رسیده است .

ابن بابویه (- ۳۲۹ ق)

فقیه ، مفسر ، محدث ۱درقرن های ۳ و ۴ ق

ابوالحسن علی بن حسین بن موسی ، معروف به ابن بابویه ، اهل قم . وی پدرشیخ صدوق وازآخرین عالمان ومشایخ آن عصربود که با امام حسن عسکری (ع) دیدارکرده اند . اوشیخ قمی ها درعصرخود بود وملاقاتش با حسین بن روح نوبختی ، نایب امام مهدی (عج) ، ازوقایع مهم زندگی اوست . درمنابع آمده است که درملاقاتش با حسین بن روح ازاو خواست که از حضرت مهدی (عج) بخواهد برای وی دعا کند تا صاحب فرزند شود و ، با پذیرش درخواست وسپس دعای آن حضرت ، خداوند او را صاحب فرزندانی عالم کرد (شیخ طوسی ، الغیبه ، ۲۴۲) .

ابن بابویه دارای تألیفات بسیاری است که تعداد بسیاری ازآن درابواب گوناگون موضوعات فقهی است . درمیان آثاراو ، نجاشی ازکتاب التفسیریاد کرده است (ابن ندیم ، ص ۲۷۷ ؛ نجاشی ، ص ۲۶۲) . این اثرامروزه دراختیارنیست ، اما ازآن رو که ازنخستین آثارتفسیری درعصرغیبت است اهمیت فراوانی دارد (عظیمی ، ص ۱۵۵ – ۱۵۶) .

ابن ولید (۲۷۰ ؟ – ۳۴۳ ق)

محدث ، فقیه ، مفسردرقرن های  ۳ و ۴ ق .

ابوجعفرمحمد بن حسن بن احمد ، اهل قم . وی ازمشایخ قم بود وبیش تر عمده خود را درهمان دیارسپری کرده است . ازندگانی ابن ولید نیزهمچون بسیاری ازعالمان وبزرگان آن عصراطلاعات اندکی در دست است وفقط اطلاعات ازاستادان و شاگردان او داریم . ازمشایخ اصل او محمد بن حسن صفاربود که در۲۹۰ ق ازدنیا رفته است (ابن بابویه ، مشیخه ، ص ۴۳۴) . ازدیگراستادان اویند سعد بن عبدالله اشعری ، احمد بن ادریس قمی ، علی بن ابراهیم قمی ، محمد بن یحیی عطار(ابن بابویه ، همان ، ص ۵۱۵ ؛ همو ، الخصال ، ص ۲۱؛ نجاشی ، ص ۸) .

وی دانش خود را به شاگردانش انتقال داد که ازجملۀ آن ها می توان به محمد بن علی بابویه وابن قولویه وابن داوود قمی اشاره کرد (نجاشی ، ص ۶۰ ، ۱۹۲ ؛ شیخ طوسی ، الفهرست ، ص ۱۵۶) . ازمهم ترین شاخصه های شخصیت علمی ابن ولید آرای حدیثی اوست که مخصوصا دربارۀ مباحث رجالی وجرح وتعدیل ونقد حدیث ورد استفادۀ عالمان پس ازخودش قرارگرفت (ابن بابویه ، من لا ، ج ۲ ، ص ۹۰ – ۹۱؛ نجاشی ، ص ۳۱۶ ، ۳۲۹ ؛ شیخ طوسی ، الرجال ، ص ۴۴۷ ، ۴۶۹) .

درمنابع به سه اثرازابن ولید اشاره شده که یکی ازآن ها کتاب التفسیراست و ، اگرچه نشانی ازآن دردست نیست ، به علل تاریخی ازارزش بسیاری برخوردار است . مخصوصاً باید توجه داست که ابن ولید ، با توجه به فهرست نام برخی ازاستادانش ، درمبحث تفسیر وام دار و میراث بر نسل پیش از خود است . مثلاً از استادان اوکسانی چون سعد بن عبدالله اشعری ومحمد بن حسن صفاروعلی بن ابراهیم قمی همه ازمفسران عصرخود ودارای تفسیر بوده اند وحتی تفسیریکی ازایشان ، یعنی تفسیر علی بن ابراهیم قمی ، هنوزهم موجود است .

