اشاعره

نوشته‌ها

اختلاف شیعه و سنی در مسئله عدالت

اشاره:

در مذهب شیعه عدل خداوند جزء اصول دین شمرده شده است اما اهل سنت آن را جزء اصول دین نمی دانند. این اختلاف از اختلافت مبنایی بین شیعه و اهل سنت است که در این نوشته به آن پرداخته شده است.

 

 

اهل تسنن در مسایل اعتقادی به دو گروه کلی اشاعره و معتزله تقسیم می‌شوند، امّا در میان آنها گروه‌هایی به نام های وهابیت، ماتریدی و اهل حدیث یافت می‌شوند که از جهت مبانی و مسایل اعتقادی با دو گروه معتزله و اشاعره مشترکاتی دارند. اشاعره که امروز اکثر اهل تسنن به آن منتسب هستند. «منکر اصل عدل می باشند نه از این نظر که منکر عدالت خدا باشند بلکه از آن جهت که چون او مالک هستی است، ظلم در مورد او تصور نمی‌شود، هر کاری را انجام دهد عین عدل است و هر چه آن خسرو کند شیرین بود.»[۱] یکی از متکلمان اشعری می‌نویسد: «آن چه مورد نهی شارع واقع شده است ناپسند و قبیح است و هر فعلی که شرع به آن امر کند، پسندیده و حسن است، خوبی و بدی کارها به یک امر حقیقی و ذاتی باز نمی‌گردد تا شرع آن را کشف کند، بلکه خود شرع مثبت این خوبی و بدی است.»[۲] طبق این نظر عدل یعنی هر چه خدا انجام دهد. استاد شهید مرتضی مطهری در این زمینه می‌نویسد: «اینها برای عدل تعریفی جز این سراغ ندارند که فعل خداست، پس هر فعلی چون فعل خداست عدل است، نه این که چون عدل است فعل خداست.»[۳] این تفسیر و تبیین از عدل دارای اشکالات متعددی است، یکی از این اشکالات این است که از نظر این گروه هیچ ضابطی طبعاً در این کار نیست، مثلاً نمی‌توانیم با اتکا به اصل عدل جزماً ادعا کنیم که خداوند نیکوکار را پاداش می‌دهد و بدکار را کیفر، و هم نمی‌توانیم جزماً ادعا کنیم خداوند که چنین وعده‌ای در قرآن داده است قطعاً وفا خواهد کرد، بلکه اگر خداوند نیکوکاران را پاداش دهد و بدکاران را کیفر دهد، عدل خواهد بود و اگر به عکس رفتار کند باز عدل خواهد بود، اگر خداوند به وعده خود وفا کند عدل است و اگر هم نکند باز عدل است، زیرا عدل آن چیزی است که خداوند انجام دهد.

این گروه هر چند خودشان مدعی انکار عدل نیستند، ولی با توجیهی که از عدل کرده‌اند عملاً منکر عدلند و لهذا مخالفان اشاعره یعنی شیعه و معتزله به «عدلیه» معروف شدند.»[۴] یعنی این که عدل را قبول دارند و جز اصول دین خود ذکر نموده‌اند.

اکنون که با عقیده اشاعره در مورد عدل الهی ـ متناسب با این نوشتار ـ آشنا شدید، با ذکر عقیده شیعه و سنی‌های معتزلی تفاوت این دو نظریه روشن می‌شود، اندیشمند فرزانه استاد شهید مرتضی مطهری در این زمینه می‌نویسد: «متکلمان غیر اشعری، یعنی متکلمان شیعی و معتزلی، عدل را به عنوان حقیقتی واقعی در جریانات عالم، با قطع نظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند مورد توجه قرار می‌دهند و قائل به حسن و قبح عقلی و ذاتی شده‌اند. میگویند عدل ذاتاً نیک است و ظلم ذاتاً زشت است، ‌خداوند که عقل نامتناهی است، بلکه فیض بخش همه عقلهاست هرگز کاری را که عقل نیک می‌شناسد ترک نمی‌کند و کاری را که عقل زشت می‌شمارد، انجام نمی‌دهد.»[۵]

بنابراین مقصود از عدل الهی این است که خداوند کارهای پسندیده انجام می‌دهد و ازکارهای قبیح و ناپسند منزه است. چنان که شیخ مفید (ره) گفته است: «فاعل عادل و حکیم کسی است که کار قبیح انجام نمی‌دهد و کار واجب و پسندیده را ترک نمی‌نماید».[۶] قاضی عبدالجبار معتزلی نیز گفته است: «مقصود ما از این که خدا را توصیف می‌کنیم عادل و حکیم است این است که او قبیح را انجام نمی‌دهد یا آن را اختیار نمی‌کند، عمل شایسته را انجام می‌دهد و آن را ترک نمی‌کند و تمام کارهای او پسندیده و حسن است.»[۷] اساس این نظریه ـ‌ پس از قرآن کریم و احادیث نبوی ـ سخنان امام علی(علیه السّلام) و سایر ائمه‌ هدی است.

عدل هیچ امتیازی نسبت به سایر صفات الهی ندارد، متکلمین شیعه از این جهت این اصل را جزو اصول اعتقادی شیعه ذکر کرده‌اند که اشاعره ـ که اکثریت اهل تسنن را تشکیل می‌دهند ـ با تفسیری که از این اصل می‌کنند منکر این اصل هستند ولی منکر علم، حیات، اراده و… نیستند. بدین جهت اعتقاد به عدل جزء مشخصات اعتقادی شیعه به شمار می‌رود. هم چنان که جزء مشخصات اعتقادی معتزله نیز هست.

خلاصه سخن آن که بنابر این تفسیر که عدل از کلام یا فعل خداوند انتزاع می‌شود، و هر آن چه اگر از خداوند صادر گردد، پسندیده وعدل است، مثلاً اگر خداوند نیکوکاران را کیفر دهد و مجرمان را پاداش دهد، این کار عین عدل و پسندیده است، چون فعل خداست، در این صورت صفت عادل بودن خداوند زیر سؤال می‌رود و در واقع نفی عدالت از خداوند است. و اکثریت اهل تسنن ـ پیروان مکتب اشاعره ـ بر این عقیده‌اند. و از آن جا که نتیجه تفسیر شیعه و سنی‌های معتزلی تحکیم و اثبات این صفت برای خداوند است، لذا اعتقاد به عدل جزء مشخصات اعتقادی آنهاست.

پی نوشت:

[۱] . مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، ج ۴، ص ۴۱۸.

[۲] . عبدالرحمن بن احمد الایجی، المواقت فی علم الکلام، ۳۲۳.

[۳] . مطهری، مرتضی، عدل الهی، ص ۵۳ و ۵۴.

[۴] . عدل الهی، ص ۵۳ و ۵۴.

[۵] . عدل الهی، ص ۵۴.

[۶] . مصنفات شیخ مفید، ج ۱۰ (النکه الاعتقادیه)، ص ۳۲.

[۷] . قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص ۳۰۱.

مذاهب و آیات شفاعت

 

اشاره:

در قرآن کریم و احادیث نبوی از شفاعت سخن گفته شده است. برخی از فرقه ها در تفسیر آیات و روایات مربوط به شفاعت  نظر خاصی دارند. در این نوشته نظرات و اختلافات چند فرقه اسلامی بازگو گردیده است.

 

 

شفاعت در لغت از ماده شفع به معنای ضمیمه شدن چیزی به چیزی دیگر است[۱] و در اصطلاح عبارت است از ضمیمه شدن استعداد ناقص کسی که نیاز به شفاعت دارد با دعا و درخواست شفیع و واسطه که در نتیجه شخص شفاعت شده ارتقای مقام پیدا کرده و یا از عقوبت و عذاب رهایی می‌یابد.

مسأله شفاعت در قیامت، یکی از اصول مسلم و خدشه ناپذیر اسلام است که همه فرقه‌ها و مذاهب مهم اسلامی با استناد به آیات و روایات آن را پذیرفته‌اند در عین حال در تفسیر معنای شفاعت اختلاف دارند که در این رابطه به سه دیدگاه مهم و اصلی می‌توان اشاره کرد:

  1. دیدگاه سلفی‌ها (وهّابیت).
  2. دیدگاه معتزله.
  3. دیدگاه شیعه امامیه و اشاعره.

وهّابی‌ها:

آنها همچون دیگر مسلمانان شفاعت را به عنوان یک اصل اسلامی پذیرفته‌اند و می‌گویند که روز قیامت شافعان درباره گناهکاران امت شفاعت خواهند کرد و پیامبر گرامی در این قسمت سهم بزرگی دارد و در عین حال می‌گوید ما هرگز حق نداریم در این جهان از آنان طلب شفاعت کنیم، خلاصه کلام آنها این است که باید شفاعت را از مالک شفاعت و اذن دهنده آن که خدا باشد خواست و گفت:

«پروردگارا! پیامبر و دیگر بندگان صالح خود را شفیعان ما در روز قیامت قرار بده، ولی حق نداریم که بگوییم ای پیامبر خدا یا ای ولی خدا، از تو می‌خواهم در حق من شفاعت نمایی، زیرا شفاعت چیزی است که جز خدا کسی بر آن قادر نیست هر گاه چنین چیزی از پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) که در برزخ به سر می‌برد، بخواهی شرک و عبادت طرف خواهد بود.»[۲]

معتزله:

آنها معتقد بوده‌اند که شفاعت تنها باعث زیادی ثواب خواهد بود؛ نه بخشش گناه، همچنین می‌گویند عفو برای گناهان صغیره است و گناهان کبیره فقط با تو بخشیده می‌شود. از ابوالحسن خیاط که یکی از بزرگان معتزله است نقل شده که او علیه معتقدان به شفاعت به این قول خداوند متعال استدلال می‌کرده که فرموده است: «آیا تو می‌توانی کسی را که فرمان عذاب درباره‌اش قطعی شده از آتش برهانی؟»[۳] و گفته است این آیه تصریح دارد بر این که پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) نمی‌تواند کسی را که مستحق عذاب است از جهنم نجات دهد.

شیخ مفید در جواب او گفته است: کسانی که به شفاعت معتقدند ادعا نمی‌کنند که پیامبر نجات دهنده مستحقان عذاب از آتش است بلکه آنچه ادعا می‌کنند، این است که خداوند برای گرامیداشت پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) و خاندان پاکش آنان را از آتش رهایی دهند.[۴]

اشاعره:

این گروه از اهل سنت برخلاف معتزله معتقدند که شفاعت موجب آمرزش گناهان می‌گردد. عبدالرحمن بن احمد ایجی یکی از علمای بزرگ اشاعره در کتاب مواقف در رابطه با شفاعت می‌گوید: امت بر اصل شفاعت اجماع دارد، ما اعتقاد داریم که شفاعت در اسقاط گناهان کبیره مفید است.[۵]

محمد بن عمر نسفی می‌گوید: شفاعت رسول خدا و نیکان درباره صاحبان گناهان کبیره با استفاده از روایات فراوان ثابت شده است، قرآن کریم می‌فرماید:«... و استغفر لذنبک و للمؤمنین و المؤمنات… ؛[۶]» ای پیامبر! برای خود و برای مردان و زنان مؤمن طلب بخشش کن.

درخواست مغفرت برای دیگران همان شفاعت است چنان که در آیه دیگر می‌فرماید: «فما تنفعهم شفاعه الشافعین؛[۷]» شفاعت شفاعت کنندگان برای کافران نفع ندارد.

از این آیه استفاده می‌شود که اصل شفاعت وجود دارد؛ زیرا آیه یاد شده تنها شفاعت نسبت به کافران را نفی می‌کند و از این امر می‌توان امکان شفاعت برای مؤمنان را اثبات نمود.

وی در ادامه می‌گوید: روایات فراوان نیز مسأله شفاعت را تصدیق می‌کند.[۸]

امامیه:

شیعه امامیه اختلاف قابل توجه با اشاعره در مسأله شفاعت ندارد، و اتفاق دارند بر این که پیامبر خدا (صلی‌الله علیه و آله) در روز رستاخیز برای گروهی از به جا آورندگان کبیره از امتش شفاعت می‌کند و امیر مؤمنان (علیه السلام) درباره شیعیان گناهکار خود به شفاعت می‌پردازد و ائمه (علیهم السلام) نیز گناهکاران را شفاعت می‌کنند و خداوند به شفاعت آنها بسیاری از خطاکاران را نجات می‌دهد، از پیامبر خدا (صلی‌الله علیه و آله) روایت شده که فرمود: من در روز قیامت شفاعت می‌کنم و پذیرفته می‌شود و علی شفاعت می‌کند و پذیرفته می‌شود. و کمترین شفاعت مؤمن شفاعت او درباره چهل تن از برادرانش می‌باشد.»[۹]

آنچه ذکر شد خلاصه دیدگاه مذاهب اسلامی در مورد شفاعت انبیاء و اولیاء می‌باشد که هیچ کدام به طور مطلق مسأله شفاعت را انکار ننموده‌اند، البته در کیفیت خواستن شفاعت و یا موارد و مصادیق آن با هم اختلاف داشتند که برای اطلاع از این اختلافات و دیگر جزئیات مسأله باید به کتابهای مفصل مراجعه شود.

پی نوشت:

[۱] . ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ماده شفع، ج ۸، ص ۱۸۴، قم، نشر ادب الحوزه، ۱۴۰۵.

[۲] . سبحانی،‌جعفر، آیین وهابیت، ص ۲۶۰، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴ هـ .

[۳] . زمر، ۱۹.

[۴] . الحسنی، ‌هاشم معروف، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ص ۲۹۹، مشهد، آستان قدس رضوی، سوم، ۱۳۷۹.

[۵] . ایجی، عضدالدین، مواقف، ص ۵۰۸، بیروت، دار الجیل، اول، ۱۹۹۷، بی‌تا.

[۶] . محمد، ۱۹.

[۷] . مدثر، ۴۸.

[۸] . نسفی، محمد بن عمر، شرح عقاید النسفیه، ص ۸۷، پیشاور، مکتبه علوم اسلامیه، بی‌تا.

[۹] . مفید، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، ص ۵۳ ـ ۵۴، بی‌جا، بی‌تا.

تفاوت شیعه با مذهب اعتزال و اشاعره

اشاره:

مذهب شیعه، معتزله و اشاعره از مذاهب مهم اسلامی هستند. مذهب معتزله در عصر حاضر پیروانی ندارد اما مذهب اشاعره مذهی کلامی اهل سنت است که در عصر حاضر دارای بشترین پیرو است. در این نوشته به بررسی کوتاه و این سه مذهب مورد مقایسه قرار گرفته است.

الف) معتزله: به گروهی از اهل سنت که از نظر کلامی پیروان واصل بن عطا محسوب می شدند معتزله گفته می شود.[۱]

عقائد کلامی معتزله را می توان به صورت زیر خلاصه نمود:

۱. توحید: توحید مراتب و معانی گوناگونی دارد که اهم آن توحید ذاتی، توحید صفاتی و توحید افعالی است. توحید ذاتی مورد قبول همه فرقه های اسلامی است. اما درباره توحید صفاتی و افعالی در میان متکلمان اختلاف نظر جدی وجود دارد. معتزله بر خلاف اشاعره، معتقد به توحید صفاتی و منکر توحید افعالی اند.

۲. عدل: هیچ یک از فرقه های اسلامی منکر عدل به عنوان یکی از صفات خداوند متعال نیستند. اختلاف متکلمان بیشتر در تفسیری است که از این مفهوم صورت می پذیرد. تفسیر معتزله بر اساس بینشی است که درباره حسن و قبح اعمال دارد. آنان قائل اند که افعال در ذات خویش، صرف نظر از دستور شرع، خوب یا بد هستند و عقل آدمی نیز قادر است دست کم در پاره ای از موارد، این حسن و قبح را درک نماید. بنابراین عدل از کارهای خوب و واجب است و ظلم از کارهای بد و ناشایست است. از سوی دیگر چون خداوند از هر گونه امر قبیح و ناروا مبراست، پس لزوما کارهایش بر طبق عدل است و هر چه را عقل مصداق ظلم تشخیص دهد خداوند انجام نخواهد داد. معتزله از این تفسیر به نتایج متعددی رسیدند؛ از جمله می توان به انکار جبر و اثبات اختیار مطلق برای انسان و ردّ توحید افعالی اشاعره به این معنا که خداوند فاعل همه اعمال است اشاره کرد.

از نظر معتزله یکی دیگر از لوازم عدل، ردّ تکلیف مالایطاق و عذاب کردن اطفال مشرکان بر اثر گناه پدران است.[۲]

۳. منزله بین المنزلین: معتزله در قبال خوارج و مرجئه، معتقدند که مرتکب کبیره نه کافر است و نه مومن، بلکه منزلت و مقامی بین کفر و ایمان دارد.

۴. وعد و وعید: به عقیده معتزله خداوند همان گونه که خلف وعده (نوید به پاداشی که داده) نمی کند (البته این مطلب مورد اتفاق همه مسلمانان است) خلف وعید (تهدید به عذاب که نموده است) نیز نمی کند و از او سر نمی زند. بنابراین تمام تهدید ها و کیفرهائی که درباره کافران و فاسقان در قرآن کریم و روایات آمده است، در روز قیامت به وقوع خواهد پیوست و محال است که خداوند آنها را ببخشد، مگر آنکه در دنیا توبه کرده باشد.

۵. امر به معروف و نهی از منکر: این امر مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب است. معتزله برای امر به معروف و نهی از منکر شروطی مانند احتمال تأثیر و عدم مفسده، قائل اند اما آن را مانند اصحاب حدیث به قلب و زبان محدود نمی کنند.[۳]

ب) اشاعره: ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری که تا سن چهل سالگی از مدافعان معتزله به حساب آمده و به این مکتب دلبستگی تام داشت، ولی یکباره از مکتب اعتزال روی گردان شده و آراء همخوان با اهل حدیث ارائه نمود.

خلاصه و عصاره مهم ترین عقاید کلامی این فرقه سنی مذهب به شرح ذیل است:

۱. خداوند وجود دارد، واحد و قدیم است مالک بندگان و فعال مایشاء است، اگر بندگان را در بهشت برد میل اوست و اگر در آتش افکند باز هم میل اوست و ظلمی مرتکب نشده است. رؤیت خداوند محال نیست زیرا هر موجودی قابل رؤیت است.

تکلیف مالایطاق جائز است، سعادت و شقاوت به اراده خداوند بستگی دارد و ازلی است و تغییر ناپذیر؛ عقل اعتبار و استقلال ندارد، هر چه شرع گفت همان است (حسن و قبح شرعی است).

ایمان و کفر در بندگان ارادی نیست بلکه اراده الهی است. بندگان قادر به ترک آنچه خداوند بر آنان و در آنان آفریده نیستند، عبادت و اطاعت راه گشای بهشت و سعادت نیست. خدا هر چه خواهد آن شود. پس می تواند  انبیاء را به دوزخ برد و اشقیا را به بهشت. کودکان کفار در دوزخ جای گیرند. انجام قبایح بر خداوند روا باشد، مرتکب کبیره مومن است، شفاعت پیغمبر شامل حال مرتکب کبیره می شود، هر چه خداوند انجام دهد عین عدل است.[۴]

۲. بر مسلمانان واجب است فردی را به رهبری و امامت برگزینند، شرایط امام، علم و عدالت و سیاست است. عصمت امام از همه گناهان شرط نیست، نص خلیفه و اجماع اهل حل و عقد و اجماع امت کافی است، تقدیم مفضول بر افضل جایز است.[۵]

ج) شیعه امامیه: امامیه یا شیعه اثنا عشریه در اصطلاح به کسانی گفته می شود که گذشته از اعتقاد به امامت و خلافت بلافصل علی (علیه‌السلام) ، پس از او حسن بن علی و حسین بن علی و نه فرزند معصوم حسین (علیه‌السلام) را که آخرین آنها مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف و امام قائم و غایب از دیده هاست، را به امامت می پذیرند.[۶]

بنابراین «شیعه» به کسانی گفته می شود که بعد از رسول اکرم (صلی‌الله علیه و آله) به امامت و خلافت بلافصل علی (علیه‌السلام) و بعد از آن حضرت به ائمه معصومین(علیهم السلام) از فرزندان آن بزرگوار قائل اند. و دین شان را در اصول و فروع از آنان فرا گرفته اند. به تعبیر دیگر شیعه امامیه همان پیروان واقعی دین خاتم هستند و مکتب شیعه در حقیقت تجلی و تبلور اسلام ناب و استمرار آن در بستر تاریخ می باشد.

تفاوت شیعه امامیه با سایر فرق و نحله ها چه فقهی و چه کلامی یک تفاوت اساسی و اصولی می باشد که ما به فراخور این مقاله فقط به گوشه هایی از تفاوت ها و امتیازات مکتب کلامی شیعه با دو مکتب کلامی اهل سنت یعنی معتزله و اشاعره به طور گذرا می پردازیم:

به گواهی تاریخ دو مکتب معتزله و اشاعره تا حد زیادی بازتاب جریان های تضاد اعتقادی رایج در جامعه اسلامی بودند و در زمان و شرایط مشخصی اعلام موجودیت کردند؛ چنانچه مکاتب دیگری، مانند خوارج و مرجئه نیز چنین بوده اند و غالبا به صورت انفعالی و در واکنش به حوادث اعتقادی یا سیاسی آن دوران پدید آمدند. اما وضعیت شیعه امامیه به گونه دیگری بود. نخستین امام از ائمه دوازده گانه شیعه یعنی علی (علیه‌السلام) ، همراه و همراز پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) شاگرد مخصوص آن حضرت بود. وی گذشته از اینکه از تعالیم عمومی نبی مکرم اسلام (صلی‌الله علیه و آله) بهره مند می شد، از علوم و اسرار وحی نیز بهره می گرفت و تفسیر قرآن و معارف اعتقادی اسلام را در محضر آن بزرگوار به طور کامل فرا می گرفت. علی (علیه‌السلام) گذشته از اینکه معارف دینی را در ضمن سخنان و خطبه های متعدد برای همگان بیان می کرد، معارف عمیق تر را برای فرزندان‌اش بازگو و به آنان منتقل می کرد. به این ترتیب، این سنت سینه به سینه به دیگر امامان ادامه یافت و علوم ناب آسمانی در کانون الهی اهل بیت از این طریق به پیروان آنان منتقل می گردید؛ اگر چه در اثر ظلم و سیطره بنی امیه، امامیه و شیعه اثنی عشریه به عنوان یک گروه منسجم با یک مدرسه کلامی و اعتقادی خاص فرصت بروز و ظهور نیافت. تا اینکه امام باقر (علیه‌السلام) و امام صادق (علیه‌السلام) با اندک فرصتی که از نزاع میان امویان و عباسیان به دست آوردند، توانستند در کنار فقه و دیگر معارف ناب شیعه، کلام امامیه را نیز بنیان نهند و با پرپائی کلاس های متعدد و تعلیم شیعیان، متکلمان برجسته ای همچون هشام بن حکم، هشام بن سالم، مؤمن طاق و… تربیت کردند که هر یک در رشته خاص از کلام سرامد دیگران بودند.[۷]

کلام امامیه نه با عقل گریزی اصحاب حدیث و حنابله موافق است، و نه با عقل گرایی افراطی و جدلی معتزله همراهی دارد و نه با جمودگرائی اشعری و نادیده انگاشتن نقش تعقل سرآشتی دارد.

قرآن و سنت پیامبر و اهل بیت، و نیز عقل از منابع معارف شیعه به شمار می آید. تاریخ تفکر شیعه نشان می دهد که متکلمان امامیه با اجتهاد عقلی از قرآن و احادیث بهره ها می‌گرفته اند و با ادله و شواهد عقلی، معارف برگرفته از کتاب و سنت را تبیین می کردند؛ که در اینجا به طرح اصول دین در مکتب شیعه امامیه و تفاوت های آن با دو مکتب معتزله و اشاعره این نوشتار را به پایان می بریم:

اصول دین در مکتب امامیه: متکلمان امامیه از گذشته های دور پنج اصل را به عنوان اصول عقاید، معرفی کرده اند که عبارتند از: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد. انتخاب این پنج اصل نه به دلیل انحصار مسائل اعتقادی در آنها، بلکه به دلیل اهمیت بسیار این اصول در مقایسه با دیگر معارف اعتقادی بوده است. البته بسیاری از مباحث مهم اعتقادی دیگر به عنوان زیر مجموعه اصول یاد شده و در ذیل آنها مورد بحث قرار می گیرد. از دیدگاه شیعه امامیه، توحید و عدل از دیگر اصول اعتقادی بسی مهم تر بوده است و در احادیث این دو اصل به عنوان پایه های اساسی دین معرفی شده است.[۸]

از دیرباز تفسیر خاص شیعه امامیه و معتزله از این دو اصل آنها را از سایر فرقه های کلامی جدا ساخته است؛ از این رو به این‌دو گروه «اصحاب التوحید و العدل» یا گاه به اختصار «عدلیه» گفته می شود. اصل امامت نیز ویژگی اصلی شیعه امامیه است و آنان را از دیگران و حتی از معتزله جدا می‌کند. اهمیت این اصل تا آنجا است که در احادیث از پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) و امامان معصوم (علیه‌السلام) آمده است که «هر کس امام خویش را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است».[۹] البته تذکر به این نکته لازم است که شیعه علی رغم پاره ای از اختلافات، در بسیاری از عقائد با دیگر مسلمانان اشتراک دارند که اینجا جای توضیح آن نیست.

در ادامه به برخی عقاید مهم امامت اشاره می کنیم:

۱. توحید: هر چند اصل توحید در میان متکلمان مسلمان محل اتفاق است، اما دیدگاه شیعه در تبیین توحید صفاتی و افعالی با سایرین تفاوت های مهمی دارد. آنان درباره توحید صفاتی، عقیده اشاعره را که برای خدا صفات زائد بر ذات قائل بودند نمی پذیرند و نیز نظریه برخی معتزله را که منکر صفات خداوند بودند و یا به نیابت ذات از صفات باور داشتند، مردود می دانند.

از نظر متکلمان شیعه امامیه، هر چند معنا و مفهوم صفات خدا با ذات او متفاوت است، اما ذات و کلیه صفات، دارای یک مصداق واحد هستند. به دیگر سخن، صفات حق تعالی عین ذات اوست و یک حقیقت واحد بیش نیست.

درباره توحید افعالی، اشاعره به انحصار فاعلیت در خداوند و معتزله به فاعلیت مستقل انسان در افعال خویش معتقد هستند، ولی در مکتب شیعه امامیه این‌دو نظریه به صراحت مورد تردید و تکذیب قرار گرفته است. زیرا از یک سو انسان در افعال خویش مؤثر بوده و افعال در واقع از آدمی صادر می شود، و از سوی دیگر، قدرت انتخاب و تأثیرگذاری انسان در طول فاعلیت خدا است.

۲. اختیار و آزادی: شیعه امامیه، بر خلاف اشاعره، به اختیار و آزادی انسان و تأثیرگذاری او در رفتار خویش اعتقاد دارد اما این اختیار هرگز به تفویض که اعتقاد معتزله است نمی انجامد و وانهادگی انسان به خویش و بر کناری مشیت و اراده الهی از تأثیر و دخالت در امور انسان و جهان را نمی پذیرد. چه آنکه قدرت اختیار انسان در طول قدرت و اختیار خداست و همان طور که هستی انسان دائما از سوی پروردگار افاضه می شود، قدرت اختیار و انجام کار را نیز به همان صورت از خداوند دریافت می‌کند. این گونه نیست که خداوند قدرت انجام کار را به انسان واگذار و تفویض کند و از آن پس خود توان تأثیر بر افعال او را نداشته باشد. و لذا درگفتار اهل بیت آمده است: «لا جبر و لا تفویض و لکن امر بین الامرین».[۱۰] این قاعده یکی از امتیازات کلامی شیعه به شمار می آید.

یکی از ادله متکلمان شیعه در ردّ نظریه جبر، منافات داشتن این نظریه با عدل الهی است؛ زیرا مجبور کردن انسان ها برگناه و سپس مجازات آنها به دلیل ارتکاب آن کاری قبیح است. از اینرو، بحث اختیار و آزادی انسان از نظر شیعه همواره با نظریه عدل الهی پیوند ناگسستنی و استوار داشته است.[۱۱]

۳. عدل: متکلمان شیعه امامیه صفت عدل را به عنوان یکی از جامع ترین صفات فعل خدا در نظر گرفته اند و از این رو بسیاری از مباحث مربوط به افعال الهی را در ذیل اصل عدل مندرج ساخته اند. از نظر ایشان عدل الهی به معنای منزّه بودن خدا از ارتکاب افعال قبیح و اخلال به واجبات و لزوم انجام دادن کارهای درست و نیکو است.

اما اشاعره معتقدند که خداوند هر فعلی را انجام دهد همان عدل است؛ زیرا او مالک همه موجودات است و مالک در ملک خویش هرگونه که بخواهد تصرف می کند. البته این موضوع نیز ریشه در یکی از مباحث بحث انگیز کلامی، یعنی مسأله حسن و قبح افعال دارد. در حقیقت تفسیرهای گوناگون از مسأله عدل الهی در بین متکلمان مسلمان، به تلقی و برداشت آنان از حسن و قبح عقلی و شرعی باز می گردد.

۳. حسن و قبح افعال: نظریه امامیه در مسأله حسن و قبح دارای دو عنصر اساسی است: نخست آنکه خوبی و بدی به عنوان یکی از ویژگی های اعمال در نظر گرفته می شود که از آن به حسن و قبح ذاتی، در مقابل الهی تعبیر می شود، و دیگر آن‌که عقل آدمی را بر درک خوبی و بدی افعال توانا می داند که از آن به حسن و قبح عقلی، در مقابل شرعی، تعبیر می شود. با وجود این، شیعه، معتقدند که انسان به دلیل محدودیت عقل و آگاهی، قادر نیست ارزش همه افعال را به درستی درک کند؛ بلکه نیازمند دین و شریعت است. اما اشاعره معتقدند که افعال خود دارای خوبی و بدی نیستند و حتی اگر هم چنین می بود، عقل آدمی از درک این ویژگی ها عاجز و ناتوان است. لذا اشاعره که حسن و قبح ذاتی و عقلی را قبول ندارند، بر این باورند که خدا هر کاری انجام دهد همان عدل و خوب است، نه اینکه خداوند فعلی که عقل آن را ذاتا خوب و عدل می داند، انجام خواهد داد.

۴. رؤیت خدا: شیعه امامیه معتقدند که خداوند متعال به هیچ صورت، در دنیا و آخرت با چشم قابل رویت نیست؛ زیرا دیده شدن از ویژگی های موجود مخلوق مادی یعنی جسم است.

۵. امامت: در بین مکاتب کلامی همان گونه که در ابتداء به آن اشاره شد، امامیه تنها گروهی است که امامت را از اصول دین می داند و بر آن تأکید دارد. بر خلاف اشاعره و معتزله که معتقدند نصب امام بر مسلمانان واجب است نه بر خداوند و امامت را یک تکلیف شرعی مانند دیگر واجبات می دانند و آن را از فروع دین به شمار می آورند.[۱۲]

به این ترتیب امامت یک اعتقاد محوری و ویژگی اصلی امامیه است زیرا به اعتقاد شیعه، امام را خداوند معین کرده است و نصب امام همچون ارسال رسل یکی از وظایف خداوند در هدایت بندگان است. وظیفه مردم در این میان، معرفت و شناسائی امام و بیعت با او و پیروی از آموزه ها و دستورات اوست.

یکی از ویژگی های امام، مرجعیت دینی و اعتقادی است و بدیهی است که شیعیان در مسائل اعتقادی خود از امامان معصوم (علیه‌السلام) و احادیث و سخنان آنها کمک می گیرند.

پی نوشت:

[۱]. مطهری، مرتضی، آشنائی با علوم اسلامی، انتشارات صدرا، قم، ص۴۲ ـ ۴۱.

[۲]. مراجعه شود به کتاب آشنائی با فرق و مذاهب اسلامی، رضا برنجکار، مبحث احول پنجگانه معتزله، انتشارات: نشر موسسه فرهنگی طه، ۱۳۸۵ش.

[۳]. ر.ک: مبلغی آبادانی، تاریخ ادیان و مذاهب، ج۳، مبحث اصول پنج گانه معتزله.

[۴]. ر.ک: آشنائی با علوم اسلامی، ص۴۸ ـ ۴۹.

[۵]. همان، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، ج۳، مبحث ارکان اعتقادی اشاعره.

[۶]. اوائل المقالات، ص۴۰، شیخ مفید (ره)، دارالمفید، بیروت. لبنان، ۱۴۱۴ق.

[۷]. اختیار معرفه الرجال، رجال کشی، ج۲، ص۵۴۴ ـ ۵۶۰.

[۸]. معانی الأخبار، ص۱۱، شیخ صدوق (ره)، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۱ش، تحقیق علی اکبر غفاری.

[۹]. الکافی للکلینی، ج۱، ص۱۸۴، المطبعه حیدری، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۸ق.

[۱۰]. کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۶۰، مطبعه حیدری، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۸۸ق.

[۱۱]. ر.ک: آشنائی با فرق و مذاهب اسلامی، مبحث اصول عقائد امامیه، نشر، موسسه فرهنگی طه، ۱۳۸۵ش.

[۱۲]. ر.ک: به کتاب های: ۱. آشنائی با علوم اسلامی، کلام و عرفان، ص۴۸ ـ ۴۹، شهید مطهری، ۲. آشنائی با فرق و مذاهب اسلامی، مبحث، اصول دین امامیه، ۳. بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی، ج۱، ص۱۷۰ ـ ۱۷۹، موسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۴ق.

تفاوت میان اهل تسنن با شیعه در عقاید و اعمال

اشاره:

شیعه از نظر عقاید اسلامی و فقهی خود را وابسته به ائمه (علیهم السلام) می داند. و امام را کسی می داند که از دریای علم پیامبر بهره مند و با عصمت و درایت به تفسیر حقیقی اسلام و بیان سنت اصیل می پردازد. و با استناد به حدیث ثقلین که اهل سنت نیز آن را روایت کرده اند، ائمه را ثقل و مفسری در کنار قرآن می داند. و با چنین پشتوانه ای به آرامش برخورداری از اسلام ناب می رسد. امّا اهل سنت برخلاف وصایای قرآن و پیامبر، راهی جداگانه برای خود برگزیدند. که ریشه در دلِ تاریخ سیاسی بعد از رحلت پیامبر داشت. آنها از نظر کلامی (علم عقاید اسلامی) پیرو واصل بن عطا (۸۰-۱۸۰ هـ) و ابوالحسن اشعری (۲۷۰-۳۳۵ هـ) شدند. که دسته اول به معتزله و گروه دوم به اشاعره مشهور شدند. بعدها اشاعره جهت تضعیف پایگاه اجتماعی معتزله، اصطلاح اهل سنت را برای خود برگزیدند.(۱) پیروان معتزله بعدها توسط متوکل عباسی نابود شدند و از آن هنگام به بعد، اکثریت اهل تسنن تابع ابوالحسن اشعری می باشند. امّا از نظر فقهی، هر بخشی از اهل سنت تابع یک پیشوا می باشند. حنفی ها تابع ابوحنیفه (۸۰-۱۵۰ هـ) و مالکی ها از مالک بن انس (۹۵-۱۷۹هـ) و شافعی ها از شافعی (۱۵۰-۲۰۴ هـ) و حنبلی ها از احمد بن حنبل (۱۶۵-۲۴۱ هـ) تبعیت می کنند. و به دلیل اینکه ابوالحسن اشعری از نظر فقهی تابع شافعی بوده، اکثریت اهل تسنن پیرو شافعی هستند. فرقه وهابیت که اخیراً در میان اهل تسنن پیدا شده، پیروان محمد بن عبدالوهاب می باشند که وی تابع ابن تیمیه حنبلی شامی بوده است. او مدعی شد که برخی از افکار مسلمانها مثل اعتقاد به شفاعت و بعضی از کارهایشان مثل توسل جستن به پیامبران و اولیاء الهی، شرک است. ولی سایر مسلمانها نظر وهابیت را ردّ نموده و اینگونه اعتقاد و اعمال را مخالف توحید در عبادت نمی دانند.(۲)

ریشه جدایی

از آنجا که ریشه جدایی شیعه از اهل سنت، مسأله امامت می باشد، ابتدا بحث کوتاهی درباره امامت بیان می نمائیم.

قاضی ابوبکر باقلانی از بزرگان اشاعره درباره امامت می گوید: «امامت فقط با نص یا انتخاب باید صورت پذیرد.» وی آنگاه وجود نص را به دلیل این که چنین نصی به دست ما نرسیده است، باطل دانسته و تنها راه تعیین امامت را، انتخاب مردم می داند.(۳) ولی شیعه معتقد است که امامان دوازده گانه براساس نصوصی که از پیامبر و ائمه قبلی وجود داشته به امامت رسیده اند.(۴) پس درباره امامت، نص وجود داشته و نوبت به انتخاب مردم نمی رسد.

پس از امامت، اهل سنت درباره برخی دیگر از مسائل مربوط به اصول عقاید، نگاه متفاوتی دارند که به برخی از آنها اشاره می شود:

  1. صفات خداوند: اهل سنت (اشاعره) معتقد به عدم وحدت صفات با ذات خداوند هستند. ولی شیعه به دلیل برخورداری از دیدگاه بلند توحیدی، صفات خداوند را عین ذاتش دانسته و تعدد صفات با ذات را مخالف توحید می داند.
  2. عدل الهی: اهل سنت (اشاعره) قائلند که تعابیر عدل و ظلم در خدا راه نداشته و هر آنچه خداوند انجام دهد، عین عدل است. این برداشت درباره عدل الهی، در واقع به منزله انکار آن است. ولی شیعه معتقد است عقل انسان در برخی از موارد می تواند زشتی یا زیبایی امری را تشخیص دهد و کار زشت از خداوند صادر نمی شود.(۵)
  3. عصمت انبیاء: اهل سنت می گوید خطای پیامبران از روی سهو و فراموشی اشکال ندارد و پیش از نبوت، ارتکاب گناه کبیره نیز از آنها جایز است(۶) ولی نظر امامیه این است که پیامبران معصوم بوده و هیچ گونه گناهی، خواه بزرگ باشد یا کوچک.قبل از بعثت یا پس از آن، مرتکب نشده اند.(۷)

همانطوری که اهل سنت از نظر اعتقادی، نگاهی متفاوت با دیدگاه شیعه درباره عقاید داشت، از نظر احکام فقهی و اعمال عبادی نیز در برخی موارد، متفاوت با شیعه عمل نموده که به بعضی از این موارد اشاره می شود:

  1. وضو. اهل سنت به هنگام وضوء، دستهای خود را از پایین به بالا شسته و پاهای خود را می شویند. برخلاف شیعه که دستها را از بالا به پایین (آرنج تا سر انگشتان دست) شسته و پاهای خود را مسح می کنند. این اختلاف ناشی از تفسیر آیه ششم از سوره مائده می باشد، خداوند در این آیه فرموده: فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق(۸) صورت و دستهای خود را تا آرنج بشویید. اهل سنت می گویید که چون آیه گفته دستها را تا مرفق بشویید، پس باید مرفق را انتهای شستشو قرار داده و دستها را از پایین به بالا بشوییم، ولی شیعه می گوید آیه صرفاً در صدد بیان مقدار شستشوی دست ها می باشد و طبیعی است که انسان دستهای خود را از بالا به پایین می شوید. در بخش دیگر همان آیه آمده: و امسحوا برؤوسکم و ارجلکم الی الکعبین(۹)، سر را مسح و پاها را تا برآمدگی روی آن، مسح نمایید. تصریح این آیه به روشنی بر مسح سر و پاها دلالت می کند نه شستن پاها که اهل تسنن انجام می دهند. و از نظر سنت، نبوی امام باقر ـ علیه السّلام ـ در حدیثی از رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ وضوی ایشان را به همان ترتیبی که شیعه انجام می دهند نقل نموده اند.(۱۰)
  2. سجده بر فرش: اهل سنت سجده بر فرش را جایز می دانند، ولی شیعه سجده بر زمین و آن چه که از آن می روید، به شرط این که خوردنی و پوشیدنی نباشد، جایز می داند در حدیثی از رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ که اهل سنت نیز آن را روایت کرده اند، آمده است و جعلت لی الارض مسجداً و طهورا،(۱۱) برای من زمین محل سجده و پاک کننده (جهت تیمم) قرار داده شده است.
  3. نماز خواندن در پنج زمان: اهل سنت نمازهای روزانه را در پنج زمان جداگانه می خوانند، ولی شیعه معتقد است نمازها دارای دو وقت اختصاصی و اشتراکی می باشند و می توان نماز ظهر را با عصر و نماز مغرب را با عشاء خواند. هر چند بهتر است هر یک از این نمازها را به صورت جداگانه و در وقت فضیلت آن انجام دهیم. اهل سنت نیز از پیامبر نقل کرده که ایشان این نماز ها را در حالت عادی به صورت جمع خوانده است(۱۲) و علت این کار را راحتی امت خود دانسته است.(۱۳)

د- نماز خواندن با دست های بسته: یکی دیگر از موارد جدایی اهل سنت از شیعه، نماز خواندن به صورت دست بسته می باشد. در حالی که این گونه نماز خواندن از پیامبر نقل نشده است. و علی ـ علیه السّلام ـ از آن نهی نموده و می فرماید: لایجمع المسلم یدیه فی صلاته و هو قائمٌ بین یدی الله یشبه باهل الکفر من المجوس(۱۴) مسلمان نباید دست های خود را در نماز، در حالی که در برابر خداوند ایستاده است، به روی هم قرار دهد، (چه اینکه با این عمل) شبیه اهل کفر از مجوس شده است.

پی نوشت:

  1. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، بخش عدل الهی، صدرا، ۶۸، ج ۱، ص۴۴٫
  2. جهت دستیابی به نقطه نظرات وهابیت و ردّ آن، رجوع شود سبحانی، جعفر، آئین وهابیت، انتشارات اسلامی.
  3. باقلانی، التمهید، ص ۱۶۷-۱۶۸، به نقل از تحقیقی در مسائل کلامی، السعد شیخ الاسلامی، امیرکبیر،۶۳، ص۱۴۴٫
  4. اصول کافی، انتشارات مسجد چهارده معصوم، ج ۲، کتاب الحجه، ص۴۰٫
  5. مظفر، اصول فقه، ج۱، ص ۲۱۶، و نیز شهید مطهری، عدل الهی، ص ۶ و نیز علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص ۳۰۵٫
  6. شرح عقاید نسفی، ص ۲۲۱٫
  7. ر.ک: شریف، سیدعلی، تنزیه الانبیاء، ص ۲، و نیز علامه حلی، انوارالملکوت، ص۱۹۶٫
  8. مائده:۶٫
  9. همان.
  10. صدوق، علل الشرایع، قم، مکتبه الداوری، ص ۲۷۹، باب۱۹۰٫
  11. صحیح بخاری، کتاب تیمم، بیروت، دار ابن کثیر، پنجم،۱۴۱۴ هـ ، ج ۱، ص ۱۲۸، حدیث ۲٫
  12. صحیح مسلم، بیروت، دارالکفر، دوم،۱۳۸۹ هـ ، ج۱، ص ۴۸۹، باب الجمع بین الصلاتین فی الحضر.
  13. مالک، شرح زرقانی بر موطأ، بیروت، دارالکتب العلمیه،۱۴۱۱ هـ ، ج ۱، ص ۴۱۳، باب الجمع بین الصلاتین فی الحضر و السفر.
  14. وسائل الشیعه، اسلامیه، پنجم،۱۳۹۸ هـ ، ج ۴، ص ۱۲۶۵، ابواب قواطع الصلاه و ما یجوز فیها، باب ۱۵، حدیث ۷٫

منبع: نرم افزار پاسخ ۲مرکز مطالعات حوزه.

وجوه اختلافات اهل سنت با شیعه در کلیات و جزئیات مهم

اشاره:

گروه های کلامی اهل سنت به دو گروه، اصلی اشاعره که بنیانگذاران آن ابوالحسن اشعری است (۳۸۰)(۱) و معتزله که بنیان گذار آن و اصل بن عطا شاگرد حسن بصری اوائل قرن دوم هجری(۲) و گروهی سومی به نام اهل حدیث (مرکب از حنابله و الحشویه)(۳) و گروهی چهارمی داریم به نام اباضیه که ما سعی می‌کنیم بیشتر نظر دو گروه اوّل را مطرح کنیم.

بعد از این مقدمه، باید تذکر داده شود که اعتقاد به خداوند یکتا، نبوت، و انبیایی پیشین و مسأله معاد از اعتقادات مسلم هر دین الهی است و برای یک مسلمان علاوه بر اعتقاد به مبداء و معاد و نبوت، نبوت پیامبر خاتم (ص) و اعتقاد به قرآن و التزام به مضامین حیاتی آن، به عنوان کتاب الهی و اولین منبع احکام از مسلمانان و ضروریات اسلام است که عدم اعتقاد به آن باعث خروج از دین می گردد، و این امری است اتفاقی بین همه فرق اسلامی، اما آنچه شیعه را از دیگر مسلمانان متمایز می سازد اختلافاتی است که در برخی اصول اعتقادی با اهل سنت دارند، که در این جا به صورت فشرده بیان می گردد.

  1. توحید:مسأله توحید اساس دعوت انبیاء و شالوده دین اسلام است که شیعه و سنی هیچ اختلافی در آن ندارند، بلکه اختلافات آن مربوط به صفات باری تعالی است که به پاره ای از آن ها اشاره می گردد.

الف) صفات ذاتی خداوند:در میان اهل سنت اشاعره صفات باری تعالی را زاید بر ذات دانسته، به عبارت دیگر صفات را غیر از ذات می دانند.(۴) در مقابل معتزله هرگونه صفات را از ذات اقدس الهی نفی می کنند، به عبارت دیگر ذات خدا را نایب صفات می دانند.(۵)

اما شیعه با توجه به منابع غنی و معارف والای اهلبیت (ع) و پیامبر (ص) صفات خداوند، قدرت، حیات، و علم را عین ذات دانسته و مغایرت و زیادی صفات بر ذات را مردود شمرده است. زیرا اعتقاد به این که صفات چیزی غیر از ذات باشد به دو گانگی (بلکه چند گانگی) و ترکیب ذات باری تعالی خواهد انجامید.(۶)

ب) صفات خبری خداوند:صفات خبری صفاتی را گویند که ظاهر قرآن، آنها را برای خداوند اثبات می کند، ظاهر این صفات تعلق گرفتن چیزی غیر از ذات به خداوند می باشد، مانند دست و صورت. برخی از اهل سنت مانند اشاعره معتقدند که خداوند دارای دست و پا و صورت می باشد(۷) و حتی گروهی می گویند که مسلمانان با اخلاص در دنیا و آخرت با خدای سبحان مصافحه و معانقه می نمایند.(۸) اما معتزله آیاتی را که در برگیرنده مفهوم دست و صورت برای خداوند است به تأویل آن قائل هستند. شیعیان به برکت پیروی از مفسران واقعی قرآن، یعنی اهلبیت پیامبر (ع) نه قائل به دست و صورت برای خداوند هستند و نه به تأویل آن قائل هستند، بلکه شیعه معتقد است که کلماتی مانند ید، وجه و عرش دارای معنای لغوی هستند، ولی وقتی در جمله قرار می گیرند معنایی غیر از معنای لغوی و متناسب با آن جمله پیدا می کنند(۹) و این حتی در مکالمات روزمره جامعه بشری نیز به چشم می خورد.

ج) رؤیت خداوند:عده ای از اهل سنت مانند کرامیه مجسّمه رؤیت و دیدن خداوند را در دنیا و آخرت جائز می دانند، اما اهل حدیث و اشاعره به رؤیت باری تعالی در آخرت معتقد هستند، ولی شیعه با استناد به آیات قرآن از جمله لن ترانی(۱۰) و لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر(۱۱) چشم ها او را نمی بینند ولی او همه چشم ها را می بیند و او بخشنده و با خبر از دقائق موجودات است. و روایات رسیده از اهل بیت، معتقد است که خداوند با چشم دیده نخواهد شد(۱۲) با اندک توجهی در معنای حقیقت رؤیت محال بودن رؤیت باری تعالی آشکار خواهد گردید، زیرا رؤیت زمانی تحقیق می یابد که شیء مرئی در مقابل بیننده قرار گیرد و این معنا در اشیای صادق است که دارای ابعاد و جهت باشند و خداوند تبارک و تعالی از ابعاد و جهات منزه است.(۱۳)

د) عدالت:اشاعره اعتقاد دارند که هر کاری خداوند انجام دهد، عین عدالت است یعنی خداوند می تواند بدون دلیل و بدون ارتکاب معصیت، بندگان را عذاب نماید، به بیان دیگر حسن و قبح را شرعی می دانند و برای اهل حدیث چون بحث عقلی نمی کنند عدالت مطرح نیست. اما معتزله و شیعه حسن و قبح را عقلی می دانند(۱۴) و شیعه با استناد به آیات قرآن خداوند را عادل دانسته و از هر گونه ظلم و جور منزه می داند و عذاب بدون عذر را با حکمت باری تعالی ناسازگار می داند، از جمله ما کان اللّه لیظلمهم و لکن کانوا انفسهم یظلمون(۱۵) خداوند هرگز به آنها ستم نکرد ولی آنها خودشان بر خود ستم می کردند.

همچنین با استناد به روایات رسیده از اهل بیت (ع) مانند سخن نورانی علی بن ابی طالب (ع) که «التوحیدان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه»(۱۶) توحید آن است که خدا را به وهم نیاوری و عدل آن است که او را متهم نسازی. و براهین عقلی با منطق متین عدل الهی را ثابت و دامن کبریایی ذات پاک خداوند را در حق مخلوقات، با اعتقاد به عدل حضرتش از غبار ظلم و جور می شوید. در مسأله قضا و قدر هم اشاعره معتقد به جبر و معتزله طرفدار تفویض و شیعه طرفدار “امرٌ بین الامرین” می باشد.

۲) نبوت:در واقع اصل نبوت مانند اصل توحید، مورد اتفاق است و اختلاف تنها مربوط به شئون پیامبری از جمله عصمت انبیاء است. شیعه و سنی همه انبیاء را در تلقی و دریافت وحی، حفظ و نگهداری و ابلاغ آن به مردم معصوم می دانند. همچنین شیعه تمام انبیا را در تمام شئون زندگی از خطا و گناه عمدی و سهوی و نسیان مصون می داند(۱۷) اما اهل سنت، حشویه کفر تقیه ای را جایز می داند، انجام کبیره ره عمداً همه اهل سنت منع می کند ولی انجام کبیره سهوی را اکثراً جائز می دانند اما صغایر را عمده جمهور آن ها جائز می دانند جز جبّائی، و سهوی را همه متفقاً جائز می دانند مگر صغائری که پست باشد مثل دزدیدن یک دانه گندم این ها همه در حال نبوت بود اما قبل از رسیدن به رسالت اکثریت اهل سنت صدور کبیره را از نبی ممتنع نمی دانند جز معتزله.(۱۸) در حالی که شیعه گناه صغیره را نیز از انبیاء روا نمی داند، زیرا اگر انبیا خود (نعوذ باالله) اهل گناه و معصیت باشند نیازمند ارشاد و موعظه دیگران خواهند بود حال آن که انبیاء برای ارشاد دیگران آمده اند و از طرفی اگر مردم انبیاء را مصون از گناه ندانند، چگونه به سخن آنان گوش فرا دهند در حالی که خود انبیاء به سخن خود درباره ترک گناه و دوری از معصیت عمل نمی کنند.

۳) امامت:معرکه آراء بین شیعه و اهل سنت است اولاً شیعه امامت را از اصول می داند، ولی اهل سنت تصریح دارند که از اصول نیست(۱۹) در نتیجه می شود از فروع، و ثانیاً بحث است که چه کسی امام را تعیین کند، نقطه اصلی اختلاف بین شیعه و سنی همین جا است. شیعیان معتقدند که امامت منصبی است الهی که باید از طرف خدای تعالی به وسیله پیامبر اکرم (ص) این کار صورت گیرد و اما اهل سنت معتقدند که امامت الهی همانند نبوت و رسالت با رحلت پیامبر (ص) پایان یافت و از آن پس تعیین امام به مردم واگذاشته شد، و حتی بعضی از بزرگان اهل سنت تصریح کرده اند اگر کسی بزور اسلحه بر مردم مسلّط شود بعد از تسلط اطاعت وی بر دیگران لازم خواهد بود.

۴) قرآن و معاد:درباره قران و معاد شیعه و سنی اختلافاتی آن چنانی ندارند، همه قرآن را معجزه جاودانی پیامبر، کتاب هدایت بشر و اولین منبع احکام شریعت می دانند و نسبت تحریفی که به شیعیان داده می شود (که قرآن چیزی از آن کم شده است) افتراء و تهمت است.

در باب معاد نیز همان گونه که همه الهیون روز رستاخیز را باور دارند مسلمانان نیز در باب معاد معتقدند به سؤال و جواب قبر، پل صراط، حساب، ثواب و عقاب همراه با معاد جسمانی، هر چند در این مسئله که معاد اعاده معدوم است یا نه؟ مکلف نفس است یا اجزاء اصلیه؟ و همچنین در صفات ثواب و عقاب و احباط و تکفیر و توسعه و ضیق شفاعت و… اختلاف وجود دارد. نتیجه این شد که شیعه و اهل سنت در کلیات مسائل اعتقادی غالباً اتفاق نظر دارند، آنجایی که شیعه از دیگران جدا شده است، به برکت عمل به سخنان نورانی پیامبر (ص)(۲۰) و اهل بیت (ع) می باشد.

برای توضیح بیشتر خلاصه ی گفته های شهید مطهری را در این مقام می آوریم.

الف) توحید، توحید ذاتی و عبادی مورد اتفاق همه است ولی توحید صفاتی و افعالی اختصاص به شیعه دارد.

ب) عدل مورد وفاق شیعه و معتزله تقریباً مثل همند ولی معتزله تفویضی است و شیعه حد وسطی، و اشاعره جبری.

د) حسن و قبح ذاتی، که شیعه و معتزله آن را قبول دارند، و اشاعره سخت با این عقیده مخالفند.

هـ) لطف و انتخاب اصلح، که برخی از شیعیان همچون معتزلی ها قبول دارند، ولی اشاعره منکرند.

و) اصالت و استقلال و حجیت عقل، که در شیعه بیشتر از معتزله مطرح است.

ح) رؤیت خداوند – معتزله منکرند، و اشاعره معتقدند، ولی شیعه رؤیت بصری را رد، ولی رؤیت قلبی را قائل می باشند.

ط) در ایمان فاسق – شیعه با معتزله موافق است – و عصمت انبیاء و اؤلیاء (ائمه طاهرین) از جمله مختصات شیعه است که آنان را از گناه کبیره و صغیره معصوم می داند.

پی نوشت:

  1. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، لجنه اداره العلمیه بقم، چاپ دوم، ۱۴۱۵، ج۱، ص۳۲۵٫
  2. همان، ج ۱، ص ۱۱۷٫
  3. همان، ص ۱۲۷٫
  4. سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد، تحقیق الدکتور عبد الرحمن، قم، الشریف الرضی، ۱۳۷۱، ج ۴، ص ۶۹٫ حلی، کشف المراد شرح تجرید الاعتقاد، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ پنجم، ۱۴۱۵، ص ۲۹۶ با تعلیقه استاد حسن زاده.
  5. شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل، بیروت، دارالمعرفه، ج ۱، ص ۴۴ و کشف المراد، پیشین، ص ۲۹۶٫
  6. کشف المراد، ص ۲۹۶ و ر،ک: مظفر، محمد رضا، بدایه المعارف الالهیه، تقریر سید محسن خرازی، مؤسسه النشر الاسلامی، ص ۷۵ – ۷۴٫
  7. سبحانی، جعفر، الالهیات، ج ۱، ص ۳۱۸٫
  8. ملل و نحل، ج ۱، ص ۱۰۵٫
  9. شرح مقاصد، ج ۴، ص ۳۲۸ – ۳۲۷٫
  10. اعراف : ۱۴۳٫
  11. انعام : ۱۰۳٫
  12. کشف المراد، ص ۲۹۷ – ۲۹۶٫
  13. همان، ص ۲۹۷٫
  14. کشف المراد، پیشین، ص ۳۰۲٫
  15. عنکبوت: ۴۰٫
  16. دشتی، محمد، نهج البلاغه.
  17. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، ج ۹، ص ۲۷، و ر،ک: ربانی گلپایگانی، علی، الالهیات من شرح المواقف، موسسه امام صادق (ع)، جزوه، ص ۱۴۱ – ۱۳۹٫
  18. الالهیات، ص ۱۴۰٫
  19. بحوث فی الملل و النحل، ج ۱، ص ۲۹۵٫
  20. ر،ک: کشف المراد، فی شرح التجرید الاعتقاد، ص ۴۲۰ – ۴۰۰ و آموزش عقاید، ص ۴۹۴ – ۳۵۵٫

منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه

تفاوت بین مذهب معتزله و اشاعره

اشاره:

فرقه های معتزلی و اشعری هردو از مذاهب کلامی اهل سنت می باشند. فرقه معتزله در حال حاضر غیر فعال بوده و پیرو ندارد. بیشتر اهل سنت از پیروان فرقه اشعری هستند. فرقه معتزله به دلیل اینکه حاکمان کشورهای اسلامی اهل سنت با آنها مخالف بوده اند به تدریج پیروان خود را از دست داده و امروز در کشورهای اسلامی اثری از پیروان این فرقه به چشم نمی خورد. در این نوشته به بیان تفاوت این دو فذقه پرداخته شده است.

 

فرقه معتزله به عنوان فرقه ای کلامی و نهضتی سیاسی در اواخر قرن اول هجری و اوائل قرن دوم هجری پا به عرصه حیات نهاد. تقریباً همه محققین این مطلب را قبول دارند اما این واقعیت را نباید انکار کرد که شکل گیری یک نهضت و یا یک مذهب فکری و عقیدتی بدون مقدمات نبوده و مسلماً زمینه های لازم جهت بوجود آمدن و رشد آن در متن جامعه وجود داشته است. شهرستانی در کتاب ملل و نحل خود چنین آورده که این فرقه در زمان بنی امیه در عهد عبدالملک مروان بوجود آمد. معتقدان این فرقه پیروان واصل بن عطاء غزال بودند که نخست شاگرد حسن بصری بود و سپس از وی کناره گرفت و معتقد گشت که مرتکب گناه کبیره نه کافر است به طور مطلق  نه مؤمن مطلق بلکه در منزلت بین منزلتین جای دارد. حسن از وی رنجید و گفت «اعتزل عنا واصل» یعنی واصل از ما عزلت و کناره گرفت. به همین جهت آن فرقه را معتزله خواندند.[۱]

مسعودی علت این نامگذاری را آن می داند که معتزله درباره حکم فاسق از دیگر فرق مسلمانان عزلت گرفته اند.[۲] بغدادی مشابه سخن مسعودی را مطرح کرده و علت اشتهارشان به این نام را کناره گیری آنان از سایر مسلمین در قضیه مؤمن یا کافر بودن مرتکب کبیره می داند.[۳]

نوبختی در کتاب خود که از اولین کتبی است که در مورد فرق نوشته شده در وجه تسمیه معتزله چنین مرقوم فرموده: معتزله در تاریخ به نام های مختلفی چون اهل توحید، اصحاب عدل، قدریه، عدلیه و… خوانده شده اند. اما مشهورترین و رایج ترین نام آنها همان معتزله است.

آنچه با مراجعه به کتب فرق برداشت می شود مانند کتاب ملل و نحل شهرستانی در مورد پیدایش معتزله چنین می نویسد که شخصی وارد بر حسن بصری شد (استاد واصل بن عطاء) و گفت در زمان ما جماعتی پیدا شده اند(خوارج) که می گویند مرتکب گناه کبیره کافر است و در مقابل آنها فرقه مرجئه بر این عقیده اند که مرتکب گناه کبیره مومن می باشد و گناه کبیره به ایمان انسان ضرر و زیان نمی رساند و در مذهب آنها عمل جزء ارکان ایمان نمی باشد. نظر شما در این باره چیست؟

قبل از آنکه حسن بصری جواب بدهد واصل بن عطاء برخاست و گفت ما اعتقاد داریم که صاحب گناه کبیره نه مؤمن است مطلقاً و نه کافر بلکه در «منزله بین المنزلتین»قرار دار، یعنی قول وسط و میانه بین مرجئه و خوارج را پذیرفت. سپس به سوی استوانه مسجد رفت و این سخن خود را تکرار می کرد اینجا بود که حسن بصری گفت «اعتزل عنا واصل» و پس از آن واصل بن عطاء و اصحاب او معتزله نامیده شدند، و در حقیقت منشاء فرقه معتزله از همین مجلس پیدا شد و بعداً افراد دیگری هم پیدا شدند که از همین روش و مسلک پیروی نمودند، چون عمرو بن عبید (۸۰ . ۱۴۳ ه. . ق) که با واصل بن عطاء نسبت پدر زنی داشت)، و ابوالهذیل علاف (۱۳۵ . ۲۳۵ ه. . ق) که او شیخ معتزله بوده است و برای او  مقالات و مناظراتی با سایر فرق نقل شده است.