شیخ صدوق (قم ۳۰۶ – ری ۳۸۱ق)

تاریخ نگار ، فقیه ، مفسر ، محدث بزرگ ۱درقرن ۴ ق .

عماد الدین محمد بن علی بن حسین بن بابویه  معروف به شیخ صدوق وابن بابویه ، اهل قم . دانش های اولیه را نزد پدرش ، علی بن حسین ابن بابویه (- ۳۲۹ ق) ، آموخت . ازمشایخ اویند محمد بن حسن بن احمد بن ولید (شیخ صدوق ، ثواب الاعمال ، ص ۱۵ ، ۱۷ ، ۴۰) ، ابو طیب رازی (همو ، عیون اخبارالرضا ، ج ۱، ص ۱۲ ، ۸۱؛ ج ۲ ، ص ۲۴۰) ، ابوالقاسم حسن بن محمد سکونی ، محمد بن بکران نقاش (همان ، ج ۱، ص ۱۱۷؛ همو ، خصال ، ص ۱۱۵ ؛ همو ، التوحید ، ص ۲۳۲)

در بغداد و سپس در ری به تدریس پرداخت . ازمیان شاگردان وی باید به محمد بن محمد بن نعمان (شیخ  مفید) وهارون بن موسی تلعکبری وعلی بن محمد خزارو حسین بن عبیدالله بن غضایری اشاره کرد (دلائل الامامه ، ص ۴ ، ۱۰ ، ۸۹ إ منتجب الدین ، ص ۸۹ ؛ ذهبی ، سیراعلام النبلاء ، ج ۱۶ ، ص ۳۰۴) .

شیخ صدوق درری درگذشت وپیکراو را درآرمگاه حضرت عبدالعظیم (ع) به خاک سپردند . مقبرۀ او ، که یک بار درعهد فتحعلی شاه قاجارمرمت شد ، محل زیارت بوده است .

شیخ صدوق ازنظراعتقادی به اصحاب حدیث امامی یا مکتب اخباری قم گرایش تام داشت که اساساً تکیۀ افراد این مکتب برحدیث است . ازمنظرکلامی ، وی با اتکار براخبارواحادیث معصومان (ع) به تعریف مفاهیم واثبات قضایای کلامی می پرداخت . در منابع از جایگاه  والای شیخ صدوق جزستایش وبیان وثاقت وجود ندارد (ابن ادریس ، السرائر ، ص ۲۸۸ ؛ ابن طاووس ، کشف المحبه ، ص ۱۲۹ ؛ مجلسی ، ج ۱۰۴ ، ص ۱۹۰) .

شیخ صدوق درعلوم گوناگون زمانۀ خود ، به ویژه آن هایی که درنزد محافل امامیه ازرواج بیش تری برخوردار بوده ، آثاربسیاری تألیف کرده است . شماری ازمشهورترین آثارشیعی ، مانند الاعتقادات والتوحید وثواب الاعمال وعقاب الاعمال والخصال و علل الشرایع وعیون اخبارالرضا (ع) وکمال الدین وتمام النعمه ومعانی الاخبار ، از تألیفات ارزشمند شیخ صدوق است وغالباً هم بارها انتشاریافته اند . گذشته ازاین آثار ، نجاشی ، با ذکری ازجایگاه وی  و برخی اطلاعات شرح حالی ، هنگام یاد کرد آثاروی ، به دو اثر تفسیری از او تصریح کرده است : تفسیر القرآن ومختصرتفسیرالقرآن (ص ۳۸۹) . آقا بزرگ طهرانی ، ضمن نقل سخن نجاشی ، از کتاب الناسخ والمنسوخ هم یاد کرده است . گفتنی است که آقا بزرگ درسخن از تفسیر صدوق آن را الخاتم خوانده است (الذریعه ، ج ۴ ، ص ۲۷۹ ؛ ج ۷ ، ص ۱۳۱) وعمررضا کحاله نیز این آثار را به همین صورت در معجم المؤلفین وارد کرده است (ج ۱۱، ص ۳) . ازاین آثاراخیر نشانی در دست نیست ، اما  هر دو موضوع « التفسیر» و« ناسخ و منسوخ» از موضوعات شایان توجه درروند تاریخ تفسیرشیعه است . به ویژه با توجه به نگرش حدیثی شیخ صدوق به مباحث علمی ، درمی یابیم که مبانی اصلی او در تدوین تفسیرالتفات تام به روایات اهل بیت (ع) بوده است . درتأیید این نظرمی توان به انبوهی ازتفاسیرشیخ صدوق استناد کرد که روایت های آن ها درآثار دیگری ازاو موجود است ، چنان که برخی روایات تفسیری او درالاعتقادات آمده است (شعار ، ص ۳ – ۱۱) .