   مذهب اشعری از معروف ترین مذاهب کلامی در دنیای اهل سنت است که در آغاز قرن چهارم هجری پدید آمد. قبل از آن، مذهب حنبلیه که از نظر کلامی اهل حدیث بود، مذهب رسمی و معروف میان اهل سنت بود. مؤسس مذهب اشعریه ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری است، وی به سال ۲۶۰ هجری قمری در بصره به دنیا آمد و به سال ۳۲۴ یا ۳۳۰ در بغداد درگذشت پدرش اسماعیل بن اسحاق، مکنی به «ابی بشر» از طرفداران اهل حدیث بود، بدین جهت اشعری در کودکی با عقاید اهل حدیث خو گرفت، در دوران جوانی به مکتب اعتزال گرایش یافت و تا چهل سالگی آن منهج را پیمود ولی بار دیگر به جانبداری از عقاید اهل حدیث قیام کرد.

کناره گیری ابوالحسن اشعری از مکتب اعتزال از روی قرائن در اوایل قرن چهارم هجری رخ داده که هنوز استاد وی در قید حیات بوده است.[۴]

ابوالحسن اشعری در چهل سالگی و در مسجد جامع بصره بازگشت خود را از مکتب اعتزال و گرایش خود را به مکتب احمد بن حنبل، رسماً اعلام نمود. و علت اعتزال ایشان از مذهب معتزله این بود که روزی در مسأله «صلاح» و «اصلح» با وی خلاف جست و از استاد خود جدا گشت.

گرچه علت و انگیزه های بازگشت اشعری از مکتب معتزله یک پدیده روانی است، که طبعاً برای خود دلایلی داشته است ولی برخی به جای واقع بینی و انگشت گذاردن روی انگیزه واقعی بازگشت، به خیال پردازی دست زده، و عللی را برای آن یادآور شده اند. از جمله خواب هایی است که شیخ دیده و او را از راه اعتزال باز داشته است.[۵]

اشعری در سخنوری و فن مناظره مهارت کامل داشت، مناظره معروف او با ابوعلی جبائی و سخنرانی های او در مسجد جامع بصره در روزهای جمعه، در موفقیت و شهرت او نقش مؤثری داشت. از مطالعه آثار اشعری به دست
می آید که وی متفکری خوش استعداد و صاحب قریحه و محققی پر تلاش بود و از نوعی نبوغ نیز بهره داشت و در جهت رفع تضاد میان عقل گرایی معتزله و ظاهرگرایی اشاعره کوشش بسیار نمود. اینکه انگیزه وی بر اعلان مخالفت با معتزله چه بود، کاملاً روشن نیست، ولی با توجه به آراء و نظریات وی پیرامون موضوعات کلامی مورد اختلاف میان معتزله و اهل حدیث، می توان حدس زد که وی در صدد ارائه طرحی برای اصلاح عقاید دینی از لغزش هایی که بر پایه عقل گرایی معتزله و ظاهرگرایی اهل حدیث احساس می کرد برآمد، و به تعدیل آن دو مبادرت ورزید. مکتب اشعری، در زمان حیات بنیان گذار آن شکل گرفت. و از همان روزهای نخست با مخالفت هایی روبرو گردید. قبل از همه، معتزلیان که از تغییر جهت ناگهانی شاگرد قدیم مکتب خود دلتنگ گردیده بودند با او به مخالفت برخاستند. علاوه بر آنان ظاهرگرایان و در پیشاپیش آنان حنبلیان نیز با تردید و تحیر با وی برخورد نمودند و گفتند: این تازه وارد کیست، که در عین ادعای کناره گیری از معتزله، باز هم جرأت ندارد که بی کم و کاست، به نصوص و ظواهر دینی، بسان اهل حدیث استناد نماید.[۶]

از جنبه سیاسی نیز تا زمان به قدرت رسیدن سلجوقیان (حدود نیمه قرن پنجم هجری) مکتب اشعری از موقعیت خوبی برخوردار نبود. زیرا قبل از آنان بیش از یک قرن آل بویه حکومت می کردند. در زمان حکومت آل بویه شرایط مناسبی برای عقل گرایان بوجود آمد و اشاعره وضعیت مطلوبی نداشتند. با به قدرت رسیدن سلجوقیان وضعیت به سود اشعریان تغییر کرد و مذهب اشعری در جهان تسنن مقامی ممتاز به دست آورد. زیرا توسط نظام الملک وزیر سلجوقی مقرر شد که در دو مدرسه نظامیه بغداد و نیشابور، تعلیمات بر وفق مذهب اشعری باشد از آن پس مذهب اشعری، مذهب رسمی اهل سنت گردید.[۷]

ابوالحسن اشعری ناشر علم کلام جدیدی در میان اهل سنت و جماعت گردید چون خود بیشتر با معتزله همکاری داشت و روش کار ایشان و نقاط ضعف فلسفه آنان را می دانست به کمک علمای سنت و جماعت بساط ایشان را برچید. اشعری در مقابل روش (معتزله) که شیوه برهان و کلام بود، طریقه اهل سنت را تأیید و تقویت نمود. و بر خلاف معتزله معتقد به قدم قرآن و تفاوت بین ذات و صفات خدا و ضرورت رؤیت خداوند در آخرت شد.[۸]

از سال ششصد به بعد، مذهب اشعری رو به گسترش نهاده و اکثریت مسلمانان را متوجه خود کرده است. بنابراین می توان گفت که برخی از فریفتگان مکتب او مانند متتبع معاصر شیخ محمد زاهد کوثری درباره تاریخ نشر مذهب او به اغراق گویی پرداخته و می گوید؛[۹]

شاگردان اشعری در شهرهای عراق و خراسان و شام و مغرب منتشر شدند و راه او را در پیش گرفتند و مسلمانان، مذهب سنت را بر اساس شیوه اشعری، بنا نهادند و این مسلک تا آخرین نقطه آفریقا پیش رفت.

از مهمترین تألیفات ابوالحسن اشعری که در دست است، کتاب الابانه و اللمع و مقالات الاسلامیین و رساله استحسان الخوض فی علم الکلام را می توان نام برد. از طرفداران سرسخت مذهب اشعری که در تقویت و ترویج این طریقه اهتمام کردند، ابوبکر باقلانی، ابن فورک اسفراینی، امام الحرمین جوینی و ابو اسحاق شیرازی بودند.[۱۰]

بر اساس حدیث ثقلین از نبی اکرم _ صلّی الله علیه و آله _ چنین نتیجه می گیریم که اشعری در طریق ضلالت بود و مکتبی که بوجود آورد بر خلاف قرآن و اهل بیت _ علیهم السلام _ بنیان گذاری شد و راه ضلالت را در پیش گرفت و عده ای را نیز گمراه کرد.[۱۱]

تفاوت‌های زیادی بین عقاید معتزله و اشاعره وجود دارد. به علّت نظم بحث ابتدا بر طبق اصول پنج‌گانه معتزله، فرق دو مکتب را بررسی و در آخر به دیگر اختلاف‌ها هم فهرست‌وار اشاره می‌شود.

۱. توحید: معتزله اعتقاد به توحید صفاتی دارد، به این معنا که صفاتی مانند: علم، قدرت، حیات و اراده، جدای از خداوند نبوده و از ذات پروردگار عالم جدا نیستند. بلکه صفات خداوند عین ذات او بوده و لازمه این توحید، خالی بودن ذات خدا از هر صفتی است.[۱۲]

ولی اشاعره منکر توحید صفاتی بوده و صفات را زاید بر ذات می‌دانند آنان به جای توحید صفاتی به توحید افعالی، اعتقاد دارند و بر این باورند که همه کارها به مشیت خداوند بوده و بشر خالق افعال خود نمی‌باشد. برعکس معتزله هم توحید افعالی را قبول نداشته و آن را منافی با عدل خداوند دانسته و بر این باورند که بشر خالق افعال خود بوده و آزاد می‌باشد. خلاصه سخن این‌که معتزله به اصل آزادی و اختیار انسان و اشاعره منکر آزادی و اختیار بوده و به جبر اعتقاد دارند.[۱۳]

۲. عدل:

معتزله معتقدند که برخی از کارها ذاتاً عدل و برخی از کارها ذاتاً ظلم هستند. معتزله در واقع به اصل حسن و قبح عقلی افعال قائل می‌باشند ولی اشاعره همه کارهای خداوند را عین عدل می‌دانند. به این معنا که خداوند می‌تواند انسان مطیع را عذاب و کافر را ثواب دهد. و این کار خدا را عین عدل خدا می‌دانند. ولی معتزله می‌گویند خداوند حتماً باید به کارهای نیک و انسان مطیع و فرمانبر، ثواب و کافر را عذاب بکند و برعکس این از خداوند عادل محال است.[۱۴]

۳. وعده و وعید:[۱۵]

در باور و اعتقاد معتزله‌ همان‌‌طوری که، خداوند خلاف نویدها و پاداش‌ها، عمل نمی‌کند همین‌طور در وعیدها (کیفرها) هم تخلّف نمی‌کند. و خلف وعید را مثل خلف وعده، محال می‌دانند و بر این اساس مغفرت بدون توبه را جایز نمی‌دانند. ولی اشاعره خلف وعید را مثل خلف وعده برای خداوند جایز دانسته و مغفرت بدون توبه را جایز می‌دانند.[۱۶]

۴. المنزله بین المنزلتین:

این بحث در مورد مرتکب گناه کبیره مطرح است. در مورد ارتکاب گناه کبیره از دیرباز عقاید مختلفی وجود داشته است. خوارج مرتکب گناه کبیره را کافر و برخی از فرقه‌ها، مؤمن می‌شمارند. اشاعره هم، مرتکب گناه کبیره و فاسق را مؤمن می‌دانند. ولی معتزله مرحله میانه را پذیرفته است. و آن این‌که مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است. که این به معنای المنزله بین المنزلتین می‌باشد.[۱۷]

۵. امر به معروف و نهی از منکر:

درباره امر به معروف و نهی از منکر هم آراء مختلفی وجود دارد. ولی به جهت طولانی نشدن بحث از ذکر همه آنها خودداری و فقط به ذکر عقاید معتزله و اشاعره می‌پردازیم. معتزله بر این باورند که شناخت معروف و منکر منحصر به شرع نبوده و عقل نیز قادر است لااقل پاره‌ای از آنها را مستقلاً تشخیص دهد. ولی اشاعره شناخت این‌ها را فقط از طریق شرع، عملی دانسته و به استقلال عقل جایگاه و ارزش نمی‌دهند.[۱۸]

فرقه‌های اشاعره و معتزله بر مبنای اصول پنج‌گانه معتزله، بحث شد. ولی آنها در موارد دیگر هم اختلاف و تفاوت‌هایی دارند که فهرست‌وار به آنها اشاره می‌شود.

۱. استطاعت: معتزله معتقدند که انسان قبل از هر کاری قدرت ترک آن را دارد. ولی اشاعره می‌گویند: قدرت انسان با عقل او همراه است. نه مقدم آن، از این رو قدرت ترک آن را ندارد.

۲. در تعارض عقل با حدیث و شرع، معتزله عقل را مقدّم و اشاعره شرع و حدیث را مقدم می‌دانند.

۳. در استقلال عقل برای درک مسائل، معتزله بر این باورند که بدون نیاز به شرع عقل می‌تواند پاره‌ای از مسائل را مستقلاً درک کند. بر خلاف اشاعره که راه درک مسائل و احکام را منحصر در شرع می‌دانند.

۴. معتزله می‌گویند: می‌توان قرآن را با عقل تفسیر کرد. ولی اشاعره منکر آن هستند.

۵. معتزله تکلیف مالایطاق (خارج از قدرت انسان) را محال دانسته و اشاعره آن را بلامانع می دانند.

۶. معتزله همه افعال و کارهای خداوند را در راستای اغراض و اهداف مشخص دانسته ولی اشاعره افعال خداوند را به اغراض و اهداف مشخص و از پیش تعیین شده نمی‌دانند.

۷. مکتب اعتزال قائل به رؤیت خداوند در روز قیامت نبوده ولی اشاعره بر این باورند که خداوند در قیامت دیده می‌شود.

۸. معتزله اعتقاد به شفاعت نداشته و اشاعره قائل به شفاعت هستند.[۱۹]

پی نوشت:

[۱] . شهرستانی، احمد، ملل و نحل، ج۱، ص ۶۲.

[۲] . مسعودی، مروج الذهب، ج ۲، ص ۲۵۵.

[۳] . البیاضی، کمال الدین احمد، الفرق بین الفرق، ص ۷۳.

[۴] . درآمدی بر علم کلام، علی ربانی، ص ۲۶۹ ، ۲۷۰ ، ۲۷۱، چاپ اول، ۱۳۷۸، انتشارات دارالفکر.

[۵] . فرهنگ و مذاهب اسلامی، جعفر سبحانی، ص ۱۷، ج یک، چاپ اول، ۱۳۷۱، انتشارات مهر، قم.

[۶] . ملل و نحل، عبدالکریم شهرستانی، ج ۱، ص ۳۲، چاپ دوم، ۱۳۳۵، انتشارات تابان.

[۷] . سیر کلام در فرق اسلام، محمدجواد مشکور، ص ۴۰، چاپ اول، ۱۳۷۶، انتشارات شرق.

[۸] . فرق و مذاهب کلامی، علی ربانی، ص ۲۰۱ و ۲۰۲، چاپ سوم، ۱۳۸۳، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی.

[۹] . فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج ۱، ص ۳۴، همان.

[۱۰] . درآمدی بر علم کلام، ص ۲۸۳، همان.

[۱۱] . فرق و مذاهب کلامی، ص ۱۸۶، همان.

[۱۲] . شهرستانی، «ملل و نحل»، منشورات رضی، قم، اوّل، ۱۳۶۵ ش، ج۱، ص۴۴.

[۱۳] . فرق و مذاهب کلامی، علی ربّانی گلپایگانی ص۱۹۸.

[۱۴] . همان، ص۱۹۹.

[۱۵] . وعده: به بشارت خداوند به ثواب در قبال اعمال خوب و وعید به معنای وعده عذاب و کیفر برای کافر است.

[۱۶] . مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج۲، ص۳۹.

[۱۷] . شیخ مفید، «اوائل المقالات»، داوری، قم، با تحقیق شیخ الاسلام، زنجانی، (بی‌تا) ص۴۵.

[۱۸] . زمخشری، جارالله، «کشاف»، دارالمعرفه، بیروت، (بی‌تا) ص۳۹۶.

[۱۹] . آشنایی با علوم اسلامی، ج۱، ص۵۸ . فرق و مذاهب کلامی، ص۲۶۱.

اختلاف شیعه و سنی در توحید صفاتی

اشاره:

توحید دارای اقسام مختلف است. مانند توحید در ذات، توحید در صفات، توحید در عبادت، توحید در تشریع، توحید در افعال. در میان فرقه های اسلامی درباره خداوند اراء و نظریاتی مختلفی وجود دارد و در برخی از آنها در بین آنان اختلاف است.  در توحید صفاتی بین شیعه و سنی اختلاف وجود دارد. شیعه قائل به توحید صفاتی است اما اهل سنت چنین اعتقادی ندارد. در این مقاله به این اختلاف و حقیقت توحید صفاتی اشاره شده است.

 

خداوند دارای دو نوع صفات است یکی صفات فعلی مانند خالقیت، رازقیت و امثال اینها و دیگری صفات ذاتی مانند علم، قدرت، حیات، اراده، سمع و بصر. میزان و معیار بین صفات فعلی و ذاتی این است که صفت ذاتی در دایرۀ نفی و اثبات قرار نمی‌گیرد به این معنا که گاهی بر خدا حمل شود و گاهی حمل نشود مثلاً گفته شود خداوند علم دارد خداوند علم ندارد؛ بلکه به طور مطلق خداوند دارای این صفات است، بر خلاف صفات فعلی که دایر بین اثبات و نفی است. مثلا می‌شود گفت خداوند عطا می‌کند و خداوند عطا نمی‌کند.[۱] بنابراین صفات ذاتی از ذات خداوند گرفته می‌شود؛ اما صفات فعلی از فعل خدا انتزاع می‌گردد.

مراد از توحید در صفات این است که صفات ذاتی خداوند عین ذات اوست و چیزی جدایی از ذات نیست که بر خداوند عارض شود. همۀ الهیون اتفاق بر این دارند که خداوند متعال متصف به صفات ذاتی است؛  اما متکلمین اسلامی در کیفیت اجراء و متصف شدن خداوند به این صفات بر سه قول اختلاف کرده‌اند.

نظریۀ معتزلۀ

معتزله که یکی از فرقه‌های اهل سنت بوده است، برای حفظ توحید خداوند متعال و تنزیه او از ترکیب ذات و صفات، بر خلاف اشاعره رفته و این عقیده را پذیرفته اند که ملاک اجراء این صفات بر خداوند خود ذات الهی است و برای این صفات هیچ واقعیتی غیر از ذات خداوند وجود ندارد. حقیقت نظریه معتزله نظریه نیابت ذات از صفات است، بدون اینکه صفتی در خارج وجود داشته باشد تا خداوند به آن متصف گردد. آنان این عقیدۀ خود را این گونه توجیه می‌کنند که اگر بگوییم که خداوند دارای صفت علم است، باید اعتراف کنیم که در اینجا یک ذات و یک صفت وجود دارد؛ زیرا واقعیت صفت این است که مغایر با موصوف باشد و با اتصاف به این صفت ترکیب ذات و صفت در خداوند لازم می‌آید و ترکیب در ذات خداوند محال است. و از طرف دیگر می‌گویند که نمی‌توان علم و قدرت وسایر صفات ذاتی را از خداوند نفی کرد؛ زیرا نفی این صفات از خداوند مستلزم نقص در ذات خداست. پس به ناچار ذات خداوند نیابت از این صفات را دارد و این صفات در خارج وجود ندارند.[۲]

 البته این نظر، نظر همۀ معتزله نیست و گروهی از معتزله بر عقیدۀ امامیه است که بعدا بیان خواهد شد که صفات خداوند عین ذات اوست به معنای اینکه ذات خداوند نفس علم و قدرت و حیات است نه اینکه ذات خداوند از این صفات خالی بوده و ذات او نائب مناب این صفات باشد.

نظریۀ اشاعرۀ

متکلمین اشاعره که امروز اکثریت تام اهل سنت از آنان پیروی می‌کنند، صفات ذاتی خداوند را زائد بر ذات می‌دانند. و توحید در صفات ذاتی را قبول ندارند و در این مسئله با شیعه امامیه مخالف هستند. اهل سنت تنها فرقی را که بین صفت ذاتی و فعلی خداوند قائل هستند در ازلی بودن و عدم ازلی بودن صفات است. اهل سنت که از نظر کلامی پیرو اشاعره و ماتریدی هستند دربارۀ صفات ذاتی خداوند می‌گویند که خداوند متعال موصوف به صفات ذاتی و صفات فعلی است. صفات ذاتی خداوند به صفاتی گفته می‌شود که خداوند از ازل به آنها وصف شده و هیچگاه از او زایل نمی‌گردد. مانند علم و قدرت. صفات فعلی به صفاتی گفته می‌شود که صحیح نیست خداوند از ازل به آنها متصف شده و هیچگاه از او زایل نگردد. مانند خالق و رازق بودن؛ زیرا اگر از ازل به این اوصاف متصف شود، به قدم مخلوق و مرزوق منتهی می‌شود. بنابراین می‌توان گفت که خداوند از ازل تا ابد قادر بر خلق است و یا عالم به مخلوقاتش است اما نمی‌توان گفت خداوند از ازل خالق یا رازق است؛ ولی می‌توان گفت تا ابد خالق و رازق است.[۳]

البته این عقیده اهل سنت که صفات ذاتی خداوند ازلی است کاملا درست است اما آنان توحید در صفات ذاتی را قبول ندارند؛ بلکه صفات ذاتی خدا را هم از حیث مفهوم و هم از حیث مصداق زاید بر ذات خدا می‌دانند. از نظر آنان صفات خداوند به جز در قدم و حدوث با صفات مخلوقین تفاوتی ندارند؛ بنابراین، صفات در خدا و مخلوق(واجب و ممکن) هردو زاید بر ذات اند؛ غیر اینکه در خداوند قدیم اند و در غیر خداوند حادث اند.

ابوالحسن اشعری بر این مدعا این گونه استدلال نموده که اگر علم خدا ذات خدا باشد پس باید بتوان گفت که«یا علم الله اغفر لی و ارحمنی» در حالی که چنین چیزی روا نیست.[۴]

این استدلال اشعری مبتلا به اشکال است. زیرا کسی که قائل به توحید در صفات است مرادش وحدت ذات و صفت در مفهوم نیست و چنین چیزی به ضرورت عقل باطل است. به این معنا که مفهوم الله غیر از مفهوم علم و قدرت و امثال اینهاست؛ بلکه مراد از وحدت این است که  واقعیت علم و واقعیت ذات خداوند یکی است و وجود واحد و بسیط خداوند مصداق هردو مفهوم است. یعنی در خارج بین چیزی که لفظ جلاله بر آن صدق می‌کند با چیزی که عالم است مغایرت وجود ندارد. بنابراین تمام صفات ذاتی خداوند از حیث مفهوم متعدد اند؛ اما از حیث هویت و وجود وحدت دارند.

افزون بر آن، از زاید بودن صفات ذاتی بر خداوند به تعداد اوصاف ذاتی، تعدد قدما لازم می‌آید به این معنا که این اوصاف باید مانند خداوند قدیم باشند تا خداوند به آنها متصف گردد.[۵]

اشعری استدلال دیگری هم بر این عقیده اقامه کرده است. او می‌گوید اینکه خدای سبحان عالم است از دو حالت خارج نیست. ۱. اینکه با نفس و ذات خود عالم باشد. ۲. اینکه عالم به وسیله علمی که محال است نفس و ذات خدا باشد. در صورت اول نفس خدا علم خواهد بود و محال است که علم، عالم باشد و یا عالم، علم باشد در حالی که خداوند عالم است. پس بنا بر قول کسی که می‌گوید علم خدا ذات خدا است، درست نیست که گفته شود خداوند عالم است. وقتی این شق باطل شد، شق دوم صحیح خواهد بود و آن این است که خداوند با علمی عالم است که غیر از ذات اوست.[۶]

ریشۀ این استدلال را مغایرت صفت و موصوف تشکیل می‌دهد به این معنا که ذاتی و موصوفی باشد تا صفت بر آن عارض گردد. یعنی عالم به کسی گفته می شود علم داشته باشد و این علم عارض بر او شده باشد نه اینکه علم در ذات او وجود داشته و هیچ مغایرتی با موصوف ندارد.

اشکال این استدلال این است که دلیلی نداریم که بین صفت و موصوف مغایرت وجود داشته باشد؛ بلکه این قانون بر ممکنات حاکم است. مثلا ذات انسان علم نیست بلکه آن را به مرور کسب می‌کند و زاید بر ذاتش بر او عارض می‌گردد. پس در ممکنات صفت عارض بر موصوف می‌شود. اما اینکه ذات و موجودی باشد که علمش و قدرتش قائم به ذاتش باشد هیچ تعجبی در آن وجود ندارد. و این مسئله برای کسانی جای تعجب دارد که با ممکنات ممارست داشته و همه چیز را با آن مقایسه می‌کنند.[۷]

نظریۀ شیعه امامیه

شیعه امامیه قائل به عینیت صفات ذاتی خدا با ذات اوست. مراد از این نظریه نظریه نیابت معتزله نیست زیرا نظریه نیابت ذات از صفات در حقیقت نفی صفات است. مراد از نظریه عینیت و توحید در صفات در مذهب شیعه امامیه این است که صفات ذاتی مثل علم و قدرت در مقام ذات خداوند هستند. زیرا مسئله عرضیت لازمه علم و قدرت نیست؛ بلکه علم گاهی عرض است و گاهی جوهر است مثل علم نفس به ذات خودش و گاهی هم فوق عرض و جوهر است که واجب و قائم به نفس خودش است. و این مطلب نظریه نفی صفات را مردود می‌شمارد.

دلیل بر عینیت صفت با ذات در خداوند این است که اتحاد ذات خداوند با صفاتش موجب بی‌نیازی خداوند از غیر اوست مثلا خداوند در علم خود، به غیر از ذات خود نیازمند نیست و اگر علم با ذات او مغایرت داشته باشد، نیازمندی خداوند به اموری خارج از ذات او لازم می‌آید. یعنی خداوند در این فرض با علمی، عالم است که خارج از ذات اوست و با قدرتی، قادر است که غیر از ذات اوست و به حیاتی حی است که غیر اوست و این ها همگی مستلزم نیازمندی خدا به غیر اوست. [۸] در حالی که خداوند بی نیاز مطلق است و در هیچ چیزی به غیر محتاج نیست.

پی نوشت:

[۱] . الإلهیات على هدى الکتاب و السنۀ و العقل، ج‏۱ص ۱۷۸.

[۲] . سبحانی، جعفر، الإلهیات على هدى الکتاب و السنۀ و العقل، ج۲ص۳۳-۳۴، قم، ‏المرکز العالمی للدراسات الإسلامیۀ.

[۳]. ابو اسحاق شیرازى، الإشارۀ إلى مذهب أهل الحق‏، ص۳۷۵، بیروت، دارلکتب العلمیه،  اول، ۱۴۲۵ق.

[۴]. ابوالحسن اشعری, علی بن إسماعیل بن أبی بشر ، الإبانۀ عن أصول الدیانۀ، ج۱ص۱۴۴،  قاهره،  دار الأنصار،  اول ۱۳۹۷ق، تحقیق: د. فوقیۀ حسین محمود

[۵] . الإلهیات على هدى الکتاب و السنۀ و العقل، ج‏۲، ص: ۳۷

[۶] . الإلهیات على هدى الکتاب و السنۀ و العقل، ج‏۲، ص: ۳۶

[۷] . همان.

[۸] . الإلهیات على هدى الکتاب و السنۀ و العقل، ج‏۲، ص ۳۸

 منبع: نرم افزار پاسخ ۲ مرکز مطالعات حوزه.

عدل الهی.

اشاره:

عدل، یکی از مسائل علم کلام و حاصل اختلاف اشاعره و معتزله درباه رفتار عادلانه خداوند است. همه گروه‌های مسلمان خدا را عادل می‌دانند؛ ولی تفسیر آنان از عدل و ظلم تفاوت دارد. عدل الهی از نظر شیعه بدین معناست که خداوند پاداش و کیفر الاهی نظام‌مند و بر اساس حسن و قبح ذاتی افعال است؛ به گونه‌ای که خداوند در داوری‌ها و احکامش ستم نمی‌کند: به نیکوکاران پاداش می‌دهد و می‌تواند گناهکاران را به اندازه استحقاق‌شان مجازات کند.

 

دیدگاه‌ها درباره عدل

دیدگاه‌ها درباره عدل در فرقه‌های مختلف اسلام متفاوت است.

دیدگاه شیعه

معنای عدل این است که خداوند فیض و رحمت و همچنین بلا و نعمت خود را بر اساس استحقاق‌های ذاتی و قبلی می‌دهد و در نظام آفرینش از نظر فیض و رحمت و بلا و نعمت و پاداش و کیفر الهی نظم خاصّی برقرار است.[۱]

در توحید صدوق، در حدیثی منسوب به امام صادق(ع)، عدل چنین تفسیر شده است: آنچه را که خداوند تو را بدان سرزنش کرده است به او نسبت ندهی.[۲]

از نظر علمای شیعه، عدل از صفات ثبوتی کمالی خداست به گونه‌ای که وی در داوری‌ها و احکامش ستم نمی‌کند، به نیکوکاران پاداش می‌دهد، و می‌تواند گناهکاران را عقوبت دهد، و بندگانش را بیش از توانشان تکلیف نمی‌کند، و بیش از آنچه استحقاق دارند، عقوبت نمی‌کند.[۳]

دیدگاه معتزله

عقیده معتزله درباره «عدل» این است که برخی کارها ذاتاً خوب و برخی کارها ذاتاً ظلم هستند. مثلًا پاداش دادن در مقابل انجام واجبات و مجازات کردن در مقابل گناه ذاتاً عدل است. «خدا عادل است» یعنی به مطیع پاداش می‌دهد و به عاصی کیفر، و محال است که بر ضد این عمل کند. ظلم از خدا قبیح بوده و از سوی او انجام نمی‌شود.[۴]

معتزله با تفسیری که از توحید افعالی دارند، آن را در بخش کارهای اختیاری انسان قبول ندارند و معتقدند لازمه توحید افعالی این است که خدا خالق افعال اختیاری انسان باشد و بشر در آخرت از طرف خداوند پاداش و کیفر کاری را دریافت کند که خالق آنها نبوده است و چنین چیزی ظلم است. در باور این گروه، انسان خود خالق کارهای اختیاری خویش بوده و خدا این کارها را به او «تفویض» کرده است.[۵]

معتزله به دنبال طرح اصل عدل، یک اصل کلّی دیگر طرح کردند که دامنه وسیعتری دارد و آن اصل «حسن و قبح ذاتی افعال» است. از اینجا به اصل دیگری درباره عقل انسان رسیدند و آن اینکه: عقل انسان در ادراک حسن و قبح اشیاء استقلال دارد، یعنی قطع نظر از بیان شارع نیز می‌تواند حسن و قبح برخی کارها را درک کند. اشاعره با این نیز مخالف بودند.[۶]

دیدگاه اشاعره

اشاعره معتقدند هیچ کاری ذاتاً عدل یا ظلم نیست. کارهایی که ما انجام می‌دهیم از آن نظر قبیح هستند که خدا ما را از آن اعمال نهی کرده است.[۷] بنابراین آنچه خدا انجام دهد عین عدل است؛ یعنی اگر خداوند نیکوکاران را عذاب کند و به بدکاران پاداش بدهد، عین عدل است.[۸] حتی خداوند می‌تواند اطفال را در آخرت عذاب کند. خداوند چون تحت امر کسی نیست، نمی‌توان گفت کار قبیحی از او سر می‌زند.

 

اختلاف عدلیه (شیعه و معتزله) با اشاعره نیز از همین تفسیر و توجیه اشاعره درباره عدل ریشه می‌گیرد. به نظر عدلیه تفسیر اشاعره مساوی با انکار عدل است.[۹]

مسئله شرور

یکی از مهم‌ترین مسائل راجع به عدل الهی، اشکال شرور، است که نزد مسلمانان پاسخ‌های متفاوتی یافته است. پاسخ برخی از گروه‌ها بدین قرار است:[۱۰]

عوام اهل ایمان و طبقه اهل حدیث: آنچه ما شرور می‌نامیم، در واقع، نوعی حکمت و مصلحت است که برای ما ناشناخته است و فقط خداوند راز آن را می‌داند و به عبارتی «سرّ قَدَر» است.

اشاعره: هر چه خداوند انجام دهد نیکو است.

سایر متکلمین و طرفداران روش حسی و تجربی در الهیات: جستجو در اسرار کائنات و فوائد و مصالح آنها.

فیلسوفان: شرور یا امور عدمی‌اند یا مجعول بالعرض‌اند یا لازمۀ برخی خیرات و جزء تجزیه‌ناپذیر دنیای مادی. به علاوه، شرور، شر محض نیستند، بلکه آثار و فوائدی نیز دارند.

پی نوشت:

  1. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۹۹.
  2. صدوق، التوحید، ۱۳۹۸ق، ص۹۶.
  3. المظفر، عقائد الامامیه، ۱۳۸۷ق، ص۴۰.
  4. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۳-۷۴.
  5. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  6. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  7. جهانگیری، مجموعه مقالات، ۱۳۸۳ق، ص۱۶۷.
  8. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۴.
  9. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۳، ص۷۳.
  10. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۷۷ش، ج۱، ص۱۱۲-۱۱۴.
  11. منابع
  12. جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، تهران، حکمت، ۱۳۸۳ش.
  13. صدوق، محمد بن علی، التوحید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۹۸ق.
  14. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۷ش.
  15. المظفر، محمدرضا، عقائد الامامیه، تحقیق حامد حفنی، قم، انصاریان، ۱۳۸۷ش.

تأثیر اصل عدل الهی در تفسیر قرآن کریم.

اشاره:

اندیشه های کلامی، به ویژه اعتقاد به عدل و حکمت خداوند، در تفسیر قرآن کریم بس اثرگذار است. بررسی این موضوع می تواند رویکرد مفسران عدلی مسلک به تفسیر قرآن را آشکار سازد و گامی در جهت تمایز تفسیر آنها از تفاسیر دیگر نحله های تفسیری ـ کلامی به شمار آید. عدلیه بر این باورند که خداوند عادل و حکیم است و کرداری که خرد زشت بشمارد، از او سر نمی زند. سخن گفتن خداوند در قرآن نیز از همین اصل پیروی می کند. خداوند در قرآن سخنی نگفته که مخاطبان از فهم آن درمانند، بلکه درحدود فهم بشری و چارچوب قوانین محاوره با مخاطبان سخن گفته است.

مقدمه

حوزه های کلام و تفسیر قرآن رابطه ای دوسویه دارند؛ بسیاری از مباحث اعتقادی و اختلافات کلامی ریشه در تفسیرهای دگرگونه از آیات قرآن دارد. یکی از روشن ترین نمونه ها، شکل گیری فرقه خوارج براساس تفسیر دگرگونه آیه «اِنِ الحُکمُ اِلّا للَّهِ» (یوسف: ۴۰) است که به نفی مشروعیت هرگونه حکمیّت و داوری آدمیان منجر شد! پیروان فرقه های مختلف کلامی همواره کوشیده اند آیه یا آیاتی از قرآن را در تأیید و پشتیبانی باورهای خویش همراه کنند. این همه حاکی از تأثیر قرآن و تفسیر آیات آن در مباحث کلامی است.

از سوی دیگر، موضع گیری ها و نظریات کلامی مفسران نیز در چگونگی تفسیر آیات تأثیر بسزایی داشته است و دارد. آشکارترین نمونه این تأثیرها را می توان در تفسیر کشّاف زمخشری و تفسیر کبیر فخر رازی مشاهده کرد. تأثیر باورهای گونه گون معتزلی و اشعری این دو مفسر در تفسیر آیات بسیاری از قرآن کریم پرپیداست، آن گونه که در موارد بسیاری خود این مفسران تصریح می کنند که این آیه بنابر مبنای کلامی خاص ایشان این چنین تفسیر می شود و بنابر مبنای کلامی طرف مقابل گونه ای دیگر.

هرچند در بسیاری از کتاب های تفسیری و علوم قرآنی از تأثیر مباحث کلامی در تفسیر، سخن به میان آمده است، آثار معدودی به طور مستقل این موضوع را در حوزه تفسیر شیعی پی گیری کرده اند. البته در آثاری که به طور عام به بررسی مبانی کلامی تفسیر شیعی یا یکی از مفسران شیعی پرداخته اند، بخش هایی به تأثیر اصل عدل در تفسیر قرآن اختصاص داده شده است؛ ولی سخن در این باب به کمال و تمام گفته نشده و آثار بی واسطه یا باواسطه پای بندی به اصل عدل در تفسیر قرآن احصا نشده است.[۱] کتاب مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله نیز هرچند به طور کامل موضوع همین مقاله را پی گیری می کند، ولی تنها آثار تفسیری معتزله را در مد نظر قرار داده است.

در این مقاله، نخست دیدگاه اشعری و معتزلی را در مورد عدل و حکمت الهی بیان و تعریف حسن و قبح را به اختصار توضیح می دهیم، پس از آن، تأثیر اصل عدل الهی را در چهار حوزه مبانی تفسیر، منابع تفسیر، قواعد تفسیر و تأویل آیات بیان می کنیم.

در اسلام، همچون دیگر ادیان ابراهیمی، خداوند عادل است؛ پس بر هیچ کس ستم روا نمی دارد و حکیم است و هیچ گاه از او کردار زشت سر نمی زند. قرآن کریم هشت مرتبه هرگونه ستمکاری را از خدا نفی می کند و هفتادوپنج بار خداوند را «حکیم» می نامد. این دو صفت الهی به یک معنای مشترکی می انجامد: خداوند زشتی (قبیح) نمی کند.

حسن ذاتی عدل

از دیدگاه عدلیه (شیعه و معتزله) حُسن عدل و قُبح ظلم ذاتى است؛ بر این اساس، تمام افعالى که به اقتضا یا به اعتبارات حَسَن مى شوند، از آن روست که مصداق عدل شده اند و تمام افعالى که به اقتضا یا به اعتبارات قبیح مى شوند، از آن روست که مصداق ظلم شده اند (شاهرودی، ۱۴۱۹، ج۳، ص۳۲).

این سخن را این گونه مى توان تحلیل کرد که هر وصف عرضى به وصف ذاتى بازمى گردد؛ پس حُسن و قبح کردارها و رفتارها، در آن ریشه دارد که مصداق عدل و ظلم قرار گرفته اند.

علامه طباطبایى عدل و ظلم را در معنا ملازم و در مصادیق مساوى با حُسن و قبح مى داند. به بیان ایشان، حَسَن آن است که نفس آدمى بدان میل پیدا مى کند، و نفس ناطقه آدمى به کردارى گرایش مى یابد که هرچیز را در جاى مناسب خویش قرار دهد و قرار دادن در جاى شایسته همانا عدل است. بنابراین، قضایاى «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» قضایایى تحلیلى مى شوند (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۱۲، ص۳۳۱).

حکمت خداوند نیز به دو معنای علم به وجوه حکمت و خالی بودن افعال الهی از وجوه قبح می باشد که بنابر معنای اول، حکمت از صفات ذات و بنابر معنای دوم، از صفات فعل به شمار آید (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۹، ص۲).

مورد اتفاق بودن عدل الهی

هیچ فرقه و نحله کلامی در میان مسلمانان یافت نمی شود که منکر این اعتقاد باشد که خداوند زشت کاری نمی کند. با این همه، متکلمان در تفسیر و تشریح این اصل، دو راه متفاوت را پوییده اند. «اشعریان از آن جهت [چنین باوری دارند] که از او [چیزی] زشت نیست و بر او [چیزی] لازم نیست پس کردار زشت و ترکِ واجب از او صورت نگیرد؛ ولی معتزلیان از آن جهت [چنین باوری دارند] که خدا آنچه را از او زشت است، انجام نمی دهد و آنچه را بر او بایسته است، انجام می دهد» (جرجانی، ۱۳۲۵، ج۸، ص۱۹۴).

نووی می نویسد: همانا مذهب اهل سنّت (اهل حدیث و اشعریان) چنین است که بر خداوند چیزی لازم نیست… پس اگر همگی مطیعان و درستکاران را عذاب کند و آنان را به آتش وارد کند، از او دادگری خواهد بود و اگر آنان را اکرام کند، از بزرگواری اوست؛ ولی معتزله با عقل احکامی را ثابت می کنند (نووی، ۱۴۰۷، ج۱۷، ص۱۹۴).

دیدگاه اشعری و معتزلی در عدل الهی

براساس اندیشه اشعری، عدالت خداوند از معنا تهی می شود! «خداوند عادل است» یعنی خداوند به آنچه خود عدل بداند، رفتار می کند و معلوم نیست خداوند چه چیز را عدل می داند! ابن ابی الحدید عدل خداوند را بر مبنای اشاعره یک انتساب صرف و خالی از معنا و مفهوم می شمرد. وی می نویسد: اشعریان، هرچند خداوند را ستمکار نمی نامند، در حقیقت معنای ستمکاری را بدو نسبت می دهند؛ زیرا نزد ایشان خداوند بندگان را بدانچه نمی توانند، تکلیف می کند؛ بلکه بندگان را تنها بدانچه نمی توانند، تکلیف می کند؛ بلکه خداوند نمی تواند بندگان را بدانچه می توانند، تکلیف کند… و این بدترین ستم است؛ چه نام ستم بر آن نهند و چه ننهند (ابن ابی الحدید، ۱۳۸۷، ج۱۳، ص۴۷). استدلال ابن ابی الحدید در موارد متعدد دیگری نیز جریان دارد؛ اشاعره بر این باورند که افعال بندگان را خداوند آفریده است، و حتی زشت کاری و گناهان را نیز خداوند پدید آورده است، و خداوند انسان گناهکار را بر گناهی که خود آفریده، مؤاخذه و عذاب می کند. آیا این ظلم نیست؟!

در برابر، عدلیه بر این باورند که حسن و قبح معانی خردیاب و عقلانی هستند. سید مرتضی می نویسد: پیروان عدل بر این باورند که نیک یا بد دانستن چیزی امری عقلی است، یعنی به عقل درک می شود مانند علم ما به خوبی راست گویی نافع و زشتی دروغ گویی زیان بار (سید مرتضی، ۱۴۱۵، ص۲۴).

پس خداوند آنچه را خرد بشری زشت بداند، انجام نخواهد داد و آنچه را عقل دادگری ببیند، انجام دهد.

از او هیچ زشت کاری سرنمی زند و هیچ کار واجبی را فرونمی گذارد (شیخ طوسی، ۱۴۰۰، ص۴۷؛ همو، ۱۴۱۴، ص۹۶، مسئله۲۲؛ شیخ مفید، ۱۴۱۴، النکت الاعتقادیه، ص۳۲). بی تردید فرونگذاشتن آنچه عقل لازم می بیند و ترک آنچه را عقل زشت می بیند، در اصول و چگونگی سخن گفتن نیز تأثیراتی دارد. خداوند عادل در سخنانش باید اصول و قواعدی را رعایت کند و البته سخنان وی باید در چارچوب همین قواعد و قوانین دریافت، فهم و تفسیر شود.

تأثیر اصل عدل در مبانی تفسیر

مبنا به معنای پایه، اساس و زیرساخت است. بنابراین، مبانی تفسیر را می توان گزاره های کلی و نظریات کلانی دانست که اصول و قواعد تفسیر از آن بر می خیزد و به تفسیر آیات قرآن جهت می دهد. برای نمونه، فهم پذیری آیات قرآن از مبانی تفسیر به شمار می آید.

۱.عدل الهی و فهم پذیری آیات

قرآن کریم بر تفکر، تدبر و تعقل در آیات تأکید می نماید و گذر بدون اندیشه و خردورزی از آیات وحی را نکوهش می کند (برای نمونه، ر.ک: ص: ۲۹؛ محمد: ۲۴). حال آیا اصل اولی و قانون عمومی آن است که آدمی بر فهم و دریافت معنای آیات قرآن تواناست؟ آیا پس از تحصیل دانش های مقدماتی مانند لغت و علوم ادبی و کلام و تاریخ و سیره، آیات وحی به طور متعارف فهمیده می شود؟

اصل فهم پذیری قرآن کریم از جهات مختلف و از سوی فرقه های گونه گون مورد خدشه قرار گرفته است. نخستین و مهم ترین مورد از این دست، موضع اهل حدیث و ظاهرگرایان درباره آیات قرآن کریم در موضوع اسماء، صفات و افعال باری تعالی است. آیات نازل شده در این موضوعات، پردامنه و گونه گون و پربحث و نقاش اند. بی تردید فهم و بررسی این آیات بدون خردورزی و در نظر گرفتن اصول و قراین عقلی ممکن نخواهد بود. ولی ازآنجاکه عقل و خرد بشری در دستگاه فکری اهل حدیث جایگاهی بس فرودین دارد، آنان تنها در این باب به پذیرش ظاهر الفاظ بسنده کرده اند. تمسک به ظاهر الفاظ بدون خردورزی بدانجا می انجامد که اهل حدیث، خداوندی انسان وار، مجسّم و پرتناقض تصویر می کنند. از آن روی که هیچ اندیشه وری نمی تواند این تصویر از خداوند را بپذیرد، اهل حدیث در میان اهل تسنن بدین موضع گرویده اند که اسماء و صفاتی را که قرآن و حدیث به خداوند نسبت داده، باید پذیرفت و گردن نهاد، ولی از کاوش و پرسش درباره چگونگی و چیستی آنها باید دوری کرد.

یکی از روشن ترین مصادیق این موضع، دیدگاه اهل حدیث درباره آیاتی است که خداوند را برنشسته بر فراز عرش توصیف می کند. بحث و نقاش در مورد فوقیت، برنشستن (استوی) و عرش در بین فرق اسلامی بسیار پردامنه است. پرواضح است پذیرش ظاهر الفاظ بدین جا می انجامد که خداوند بر تختی برنشسته؛ همان گونه که پادشاهان بر سریر حکومتی خویش تکیه می زنند و این باور مجسِّمه است. در مقابل، اندیشه عقل مدار در تفسیر این آیات از ظاهر لفظ می گذرد و به تأویلاتی خردمحور می رسد. اهل حدیث برای آنکه از سویی به دام تجسیم و تجسید نیفتند و از سویی دیگر شجاعت تأویل و گذر از لفظ را در خود نمی دیدند، بدین دیدگاه گرویدند که خداوند بر عرش برنشسته است، و کیفیت این معنا معلوم نیست و پرسش در این مورد بدعت است! محمد اشرف عظیم آبادی، محدث و فقیه قرن سیزده، می نویسد: خداوند بر عرش است و این حق است و آیات قرآنی و احادیث نبوی بر آن دلالت دارد و مذهب سلف صالح، صحابه و تابعان و جز آنان از اهل علم همگی گفته اند: خداوند بر عرشش برنشسته بدون هیچ چگونگی و هیچ تشبیه و هیچ تأویلی و برنشستن معلوم است و چگونگی مجهول (عظیم آبادی، ۱۴۱۵، ج۱۳، ص۷).

این دیدگاه در مورد همه صفات خداوند گسترش می یابد. محمدبن حسن شیبانی، فقیه و متکلم (م.۱۸۹ق)، گوید: فقیهان همگی از مشرق تا مغرب بر این اتفاق دارند که به آیات قرآنی و احادیث نبوی که راویان ثقه در صفات خداوند از او نقل کرده اند، باید ایمان آورد؛ بدون آنکه به تشبیه یا تفسیر انجامد. پس هرکس که چیزی از اینها را تفسیر کند از آنچه پیامبر و اصحابش و جماعت [مسلمانان] بر آن اند، خارج شده است (همان، ص۳۰).

آثار عملی این دیدگاه را در کتب بسیاری از گذشتگان و امروزیان اهل تسنن به روشنی می توان مشاهده کرد که در بیان اسماء و صفات خداوند به نقل نصوص قرآنی و روایی ـ و البته بدون هیچ بررسی عقلانیِ شایان توجه ـ بسنده می کنند. این رویه تا بدانجا پیش می رود که علامه طباطبایی منقولات مفسران عامه را درباره حقایق و معارف قرآنی چنین توصیف می کند: از طبقه صحابه بحثی واقعی در مورد عرش و کرسی و دیگر حقایق قرآنی و حتی اصول معارف مانند مسائل توحید نقل نشده، بلکه آنان از ظاهر نصوص گذر نمی کردند و بر همان ظواهر می ایستادند و تابعان و مفسران پیشین نیز بر همین روش بودند تا آنجا که از سفیان بن عیینه نقل می شود که گفته: هر جا که خداوند خود را در قرآن توصیف کرده است، تفسیر آن صفت تلاوت آن و سکوت در برابر آن است. و نقل شده مردی از مالک پرسید: خداوند چگونه بر عرش برنشسته است؟ راوی گوید: مالک را تاکنون از سخنی این چنین خشمگین ندیده بودم، به حدی که بر صورتش عرق نشست و در پاسخ مرد گفت: چگونگی آن در عقل نمی گنجد؛ ولی مفهوم «برنشستن» ناشناخته نیست و ایمان بدان واجب و پرسش از آن بدعت است و من بیم دارم که تو گمراه باشی، و فرمان داد تا آن مرد را از مجلسش بیرون کنند (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۸، ص۱۶۱).

بی تردید این دیدگاه با تأکیدات قرآن بر لزوم تفکر و تدبر ناسازگار است. پذیرش ظواهر آیات بدون کاربست اندیشه در آنها، گذشته از مخالفت با قرآن، با اصل عدل الهی نیز ناسازگار است؛ زیرا بی تردید گفتنِ سخنی که مخاطبان به معنای آن دست نیابند و متعبد ساختن به پذیرش چنین سخنانی، عبث و بیهوده است. بیهوده کاری نیز قبیح است. پس اگر خداوند را عادل، حکیم و به دور از قبایح عقلی بدانیم، نمی توانیم سخنان وی را به دور از فهم و اندیشه ورزی بپذیریم. شیخ طوسی می نویسد: تعبد به تلاوت آنچه فهم نمی شود، بیهوده کاری است؛ زیرا تعبد در جایی رواست که متعبد راهی به سوی شناخت مراد سخن داشته باشد و تلاوت آن سخن وی را به انجام دادن واجبی یا ترک قبیحی فراخواند، ولی اگر این گونه نباشد، تعبد به چنین تلاوتی نیکو نیست (شیخ طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۱۹۶).

از سویی دیگر، بنابر اصول عدلیه و قواعد عقلی تکلیف به آنچه از توان خارج است، قبیح است و خداوند دادگر چنین تکلیفی نمی کند و البته پذیرش و تسلیم در برابر آنچه به فهم نمی آید، تکلیف به غیرمقدور است. علامه طباطبایی در بیان این نکته می نویسد: تمام حق خداوند بر بنده اش آن است که بپذیرد و اطاعت کند و روشن است که انسان تنها زمانی می گوید: پذیرفتم که بتواند آن را بفهمد. ولی آنچه فهم نمی پذیرد، پذیرش و قبول آن معنایی ندارد (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۴۴۳).

در برابر ظاهرگرایی اشعری، اندیشوران عدلیه با اعتقاد به فهم پذیری قرآن، آیات را براساس تعقل و تدبر بررسی و فهم کرده اند؛ نه به تناقض گویی و تشبیه گرفتار شده اند و نه راه را بر فهم آیات قرآنی بسته اند. دیدگاه و روش عدلیه در تفسیر قرآن، از سویی بر اصلِ معتبر دانستنِ عقل و ادراک عقلی در حوزه حسن و قبح استوار است و از سویی دیگر براساس اعتقاد به صادر نشدن قبیح از باری تعالی شکل می گیرد. مفسر عدلی مسلک از آن روی که خداوند را زشت کردار و بیهوده کار نمی داند، سخنان وی را قابل فهم می شمارد و از آن روی که عقل و دلیل عقلی را حجت می داند، به دام تشبیه و تجسید نمی افتد. تفاوت این دو دیدگاه در برابر آیات متشابه نیز آشکار است؛ آن کس که از آغاز فهم و اندیشه آدمی را ناتوان بداند، همه یا عمده آیات را متشابه می بیند و برای فهم و دریافت معنای آیات متشابه و رفع تشابه و ابهام نمی کوشد و آن کس که آیات قرآن را فهم پذیر می داند، همواره در راه فهم آیات وحی می کوشد و هرچند در مقام اثبات و فعلیت معنای آیه ای را نفهمیده باشد، عقل و خرد بشری را در مقام ثبوت و قوه بر فهم آیات وحی توانا می داند.

با توضیحی که گذشت، فهم پذیری آیات قرآن از مبانی تفسیر قرآن است؛ بدین تقریب که تمام تلاش یک مفسر برای تفسیر قرآن بر این پایه و در بسترِ فراهم آمده از آن شکل می گیرد و چنان که گفتیم، عدلیه و اشعری مسلکان در این مبنا با یکدیگر اختلافی اساسی دارند و این اختلاف تأثیرات آشکاری بر تفسیر آنها از آیات قرآن، به ویژه در صفات خداوند، به جای گذاشته است.

تأثیر اصل عدل در قواعد تفسیر

قواعد تفسیر، احکام و ضوابط کلی است که با استمداد از آنها معانی آیات کشف می شود و در استدلال هایی که به آشکارسازی معانی آیات می انجامد، کبرا قرار می گیرد (بابایی و دیگران، ۱۳۷۹، ص ۳ (پیشگفتار)؛ میبدی، ۱۴۲۸، ص ۳۱ـ۳۴ و ۱۷۵). برای نمونه، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و سایر فروع مبتنی بر آن ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص ـ از قواعد تفسیر به شمار می آید.

۱.عدل الهی و تمسک به قواعد برخاسته از حجیت ظواهر

خردمندان در محاورات خویش قوانین و قواعدی مانند حمل عام بر خاص، مطلق بر مقید، مجمل بر مبین و ناسخ بر منسوخ را به کار می گیرند. مجموع این قواعد به اصل حجیت ظواهر بازمی گردد که یکی از مبانی تفسیر به شمار می آید. اگر مفسران شیعه و از جمله شیخ طوسی به قبح ظلم معتقد نبودند حتی در صورت اعتقاد به این اصل که ظاهر و برآمد سخن هرکسی بر و برای او حجّت است، ضرورتی به رعایت قواعد مورد اشاره در تفسیر نمی دیدند؛ زیرا در برابر کسی که می گوید: خدا چون با ما سخن می گوید باید طبق قواعد عقلایی سخن بگوید و به تبع آن ما نیز باید قرآن را طبق این قواعد بفهمیم می توانستند بگویند چون کار زشت و از جمله ظلم بر خدا قبیح نیست، خدا می تواند این قواعد را رعایت نکند و در عین حال کسانی را که طبق این قواعد قرآن را فهمیده و بر پایه آن عمل کرده اند مجازات کند. پس این قواعد به این دلیل در تفسیر باید رعایت شوند که لحاظ نکردن آنها از سوی خداوند در قرآن با توجه به پیامدهای آن، عادلانه نیست. به دیگر سخن، بی تردید مدار تفاهم در میان بشر در حوزه های گوناگون بر همین اصل استوار است. حال اگر خداوند در قرآن روشی دگرگون در بیان مراد و مقصود خویش داشته باشد و آن را بیان ننماید، مخاطبان وحی از درک و فهم سخنان خداوند درمی مانند و بی تردید سخن گفتن به گونه ای که مخاطبان از فهم سخن عاجز باشند، کاری بیهوده و برخلاف حکمت است و مجازات کسانی که با همان قواعد فهمیده و عمل کرده اند ظلم است و این هردو زشت است؛ پس این قواعد معتبرند. محقق حلّی می نویسد: برخلاف نظر حشویه، روا نیست که خداوند بندگانش را به گونه ای مورد خطاب قرار دهد که راهی به فهم آن نداشته باشند؛ چون این گونه خطاب بیهوده و زشت است (محقق حلی، ۱۴۰۳، ص۵۵).

ازآنجاکه این مبنا به حشویه اختصاص ندارد، عموم اهل حدیث، بلکه هر اشعری مسلکی باید این گونه سخن گفتن را بر خداوند روا بداند؛ زیرا براساس دیدگاه اشاعره در عدل خدا، اگر خداوند به گونه ای سخن بگوید که مخاطبان از فهم سخنش عاجز باشند، عقل نمی تواند به قبح چنین خطابی حکم کند و نمی تواند اظهار و اعلام طریق خاص مخاطبه را بر خداوند واجب بداند تا براساس آن در فهم سخن خدا رعایت همان قواعد لازم باشد. عموم جبراندیشان باید بپذیرند که رواست خداوند سخنی بگوید که معنایش درک نشود. شیخ طوسی می نویسد: بدان که ممکن نیست مراد خداوند را شناخت مگر پس از دانستن مقدماتی… و از آن مقدمات آنکه بر خدا روا نیست که به گونه ای قبیح معنایی را از خطابش اراده کند، و از مقدمات آنکه بر خداوند روا نیست که از خطابش غیر از آنچه لفظ بر آن وضع شده اراده کند مگر آنکه به مراد خاص خود دلالت کند. و هرگاه هیچ یک یا برخی از این مقدمات حاصل نشود، سخن خداوند فهم نشود. بنابراین، جبراندیشان را ملزم می دانیم که از خطاب و مراد خداوند هیچ نفهمند؛ زیرا آنان زشت کاری ها را بر خدا روا می دانند (شیخ طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۴۲).

براساس آنچه گذشت، لزوم تمسک به ظواهر قرآن و قواعد برخاسته از آن متوقف بر پذیرش اصل عدل و حکمت خداوند است، و اگر کسی این دو اصل را نپذیردـ هرچند ظواهر سخن انسان ها را حجّت بداند ـ پایه و اساسی برای لزوم رعایت این قواعد در تفسیر در دست نخواهد داشت.

ممکن است اشعری مسلک بگوید: درست است که ما کاری را بر خداوند زشت یا واجب نمی دانیم، ولی خداوند عادت و سنتی در کارهایش دارد. حال سنت خداوند بر این قرار گرفته که با آدمیان طبق قواعد خود ایشان سخن بگوید و بر این اساس طبق همین قواعد باید سخن خداوند را تفسیر کرد. ولی این سخن مخدوش است؛ زیرا اولاً از کجا و به چه وسیله ای ثابت می شود که عادت خداوند بر این قرار گرفته که این چنین سخن گوید؟ ثانیاً چه دلیلی در دست داریم که خداوند در مورد یا مواردی عادت و سنت خویش را تغییر ندهد؟ و اگر هیچ کاری را بر خداوند قبیح ندانیم، تغییر سنت و روش بلکه خُلف وعده را نیز نمی توانیم بر خدا زشت بدانیم. پس در دستگاه فکری اشعری، هیچ پایه ای برای حجیت ظواهر کلام خداوند و قواعد مبتنی بر آن باقی نمی ماند.

نکته درخور توجه اینکه برخی اندیشوران اخباری گرای شیعه در حجیت ظواهر قرآن و به تبع آن در فهم قرآن طبق قواعد برخاسته از آن خدشه وارد کرده اند (استرآبادی، ۱۴۲۶، ص۱۲۸؛ بحرانی، ۱۴۲۳، ص۱۷۴). بی تردید اینان در عقائد عدلی مسلک اند؛ ولی بر این باورند که خداوند شیوه ای خاص برای خود در تفهیم و تفاهم پیش گرفته است. آنان بر این عقیده اند که ادله ای در دست است که فهم قرآن را ویژه معصومان قرار می دهد و دیگران را از تفسیر قرآن و پیروی از آیات متشابه نهی می کند. پس اخباریان شیعه این سخن را پذیرفته اند که «اگر خداوند شیوه و روشی غیر از آنچه عاقلان در گفت وگو دارند، داشته باشد؛ باید آن روش را اعلام کند»، ولی آنان معتقدند که خداوند شیوه ای دگرگونه دارد و این شیوه را بیان کرده است. آیت الله خویی انکار حجیت ظواهر قرآنی از سوی اخباریان را ناشی از دو سبب می داند. به نظر ایشان، برخی از ادله اخباریان بدین بازگشت می کند که در الفاظ قرآن، ظهوری منعقد نمی شود؛ زیرا الفاظ قرآن همه سرّ و راز و معانی آن غامض و پیچیده است. اجمالاً می دانیم که قراین منفصله ای برخلاف ظواهر بدوی هست و این موجب می شود هیچ ظهوری در الفاظ قرآنی منعقد نگردد. سبب دومِ انکارِ اخباریان آن است که اگر ظهوری نیز در قرآن پا بگیرد، خداوند براساس ادله نهی از پیروی آیات متشابه و نهی از تفسیر به رأی، از به کارگیری آن قواعد و تبعیتِ آن ظهور نهی کرده است (خویی، ۱۴۱۷، ج۲، ص۵-۱۲۲). پس انکار حجیت ظهورات قرآنی از سوی اخباریان شیعه، یا به انکار پدیداری ظهور در قرآن یا به ادعای نهی از پذیرش چنین ظهوری بازمی گردد. پس این دو باور به دلیل انکار اصل عدل الهی نیست.

عدل الهی و لزوم حمل آیات بر معانی سازگار

آنگاه که بپذیریم قرآن کریم وحی ربانی و کلام الهی است، باید به طور منطقی آن را خالی از هرگونه تناقض بدانیم؛ زیرا خداوند حکیم و دانای مطلق است و سخنان او چون از علم و حکمت راستینش سرچشمه می گیرد، از هر خطایی به دور خواهد بود. گذشته از این دلیل کلامی، قرآن کریم نیز دست کم در دو آیه بر این نکته تأکید می کند: «اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء: ۸۲)؛ آیا در قرآن نمی اندیشید! و اگر از نزد جز خداوند بود، بی گمان در آن ناهمخوانی بسیاری می یافتند.

در گزاره شرطی نفی تالی بر نفی مقدم دلالت می کند: «چون در قرآن اختلافی نیست، پس قرآن از جانب غیر خدا نیست». طبق مفاد این آیه اختلاف و تناقض در این کتاب بر آن دلالت می کند که آن کتاب از سوی خداوند نیست. شیخ طوسی در ذیل این آیه می نویسد: آیه دلالت بر آن دارد که سخن ناهمخوان، کار خداوند نیست (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۳، ص۲۷۰).