فهرست منابع

  1. موحدی محب ، عبدالله (۱۳۷۸) .« نگاهی به تفسیرفرات کوفی» ، آینۀ پژوهش ، ش ۶۰ .
  2. شوشتری، . قاموس الرجال ، قم ، مؤسسه النشرالاسلامی ، ج ۸ ، ۱۰ .
  3. حسکانی ، عبیدالله (۱۴۱۱ق) . شواهد التنزیل ، به کوشش محمد باقرمحمودی ، تهران ، ج ۱، ۲ .
  4. مجلسی ، محمد باقر(۱۴۰۳ق) . بحارالانوار ، بیروت ، ج ۱، ۱۰ ، ۳۴ ، ۵۷ ، ۹۰ ، ۱۰۰ ، ۱۰۲ ، ۱۰۴ ، ۱۰۶ .
  5. ابن قولویۀ قمی ، جعفربن محمد (۱۴۱۷ ق) . کامل الزیارات ، به کو ، شش جوادقیومی ، قم .
  6. کلینی ، محمد (۱۳۹۱ق) . الکافی ، به کوشش علی اکبرغفاری ، تهران ، ج ۱، ۳ ، ۵ ، ۸ .
  7. نجاشی ، احمد (۱۴۰۷ ق) .«الرجال ، به کوشش موسی شبیری زنجانی ، قم .
  8. قاضی زاده ، کاظم (۱۳۷۵) . « پژوهشی دربارۀ تفسیرعلی بن ابراهیم قمی » ، بینات ، ش ۱۰
  9. موسوی ، سید احمد (۱۳۶۹) . «پژوهشی پیرامون تفسیرقمی» ، کیهان اندیشه ، ش ۳۲ .
  10. استادی ، رضا (۱۳۶۹) . «تفسیرابن ماهیار» ، کیهان اندیشۀ ، ش ۳۰ .
  11. ابن ندیم ، محمد بن اسحاق (۱۳۵۰) . فهرست ، به کوشش محمد رضا تجدد ، تهران .
  12. خزاز ، علی (۱۴۰۱ق) . « کفایه الاثر ، قم .
  13. شیخ صدوق ، محمد بن علی (۱۴۱۷ق) . الامالی ، قم .
  14. _______ (۱۳۹۲ق) . ثواب الاعمال ، به تصحیح محمد مهدی حسن خرسان ، نجف .
  15. شیخ طوسی ، محمد بن حسن (۱۳۵۶ق) . الفهرست ، به کوشش محمد صادق آل بحرالعلوم ، نجف ، چاپ مرتضویه .
  16. آقا بزرگ طهرانی ، محمد محسن (۱۳۶۶) الذریعه الى تصانیف الشیعه ، بیروت .
  17. داوودی ، حسن (۱۳۷۵) . « تفسیرنعمانی » ، صحیفۀ مبین ، ش ۵ .
  18. مجلسی ، محمد باقر(۱۴۰۳ق) . بحارالانوار ، بیروت ،
  19. عیاشی ، محمد (۱۳۸۰ – ۱۳۸۱ق) . التفسیر ، قم .
  20. ابن حجرعسقلانی ، احمد (۱۳۲۵ ق) . لسان المیزان ، حیدرآباد دکن .
  21. ابن ادریس ، محمد (۱۴۱۰ ق) . السرائر ، قم .

منبع: نقش شیعه در فرهنگ و تمدن اسلام و ایران