آیه «لا یَاْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (فصّلت: ۴۲) نیز با تعبیری عام هرگونه اختلاف و تناقض را از قرآن نفی کرده است: «نه از پیش رو و نه از پشت سرش، باطل بدان راه نیابد؛ فروفرستاده ای است از خردمندِ پسندیده».

بی گمان تناقض و ناسازگاری از آشکارترین مصداق های باطل است؛ پس اگر باطلی از هیچ سو در قرآن راه نیابد، تناقضی نیز در آن یافت نخواهد شد. طبرسی می نگارد: باطل از هیچ سویی در آن نیاید، پس در کلمات آن ناهمخوانی نیست و در خبرهای آن دروغی نیست و در آن افزوده نشود و مُعارضی برایش نیست و تغییر داده نشود (طبرسی، ۱۴۰۴، ج۵، ص۱۴).

از این مبنا قاعده تفسیری مورد اشاره به دست می آید و اگر مفسری منکر اصل حکمت باشد، چنین قاعده ای را لازم الرعایه نمی داند؛ چنان که اگر اصل عدل را منکر شود نیز این قاعده را معتبر نمی داند، زیرا در این صورت این قاعده برای و بر خدا حجت نیست تا رعایت آن لازم و نتیجه بخش باشد.

حال در دیدگاه اشعریان نبود تناقض و ناسازگاری در قرآن را چگونه باید تحلیل کرد؟ بنابر این مسلک کلامی، هیچ واجبی بر خداوند نیست و هیچ کرداری بر او قبیح نیست! پس چه بسا چنین خدایی به تناقض سخن بگوید! و اگر به تناقض سخن بگوید، هیچ کس نمی تواند تناقض گویی خداوند را باطل و ناهنجار بشمارد و درنتیجه هیچ لزومی ندارد در فهم کلام خدا این قواعد را رعایت کند!

اصولاً، بنابر مکتب اشعری، چه عامل شناختی می تواند تناقض در سخنان را کشف کند؟! آیا عقل چنین جایگاهی دارد؟!

البته مفسران اشعری مسلک نیز قرآن را خالی از تناقض می دانند ولی دلیل اشعری مسلکان بر این مطلب، همان دو آیه پیشین است که اختلاف و باطل را از قرآن کریم سلب می کند.

عمده تفاوت مفسر عدلی با مفسر اشعری در دفاع مبنایی از این دیدگاه و چگونگی برخورد آن دو با آیات متناقض نماست؛ هردو پذیرفته اند که متناقض در کلام خدا نیست، یکی فقط بر پایه دلیل نقلی و دیگری براساس عقل و نقل، ولی حال اگر دو یا چند آیه در ظهور بدوی خویش ناسازگار به نظر آمدند، چه باید کرد؟! مفسر عدلی و مفسر جبری چه راه کارهایی برای رفع تناقض ظاهری در آیات قرآن پیشنهاد می کنند؟!

مفسران و پژوهندگان علوم قرآنی از دیرباز مباحثی را بدین منظور اختصاص داده اند، آن گونه که زرکشی فصلی را با عنوان «معرفه موهم المختلف» در کتاب خویش ترتیب داده است (زرکشی، ۱۳۷۶، ج۲، ص۴۵۲).

ولی تفاوت آشکاری بین پاسخ های دانشوران اشعری و عدلی به تناقضات بدوی آیات مشاهده می شود. اندیشوران عدلی، هرچند به حکم عقل و به تعبد شرعی پذیرفته اند که قرآن خالی از تناقض است، به آن هنگام که دو آیه متناقض به نظر می آیند، به جای تخطئه عقل و خرد بشری یا توسل به راه حل های غیرعقلانی، تلاش کرده اند که براساس قراین لبّی و لفظی گره مشکل را بگشایند و سازگاری آیات را آشکار سازند. درحالی که مفسر اشعری مسلک ملزم نیست که تناقض بدوی را پاسخ بگوید، بلکه می تواند به راحتی خرد بشری را ناقص تر از آن بشمارد که اسرار کلام خدا را درک کند و تناقضِ به نظر آمده را حاصل خطای عقل همیشه خطاکار آدمی بداند. این سخن، از سر پیش داوری یا اتهام به مفسران اشعری نیست، بلکه می توان در جای جای کتب تفسیر و علوم قرآنی آنان تصریحاتی در این معنا یافت. ابن جریر طبری از عبدالرحمن بن زید بن اسلم، محدث و مفسر (م.۱۸۲ق)، چنین نقل می کند: آیات قرآن همدیگر را تکذیب و نقض نمی کند، آنچه مردم [در این مورد] ندانند تنها و تنها از کوتاهی عقل هایشان و نادانی آنان است (طبری، ۱۴۲۰، ج۵، ص۲۴۶).

این باور به بحث تعارض بین آیات و روایات نیز گسترش می یابد، آن گونه که ابن حزم می نویسد: قرآن و حدیث صحیح با هم موافق اند، آن دو یکی هستند، بین آن دو تعارض و اختلافی نیست، خداوند هرکس از بندگانش را که بخواهد به فهم این [توافق] موفق سازد و هرکس را که بخواهد محروم کند (ابن حزم، ۱۳۴۵، ج۱، ص۹۰).

همان گونه که از بیان وی برمی آید، در مسلک اشعریان، اگر کسی بین آیات قرآنی یا احادیث توافق ندید، اشکال از خود اوست! اوست که از نظر لطف الهی محروم شده و نتوانسته آیات و احادیث را سازگار ببیند! این گونه سخنان با مبانی مجبرِّه و اشعری مسلکان در تعبد خالی از تعقل کاملاً هماهنگ است.

البته این سخن پذیرفتنی است که عقل و درک عقلانیِ تک تک آدمیان و در مواردی علی الاجمال، محدود و خطاپذیر است و احتمال بلکه وقوع نفهمیدن یا کژفهمی همواره در مورد مخاطبان وجود دارد. ولی عمومیت بخشیدن و همگانی نمودن این احتمال در نظر اشاعره مبتنی بر نفی اعتبار عقل و درک عقلانی است و تمسک بدین سخن، راه را بر خردورزی برای پاسخ گویی به آیات متعارض و متناقض نما می بندد.

دومین پاسخی که عموم مفسران اهل سنت برای آیات متناقض نما در نظر دارند، طرح جریان نسخ است. با اندک ملاحظه ای در کتب تفسیری عامه، می توان فهمید مواردی که آنان قائل به نسخ شده اند، بسیار پرشمارند، تاآنجاکه ابوبکر نحاس در کتاب الناسخ و المنسوخ خویش، ۱۳۸ آیه قرآن را در زمره آیات نسخ شده می شمرد! بی تردید می توان تمام آیاتی را که به ظاهر متناقض به نظر می رسند، این گونه ناسخ و منسوخ شمرد و زحمت پاسخ گویی به تناقض را از دوش برداشت. زرکشی از ابواسحاق اسفراینی، فقیه و متکلم قرن چهارم، چنین نقل می کند: اگر آیات با هم متعارض باشند و ترتیب و جمع بین آنها انجام نشود، تاریخ نزول آنها یافت شود و آیه پیشین ترک و آیه پسین اخذ شود، و این نسخ است (زرکشی، ۱۳۷۶، ج۲، ص۴۸).

درحالی که مفسران عدلی مسلک، به ویژه شیعه، شرایط بسیاری را برای نسخ برشمرده و موارد آیات نسخ شده را بسیار اندک دانسته اند. آیت الله خویی موارد نسخ ادعایی در کتب تفسیری را برمی شمرد، تا به موردی می رسد که آیه ای حکم آیه دیگر را نقض می کند، درحالی که اصلاً به حکم آیه سابق نظر ندارد. ایشان درباره ناسخ دانستن این دست آیات می نویسند: و [برخی] تنها به جهت ناسازگاری بین دو آیه، در این موارد به نسخ ملتزم شده اند، پس ملتزم شده اند که آیه پسین ناسخ حکم آیه پیشین است (خویی، ۱۴۱۲، ص۲۸۷).

ایشان این گونه نسخ را نمی پذیرند و این دست آیات را جزء آیات متناقض نما می شمرند که البته باید براساس خردورزی و به کارگیری قواعد تفسیر به تناقض بدوی آنها پاسخ گفت.

به هرحال مفسر اشعری چنین التزامی ندارد و برای رفع تناقض بدوی بین آیات ممکن است پاسخ هایی ارائه دهد که مقبول عقل نیست! برای نمونه، بدین موردی توجه کنید:

منافقان و یهودیان ساکن مدینه همواره درصدد آزار پیامبر اکرمˆ برمی آمدند. یکی از این آزارها چنین بود که هرگاه در مدینه نعمت و فراوانی بود، آن را به خداوند نسبت می دادند و هرگاه سختی و کمیابی به مردم رو می کرد، آن را ناشی از وجود پیامبر می شمردند. در چنین پیش زمینه ای آیات «وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّه وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّه فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً * ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّه وَما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (نساء: ۷۸، ۷۹) نازل شد؛ آیه اول تمام خوبی ها و بدی ها را از سوی خدا می داند، ولی دومین آیه خوبی ها را از خدا و بدی ها را از خود انسان می شمرد.

در نگاه ابتدایی، این دو آیه متناقض هستند. آیه اول گفته کسانی را که «سیئه» را به غیر خدا نسبت می دهند، انکار می کند و آن را نتیجه نبود فهم و درک ژرف می شمرد، بلکه «سیئه» و «حسنه»، هر دو را از سوی خدا می داند. آیه دوم نیز به پیامبر چنین خطاب می کند که «سیئه» از توست و «حسنه» از خداست. بر این اساس عموم مفسران درصدد توضیح این نکته برآمده اند که این دو آیه چگونه در کنار یکدیگر قرار می گیرند. فخر رازی اصل را همان آیه اول می داند و آیه دوم را سخنی در مقام ادب و احترام می شمرد! به باور وی هرچند بنابر آیه اول همه خوبی ها و بدی ها از سوی خداست، برای رعایت ادب باید مانند آیه دوم سخن گفت و خوبی ها را به خدا و بدی ها را به خود نسبت داد! (فخر رازی، ۱۴۰۳، ج۱۰، ص۱۵۳) آیا این سخن را عقل می پذیرد؟! مگر خداوند در مقام تعارف گویی است که برای رعایت ادب، سخنی خلاف واقع آورد! حال اگر این آیه را در مقام ادب بدانیم و دست از معنای ظاهری آن برداریم، با دیگر آیات که شر و بدی و مصیبت را نتیجه کار خود انسان می شمارد، چه کنیم؟ آیا همه آن آیات در مقام ادب سخن گفته اند؟!

بنابر آنچه گذشت اصل عدل الهی در مورد آیات متناقض نما در دو مقام اثرگذار است: از سویی، اصل عدل دلیلی عقلی بر نفی هرگونه تناقض و ناسازگاری در آیات قرآن است، و از سویی دیگر، مفسر عدلی مسلک در مقام پاسخ گویی بدین دست شبهات و رفع تعارضات بدوی، به جای تخطئه و تنقیص عقل بشری یا طرح مسئله نسخ، وجوهی خردمندانه و عقلانی را در رفع تناقض متوهم طرح می کند.

تأثیر عدل الهی در آیات متناقض نما را می توان به بیانی، مبنای تفسیری و به بیانی دیگر قاعده تفسیری دانست؛ زیرا چنان که گفته شد، قواعد تفسیر از مبانی تفسیر نشئت می گیرد.

۳.تأثیر اصل عدل در منابع تفسیر

منابع تفسیر، اطلاعات و دانسته هایی است که مستقیماً با مفاد آیات ارتباط دارد و اطلاعاتی ناظر به مفاد آیات را در اختیار مفسر قرار می دهد. برای نمونه، قرآن و احادیث تفسیری از منابع تفسیر به شمار می آیند. اعتقاد به عدل الهی به معنایی که گذشت در گزینش و پالایش منابع تفسیر ـ مانند منابع روایی ـ تأثیری بسزا دارد که در ادامه به آن می پردازیم. در این بخش، تأثیر اصل عدل، در دو منبع مهم تفسیر؛ قرآن کریم و سنّت معصومان را بررسی می کنیم.

الف. عدل الهی و منبع بودن قرآن برای تفسیر

قرآن کریم نخستین و مهم ترین منبع تفسیر قرآن است. بی گمان استفاده از آیات قرآنی در تفسیر قرآن یکی از ثمرات اعتقاد به حکمت الهی است و بدون اعتقاد به آن، استفاده از سایر آیات در فهم مراد کاری بی مبناست. به اعتقاد عدلیه آفریننده قرآن، حکیمی داناست که قرآن را برای هدایت بندگان نازل کرده است. خداوند حکیم به اقتضای این هدف متعالی، پیام هایش را در قرآن روشن و بدون ابهام بیان کرده و هرگز لغزگویی نکرده است؛ زیرا لغزگویی با هدایت بندگان سازگار نیست؛ از طرف دیگر به زبان آوردن سخنان ناسازگار و دور از واقع از حکیمی عالم که به تمام حقایق هستی آگاه است، سزاوار نیست و بندگان با چنین کلامی راه به سرمنزل مقصود نخواهند برد.

بر همین اساس، مفسران عدلیه ـ چنان که پیش از این اشاره شد ـ هیچ گونه ناسازگاری را در سخنان الهی روا نمی دانند و به عکس معتقدند خداوند در سوره های قرآن کاملاً منسجم و سازگار سخن گفته است و آیات قرآن یکدیگر را تصدیق و تأیید می کنند؛ لذا اگر در آیه ای ابهام وجود داشت، از سایر آیات برای فهم آن مدد می گیرند و اگر ظاهر بدوی دو آیه ناسازگار بود، در رفع آن براساس اصول محاوره عقلایی می کوشند.

هرچند برخی مفسران اشعری مسلک نیز کمابیش از سایر آیات قرآن برای کشف مراد الهی بهره جسته اند، استفاده از سایر آیات قرآن به عنوان منبع تفسیر، از مبنا و منطق استواری در مکتب ایشان برخوردار نیست.

ب. عدل الهی و پالایش عقلی روایات تفسیری

بخش عمده ای از تفسیر آیات قرآن براساس روایات منقول از پیامبر اکرم و اهل بیت‰، صحابه و تابعین شکل گرفته است و این دست روایات از منابع تفسیری شمرده می شود. البته مفسران شیعه و سنی دو دیدگاه متفاوتی درباره روایات تفسیری دارند. ازآنجاکه شیعیان (اثنی عشری) ائمه اطهار‰ را جانشینان معصوم پیامبر اکرمˆ می دانند، اخبار و روایات آن بزرگواران را در کنار روایات نبوی حجّت می شمرند؛ ولی نظریات و منقولات صحابه و تابعین را دور از خطا نمی دانند. شیخ طوسی درباره روایات تفسیری صحابه و تابعین می نویسد: برای کسی شایسته نیست که از هیچ یک از مفسران تقلید کند؛ زیرا برخی مفسران نیکوروش و پسندیده راه اند؛ مانند ابن عباس، حسن، قتاده و مجاهد و برخی از آنان روشی ناپسند دارند، مانند ابوصالح، سدی و کلبی… بلکه رواست که به ادله صحیح عقلی و شرعی مراجعه شود (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۶).

گذشته از این، شیعیان ـ ازآنجاکه به عقل و داوری های آن اعتماد دارندـ تمامی آیات و روایات را براساس عقل و خرد بررسی می کنند و اگر آیه یا حدیث، هرچند صحیح السند، با مبانی عقلی ـ و از آن جمله اصل عدل و حکمت الهی ـ ناسازگار باشد؛ در درجه اول می کوشند آن آیه یا حدیث را به معنایی سازگار با عقل تأویل کنند و اگر تأویل ممکن یا مقبول نبود، آن نصّ شرعی را کنار می نهند و علم بدان را به اهلش وامی گذارند. شیخ مفید در مورد تعارض حکم عقل با روایات صحیح چنین می نویسد: اگر حدیثی مخالف با احکام عقل یافتیم؛ آن را به دلیل حکم خرد بر فساد آن، کنار می گذاریم. صحیح بودن آن حدیث شاید از آن جهت بوده که از روی تقیّه صادر شده یا سخن باطلی بوده که به امامان نسبت داده شده است (شیخ مفید، ۱۴۱۴، تصحیح اعتقادات الشیعه، ص۱۴۹).

شیخ طوسی نیز در خصوص روایات تفسیری ذیل آیه «أفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ولَوکانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (نساء: ۸۲) می نویسد: در این آیه دلیلی است بر بطلان سخن کسی که می گوید: روا نیست تفسیر ظاهر قرآن مگر براساس خبر و حدیث، و در این آیه دلالتی است بر بطلان نادانان از اهل حدیث که می گویند: شایسته است که حدیث را همان گونه که آمده، نقل کرد، هرچند معنایش مختل باشد؛ زیرا خداوند به تدبر و فهم فراخوانده و این با پیروی کورکورانه ناسازگار است (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۹، ص۳۰۳).

اهل تسنن از سویی عصمت و ولایت امامان را نپذیرفته اند و آنان را در ردیف صحابه و تابعین می دانند و از سویی دیگر، اهل حدیث از سنیان آنچه را از صحابه ـ و در درجه بعدی تابعین ـ در معارف دین به ویژه تفسیر قرآن نقل شده می پذیرند و بررسی و چون و چرا را در مورد آنها روا نمی دانند، و آنچه را پس از صحابه و تابعین در تفسیر گفته شده پذیرا نیستند. از ابوعبیده، فقیه و لغوی و محدث قرن دوم، چنین نقل شده است: هر آنچه از صحابه و بزرگان تابعان به دست رسیده، همان میراث علمی است و آنچه پس از آنان پدید آمده، نکوهیده است (ابن حجر، بی تا، ج۱۳، ص۲۷۴).

همچنین محمد شوکانی، فقیه و مفسر قرن سیزدهم، در تفسیرش می نویسد: پس اگر تفسیر از پیامبر خدا به تو رسید، به غیر آن توجهی نکن… و همچنین است آنچه از صحابه رسیده است (شوکانی، ۱۳۹۵، ج۴، ص۳۰۹).

هریک از این دو دیدگاه تأثیر عملی بزرگی در تفسیر آیات قرآن بر جای می گذارد. روایات تفسیری بسیاری با موضوعاتِ صفات و افعال باری تعالی، رؤیت خدا، عصمت انبیا، جبر و اختیار و… در ارتباط اند. اگر اصول و مبانی عقلی، به ویژه اصل عدل الهی، را در پذیرش یا رد آنها دخالت دهیم، بسیاری از این ادله سمعی به دلیل مخالفت با اصل عدل، تأویل یا مسکوت گذاشته می شوند، و اگر خرد آدمی را کوتاه تر از آن بدانیم که در محدوده شرع پای نهد و عقل را در تشخیص قبیح و حسن مرجع ندانیم، این دست روایات را ـ تنها پس از تحقیق سندی ـ باید بپذیریم و از دلالت ظاهری آنها نیز گذر نکنیم، هرچند قبیحی عقلی مانند ستم، بیهوده کاری یا نقض غرض بر خداوند ثابت کنند.

برای نمونه، مفسران اهل تسنن روایتی از پیامبر اکرمˆ نقل می کنند که آن حضرت فرموده اند: «ما کذب ابی ابراهیم الّا ثلاث کذبات…»؛ پدرم ابراهیم جز سه بار دروغ نگفت! مفسران سنی نه تنها این روایت را پذیرفته اند، بلکه برخی از آنان هرگونه تأویل و تفسیر مخالف با آن را نیز مردود دانسته اند (طبری، ۱۴۲۰، ج۲۳، ص۸۴). درحالی که شیخ طوسی ـ در مقام یک مفسر شیعی ـ پس از نقل این حدیث آن را به دلیل مخالفت با ادله عقلی که پیامبران را از دروغ گویی مبرّا می دارند، مردود می شمرد (ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۸، ص۵۱۰). مفسر عدلی مسلک فرستادن پیامبر گناهکار ـ وبه ویژه دروغ گو ـ را نقض غرض و قبیح عقلی می داند، و ازآنجاکه خداوند را از هر قبیح عقلی منزه می داند، بر این باور است که پیامبران و فرستادگان خداوند گنه کار نبوده اند. پس اگر خبری نیز از گناهکاری و دروغ گویی پیامبری حکایت کند، آن را نخواهد پذیرفت. بر این اساس تأویل یا مسکوت گذاشتن یا کنار گذاشتن این دست روایات، نتیجه مستقیم پذیرش اصل عدل الهی و نفی قبیح عقلی از خداوند در منابع تفسیر است.

۴.تأثیر اصل عدل بر تأویل ظاهر آیات

اصل عدل، بی واسطه و به طور مستقیم در فهم و تفسیر مفاد برخی از آیات قرآن اثرگذار است. ظاهر آیاتی از قرآن در نظر اول با اصل عدل ناسازگار است. ازآنجاکه اصل عدل به معنای پیش گفته از نظر عدلیه یکی از قراین مسلّم برای فهم آیات به شمار می آید، مفسر عدلیه می تواند از این قرینه برای تأویل ظاهر مدد بگیرد. منظور از تأویل در اینجا برگرداندن آیه از ظاهر آن و بیان وجه معقول آیه با توجه به قراین عقلی و سایر قراین کلام است. برای مثال، آیاتی از قرآن کریم در معنای ظاهری خویش، قبیحی عقلی چون گمراه کردن، مکر و کر و کور و نادان و منحرف نمودن بندگان را به خداوند نسبت می دهد. مفسر و متکلم عدلی مسلک بر این باور است که خداوند هیچ قبیح عقلی نمی کند؛ پس با استفاده از اصول محاوره عقلایی و با بهره گیری از منابع تفسیر این آیات را به گونه ای تفسیر می کند که اصل عدل را نقض ننماید. آیاتی که به معنای ظاهری خویش، قبایح عقلی را به خداوند نسبت می دهد؛ در سه دسته محور بحث قرار می گیرند: آیاتی که اضلال را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی که مکر و کید را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی که بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت آدمی را تعطیل می کند.

الف. تأویل نسبت اضلال به خداوند

در بیست وپنج آیه قرآن، خداوند اضلال (گمراه کردن) را به خود نسبت داده است (بقره، ۲۶؛ نساء، ۸۸،۱۴۳؛ انعام، ۳۹،۴۴؛ اعراف، ۱۷۸،۱۵۵،۱۸۶؛ رعد، ۲۷،۳۳؛ ابراهیم، ۴،۲۷؛ نحل، ۹۳؛ اسراء، ۹۷؛ کهف، ۱۷؛ روم، ۲۹؛ فاطر، ۸؛ زمر، ۲۳؛ غافر، ۳۳،۳۴،۷۴؛ شوری، ۴۴،۴۶؛ جاثیه، ۲۳ و مدثر،۳۱). عموم مفسران و متکلمان عامه نسبت اضلال و گمراهی را به خداوند نسبتی حقیقی دانسته اند. به نظر ایشان خداوند در دل هرکس که بخواهد، ضلالت یا هدایت را می آفریند. ابوحیان اندلسی، مفسر و ادیب قرن هفتم و هشتم، پس از نقل سخن معتزله در این آیات، می نویسد: و اما اهل سنت می گویند: خداوند به حقیقت آدمی را غافل می کند و گمراهی و غفلت را در او می آفریند (اندلسی، ۱۳۴۵، ج۷، ص۴۴۱).

شیخ طوسی ذیل آیه بیست وششم سوره بقره، این باور را چنین مردود می شمارد: مخالف گوید: خداوند آفریدگان بسیاری را گمراه کرده است؛ بدان معنا که آنان را از اطاعت خویش بازداشته و بین آنان و شناخت خویش فاصله انداخته است و حقیقت ها را بر ایشان می پوشاند و آنان را به حیرت و اشتباه و تردید می اندازد و در گمراهی نگه شان می دارد و بر گمراهی مجبورشان می کند، و برخی از آنان می گویند: گمراهی را در آنها می آفریند و قدرتی که آنان را مجبور کند در آنها می آفریند و چیزی که آنان را از گمراهی بیرون کند، از آنان دور می کند؛ پس آنان خداوند را به زشت ترین و پست ترین صفات توصیف می کنند و درباره خدا بدترین سخنان را می گویند (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۱۳).

مفسران عدلی مسلک، اضلال (گمراه کردن) را آن گاه که به خداوند نسبت داده شود، به معنای سخت گرفتن امتحان، رها نمودن و ترک لطف و عنایت، گمراه شمردن (حکم به گمراهی نمودن)، هلاک کردن و سرنگون ساختن و یا گمراه کردن از راه بهشت (در آخرت) دانسته اند (شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۱۴؛ ج۳، ص۳۵۶؛ طبرسی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۱۳۲-۱۲۹؛ ج۴، ص۴۳).

ب. تأویل نسبت مکر و کید به خداوند

دومین دسته از آیات قرآنی که در معنای ظاهری خویش، قبیحی عقلی را به خداوند نسبت می دهد، آیاتی است که مکر و کید (نیرنگ) را به خدا نسبت می دهد.

در آیات ۵۴ آل عمران، ۹۹ اعراف، ۳۰ انفال، ۲۱ یونس، ۴۲ رعد و ۵۰ نمل، خداوند مکر را به خویش نسبت داده است: «وَمَکَرُوا وَمَکَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیْرُ الْمَاکِرِینَ»؛ و آنان مکر نمودند و خداوند مکر نمود و خداوند بهترین مکرکنندگان است.

ازآنجاکه مکر در عرف عام عرب زبانان به بدی و زشتی شناخته شده است، عموم مفسران از ظاهر بدوی این آیات گذر کرده اند و زشتی مکر را به رسمیت شناخته و در تفسیر دگرگونه ای از این آیات تلاش کرده اند. در ادب عربی صنعتی با عنوان مشاکله، مزاوجه، ازدواج یا مقابله هست؛ بدین معنا که بر جزای هر کاری نام آن کار را می نهند. جزای استهزا را استهزا و پاداش خدعه را خدعه می نامند. چنان که در آیه چهلم شوری نیز می یابیم که خداوند جزای بدی را بدی نام گذاشته است: «وَجَزَاء سَیّئَهٍ سَیّئَهٌ مّثْلُهَا». در این آیات نیز خداوند جزای مکر را مکر نام نهاده است. بیضاوی می نویسد: و از آن روی که مکر در اصل فریبی است که به دیگری زیان می رساند، نمی توان آن را به خداوند نسبت داد؛ مگر آنکه اسناد مکر به خداوند برپایه مقابله و مزاوجه صورت گیرد (بیضاوی، ۱۴۱۸، ج۱، ص ۳۴۹؛ شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۲، ص۴۷۵).

مفسران عدلی مسلک، در تفسیر آیه «وَاکیدُ کَیداً» (طارق: ۱۷)؛ و من نیرنگی زنم، نسبت دادن «کید» را نیز به خدا از بابت مقابله می شمرند (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۱۰، ص ۳۱۶).

ج. تأویل نسبت تعطیل ابزارهای شناخت به خداوند

سومین دسته، آیاتی است که در معنای ظاهری خویش، بر آن دلالت دارد که خداوند ابزارهای شناخت و معرفت آدمی را از کار می اندازد. در بیست آیه قرآنی (بقره: ۷،۱۰؛ نساء: ۱۵۵؛ اعراف: ۱۰۰،۱۰۱؛ انعام: ۲۵،۴۶،۱۱۰؛ مائده: ۱۳؛ توبه: ۹۳؛ یونس: ۷۴؛ نحل: ۱۰۸؛ اسراء: ۴۶؛ کهف: ۲۸،۵۷؛ روم: ۵۹؛ غافر: ۳۵؛ جاثیه: ۲۳؛ محمد: ۱۶،۲۳) آمده است که خداوند افرادی را کروکور می کند، بر چشم هایشان پرده می افکند، گوش هایشان را سنگین می کند، قلب هایشان را در پوشش قرار می دهد یا منحرف می سازد یا بر قلب آنان مهر می زند و غافلشان می سازد و یا بر بیماری قلب آنان می افزاید و… جامع این دست آیات آن است که خداوند ابزارهای شناخت آدمی؛ چشم، گوش و دل را تعطیل می کند.

ابن جریر طبری (م.۳۱ق) در تفسیر آیه «وخَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وقَلْبِهِ…» (جاثیه: ۲۳) می نویسد: این آیه از روشن ترین ادله بر بطلان قول کسانی است که «تکلیف بما لا یطاق» را بر خدا جایز نمی دانند؛ زیرا در این آیه خداوند از ختم بر قلب دسته ای از کفار و عدم امکان بازگشت آنان به ایمان خدا خبر داده است، ولی تکالیف واجب را از عهده آنان بر نداشته و آنان را معذور ندانسته است (طبری، ۱۴۲۰، ج ۱، ص ۱۶۵).

ابن کثیر نیز که هم مسلک طبری است، درباره آیه «خَتَمَ اللَّهُ…» (بقره: ۷) می نویسد: زمخشری در تأویل این آیه سخن را دراز کرده و آیه را به پنج وجه تأویل برده است که همه وجوه جداً ضعیف اند و آنچه به زمخشری در تأویل آیه جرأت داده، تنها گرایش اعتزالی اوست؛ زیرا ختم بر قلوب کافران و منع کافران از رسیدن به حق، در اعتقاد [اعتزالی] او قبیح است (ابن کثیر دمشقی، ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۴۸).

مفسران عدلی مسلک از ظاهر این دست آیات نیز گذر می کنند و در چارچوب اصل عدل الهی وجوهی برای معنای این آیات برمی شمرند: کروکور کردن و مهر بر قلب زدن بدان معناست که کافران و منافقان به چشم خویش نمی بینند و به گوش خود نمی شنوند و به عقل و قلب خویش درک نمی کنند، یا به معنای منع و بازداشت لطف الهی و یا به معنای کروکور سخت دل نامیدن است (برای نمونه، ر.ک: شیخ طوسی، ۱۴۰۵، ج۴، ص۱۰۲؛ ج۸، ص۲۵۷ و ج۹، ص۲۵۲).

علامه طباطبایی در تفسیر این گونه آیات می فرماید: آنچه قرآن از اضلال، خدعه، مکر و امداد در طغیان و مسلط کردن شیطان بر انسان و مانند آن به خداوند متعال نسبت می دهد، همه به گونه ای است که با ساحت قدس الهی و نزاهت او از آلودگی های نقص و زشتی سازگار است. همه این معانی به اضلال (گمراه کردن) و انواع و اقسام آن باز می گردد، ولی هر اضلالی را نمی توان به خدا نسبت داد، بلکه آنچه قابل انتساب به خدای تعالی است اضلال مجازاتی و ترک نصر کسانی است که به سوء اختیار خود گمراهی را برمی گزینند. چنان که خداوند متعال می فرماید: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ»(بقره: ۲۶) و «فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ»(صف: ۵) و همچنین «کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ» (مؤمن: ۳۴) (طباطبایی، ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۹۶).

نتیجه گیری

اصل عدل و حکمت الهی در دیدگاه عدلی مسلکان با حسن و قبح عقلی گره می خورد و چنین تفسیر می شود: هرآنچه عقل ناپسند و زشت بداند، خداوند انجام نمی دهد و آنچه عقل لازم و ضروری بداند، خداوند ترک نمی کند. این اصل اعتقادی در حوزه های کلام، اخلاق، فقه و تفسیر قرآن بس اثرگذار است. تأثیرات این مبانی کلامی در عرصه مبانی و قواعد، منابع تفسیر و نیز تأویل آیات قرآن از این قرارند:

  1. قرآن فهم پذیر است و عموم مخاطبان می توانند آن را بفهمند.

عقل زشت می داند که کسی به گونه ای سخن بگوید که عموم مخاطبانش سخن وی را نفهمند. هدف از سخن گفتن تفهیم مخاطبان است و اگر سخنی برای مخاطبان مفهوم نباشد، لغو است و بیهوده کاری به حکم عقل زشت است و بنابر اصل عدل و حکمت، خداوند آنچه را عقل زشت بداند، انجام نمی دهد.

  1. ظواهر قرآن حجت اند؛ بنابراین می توان در تفسیر قرآن به ظواهر کلام باری تعالی تمسک کرد و از قواعد برخاسته از حجیت ظواهر برای کشف مراد الهی مدد جست.

حجیت ظواهر قرآن برپایه این استدلال شکل می گیرد: سخن گویان خردمند ظواهر سخنان خود و دیگران را حجت می دانند. عقل قبیح می داند که سخن گویی برپایه راه و روش ویژه ای سخن بگوید، و آن روش اختصاصی را به مخاطبانش اعلام نکند. پس اگر خدا راه و روش دیگری در سخنش داشت، به حکم عقل لازم بود آن را اعلام کند و چون روش اختصاصی در سخن گویی خود اعلام نکرده، ثابت می شود که به روش عمومی سخن گویان خردمند سخن می گوید و ظواهر سخن خویش را حجت و قابل استناد می داند؛ بنابراین برپایه این اصل لازم است مفسر برای کشف مراد خداوند به ظواهر کلام او توجه و به قواعد برخاسته از حجیت ظواهر کلام ـ مانند لزوم حمل مطلق بر مقید و عام بر خاص ـ تمسک نماید.

  1. لغزگویی و تناقض گویی در سخنان حکیمی دانا سزا نیست و خداوند که حکیم و دانایی علی الاطلاق است و قرآن را به هدف هدایت بندگان نازل کرده است، هرگز در قرآن لغزگویی نکرده و سخنان متناقض نگفته است؛ بلکه آیات قرآن کاملاً رسا و گویا هستند و یکدیگر را تصدیق و تأیید می کنند. بنابراین اگر آیاتی از قرآن در بدو امر مبهم یا متناقض به نظر رسد، باید از آیات دیگر برای فهم آن مدد جست و براساس اصول محاوره عقلایی آیات به ظاهر متعارض را به گونه ای سازگار با یکدیگر تفسیر کرد.
  2. اصل عدل و حکمت الهی در پذیرش و رد و پالایش روایات تفسیری به عنوان یکی از منابع تفسیر بس اثرگذار است. مفسر عدلی مسلک روایاتی را که قبیح عقلی را بر خداوند ثابت کند، تأویل می کند یا مردود می شمارد.
  3. آیاتی که در ظاهر بَدْوی خویش قبیحی را به خداوند نسبت می دهند، برپایه اصل عدل الهی تأویل می شوند و وجوهی از گستره معانی آیات برگزیده می شود که با عدل و حکمت خداوند سازگار باشد.

منابع

  1. ابن ابی الحدید، ۱۳۸۷ق، شرح نهج البلاغه، مصر، دار احیاء الکتب العربیه.
  2. ابن کثیر دمشقی، عمادالدین اسماعیل، ۱۴۱۹ق، تفسیر القرآن العظیم، دمشق، المنار.
  3. ابن حجر، شهاب الدین، بی تا، فتح الباری فی شرح البخاری، بیروت، دار المعرفه.
  4. احمد، محمود کامل، ۱۹۸۳م، مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله للقرآن الکریم، قاهره، دار النهضه العربیه للطباعه والنشر.
  5. استرآبادی، محمدامین، ۱۴۲۶ق، الفوائد المدنیه، قم، جامعه مدرسین.
  6. اندلسی، علی بن حزم، ۱۳۴۵ق، الاحکام فی اصول الاحکام، قاهره، زکریا علی.
  7. ایجی، قاضی عضدالدین، ۱۳۲۵ق، شرح المواقف، مصر، مطبعه السعاده.
  8. بابایی، علی اکبر و دیگران، ۱۳۷۹، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
  9. بیضاوی، عبدالله عمر، ۱۴۱۸ق، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  10. بحرانی، یوسف بن احمد، ۱۴۲۳ق، الدرر النجفیه، بیروت، دار المصطفی.
  11. خویی، سیدابوالقاسم، ۱۴۱۲ق، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الزهراء.
  12. ـــــ، ۱۴۱۷ق، مصباح الاصول، قم، نشر داوری.
  13. زرکشی، محمد بن عبداللّه ، ۱۳۷۶ق، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه.
  14. سید مرتضی، ۱۴۰۵ق، الرسائل، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم، دار القرآن.
  15. ـــــ، ۱۴۱۵ق، الانتصار، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
  16. شاهرودى، سیدعلى، ۱۴۱۹ق، دراسات فى علم الاصول، تقریر درس خارج اصول آیه الله خویى، قم، دائرهالمعارف فقه.
  17. شوکانی، محمد بن علی، ۱۳۹۵ق، فتح القدیر فی علم التفسیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  18. شیخ طوسی، محمد بن حسن، ۱۴۰۰ق، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، قم، نشر خیام.
  19. ـــــ،۱۴۰۵ق، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  20. ـــــ، ۱۴۱۴ق، الرسائل العشر، قم، جامعه مدرسین.
  21. ـــــ، ۱۴۱۷ق، عده الاصول، قم، نشر ستاره.
  22. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ۱۴۱۰ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین.
  23. طبرسی، فضل بن حسن، ۱۴۰۴ق، مجمع البیان، بیروت، مؤسسه الاعلمی.
  24. طبری، ابن جریر، ۱۴۲۰ق، تفسیر البیان (الجامع عن تأویل آی القرآن)، بیروت، دار الفکر.
  25. عظیم آبادی، محمد شمس الحق، ۱۴۱۵ق، عون المعبود فی شرح سنن ابی داوود، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  26. عکبری (شیخ مفید)، محمد بن محمد، ۱۴۱۴ق، النکت الاعتقادیه، بیروت، دار المفید.
  27. ـــــ، ۱۴۱۴ق، اوائل المقالات، بیروت، دار المفید.
  28. ـــــ، ۱۴۱۴ق، تصحیح اعتقادات الشیعه، بیروت، دار المفید.
  29. محقق حلّی، ۱۴۰۳ق، معارج الاصول، قم، نشر آل البیت.
  30. محمد بن عمر رازی، فخرالدین، ۱۴۰۳ق، تفسیر کبیر، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.
  31. میبدی، محمدفاکر، ۱۴۲۸ق، قواعد التفسیر لدی الشیعه و السنه، قم، دار التقریب بین المذاهب.
  32. .[۱] آثار مزبور عبارت اند از: کتاب مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن اثر علی راد، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۹۰؛ مبانی کلامی شیعه در تفسیر المیزان اثر منوچهر خلیلی و عزیزالله فیاض، مشهد، آستان قدس، ۱۳۹۰؛ پایان نامه کارشناسی ارشد دانشکده تربیت مدرس دانشگاه قم با عنوان «آراء و نظریات کلامی تفسیر مجمع البیان»، اثر عبدالحمید صفوی، ۱۳۷۶ و مقالات «مقدمه ای بر آراء و نظریات کلامی شیخ طوسی در تفسیر تبیان»، اثر محمود فاضل، چاپ شده در یادنامه شیخ طوسی، ج ۳، به کوشش محمد واعظ زاده خراسانی، مشهد، ۱۳۵۴؛ «مبانی کلامی تفسیر موضوعی و نقش پیش فرض ها و مبانی کلامی در فهم و تفسیر قرآن»، اثر علی نصیری، اندیشه نوین دینی، شماره ۳، زمستان ۱۳۸۴، ص ۷۳-۱۰۵؛ «درآمدی بر مبانی کلامی استنباط از قرآن»، اثر احمد مبلغی، فقه و حقوق، شماره ۱، ص ۱۹ـ ۳۶، ۱۳۸۸.

نویسنده: محمد سلطانی / دکتری علوم قرآن و حدیث مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) محمود رجبی / استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

 

عصمت انبیاء از دیدگاه اهل سنت

اهل سنت انبیاء را قبل از بعثت معصوم نمی دانند و جمهور اهل سنت یعنی اشاعره و اهل حدیث و عده ای از معتزله صدور گناه کبیره را بر انبیاء جایز می دانند و لذا انبیاء قبل از بعثت از گناه کبیره و صغیره معصوم نمی باشند. و از میان اهل سنت اکثر معتزله انبیاء را قبل از بعثت از گناه کبیره معصوم می دانند.[۱] بنا براین تمام فرقه های اهل سنت به جز اکثر معتزله انبیاء را قبل از بعثت حتی از گناه کبیره هم معصوم نمی دانند و به جز شرک به خدا سایر گناهان را بر آنان جایز می دانند.[۲]

   اهل سنت در باره عصمت انبیاء بعد از بعثت اختلاف دارند:

اشاعره که اکثر اهل سنت را تشکیل می دهد پیامبران را بعد از بعثت از گناهان کبیره معصوم می دانند اما ارتکاب گناه صغیره را به صورت سهوی بر پیامبران جایز می دانند برخی از علماء اهل سنت مثل زمخشری و ابوهاشم معتزلی گناه صغیره را به صورت عمدی نیز بر پیامبران جایز می دانند.[۳]  نویسنده کتاب المواقف می گوید که صدور گناه صغیره را جمهور اهل سنت بر انبیاء عمدا و سهوا جایز می دانند و در نزد برخی از اهل سنت پیامبران از گناه صغیره به صورت عمدی معصوم می­باشند و حتی می گوید که صدور گناه کبیره از پیامبران به صورت سهو و خطا نیز از نظر اکثر اهل سنت جایز می باشد هر چند خود او صدور گناه کبیره را از پیامبران به صورت سهوی هم جایز نمی داند.[۴] به هر حال اشاعره به این باور اند که عصمت در غیر تبلیغ عقلا بر انبیاء واجب نیست و امتناع گناهان کبیره بر انبیاء عمدا و سهوا با نقل و اجماع ثابت شده است.[۵] بنابراین صدور گناه صغیره به صورت سهوی به اتفاق اهل سنت بر پیامبران جایز است.[۶]

از میان اهل سنت حشویه(اهل حدیث) صدور گناه کبیره را به صورت عمدی نیز بر پیامبران جایز می دانند.[۷]

در اینجا به چند سوال باید پاسخ داده شود:

  1. وقتی که پیامبران قبل از بعثت مرتکب گناه و معصیت شده و هیچ تفاوتی با دیگران در این مسئله نداشته باشند، پس پیامبران دارای چه خصوصیتی بوده اند که خداوند بر آنان وحی نازل کرده و انان را هادی مردم قرار داده است؟
  2. اگر پیامبران مانند سایر مردم بعد از بعثت نیز دست کم مرتکب گناه صغیره شوند، آیا اعتباری نزد مردم خواهند داشت؟ مثلا حتی اگر از یک پیش نماز مسجدی گناهی صادر شود مردم از او پیروی خواهند کرد؟
  3. چرا نباید پیامبران الهی به اراده الهی از هر گناهی معصوم باشند؟

 پی نوشتها

[۱] . عضدالدین عبدالرحمن ایجی، المواقف، ج۳ص۴۲۷.

[۳] . شرح المقاصد فی علم الکلام، ج۳،ص۱۹۳.

[۴] . المواقف، ج۳ص۴۲۷

[۵] . المواقف،ج۳ص۴۲۶.

[۶] .همان، ص۴۲۷.

[۷] . المواقف، ج۳ص۴۲۷.

امر به معروف و نهی از منکر بخشی از احکام عملی و فقهی

اشاره

اَمْرِ به مَعْروف وَ نَهْی اَزْ مُنْکر، دو واجب از فروع دین هستند. امر به معروف یعنی دعوت کردن کسی که عمل واجبی را ترک کرده به انجام آن، و نهی از منکر یعنی تلاش برای جلوگیری از انجام کار حرام توسط فرد گناهکار. از نظر فقهی امر به معروف و نهی از منکر بر کسی واجب است که نسبت به معروف و منکر آگاهی داشته و احتمال تأثیرگذاری نیز بدهد. شرایط دیگری نیز برای وجوب آن گفته‌اند. در این مقاله توضیحاتی در باره این دو فریضه الهی داده شده است.

 

امر به معروف و نهی از  منکر در قرآن و سنت

در قرآن کریم، بارها از امر به معروف و نهی از منکر به عنوان وظیفه‌ای ویژه برای امت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله)، یاد شده، و گاه در کنار باورهایی چون ایمان به خدا و معاد، یا اعمالی چون نماز و زکات آمده است.[۱] در کتابهای آیات الاحکام، به خصوص از آن جهت که این کتاب‌ها بر اساس ابواب موضوعی ترتیب یافته‌اند، معمولاً می‌توان بابی کم حجم با عنوان «امر به معروف» در آنها یافت که به بررسی آیات یاد شده اختصاص یافته است.[۲]

وظیفه‌ای فردی یا اجتماعی

در طول تاریخ فقه اسلامی، می‌توان به عنوان یک رویۀ عام ملاحظه کرد که میان جایگاه امر به معروف و دیدگاه سیاسی مذاهب رابطه‌ای مستقیم وجود داشته، و نحوه گسترش مباحث امر به معروف با مواضع سیاسی آن مذهب متناسب بوده است. بی تردید امر به معروف و نهی از منکر بدون وجود شخص یا اشخاص «امر شونده» یا «نهی شونده» تحقق نخواهد یافت و بدین ترتیب، عمل امر به معروف و نهی از منکر، از حوزۀ حقوق و اختیارات فردی شخص امرکننده یا نهی کننده فراتر رفته، با حقوق دیگر افراد اجتماع ارتباط می‌یابد.

اگر شخص امر شونده یا نهی شونده با گشاده رویی امر و نهی را پذیرا گردد، تعارضی در جامعه پدید نمی‌آید، اما این حالتی نیست که همواره وقوع آن قابل انتظار باشد. همچنین زمانی که این فعالیت فردی و دعوت افراد دیگر جامعه به تغییری در روش زندگی خود، با سیاست‌های دستگاه حاکم در تعارض باشد، حتی توافق امر کننده و امر شونده نیز به معنای پذیرش این فعالیت در سطح جامعه نیست.

در طول تاریخ فقه، اصطکاک فعالیت آمران و ناهیان با حقوق افراد امر شونده و نهی شونده و نیز با حوزۀ وظایف و اختیارات حکومت، موجب شده است تا مذاهب گوناگون، هر یک بر پایۀ نگرش سیاسی خاص خود، به بررسی ویژگی‌های امر به معروف و نهی از منکر مشروع بپردازند و حوزه عمل آن را از دامنه‌ای مطلق، به دامنه‌ای مقید، بکشانند.

جایگاه موضوع نزد شیعه

در یادکرد مشهور از «فروع دین» نزد امامیه، امر به معروف و نهی از منکر، ردیف هفتم و هشتم از فروع دهگانۀ دین را به خود اختصاص داده است. بر پایۀ بخش بندی سنتی فقه اسلامی که هر یک از بخش‌های اصلی دانش فقه عنوان یک «کتاب» یافته است، در برخی از منابع فقه امامیه، امر به معروف و نهی از منکر عنوان کتابی مستقل یافته، و در جایگاهی پس از کتاب «جهاد»، نقطۀ پایانی بر مباحث عبادات شمرده می‌شده است. همین ویژگی، یعنی جای گرفتن امر به معروف و نهی از منکر در شمار عبادات، و قرار گرفتن آن در کنار جهاد، شاخصی آشکار است که نشان می‌دهد امر به معروف از دیدگاه فقها، در ردیف یکی از عبادات جای گرفته، و البته همچون جهاد، عبادتی با تأثیر اجتماعی تلقی شده است.

در بررسی آثار فقهی امامیه در سده‌های ۳ و ۴ق /۹ و ۱۰م، باید یادآور شد که در طیفی از نوشته‌های فقهی – روایی این عصر، مانند «کتب» حسین بن سعید اهوازی[۳] و مجموعۀ آثار فقهی ابن بابویه، و نیز در آثار فقیهان اهل اجتهاد مانند تهذیب الشیعۀ ابن جنید اسکافی[۴]، بخشی به امر به معروف اختصاص داده نشده است. در مقابل باید به آثاری چون الکافی کلینی[۵]و فقه الرضا(علیه‌السلام)[۶] اشاره کرد که منبع نخست به عنوان بخشی از کتاب الجهاد، و منبع دوم به عنوان ملحقات اخلاقی در پایان کتاب به موضوع امر به معروف پرداخته‌اند.

شیخ مفید با در نظر داشتن شرایط در عصر غیبت، مسألۀ امر به معروف و نهی از منکر را با موضوعی حکومتی چون اقامۀ حدود به مقایسه نهاده است. وی در کتاب فقهی خود المقنعه بابی را به عنوان ملحقی بر کتاب الحدود، با عنوان «کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و اقامه الحدود» گشوده که با وجود اختصار، از مهم‌ترین بخشهای کتاب او به شمار آمده، و مضامینی اساسی حاکی از اندیشه سیاسی و اجتماعی وی را دربرگرفته است.[۷]

سید مرتضی در رساله‌ای مربوط به محدودۀ همکاری با حاکمان، پذیرش مناصبی را که امکان عمل به امر به معروف و نهی از منکر را برای مؤمنی حق طلب فراهم آورد، واجب شمرده است.[۸] شیخ طوسی بحث امر به معروف را پس از مبحث جهاد آورده، و به بسط احکام آن پرداخته است. شهید اول در کتاب الدروس عنوان این مباحث را «کتاب الحسبه» نهاده است.[۹]

در عصر صفوی با مفتوح شدن باب حکومت برای امامیه و نیاز به گسترش در مباحث اجتماعی فقه، در سطح محدودی موجب گسترش باب امر به معروف شد؛ چنانکه زمینه برای تألیف برخی تک نگاری‌ها که به طور مبسوط تری به این مبحث بپردازند، فراهم آمد. از آن میان می‌توان به کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، اثر حسن بن علی بن عبدالعالی کرکی در اواخر قرن ۱۰ق /۱۶م اشاره کرد.[۱۰] اثری با همین عنوان نیز از میرزا محمد اخباری (د ۱۲۳۲ق /۱۸۱۷م) در دست است.[۱۱]

فقه امامیه

امر به معروف و نهی از منکر در منابع فقهی امامیه، بیشتر در بارۀ موضوعاتی چون اصل حکم امر به معروف و نهی از منکر، شرایط عمل به آن و نیز مراتب آن بسط یافته است. از آنجا که معروف بر دو قسم واجب و مستحب، دانسته شده، امر به واجب، واجب، و امر به مستحب، مستحب شمرده شده است؛ اما منکر مطلقاً حرام، و نهی از آن واجب است. امر به معروف و نهی از منکر واجب کفایی است، اینکه وجوب آن عقلی یا تنها شرعی باشد، نیز در آثار قدما بحث شده است.[۱۲]

شرایط وجوب

وجوب امر به معروف و نهی از منکر موکول به شرایطی است:

نخست آگاهی نهی کننده و تشخیص او نسبت به معروف و منکر؛

دوم احتمال تأثیر در نهی شونده؛

سوم استمرار و اصرار مخاطب بر ترک معروف یا ارتکاب منکر؛

و چهارم اینکه بر اصل نهی مفسده‌ای مترتب نباشد. پس اگر در صورت نهی ضرری متوجه نهی کننده یا شخصی دیگر باشد، وجوب ساقط می‌گردد.

انواع

امر به معروف و نهی از منکر از نظر مراتب ۳ قسم است:

نخست استحسان معروف یا انکار منکر و نفرت از آن به قلب که بدون شروطی واجب شمرده می‌شود؛ گفتنی است که رفتارهایی چون اعراض و پرهیز از مرتکب منکر به همین مرتبه ملحق شده است.

دوم امر یا نهی به زبان در صورت تحقق شرایط،

و سوم در باره منکر، نهی یا ممانعت به «دست» در صورتی که نهی به «زبان» مؤثر واقع نگردد.[۱۳]

واجب کفایی

نظر عالمان شیعه در امر به معروف و نهی از منکر، وجوب کفایی بوده[۱۴]، مگر شیخ طوسی که به موافقت با گروهی، آن را از واجبات عینی دانسته است.[۱۵] پیداست که این حکم از استحکام چندانی برخوردار نیست و با مقتضای حکمت و مدلولات منقولات شرعی و طبیعت فروعات احکام سازگاری ندارد.[۱۶]

مراتب واجب

شیخ مفید در اِعمال مراتب امر به معروف و نهی از منکر، بسط ید را از شئون حکومت و در انحصار سلطان یا نمایندگان وی دانست و آن را از متفرعات مذهب امامیه شمرد.[۱۷] اما سیدمرتضی با رد این شبهه که انکار جسمی وقتی منجر به آسیب رساندن و به درد آوردن شود، نوعی عقوبت، و در خورِ فرمان حاکمان است، منع و دفع منکر را نیکو شمرد، ولو به مرگ و اتلاف فاعل منکر منتهی شود.[۱۸] و شیخ طوسی همین رأی را، گرچه با آراء ظاهر مذهب شیوخ امامیه مخالف می‌دید[۱۹] تقویت کرد.[۲۰]

جایگاه موضوع نزد اهل سنت

معتزله

در بیان معتزله، تفاوت ماهوی میان امر به معروف و نهی از منکر آن است که در اولی، تنها امر کردن و ایجاد انگیزه عمل به معروف کافی است و اجبار شخص و تحمیل بر او لازم نیست؛ اما در دومی چنین نیست، و آنجا که شرایط مهیاست، تنها دعوت کفایت نمی‌کند.[۲۱] از این نظر گاه (به موازات آیات و احادیث)، مراتب نهی از منکر را می‌توان چنین تشخیص داد: تنفر قلبی، منع زبانی، ممانعت عملی، و سرانجام رودررویی و پیکار مسلحانه.

معتزله همواره بر این باور بوده‌اند که دست یازیدن به شمشیر، آنجا که مراتب آسان‌تر مؤثر واقع نشود، امری ناگزیر، و بر همۀ مسلمانان واجب است.[۲۲] آنان بر این باور خود، در طول تاریخ، سرسختانه پای فشرده، و در اثبات آن قلمها فرسوده[۲۳]، و در سیرۀ عملی خویش نیز بدان پایبند بوده‌اند.[۲۴]؛ تا آنجا که به نقل مسعودی اجماع اهل اعتزال بر آن قرار گرفته است که انجام دادن این فریضه (مثل قیام برضد سلطان یا جماعت دیگر) می‌تواند صورت جهاد بیابد؛ و از این نظر فرقی میان کافر و فاسق – که در منزلتی ما بین کفر و ایمان است – وجود ندارد.[۲۵]

اشاعره

مراتب این واجب هم در نظر ایشان مختلف است. گروهی برآنند که نهی از منکر تنها به قلب و زبان است و از آن فراتر نمی‌رود.[۲۶]، هرچند ابن حزم معتقد است که اینان در حمایت از امام عادل، آنگاه که فاسقی بر او خروج کند، بر گرفتن سلاح را واجب می‌شمارند.[۲۷]؛ گروهی دیگر که اشعری در یک جا نام «اصحاب حدیث» بر آنان نهاده است.[۲۸]، برآنند که دست یازیدن به سلاح روا نیست و می‌توان فقط تا مدافعۀ جسمی (= یدی) پیش رفت[۲۹]؛ و سرانجام، گروه سوم که برداشتن سلاح را در آن زمان که چاره دیگری نباشد، واجب دانسته‌اند[۳۰].

حنفیان

ابو حنیفه خود با توجه به مواضع سیاسی که از او شناخته شده است، در زمرۀ کسانی بوده که از امر به معروف و نهی از منکر حمایت می‌کرده است و همین موضع در رساله «الفقه الاکبر»، نیز بازتاب یافته است. این رساله که عقیده نامه‌ای مربوط به پیروان اعتقادی ابوحنیفه، یا حنفیان عدل گرا در سده‌های نخستین بوده است، بر ضرورت امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یکی از شعارهای اصلی مذهب تکیه نموده است.[۳۱]

حنفیان در مرحله‌ای پسین از حیات تاریخی خود، به عنوان تابعی از تجدیدنظرهای رخ داده در مواضع سیاسی در قالب مکتب حنفیان اهل سنت و جماعت، در موضع خود نسبت به امر به معروف و نهی از منکر نیز تحولی اساسی پدید آوردند و آن را شدیداً محدود ساختند. آوردن بندی با این مضمون که «جور جائر و عدل عادل به شما نفع و زیانی نمی‌رساند و هر چیزی اجر خود و وزر خود را دارد»، در افزوده‌های «الفقه الاکبر»، گامی در جهت القای اندیشۀ جدید سیاسی است.[۳۲] به هر تقدیر، این اندیشه با شکلی صریح در متون حنفیان اهل سنت و جماعت مطرح گردید و چنین عنوان شد که امربه معروف و نهی از منکر در این زمان، از مردمان مرتفع گردیده است[۳۳] و همین دیدگاه در دوره‌های بعد میان حنفیان غالب بوده است.

جریان محدودسازی امر به معروف و نهی از منکر که به طور مشترک در مذاهب گوناگون اهل سنت از اصحاب رأی و اصحاب حدیث دیده می‌شود، در واقع به معنای محدود کردن این دو امر در حوزۀ وظایف فردی است و در آنجا که سخن از احکام عمومی و حکومتی به میان می‌آید، بحث امر به معروف و نهی از منکر نیز روی به توسعه نهاده است.[۳۴]

حرکتهای اصلاحی و سلفی در حوزه اهل سنت

در سده‌های نخستین اسلامی، با وجود شکل گیری مذاهب فقهی و برخورد احتیاط آمیز آنها با مسألۀ امر به معروف و نهی از منکر، گاه افرادی یافت می‌شدند که به عنوان مبارزه‌ای اجتماعی بر ضرورت امر و نهی اصرار می‌ورزیدند و با وجود انواع موانع، به اینگونه فعالیت‌ها مبادرت می‌کردند[۳۵] اما در طول قرون متمادی، این مبارزۀ اجتماعی گاه صورت یک اندیشۀ اصلاح طلبانه را به خود گرفته، و مبحث امر و نهی را در قالب نظریه‌ای خاص مطرح نموده است.

ابن تیمیه (د ۷۲۸ق)، نیز با آنکه از دیدگاه سلف گرایانه به مسألۀ امر به معروف و نهی از منکر نگریسته، اما اندیشۀ اجتماعی جدیدی را در این باره عنوان کرده است. در نگرش سیاسی وی، یکی از وظایف اصلی حکومت، امر به معروف و نهی از منکر در سطح جامعه بود و «امام» که از نظر او می‌توانست به شمار حاکمان، متعدد باشد، وظیفه داشت که در چارچوب شریعت و به مقتضای شرایط، به ترویج اعمال «معروف»، و بازداشتن از اعمال «منکر» اهتمام ورزد.[۳۶]

در میان نظریه‌های متأخر در باب امر به معروف و نهی از منکر، باید به نظریۀ شیخ محمد عبدُه، از اصلاح طلبان مصری اشاره کرد که آن را «حفاظ جامعه و نگهدارنده وحدت» شمرده است. وی در تبیین دیدگاه خود، امر به معروف و نهی از منکر را همان «حبل الله» می‌داند که امت اسلامی در صورت چنگ زدن به آن، از تشتت آراء دوری جسته، در مسیر وحدت قرار خواهد یافت.[۳۷]

پی نوشت

  1. نک: آل عمران /۳/۱۰۴، ۱۱۰، ۱۱۴؛ اعراف /۷/۱۵۷؛ توبه /۹/۶۷، ۷۱، ۱۱۲؛ حج /۲۲/۴۱؛ لقمان /۳۱/۱۷.
  2. مثلاً نک: سیوری، کنزالعرفان، ج۱، صص۴۰۴- ۴۰۸.
  3. نک: نجاشی، الرجال، ص۵۸، فهرست ابواب.
  4. نک: نجاشی، الرجال، صص۳۸۵-۳۸۷، فهرست ابواب.
  5. کلینی، الکافی، ج۵، صص۵۵ بب.
  6. فقه الرضا(علیه‌السلام)، ص۳۷۵.
  7. المقنعه، صص۸۰۸ بب.
  8. مسأله فی العمل مع السلطان، صص۸۹ بب.
  9. نک: شهید اول، الدروس، صص۱۶۴- ۱۶۵.
  10. برای نسخه‌های خطی آن، نک: مدرسی، ص۱۷۰.
  11. برای فهرستی از این دست آثار، نک: مدرسی.
  12. نک: محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۱، ص۳۴۳؛ علامه حلی، مختلف الشیعه، ج۴، صص۴۷۱-۴۷۴؛ شهید ثانی، الروضه البهیه، ج۱، ص۲۶۲؛ صاحب جواهر، جواهر الکلام، ج۲۱، صص۳۵۸- ۳۶۵).
  13. محقق حلی، شرائع الاسلام، ج۱، ص۳۴۲-۳۴۳؛ شهید ثانی، الروضه البهیه، ج۱، ص۲۶۵؛ صاحب جواهر، جواهر الکلام، ج۲۱، صص۳۶۶- ۳۸۵.
  14. (نک: شیخ مفید، اوائل المقالات، ص۵۶؛ سیدمرتضی، الذخیره، ص۵۵۴، ۵۶۰؛ سیوری، ارشاد الطالبین، ص۳۸۱.
  15. شیخ طوسی، الاقتصاد، صص۱۴۷، ۱۵۰-۱۵۱.
  16. قس: سیوری، الاقتصاد، ص۳۸۵؛ ابوالفتح حسینی، مفتاح الباب، ص۲۱۸.
  17. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص۵۶.
  18. سید مرتضی، الذخیره، صص۵۵۹ – ۵۶۰.
  19. نک: ابوالفتح حسینی، مفتاح الباب، ص۲۱۷.
  20. ابوالفتح حسینی، مفتاح الباب، ص۱۵۰؛ برای شرایط و دیگر مباحث، مثلاً نک: سیدمرتضی، الذخیره، صص۵۵۵ -۵۵۹؛ شیخ طوسی، الاقتصاد، صص۱۴۸-۱۴۹، ۱۵۰؛ سیوری، ارشاد الطالبین، ص۳۸۴؛ برای دیگر مکاتب، مثلاً نک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۲، ص۱۲۵؛ ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۱۷۲؛ ابن مرتضی، البحرالزخار، ص۹۷.
  21. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، صص۷۴۴- ۷۴۵؛ قاسم بن محمد، الاساس لعقائد الاکیاس، ص۱۷۸.
  22. نک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص۳۱۱، ج۲، ص۱۲۵؛ ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۱۷۱.
  23. مثلاً نک: خیاط، الانتصار، ص۱۲۷؛ ملطی، التنبیه والرد، صص۴۲-۴۴.
  24. نک: ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۱۷۲.
  25. مسعودی، مروج الذهب، ج۳، ص۲۲۲؛ نیز نک: ابوالقاسم بلخی، باب ذکر المعتزله، ص۶۴؛ ابن مرتضی، البحرالزخار، ص۹۷.
  26. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۲، ص۱۲۶.
  27. نک:ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۱۷۱.
  28. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۲، ص۱۲۵.
  29. اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۲، ص۱۲۶.
  30. ابن حزم، ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۱۷۱.
  31. نک: بند ۲: انا نأمر بالمعروف و ننهی عن المنکر.
  32. نک: الفقه الاکبر (۱)، ص۱۵؛ قس: ونسینک، ۱۰۴ -۱۰۳، که این بند در آن وجود ندارد.
  33. نک: ماتریدی، عقیده، ص۳۶؛ «شرح الفقه الاکبر»، ص۱۵.
  34. مثلاً نک: ماوردی، الاحکام السلطانیه، صص۳۹۷ بب؛ ابویعلی، الاحکام السلطانیه، ص۲۸۷؛ ابن اخوه، معالم القربه، صص۱۵ به بعد.
  35. به عنوان نمونه، نک: بحشل، تاریخ واسط، صص۱۱۴- ۱۱۵.
  36. لائوست ۱، سراسر کتاب.
  37. برای بسط موضوع، نک: رضا، تفسیر المنار، ج۴، صص۲۶-۵۰، جم.

 منبع: ویکی شیعه (دانشنامه مجازی مکتب اهل بیت)

دیدگاه وهابیت در مورد فرقه اشاعره

وهابیت، فرقه‌ای از اهل سنت است که با وجود اشتراکات، وجه تمایز بسیاری با دیگر فرقه‌های اسلامی دارد. بروز اصلی این افتراقات، در بحث‌های اعتقادی و کلامی است.

اهل سنت تا قبل از ابن تیمیه را می‌توان به دسته‌های مختلفی تقسیم کرد. ابن تیمیه، روش‌های عالمان اهل سنت قبل از خود را به چهار قسم تقسیم می‌کند:

اول. فلاسفه که معتقدند قرآن کریم به روش خطابی و با مقدمه‌های اقناعی (در فن خطابه) نازل شده و لذا توده مردم را قانع می‌سازد.

دوم: متکلمان یعنی معتزله که قضایای عقلی را بر تأمل در آیات قرآن مقدم می‌دارند. آنان رأی عقلی را بر دلیل قرآنی مقدم می‌دانند.

سوم: گروهی از عالمان که در عقائد قرآن کریم تأمل کرده، بدان ایمان می‌آورند و در استدلال‌های آن نظر می‌کنند و از آن بهره می‌گیرند اما نه به عنوان ادله‌ای راهنما و توجیه‌گر عقل بلکه در جایگاه آیات اخباری که ایمان به محتوای آن واجب است بدون آنکه مضمون آیات، مقدمه استدلال‌های عقلی قرار گیرد. چنین بر می‌آید که او ماتریدیه را از این قسم قرار می‌دهد.

چهارم: گروهی که به قرآن کریم (عقائد و ادله آن) ایمان دارند ولی در کنار ادله قرآنی از ادله عقلی نیز کمک می‌گیرند. مقصود ابن تیمیه از این گروه اشاعره است.

در پی این تقسیم، ابن تیمیه تأیید کرده که روش سلف هیچ یک از این چهار قسم نبوده، بلکه چیز دیگری است؛ زیرا ادله و عقائد (از دیدگاه سلف) جز از متون دینی به دست نمی‌آید.[۱]

آنچه در مورد ابن تیمیه، گزارش شده این است که وی حنبلی مذهب بوده[۲] و بیشترین شباهت را با اهل حدیث که احمد بن حنبل، بزرگ آنان بوده، داشته است. با این حال، دارای برخی عقاید جنجالی دیگری است که منحصر به او است، و پیش از او، چنین عقایدی از شخصی نقل نشده است.

اما روش و اعتقادات اشعری با اهل حدیث متفاوت بوده است؛ اشعری تلاش کرد به گونه‌ای تضاد موجود میان عقل گرایی و ظاهرگرایی را بر طرف نماید. بدین جهت با هر یک از دو گروه عقل‌گرا و ظاهرگرا (اهل حدیث) هم موافق بود و هم مخالف. با عقل گرایان در این جهت که استدلال عقلی در اثبات عقائد دینی بدعت و حرام نبوده بلکه راجح و پسندیده است موافقت نمود و از طرفی در تعارض عقل با ظواهر دینی ظواهر را مقدم داشت و در بسیاری موارد با اهل حدیث موافقت نمود.[۳]

تفاوت و گاه تضاد میان اشعری و اهل حدیث، سبب جدایی پیروان این دو دسته گردیده است. و به همین جهت ابن تیمیه که حداقل در ظاهر خود را پیرو اهل حدیث می دانست؛ وابستگی به مسلک اشعری نداشته و به تبع او، وهابیان امروزی نیز پیرو اهل حدیث می‌باشند. در نتیجه، وهابیت را باید اهل حدیثی دانست و نه اشعری.

برای وضوح بیشتر، یکی از اعتقادات وهابیت را در اینجا بررسی می‌کنیم:

احمد بن حنبل، بیش از یک قرن و نیم، پیشواى عقائد اهل سنت و بالاخص اهل حدیث بود، ملاک سنت و بدعت، گفتار احمد بود. در پرتو اصولى که احمد براى اهل حدیث تدوین کرد، گرایشهاى تجسیمى و تشبیهى افزایش یافت و اینکه خدا در جهتى قرار دارد و بر عرش خود مستقر است و زیر عرش را از آنجا می نگرد، جزء عقائد، گردید.

تظاهر به اصول «تجسیم» و «تشبیه»، با انتشار مذهب اشعرى، به دست فراموشى سپرده شد و اشعری این ظاهر گرایی را با نگاه خود تعدیل کرد. اما ابن تیمیه دوباره مکتب احمد بن حنبل (اهل حدیث) را مطرح کرده، بار دیگر سلفی‌گرى به همان مفهوم (مفهوم رائج در دوران احمد و اندکى پس از او تا ظهور اشعرى)، مورد توجه قرار گرفت.[۴]

پی نوشتها

[۱]. محمد ابوزهره، ترجمه ایمانی ، علی‌رضا، فرق تسنن (سلفیان)، ص ۵۹۳٫

[۲]. زرکلى، خیر الدین، الأعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال و النساء من العرب و  المستعربین و المستشرقین، ج ۴، ص ۶.

[۳]. ربانی گلپایگانی، علی، فرق تسنن (اشعریه)، ‌ص ۴۸۹٫

[۴]. سبحانی، جعفر، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى، ج ۱، ص ۲۷۹- ۲۸۱٫

عدالت خداوند از نظر شیعه و سنی

اهل تسنن در مسایل اعتقادی به دو گروه کلی اشاعره و معتزله تقسیم می‌شوند، امّا در میان آنها گروه‌هایی به نام های وهابیت، ماتریدی و اهل حدیث نیز وجود دارند که از جهت مبانی و مسایل اعتقادی با دو گروه معتزله و اشاعره دارای مشترکاتی هستند. اشاعره که امروز اکثر اهل تسنن به آن منتسب است، منکر اصل عدل می باشند نه از این نظر که منکر عدالت خدا باشند؛ بلکه از آن جهت که چون او مالک هستی است، ظلم در مورد او تصور نمی‌شود، هر کاری را که انجام دهد عین عدل است و هر چه آن خسرو کند شیرین بود.[۱] یکی از متکلمان اشعری می‌نویسد: «آن چه مورد نهی شارع واقع شده است ناپسند و قبیح است و هر فعلی که شرع به آن امر کند، پسندیده و حسن است، خوبی و بدی کارها به یک امر حقیقی و ذاتی باز نمی‌ گردد تا شرع آن را کشف کند، بلکه خود شرع ایجاد کننده این خوبی و بدی است.»[۲] طبق این نظر، عدل یعنی هر چه خدا انجام دهد. شهید مرتضی مطهری در این زمینه می‌نویسد: «اینها برای عدل تعریفی جز این سراغ ندارند که فعل خداست، پس هر فعلی چون فعل خداست عدل است، نه این که چون عدل است فعل خداست.»[۳]

این تفسیر و تبیین از عدل دارای اشکالات متعددی است، یکی از این اشکالات این است که «از نظر این گروه هیچ ضابطی طبعاً در این کار نیست، مثلاً نمی ‌توانیم با اتکا به اصل عدل جزماً ادعا کنیم که خداوند نیکوکار را پاداش می‌دهد و بدکار را کیفر، و هم نمی‌ توانیم جزماً ادعا کنیم خداوند که چنین وعده ‌ای در قرآن داده است قطعاً وفا خواهد کرد، بلکه اگر خداوند نیکوکاران را پاداش دهد و بدکاران را کیفر دهد، عدل خواهد بود و اگر به عکس رفتار کند باز عدل خواهد بود، اگر خداوند به وعدۀ خود وفا کند عدل است و اگر هم نکند باز عدل است، زیرا عدل آن چیزی است که خداوند انجام دهد. این گروه هر چند خودشان مدعی انکار عدل نیستند، ولی با توجیهی که از عدل کرده ‌اند عملاً منکر عدلند و به همین دلیل مخالفان اشاعره یعنی شیعه و معتزله به «عدلیه» معروف شدند.[۴] یعنی این دو گروه از مسلمانان عدل را قبول دارند و جزء اصول دین خود شمرده‌اند.

شهید مرتضی مطهری در این زمینه می‌نویسد: «متکلمان غیر اشعری، یعنی متکلمان شیعی و معتزلی، عدل را به عنوان حقیقتی واقعی در جریانات عالم، با قطع نظر از انتساب و عدم انتساب جریانات به خداوند مورد توجه قرار می‌دهند و قائل به حسن و قبح عقلی و ذاتی شده‌اند. می‌گویند عدل ذاتاً نیک است و ظلم ذاتاً زشت است، ‌خداوند که عقل نامتناهی است، بلکه فیض بخش همه عقلهاست هرگز کاری را که عقل نیک می‌شناسد ترک نمی‌کند و کاری را که عقل زشت می‌شمارد، انجام نمی‌دهد.»[۵]

بنابراین مقصود از عدل الهی این است که خداوند کارهای پسندیده انجام می‌دهد و از کارهای قبیح و ناپسند منزه است. چنان که شیخ مفید (ره) گفته است: «فاعل عادل و حکیم کسی است که کار قبیح انجام نمی‌ دهد و کار واجب و پسندیده را ترک نمی ‌نماید».[۶] قاضی عبدالجبار معتزلی نیز گفته است: «مقصود ما از این که خدا را توصیف می‌کنیم عادل و حکیم است، این است که او قبیح را انجام نمی ‌دهد یا آن را اختیار نمی‌کند، عمل شایسته را انجام می ‌دهد و آن را ترک نمی ‌کند و تمام کارهای او پسندیده و حسن است.»[۷] اساس این نظریه ـ‌ پس از قرآن کریم و احادیث نبوی ـ سخنان امام علی علیه السلام و سایر ائمه‌ هدی است.

عدل هیچ امتیازی نسبت به سایر صفات الهی ندارد، متکلمین شیعه از این جهت این اصل را جزو اصول اعتقادی شیعه ذکر کرده ‌اند که اشاعره ـ که اکثریت اهل تسنن را تشکیل می‌دهند ـ با تفسیری که از این اصل می ‌کنند، منکر این اصل هستند ولی منکر علم، حیات، اراده و… نیستند. بدین جهت اعتقاد به عدل جزء مشخصات اعتقادی شیعه به شمار می‌رود. هم چنان که جزء مشخصات اعتقادی معتزله نیز هست.

بنا بر این تفسیر که عدل از کلام یا فعل خداوند انتزاع می‌ شود، و هر آن چه اگر از خداوند صادر گردد، پسندیده وعدل است، در این صورت صفت عادل بودن خداوند زیر سؤال می ‌رود و در واقع نفی عدالت از خداوند است. و اکثریت اهل تسنن ـ پیروان مکتب اشاعره ـ بر این عقیده‌اند. و از آن جا که نتیجه تفسیر شیعه و سنی‌های معتزلی تحکیم و اثبات این صفت برای خداوند است، از این رو اعتقاد به عدل جزء مشخصات اعتقادی آنهاست.

فرقه ماتریدیه هر چند عقل گرا تر است اما در مسئله عدل الهی همان عقیده اشاعره را دارد. اهل حدیث و وهابیت که در این مسئله نیز منکر حسن و قبح عقلی است و در نتیجه تشخیص عدل را بر فعل و دستور خدواند مترتب می کنند و در غیر انسان قادر به عدل یا حسن و قبح افعال نیست.

پی نوشتها

[۱] . مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، ج ۴، ص ۴۱۸٫

[۲] . عبدالرحمن بن احمد الایجی، المواقت فی علم الکلام، ۳۲۳٫

[۳] . مطهری، مرتضی، عدل الهی، ص ۵۳ و ۵۴٫

[۴] . عدل الهی، ص ۵۳ و ۵۴٫

[۵] . عدل الهی، ص ۵۴٫

[۶] . مصنفات شیخ مفید، ج ۱۰ (النکه الاعتقادیه)، ص ۳۲٫

[۷] . قاضی عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص ۳۰۱٫

ابعاد سياسى-اجتماعى سيره امام صادق (عليه السلام) در مبارزه با خطوط انحرافى و الحادى

مقدمه

با حمد و سپاس به درگاه ايزدمنان كه ما را به دين مقدس اسلام مفتخر و از نعمت عظماى امامت و و ولايت بهره مند و برخوردار نموده است، نعمتى كه نقش بى بديل آن در حفظ بقاى دين مبين اسلام و مصون نگه داشتن و نجات آن از خطر اضمحلال و نابودى در تمام اعصار و قرون منحصر به فرد بوده و مى باشد.

مسلماً اگر بعد از اتمام دوران رسالت ختمى مرتبت، امامت ائمه معصومين وجود نداشت، امروز سخن گفتن از اسلام ناب محمدى (صلّي الله عليه وآله) ، نيز معنا و مفهومى نداشت. يك نگاه ولو گذرا و اجمالى به گذرگاه هاى حساس تاريخ پس از ارتحال رسول اكرم (صلّي الله عليه وآله) اين مدعا را اثبات مى كند كه دوران 250 ساله امامت ائمه اطهار (عليهم السلام) – تا زمان غيبت كبراى امام زمان (عليه السلام) – در حقيقت تداوم دوران نبوت رسول اكرم (صلّي الله عليه وآله) بوده و همان هدف را تعقيب نموده است. مقام معظم رهبرى در اين زمينه مى فرمايد:

«امامت براى اين است كه آن هدفى را كه پيامبر (صلّي الله عليه وآله) به خاطر آن مبعوث شده تعقيب كند. خود پيامبر (صلّي الله عليه وآله) اگر 250 سال از خدا عمر مى گرفت چه مى كرد؟ هركارى كه پيامبر (صلّي الله عليه وآله) مى كرد در شرايط گوناگون، در اوضاع مختلف، آن كار را ائمه (عليه السلام) انجام دادند.
هدف از امامت به طور كلى ايجاد جامعه اسلامى است، ايجاد جامعه اى برمبناى اصول اسلامى، ايجاد جامعه اى كه انسان در آن بتواند به تكامل و تعالى مقدرش، آن تكامل و تعالى كه طبق فطرت و سرشت خدادادى براى او امكان پذير است، برسد.»

ائمه اطهار (عليه السلام) هريك به نوبه خود جهت ايجاد چنين جامعه اى به شيوه متناسب با زمان خود بى وقفه تلاش كردند.

بيشتر ايشان گرچه در زمان خود موفق به تشكيل چنين جامعه اى نشدند، ليكن زمينه فرهنگى و فكرى را به طور كامل در شيعيان خود مهيا نموده و آنان را جهت مبارزه با افكار انحرافى و الحادى پرورش داده اند.

امروزه فرهنگ اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) به عنوان فرهنگ اسلام ناب، غنى ترين، عميق ترين، اصيل ترين و ناب ترين فرهنگ مذهبى و دينى در دنياست و به جرأت مى توان گفت نقاط قوت و مثبتى كه در فرهنگ ساير فرقه اسلامى، به چشم مى خورد به طور مستقيم يا غيرمستقيم از فيوضات آن معادن علم و حكمت است.
چنانكه امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد:«اما انه ليس عند احد من الناس حق و لا صواب الا شىء اخذوه منا اهل البيت (عليهم السلام) …»

«همانا و محققاً در نزد احدى از مردم، مطلب حق و حرف درستى نيست مگر آن كه آن را از ما اهل بيت گرفته اند». امامان معصوم (عليه السلام) ، در شرايط مختلف به ترويج علوم ومعارف اسلامى وتربيت انديشمندانى در زمينه هاى علوم مختلف مى پرداختند به طورى كه امام صادق (عليه السلام) در حوزه درس خود حدود 4000 دانشمند تربيت نمود كه بعض از آنها مانند جابر بن حيان علم شيمى را وضع كرد.

با اينكه أئمه شرايط دشوارى داشتند يكى از آنان بيشتر عمر خود را تحت نظر بود يا در زندان سپرى نمود و ديگرى ناگزير تا مرحله ولايت عهدى به چنين دستگاهى نزديك شد و… بدين سان در شرايط مختلف، مشعل هدايت را به طور عينى، پيش روى رهروان حق بر افروختند و آنان را به بهره گيرى از اين مشعل پرفروغ دعوت نمودند.

ما در اينجا به پيشواى ششم امام صادق (عليه السلام) و چگونگى مبارزه آن حضرت با خطوط انحرافى و الحادى مى پردازيم.

مذهب جعفرى

قرن دوم هجرى براى اسلام و جامعه اسلامى قرنى پر تلاطم و پرتحول است، بنى اميه آن عاملان فتنه براى جهان اسلام، دوره افول و سقوط را مى گذراندند و بنى عباس حكومت ننگين و سياه خود را با شيوه بدتر از بنى اميه آغاز مى كردند. در چنين شرايطى مردى از اهلبيت (عليهم السلام) برخاست و با دست قدرت امامت و علم خود; ابرهاى تيره را پس زد و به مردمان غافل فهماند، اسلام آن نيست كه زمامداران خيره سر، و مبلغان دربارى و از خداى بى خبر معرفى مى كنند. او، دلهاى پراكنده ولى آماده شنيدن حق را متوجه خود كرد و به احياى دين و تجديد تعاليم آن پرداخت و قرآن را آنچنان كه نازل شده بود براى مردم تشريح و تفسير كرد.

«خدمتى را كه او براى اسلام انجام داده بود از دو طريق صورت گرفت: يكى از راه آموزش علوم اسلامى و ديگر از راه ساختن مدلها و الگوهاى اسلامى. اينكه مذهب شيعه را مذهب جعفرى مى نامند به خاطر همين دو مسأله به ويژه مسأله دوم است.

او حقايقى را در جهان آن روز علنى كرد كه بالاتر از زمان آن روز بود. فرهنگ و تمدن اسلامى ديروز و امروز بدهكار وضع و شرايط و اقدام امام صادق (عليه السلام) و ترقى و پيشرفت و بيدارى مسلمانان، مخصوصاً در قرون 3 و 4 در گرو بيدارسازى آن امام است.

ما نمى گوييم كار ائمه قبلى كم بهاتر و كم ارج تر از كار امام صادق (عليه السلام) بود، بلكه مى گوييم شرايط و امكانى كه براى نشر حقايق جهت امام صادق (عليه السلام) پديد آمد براى ديگر امامان ما وجود نداشت و همچنان كه وظيفه و مسئوليت هر امام است او كوشيد از اين فرصت و امكان براى پيشبرد مقاصد اسلامى به وجهى نيكو استفاده كند.

كار برجسته امام صادق (عليه السلام) احياى انديشه ى شيعى، و منسجم كردن خطوط مكتب وتنظيم خط فكرى تشيع علوى بود و به همين جهت پيش از آنكه اين مكتب عنوان مذهب علوى، حسينى، سجادى و… را بدنبال خود بكشد مذهب جعفرى ناميده شد.»

مبارزه با مكتب ها و مسلك هاى انحرافى

دوران امامت پيشواى ششم (عليه السلام) دوران تحول فكرها و پيدايش و گسترش فرقه هاى گوناگون اسلامى و غيراسلامى بود. برخى از اين فرقه ها كه سابقه بيشترى داشتند توانسته بودند تا حدى براى خود چارچوبى تنظيم و افرادى را به تشكيلات خود جذب كنند و نيز جهت گيرى عمومى و كلى تمامى فرقه ها ضديت با فرقه ناجيه شيعه ومكتب امامت بود.
از اين رو امام صادق (عليه السلام) به عنوان پيشواى امت و پاسدار مكتب اسلام نمى توانست در برابر اين فرقه هاى نوپا و بى اساس بى تفاوت باشد، بلكه بايد در برابر همه آنها به اقتضاى مصالح اسلام موضع بگيرد و نظر قاطع اسلام را ارايه دهد و به شبهات و اشكالات مطرح شده از سوى آنان پاسخ گويد. مكتب ها و مسلك هاى انحرافى موجود در دوران امام صادق (عليه السلام) به دو بخش عمده تقسيم مى شدند: اسلامى و غيراسلامى.

الف- فرق اسلامى

در دوران امامت امام صادق (عليه السلام) فرقه هاى زيادى به نام اسلام، ليكن منحرف از خط امامت و ولايت، پديد آمده و يا رشد كردند و هركدام عدهاى را به سوى خود جذب كردند مهمترين و مشهورترين اين فرقه ها عبارتند از:

1 – معتزله: فرقه معتزله در اوايل قرن دوم هجرى و در دوران امامت امام باقر (عليه السلام) پديد آمد. معبد جهنى، غيلان دمشقى و يونس اسوارى نخسنين كسانى بودند كه نسبت افعال انسان را به خداوند انكار كردند و گفتند: انسان درانجام افعال خود توانا و مستقل است و خداوند در افعال بندگانش هيچ نقشى ندارد.

اصحاب و ياران پيامبر (صلّي الله عليه وآله) كه هنوز زنده بودند از تفكر غلط آنان بيزارى جسته، به امت اسلامى توصيه مى كردند كه با «قدريه» (كه بعدها معتزله ناميده شدند) رابطه برقرار نكنند. به آنان سلام نگويند، به عبادت بيمارانشان نروند و بر جنازه مرده هايشان نماز نگزارند.

پس از كشته شدن معبد، واصل بن عطا كه از موالى ايرانى و از شاگردان حسن بصرى بود از استاد كناره گرفت و به تبليغ و نشر آزاد معبد پرداخت. از آن پس پيروان او به نام «معتزله» معروف شدند. امام صادق (عليه السلام) – برغم كشمكش ها و اختلاف فكرى موجود- موفق شد با تعليمات و راهنمايي هاى لازم، پيروان خود را از فروافتادن در دام جريان هاى فكرى حفظ كند. آن حضرت درگير و دار جدال فكرى بين جبرى ها و قدرى ها با بيان جمله: «لاجبر و لاتفويض و لكن امر بين امرين»، نه جبر درست است و نه تفويض، بلكه امرى است ميان آن دو.

هر دو تفكر انحرافى «اشاعره» و «معتزله» را كه يكى قايل به جبر و ديگرى قايل به تفويض بود، نفى كرد و با اين رهنمود، پيروان خود را از آشفتگى و حيرت و فرو افتادن در دام هريك رهايى بخشيد.

2- مرجئه: فرقه مرجئه در ابتدا با انگيزه اى سياسى به وجود آمد و امويان در پديد آوردن آن نقش مؤثرى داشتند.

آنان ايمان را تنها اعتقاد قلبى مى دانستند و معتقد بودند با وجود ايمان، هيچ گناهى به انسان زيان نمى رساند. كسى كه در دل مؤمن به خدا باشد، هرچند با زبان اظهار كفر نمايد يا در عمل بت بپرستند و يا طبق آيين يهود و نصارا رفتار كند، چون از دنيا رود اهل بهشت خواهـد بـود.»[6] همچنان كه آيت الله جعفر سبحانى در ملل و نحل آورده اند: «مرجئي يرى ان العمل ليس جزءاً من الايمان وانه لا تضر معه معصية كما لا تنفع مع الكفر طاعة.»، مرجئه معتقد بود كه عمل جزيى از ايمان نمى باشد و با وجود ايمان معصيت به آن ضررى نمى زند همچنان كه با كفر، طاعت پروردگار نفعى نمى رساند.

مرجئه با اين اعتقاد سخيف، افراد را در ارتكاب به گناهان جرى مى ساختند و پشتيبان و ياور ستمگران بودند.

امامان (عليهم السلام) در تعليمات خود، همواره بر اين نكته تأكيد داشتند كه ايمان و اعتقاد قلبى توأم با عمل است و مؤمن واقعى كسى است كه گفتار و كردارش تأييد كننده ايمان او باشد. به عنوان نمونه، از امامصادق (عليه السلام) سؤال شد حقيقت ايمان چيست؟

فرمود: «ايمان عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد در قلب و عمل به اعضا و جوارح.»

در تأكيد عمل و اينكه حُب به اهل بيت بدون عمل صالح موجب آمرزش نخواهد شد چنين روايت شده است: «در كتاب معانى الاخبار از حضرت صادق (عليه السلام) روايت مى كنند كه يكى از اصحاب آن حضرت عرض كرد: ان من مواليكم من يعملون بالمعاصى و يقولون نرجو.

بعضى از دوستان شما اعمال ناشايستى مى كنند و مى گويند اميدواريم به آمرزش. يعنى آمرزش را مرهون دوستى اهل بيت مى دانند و مرتكب زشتكارى مى شوند.

آن حضرت فرمود: كذبوا و الله ليسوا من موالينا فان من رجا شيئا عمل له ومن خاف من شىء هرب منه.

حضرت صادق (عليه السلام) فرمود: «به خدا قسم كه دروغ مى گويند از دوستان ما نيستند. زيرا هر كه چيزى را بخواهد براى به دست آوردن آن مجاهده نمايد و از هر چيز بترسد از او بگريزد و پرهيز كند.» علاوه بر اين رهنمودهاى كلى، در خصوص «مرجئه» نيز بيانات صريحى دارند. عمر بن محمد مى گويد: امام صادق (عليه السلام) فرمود: «خداوند قدريه را لعنت كند، خداوند حروريه (خوارج) را از رحمت خود دور گرداند. خداوند مرجئه را لعنت كند، خدا مرجئه را لعنت كند.»

راوى پرسيد: قدريه و خوارج را هركدام يك بار لعنت كرديد ولى مرجئه را دوبار.

فرمود:«به خاطر اينكه اينان مى پندارند كشندگان ما مؤمن هستند. بدين جهت لباس هاى آنان تا روز قيامت آغشته به خون ماست.»

3 – كيسانيه: مذهب شيعه تا پايان دوران امامت پيشواى سوم انشعابى پيدا نكرد. پس از شهادت امام حسين (عليه السلام) هرچند اكثريت شيعيان به امامت فرزندش امام سجاد (عليه السلام) قايل شدند و لى اقليتى معروف به «كيسانيه» قائل به امامت «محمدبن حنفيه» فرزند حضرت على (عليه السلام) شدند.

امام صادق (عليه السلام) در برابر اين جريان منحرف موضع گرفت و با بيانات و سخنان روشن گرانه خود، ضمن ابطال پندار آنان، افراد گمراه شده را كه زمينه اصلاح و بازگشت به حق در آنان وجود داشت، هدايت كرد و كوشيد حميرى از جمله ايشان بود. حيان سراح، يكى از سران كيسانيه به حضور امام صادق (عليه السلام) رسيد. امام (عليه السلام) از او پرسيد: اى حيان! نظر اصحاب و يارانت درباره محمد حنفيه چيست؟ گفت: مى گويند او زنده است و روزى مى خورد.

فرمود: پدرم براى من نقل كرد كه وى جزء افرادى بوده است كه به هنگام بيمارى محمد به عيادتش رفته و چشمهايش را بسته و او را در داخل قبر نهاده است…» .

امام (عليه السلام) در سخنى ديگر فرمود: «محمد بن حنفيه نمرده مگر آن كه به امامت على بن حسين (عليه السلام) اعتراف كرد.»[13]

4- زيديه: فرقه زيديه، دومين گروه منشعب از شيعه است كه در تاريخ اسلام و پس از شهادت امام سجاد (عليه السلام) به وجود آمده است. اين گروه اندك به جاى گرايش به امام باقر (عليه السلام) قائل به امامت فرزند امام سجاد (عليه السلام) زيد گرديدند و به «زيديه» معروف شدند.

امام صادق (عليه السلام) در برابر اين حركت انحرافى نيز به شدت موضع گرفت. درگام نخست، سران آن مانند كثير، سالم بن ابوحنيفه و ابوجارود را افرادى كذاب و دروغگو خواند و آنان را سزاوار لعنت الهى دانست. در گام دوم، اصل تشكيلات زيديه را منحرف از خط امامت معرفى كرده يارانش را از هرگونه كمك و همكارى با اين گروه منع مى كرد. عمربن يزيد مى گويد:

از امام صادق (عليه السلام) از صدقه دادن و كمك نمودن به ناصبى ها و زيديه پرسيدم. امام (عليه السلام) فرمود: «هيچ گونه كمكى به آنها نكن و چنانچه مى توانى حتى آب نيز به ايشان مده، زيديه همان افراد ناصبى و دشمنان سرسخت ما هستند.»

5. غلات: در آخر دوران امامت اميرمؤمنان (عليه السلام) و در درون جامعه اسلامى، فرقهاى به نام «غلات» شكل گرفت. اين فرقه در اثر پيشگويى ها و معجزاتى كه از آن حضرت مى ديدند در دوستى خود نسبت به آن بزرگوار غلو مى كرده، او را به مرتبه خدايى رسانده يا قايل به حلول روح خدايى دراو مى شدند.
در دوران امامت امام باقر و امام صادق عليهما السلام كه شرايط براى آزادى نشر انديشه هاى مختلف بيش از پيش فراهم شده بود. فعاليت هاى اين گروه نيز افزايش پيداكرد. و كسانى همچون مغيره بن سعيد و ابوالخطاب به نشر اين تفكر كفر آميز پرداختند.

تفكر غلات، از سوى امامان معصوم به شدت مورد نفى و انكار قرار گرفت و آن بزرگواران با صراحت، بي زارى خود را از اين فرقه گمراه اعلام كرده، آنان را سزاوار غضب الهى دانستند.

امام صادق (عليه السلام) درباره آنان مى فرمايد: «سمعى و بصرى و بشرى و لحمى و دمى من هؤلاء براء، برئ الله منهم و رسوله، ماهؤلاء على دينى ودين آبائى.» ؛ گوش، چشم، پوست، گوشت و خون (و خلاصه همه وجود) من از غلات بيزار است. خدا و پيامبرش نيز از ايشان بيزارند. آنان با آيين من و پدرانم رابطه اى ندارند.

پيشواى ششم در سخن ديگرى خطاب به شيعيان مى فرمايد:«جوانان خود را از خطر غلات برحذر داريد تا مبادا ايشان را فاسد كنند. غلات بدترين خلق خدا هستند، بزرگى خدا را كوچك مى شمارند و نسبت به بندگان خدا ادعاى ربوبيت مى كنند، سوگند به خدا، غلات از يهود، نصارا، مجوس و مشركان بدترند.»

«امام صادق (عليه السلام) گاهى افراد خاصى از اين فرقه را نام مى برد و چهره شيطانى آنان را براى مردم برملا مى ساخت. به عنوان نمونه در تفسير آيه شريفه: (هل اُنبئكم على من تنزل الشياطين * تنزل على كل افاك اثيم) آيا به شما خبر دهم كه شياطين برچه كسى نازل مى شدند بر آنها بر هر دروغگوى گنه كار فرود مى آيند.

فرمود: آنان هفت نفرند: مغيرة، بيان، صائد، حمزة بن عماره بربرى، حارث شامى، عبدالله بن حارث و ابوالخطاب.»

مبارزه امام (عليه السلام) با غلات به اين مقدار كه برشمرديم محدود نمى شود. بلكه آن حضرت در موارد زيادى در برخورد خصوصى با افراد، آنان را از خطر اين انديشه كفرآميز برحذر و به صراط مستقيم رهنمود مى ساخت.

6. صوفيه: در اوايل قرن دوم هجرى در درون جامعه اسلامى افرادى پيدا شدند كه خود را زاهد و صوفى مى ناميدند. اين گروه در راستاى اعتقادات باطل و ضد اسلامى خود، در بهره گيرى از نعمت هاى الهى و مواهب طبيعى روش خاصى اتخاذ كردند و چنين وانمود كردند كه روش صحيح و راه دين همان است كه ايشان مى روند.

آنان مدعى بودند كه به طور مطلق و در هر شرايطى بايد از نعمتهاى دنيوى دورى جست مؤمن واقعى كسى است كه از پوشيدن لباس خوب، خوردن غذاى لذيذ و سكونت در خانه وسيع اجتناب ورزد. طبعاً كسانى كه اين مواهب را مورد استفاده قرار مى دادند از سوى اين گروه به دنيا دوستى و خروج از مسير ايمان متهم شده مورد تحقير وملامت قرار مى گرفتند.

امام صادق در برابر اين جريان انحرافى نيز موضع گرفت و ضمن تأكيد و توصيه بر تهذيب نفس وتوجه به معنويات و دل بستن به دنيا و مظاهر آن، رهبران اين گروه را افرادى «فاسد العقيده» و دشمن اهلبيت (عليهم السلام) قلمداد كرد. به نقل امام عسكرى (عليه السلام) از امام صادق (عليه السلام) درباره ابوهاشم كوفى (بنيانگذار فرقه صوفيه) سوال شد. آن حضرت فرمود: «او فردى فاسد العقيده بود. او كسى بود كه مذهبى به نام تصوف وضع كرد و آن را، راه فرارى براى عقيده ناپاك خود قرار داد.»

يكى از ياران امام صادق (عليه السلام) به آن حضرت عرض كرد: اين ايام گروهى پيدا شدهاند به نام «صوفيه» درباره آنان چه مى فرماييد؟

امام (عليه السلام) فرمود: «ايشان دشمنان ما هستند، كسانى كه به آنان تمايل پيدا كنند جزء ايشان خواهند بود و با آنان محشور مى شوند. به همين زودى ها گروهى كه نسبت به ما اظهار محبت مى نمايند، به ايشان تمايل و شباهت پيدا مى كنند و خود را با القاب آنها ملقب مى سازند وسخنان آنها را تأويل مى نمايند. كسانى كه متمايل به آنان شوند از ما نيستند و ما از ايشان بيزاريم، و آنان كه سخنان ايشان را رد و انكار كنند مانند كسانى هستند كه در ركاب پيامبر (صلّي الله عليه وآله) با كفار نبرد مى كردند.»

امام صادق (عليه السلام) در برخورد حضورى با سران صوفيه ايشان را به اشتباه و انحراف خود متوجه كرده و نصيحت و ارشادشان مى فرمود. نمونه بارز آن گفتگويى است كه ميان آن حضرت و سفيان ثورى در همين رابطـه رخ داد و موجب شكـست و سرافكندگـى وى شده است.»

در اين باره در كتاب مغز متفكر جهان شيعه آمده است:«جعفرصادق همانطور كه با شدت، نظريه مربوط به سرشت خدايى نسبت به پيغمبر اسلام و ائمه شيعه ( شبيه اعتقاد مسيحيان نسبت به حضرت مسيح) را رد كرد با رهبانيت شيعيان و ساير فرقه هاى اسلامى به طور جدى مخالفت نمود.

امام جعفر صادق (عليه السلام) مى دانست كه فكر رهبانيت اگر در مذهب شيعه قوت بگيرد، آن را از بين مى برند. خاصه آن كه حكومت هاى وقت كه از بنى اميه بودند، با شيعيان خصومت داشتند و گاه خصومت خود را علنى مى نموده و زمانى پشت پرده با شيعيان دشمنى مى كردند.

نفع بنى اميه، در اين بود كه شيعيان، دست از دنيا بشويند و اعتكاف كنند و رابطه خود را با دنياى خارج قطع نمايند و كسى از خارج با آنها مربوط نباشد، و نتوانند به وسيله تبليغ، مذهب شي عه را توسعه بدهند. آنها مى دانستند بعد از اين كه شيعيان دست از دنيا شستند و تمام عمر خود را در يك دير، به سر برند، بعد از چندى، بخودى خود از بين خواهند رفت.»

ب ـ مكاتب مادى

از جمله محورهاى اساسى فعاليت هاى فرهنگى امام صادق (عليه السلام) مبارزه با افكار الحادى و انديشه هاى ماديگرى بود كه در دوران امامت آن حضرت به سرعت در حال گسترش بود. فعاليت هاى امام (عليه السلام) در اين زمينه شكل هاى مختلف داشت، از قبيل: بيانات و رهنمودهاى كلى در زمينه مسائل مربوط به توحيد، مباحثات و مناظرات رسمى ميان آن حضرت و سران ماديگرايان مثل ابن ابى العوجاء، ابن مقفع، زنديق مصرى بهنام عبدالملك و…
ونيز بين اصحاب آن حضرت با اين افراد، و ارشادها و رهنمودهاى موردى آن حضرت در برخورد با افراد مختلف ديده مى شود. امام (عليه السلام) در تمام اين برخوردها و مناظرات، با بيانى روشن و منطقى استوار، مبانى اعتقادى اسلام را تبيين و تشريح و ادعاى خصم را ابطال و او را در برابر حق وادار به اقرار و اعتراف مى كرد.
در اين جا به نمونه اى از اين مناظرات اشاره مى كنيم: «عصر امام صادق (عليه السلام) بود، شخصى به نام جعدبن درهم به بدعت گذارى و مخالفت با اسلام پرداخت و داراى جمعى طرفدار شد و سرانجام در روز عيد قربان اعدام گرديد. او روزى مقدارى خاك و آب در ميان شيشه اى ريخت و پساز چند روز حشرات و كرم هايى در ميان آن شيشه توليد شدند.
او در ميان مردم آمد و چنين ادعا كرد: «اين حشرات و كرم ها را من آفريدم، زيرا من سبب پيدايش آنها شدم، بنابراين آفريدگار و خداى آنها من هستم.» گروهى از مسلمانان اين موضوع را به امام صادق (عليه السلام) خبر دادند، آن حضرت فرمود: «به او بگوييد تعداد آن حشرات چقدر است؟ تعداد نر و ماده آنها چقدر است؟ وزن آنها چه مقدار است؟ و از او بخواهيد كه آنها را به شكل ديگرى تغيير دهد زيرا كسى كه خالق آن ها است توانايى براى تغيير شكل آنها را نيز خواهد داشت.»
آن گروه با طرح همين پرسشها با آن شخص، مناظره كردند. او از پاسخ به آن پرسشها فرومـاند، و به ايـن ترتيب نقـشهاش نقش بـر آب گرديد و ترفند و حيله اش فرو پاشيـد.

در كتاب زندگى و سيماى امام جعفر صادق (عليه السلام) از علامه سيد محمدتقى مدرسى درباره اين مكاتب و افكار آمده است: «در اينجا، مناسبت دارد كه اجمالاً به موجى الحادى كه در دوران زندگى امام صادق (عليه السلام) بر جامعه اسلامى يورش آورده بود، اشارهاى كنيم. اين موج با حوزهى علمى امام صادق (عليه السلام) نيز برخورد كرد اما آن را سدى استوار و خلل ناپذير يافت كه از عهده پاسخگويى به آن موج برآمد و آن را از حركت باز داشت، و به غبارى تبديل كرد.

از آنجا كه ما مى كوشيم زندگى امام بزرگ خود را خلاصه وار بررسى كنيم و خطوط ويژه حوزهى علمى آن حضرت را مشخص سازيم بايد مرورى گذرا نيز به اين موج فراگير داشته باشيم. پيش از اين گفتيم كه فتوحات اسلامى موجب برخوردهاى نيرومندى ميان مسلمانان و نومسلمانان شد.

از آنجا كه بيشتر مسلمانان درك و بينشى شايسته و استوار از اسلام نداشتند، اين برخوردها به نتيجه اى نامطلوب و منفى انجاميد، چرا كه مسلمانان را به دو گروه تقسيم كرد، گروه اول، محافظه كاران و قشرى گرايانى بودند كه تنها جنبه ظاهرى دين را گرفته و از فهم جوهر و حقيقت و كنه آن بازمانده بودند. اينان عقل و خرد خود و همراهى با آن معيارها را گم كرده بودند. گروه خوارج از پيشتازان اين گرايش بود، چنان كه اشاعره نيز اين گونه بودند. البته باملاحظاتى در طوايف آنها از نظر اختلاف در كميت و كيفيت.
گروه دوم، تندروهايى بودند كه شديداً از وضع موجود در جامعه تأثير پذيرفته بودند. اينان معيارها را به كنارى افكنده و تنها به آنچه عقل هاى كوته آنها بر حسب اختلاف گرايش ها و دگرگونى شرايط، به آنان الهام مى كرد، اكتفا كرده بودند و پيشا پيش اين گروه، ملحدان و پس از آنها با فاصله بسيار معتزله و ديگر فرقه هايى كه بديشان نزديك بودند، جاى داشتند. بنا به طبيعت وضع اجتماعى موجود در آن روزگار كه مرتد بد حالتر از كافر اصيل قلمداد مى شد آنان مجبور به استتار بودند. اگر چه مرتدان در همان هنگام جزء اقليت به شمار مى آمدند. اما انديشه هايشان را از آبشخور فلسفه يونان سيراب مى كردند.

عرب ها تا آن روزگار، با انديشه هاى يونانى هيچ آشنايى نداشتند. آشنايى آنان هنگامى آغاز شد كه نهضت ترجمه در عصر امام صادق (عليه السلام) و پس از آن صورت پذيرفت. از اين رو تنها شمار اندكى از مسلمانان كه تمام ابعاد فلسفه نظرى اسلام را درك كرده و به وجوه متفاوت ميان آنها و ديگر تئوري ها پى برده بودند مى توانستند با اقامه دليل و برهان اصول فكرى اسلام را اثبات كنند و اصول و تئوري هاى ديگر مكاتب را در هم بكوبند.
اين عدهى اندك، با كسانى برخورد مى كردند، كه معلومات آنها بر مجموعه اى از احاديث ابوهريره و جز او محدود بود و اصلاً به تناقضات فراوانى كه در آنها به چشم مى خورد توجه نشان نمى دادند. اينان مى پنداشتند كه بر حق هستند از توانايى كافى براى اثبات ادعاى تو خالى و پوچ خود بر خوردارند.

از اين رو مى بينيم كه هر كدام از آنها حزبى راه مى اندازند. مردم را نهانى فرا مى خواندند. بنابراين بر امام (عليه السلام) اثبات شد كه در برابر اين گروه ها به ستيزه برخيزد و اوهام باطل آنها را بشكافند. امام (عليه السلام) براى رسيدن به اين هدف سه طرح خردمندانه ترسيم كرد:

1ـ او قسمتى از حوزهى علمى خود را به كسانى اختصاص داد كه از فلسفه يونان بالاخص و ساير فلسفه ها بالاعم آگاهى داشتند و به خوبى از نظر اسلام درباره آنها و دلايلى كه آن فلسفه ها را نقض مى كرد آگاه بودند. كسانى همچون هشامبن حكم، متكلم پرآوازه، و حمران بن اعين وهشام بن سالم و ديگر مشاهير علم و حكمت و كلام، كه به معيارهاى نظرى اسلامى نيز آگاه بودند در ميان اين گروه جاى داشتند.

2ـ آن حضرت دستور به نوشتن رساله هايى همچون «توحيد مفضل» و «اهليلجه» و… اقدام كردند.

3ـ رويارويى مشخص باسران انديشه هاى الحادى.

در كتاب «در مكتب احياگر تشيع حضرت امام جعفرصادق (عليه السلام) » در اين باره آمده است:

«دشوارى ديگر امام صادق (عليه السلام) درگيرى با مباحث كلامى بود كه از سوى فرقه هائى چون مرجئه، اشعريه، جبريون، طبيعيون، يهود، نصارى و حتى زنادقه و ملحدين واديان ديگر مطرح مى شد. افكار مختلف بود و شگفت اين كه هر يك به نحوى سعى داشتند سخن و دعوى خود را به كرسى بنشانند.

دربعد اسلامى قضيه، تحول و انقلاب عقيدهاى بزرگى در علم كلام راجع به جبر و تفويض پيدا شده بود كه خود دامنه يافته و مباحث وسيع ديگرى را در بعد افكار و اعمال وارد مى كرد. اينان در زمينه مسايل اعتقادى و جنبه هاى اصولى بحث مى كردند، مثلا در مورد صفات خدا، يا قضاء وقدر، جبر و اختيار و…. مهم اين بود كه در دامن زدن به اين بحث ها گاهى دست سياست را هم در آن داخل مى بينيم و آنها نيز سعى داشتند فكر سخيفى را كه به نفع آنها بود وارد دين كرده و به صورت يك باور در ميان مردم جا بيندازند.
مثلاً در مسأله جبر و اختيار، بنى اميه اصرار به توسعه انديشه جبرى داشتند و هدفشان در اين زمينه آن بود كه قدرت و حكومت خود را به اسم خواست خدا و جبر بر مردم تحميل كرده و دهان آنها را در اعتراض و انتقاد به دستگاه زمامدار ببندند و مبتكر اين انديشه شخص معاويه بود.
در افكار و آراءو در طرز فكر و عقايد مردم شك و ريب، جدلها، بحثها، پديد آمد كه خود دامن زننده به مناقشات بين مردم و درگيرى فكرى آنان و در نتيجه كينه توزى و جدايى از يكديگر بود و معاويه دوست داشت از اين طريق موقعيت خود را تثبيت و وحدت جامعه را متزلزل كند و اين خط فكرى توسط همه زمامداران بنى اميه و بعدها بنى عباس اعمال شد. امروز نيز ما همان خط را نزد گروهى عظيم از مسلمانان اهل سنت مى بينيم.

بدين سان مردم در تاريكى زندگى مى كردند، روشنايى و نورى را مى طلبيدند تا راه را برايشان روشن كند و خط فكرى درستى را به آنان نشان دهد. وجود و حضور امام صادق (عليه السلام) و بحث هاى او در اين زمينه، الحق نعمتى براى مردم به حساب مى آمد.

در اينجا به نمونه هايى از اين مناظرات مختصراً اشاره مى كنيم:

«از امام صادق (عليه السلام) در باره قضا و قدر پرسش ها شده است از جمله آنكه: جميل بن دراج گويد:از ابوعبدالله (عليه السلام) در بارهى قضا و قدر پرسيدم. فرمود: آفريده هاى خدايند و خدا در آفريده اش چيزى را كه مى خواهد مى افزايد. و در پاسخ ديگرى كه از قضا و قدر مى پرسد، مى گويد: چون روز رستاخيز آيد و خدا آفريدگان را فراهم نمايد از آنچه بر آنان عهد بسته است، بپرسد و از آنچه قضاى او بر آن رفته نپرسد.

كسى ديگرى مى پرسد: آيا خدا بندگانش را به حال خود واگذارده؟ مى فرمايد: «خدا اجل و اعظم از اين است»! آيا آنان را مجبور ساخته؟ «خدا عادل تر از آنان است كه بندگان را مجبور سازد، سپس عذابشان كند».

آيا ميان اين دو منزله اى است؟

«آرى به وسعت ميان آسمان و زمين. آنكه مى پندارد خدا به بدى و فحشاء امر مى كند بر خدا دروغ بسته است، و آنكه مى گويد، خير و شر به مشيت خدا نيست، خدا را قادر ندانسته و آن كه مى پندارد نافرمانى با قدرتى جز قدت خدا سرزده بر خدا دروغ بسته است.»

امام صادق(عليه السلام)و مذاهب فقهى چهارگانه

«امامان مذاهب فقهى، خود از اهل بيت، علم مى آموختند و اين امر براى آنان فخر و سبب پيروزى و موفقيت بود. امام ابوحنيفه از آراء امام على (عليه السلام) استفاده كرده، تا آنجا كه يكى از امتيازات مذهبش عمل به سخن مشهور نبى اكرم است كه فرمود: «انا مدينة العلم و علىٌ بابها» چنان كه «مقدسى» در احسن التقاسيم گفته است.

ابو حنيفه در مقام افتخار به استفاده علمى از امام صادق گفت: «لولا السنتان لهلك النعمان» مالك بن انس يكى از شاگردان امام صادق بود، شافعى از او علم آموخت و احمدبن حنبل از شافعى. شافعى جز از على از كس ديگر روايت نكرد، از اين رو به تشيع متهم گرديد، ولى خود به اين اتهام مباهات كرده و مى گويد:من به دين و آيين شيعى هستم. زادگاهم پاك ترين و مايه فخر بسيار است.در مكه زاده شدم ولى در عقيله زيستم، مذهبم نيكوترين و بهترين ناميده شده است.

يحيى بن معين، شافعى را به رافضى بودن متهم كرده و مى گويد: كتابش را در سيره مطالعه كردم و در آن جز ياد على چيزى نيافتم. خود شافعى در اين ابيات شيعى بودنش را نشان داده است:

اى سوار در محصب منى توقف كن و به كسانى كه در بالاى كوه هنگام سحر نشسته، يا ايستاده اند فرياد زن

بر حاجيانى كه هنگام حركت به منى چون آب هاى فرات كه موج برمى دارند، متلاطم اند

اگر دوستى آل محمد رفض است اى دو عالم شهادت دهيد كه من رافضيم

و نيز احمد بن حنبل على را بر ديگر صحابه ترجيح مى داد. يك بار از او سوال شد برترين صحابى پيامبر چه كسى بود؟ او گفت: ابوبكر، بعد عمر و سپس عثمان. كسى گفت: پس على؟ احمد گفت: شما از اصحاب پيامبر پرسيديد، و حال آنكه على خود محمد است. سخنانى از اين گونه بسيار است، كه نقل جملگى آنها به طول خواهد انجاميد.»

مقام معظم رهبرى حضرت آيت ا… خامنه اى در كتاب پيشواى صادق درباره تبيين احكام به شيوه خاص شيعى مى فرمايند:

«… از قديم ترين ادوار اسلامى، فقه و حديث و تفسير به دو جريان كلى تقسيم شد. يكى جريان وابسته به دستگاه هاى حكومت هاى غاصب، كه در موارد بسيارى حقيقت ها را فداى مصلحت هاى آن دستگاه ها ساخته و در برابر بهاى ناچيز حكم خدا را تحريف مى كردند.

و ديگرى جريان اصيل و امين كه هيچ مصلحتى را بر مصلحت تبيين احكام درست الهى، مقدم نمى ساخت و قهرا در هر قدم، روياروى دستگاه حكومت و فقاهت مزدورش قرار مى گرفت. و از آن روز در غالب اوقات شكل غير رسمى داشت.

با اين آگاهى، بوضوح مى توان دانست كه فقه جعفرى، در برابر فقه فقهاى رسمى روزگار امام صادق (عليه السلام) ، فقط يك اختلاف عقيده دينى ساده نبود. در عين حال، دو مضمون متعرضانه را نيز با خود حمل مى كرد.

نخستين و مهم ترين، اثبات بى نصيبى دستگاه حكومت از آگاهى دينى و ناتوانى آن از اداره امور فكرى مردم يعنى در واقع عدم صلاحيتش براى تصدى مقام «خلافت» و ديگر، مشخص ساختن موارد تحريف در فقه رسمى كه ناشى از مصلحت انديشى فقها در بيان احكام فقهى و ملاحظه كارى آنان در برابر تحكم و خواست قدرت هاى حاكم است. امام صادق (عليه السلام) با گستردن بساط علمى و بيان فقه و معارف اسلامى و تفسير قرآن به شيوه اى غير از شيوه عالمان وابسته به حكومت عملاً به معارضه با آن دستگاه برخاسته بود.
آن حضرت بدين وسيله تمام تشكيلات مذهبى و فقاهت رسمى را كه يك ضلع مهم حكومت خلفا بشمار مى آمد.تخطئه مى كرد و دستگاه حكومت را از بعد مذهبى اش تهى دست مى ساخت. در اين كه دستگاه حكومت بنى اميه تا چه اندازه به مفهوم معارضه آميز بساط علمى و فقهى امام صادق (عليه السلام) توجه داشت، سند روشن و قاطعى در دست نيست.

ولى گمان قوى بر آن است كه در زمان بنى عباس و مخصوصاً منصور كه از هوش و زيركى وافرى برخوردار بود و به خاطر اين كه سراسر عمر پيش از خلافت خود را در محيط مبارزات ضد اموى گذرانيده بود از نكته هاى دقيق در زمينه مبارزات و مبارزان علوى آگاهى داشت، سران دستگاه خلافت به نقش مؤثر اين مبارزه غير مستقيم، توجه داشتند.

از جمله تهديدها و فشارها و سخت گيرى هاى نامحدود منصور نسبت به فعاليت هاى آموزشى و فقهى امام، ناشى از همين توجه و احساس بوده است. و نيز تأكيد و اصرار فراوان وى بر گردآوردن فقهاى معروف حجاز و عراق در مقر حكومت خود كه باز مضمون چندين روايت تاريخى است از احساس همين نياز نشأت مى گرفته است.

در مذاكرات و آموزش هاى امام به ياران و نزديكانش، عامل «بى نصيبى خلفا از دانش» به عنوان دليلى بر اينكه از نظر اسلام، آنان را حق حكومت كردن نيست، به وضوح مشاهده مى شود يعنى اينكه امام همان مضمون متعرضانه اى را كه درس فقه و قرآن او دارا بوده، صريحاً نيز در ميان مى گذارده است.

در حديثى از آن حضرت چنين نقل شده است: «نحن قوم فرض الله طاعتنا، و انتم تأتمون بمن لا يعذر الناس بجهالته»؛ (ماييم كسانى كه خدا فرمانبرى از آنان را فرض و لازم ساخته است. در حالى كه شما از كسانى تبعيت مى كنيد كه مردم به خاطر جهالت آنان در نزد خدا معذور نيستند.)

يعنى مردم كه بر اثر جهالت رهبران و زمامداران نا اهل، دچار انحراف گشته، به راهى جز راه خدا رفته اند، نمى توانند در پيشگاه خدا به اين عذر متوسل شوند كه: «ما به تشخيص خود راه خطا را نپيموديم، اين پيشوايان و رهبران ما بودند كه از روى جهالت، ما را به اين راه كشاندند.» زيرا اطاعت از چنان رهبرانى، خود كارى خلاف بوده است، پس نمى تواند كارهاى خلاف بعدى را توجيه كند.

اين مفهوم كه: رهبرى سياسى در جامعه انقلابى اسلام، همان رهبرى انقلابى است، لزوماً با رهبرى فكرى و ايدئولوژيك همراه است، در آموزشهاى امامان قبل و بعد از امام صادق (عليه السلام) نيز آشكارا وجود داشته است. در روايتى امام على بن موسى (عليه السلام) از قول جد بزرگوارش امام محمد باقر (عليه السلام) «سلاح» را در سلسله امامت به تابوت درميان اقوام گذشته بنى اسرائيل، همانند مى كند.

«سلاح» درميان ما همچون تابوت است درميان بنى اسرائيل، كه نزد هركس بود نبوت (و در روايتى: حكومت) از آن او بود. درميان ما نيز سلاح نزد هركس باشد رهبرى و زعامت متعلق به اوست. (توجه شود به شكل سمبليك و مفهوم بسيار عميق اين تعبير)، راوى آنگاه مى پرسد: «فيكون السلاح مزايلاً للعلم؟» يعنى آيا ممكن است سلاح نزد كسى باشد كه دانش ايدئولوژيك دين در او نيست؟

امام در پاسخ مى گويد: نه. يعنى زمامدارى جامعه و رهبرى انقلابى امت مسلمان در اختيار كسى است كه سلاح و دانش را با هم دارا باشد. پس امام از سويى شرط امامت را، دانش دين و فهم درست قرآن مى داند و از سوى ديگر، با گستردن بساط علمى و گرد آوردن خيل كثيرى از مشتاقان دانش دين در پيرامون خود و تعليم اين شيوه مخصوص كه مخالف با روال معمولى فقه و حديث و تفسير و به طور كلى مغاير با دين شناسى رايج علما و محدثان و مفسران وابسته به دستگاه خلافت است. عملاً دين شناسى خود و دين نشناسى دستگاه خلافت را با تمامى علماى وابسته و نام ونشاندارش اثبات مى كند. و از اين رهگذر با تعرض مستمر و عميق و آرام به مبارزه. خود بعدى تازه مى بخشد.

نخستين حكمرانان بنى عباس كه خود در روزگار پيش از قدرت، سالها در محيط مبارزاتى علوى و در كنار پيروان و ياران آل على گذرانيده و به بسيارى از اسرار و پيچ و خم هاى كنار آنان بصيرت داشتند، نقش متعرضانه اين درس و بحث و حديث و تفسير را بيش از اسلاف اموى خود درك مى كردند گويا به همين خاطر بود كه منصور عباسى در خلال درگيرى هاى رذالت آميزش با امام صادق (عليه السلام) مدتها آن حضرت را از نشستن با مردم و آموزش دين به آنان و نيز مردم را از رفت و آمد و سئوال از آن حضرت منع كرد.
تا آنجا كه به نقل «مفضل بن عمر» چهره درخشان و معروف شيعى، هرگاه مسئله اى در باب زناشويى و طلاق و امثـال آنـها نيـز بـراى كسى پيش مى آمد، به آسانى نمى توانست به پاسخ آن حضرت دست يابد.

ربنا تقبل منا انك انت السميع العليم

فهرست منابع :

(1)بحار الانوار، علامه مجلسى، ج 2، ج 66، ج 37، ج 25.

(2) در مكتب احياگر تشيع حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام) ، دكتر على قائمى.

(3) الملل و النحل، شهرستانى.

(4) كافى، مرحوم كلينى.

(5) زندگانى امام جعفر صادق (عليه السلام) ، على رفيعى.

(6) بحوث فى الملل و النحل، جعفر سبحانى.

(7) الفرق بين الفرق، عبدالقاهربن طاهر البغدادى.

(8) مجموعه زندگانى چهارده معصوم (عليهم السلام) ، حسين عماد زاده.

(9) تفسير عياشى، جلد 1.

(10) رجال كشى، جلد 2.

(11) مغز متفكر جهان شيعه امام صادق (عليه السلام) ، مركز مطالعات اسلامى استراسبورگ، ترجمه و اقتباس ذبيح الله منصورى.

(12) زندگانى امام صادق (عليه السلام) ، على رفيعى (نمايدگى ولى فقيه در جهاد سازندگى استان خراسان).

(13) نگاهى به زندگى امام صادق (عليه السلام) ، محمد محمدى اشتهاردى.

(14) زندگى و سيماى امام جعفر صادق (عليه السلام) ، علامه سيد محمدتقى مدرسى، مترجم محمد صادق شريعت.

(15) زندگانى امام صادق جعفر بن محمد (عليه السلام) ، سيد جعفر شهيدى.

(16) امام صادق (عليه السلام) و مذاهب چهارگانه، استاد اسد حيدر، ترجمه حسن يوسفى اشكورى.

(17) پيشواى صادق (عليه السلام) ، سيد على خامنه اى.

(18) حديقة الشيعه.

 معصومه  صنميار