اسطوره

نوشته‌ها

دین در لباس اسطوره-

اشاره:

نگاه شرق شناسی به دین و آموزه های دینی در شرق، بر کلیشه دین مسیحیت در غرب مبتنی بوده است. ابتنای انحصاری آموزه های قرون وسطایی آیین مسیحیت بر فلسفه ارسطو به گونه‌ای که پذیرش هر گونه گزاره علمی غیرهماهنگ با آن را دشوار می نمود با وجود تعداد کثیری از کشفیات علمی غیرهماهنگ با آموزه‌های دینی مسیحی و غیر منطبق با فلسفه ارسطویی، ضرورت بیش‌تری را برای حل این ازمه و بحران بر دانشمندان دیندار مسیحی تحمیل می‌کرد که در این مقاله به این مطالب پرداخته شده است.

 

دانشمندان مسیحی که نه می‌خواستند از آموزه‌های علمی شان (که از نظر آنها یقینی تلقی می شد) دست بردارند و نه می‌توانستند از آموزه‌های دینی شان دست بردارند. راه حل های پیشنهادی برای حل این بحران، قابل توجه بود:

الف. تفکیک میان دو حوزه دین و علم و نیز تفکیک میان رسالت دین و علم (دین، متکفل تولید ارزش و علم، متکفل تولید دانش)؛(۱)

ب. تقسیم آموزه های دینی به ذاتی (اصیل و غیرمعارض با دست آوردهای علمی) و عرضی (غیراصیل و عمدتاً معارض با دست آوردهای علمی) و تاریخی خواندن آموزه های عرضی دین (ضرورت داشتن تأویل آیات تاریخی به متناظرهای هر عصر)؛(۲)

ج. تقسیم آموزه های دینی به ثابت و متغیر؛(۳)

د. اسطوره ای تلقی کردن بسیاری از آموزه های دینی تاریخی؛

ه. …

از این میان، پیشنهاد اخیر که بر اساس آن، برخی از آموزه های دین به سطح اسطوره تقلیل می یابند مربوط به بحث ما می شود که برای ورود به بحث، تنها به گزارش یکی از معلمان کلام غرب مسیحی رودلف بولتمان(۴) اشاره می شود:

کیهان شناسی انجیل اساساً اسطوره ای است. عالم در آن همچون ساختمانی سه طبقه است که زمین در مرکز، ملکوت در بالا و دنیای تحتانی در زیر آن قرار دارند. ملکوت، جایگاه خداوند و موجودات آسمانی یعنی فرشتگان است. دنیای تحتانی، دوزخ و جایگاه عذاب است. حتی زمین، چیزی بیش از صحنه رویدادهای طبیعی روزمره است و وظیفه ای بیش از وظیفه معمولی و پیش پا افتاده خود دارد. زمین به علاوه، صحنه فعالیت مافوق طبیعی خداوند و فرشتگان او از یک سو و شیطان و دیوان او از سوی دیگر است. این نیروهای مافوق طبیعی در فراگرد طبیعت و در همه اندیشه ها و خواست ها و کردارهای آدمیان مداخله می کنند. شمار معجزات اصلاً معدود نیست. انسان بر زندگی خویش چیرگی ندارد. حتی ارواح هم ممکن است به جلد او بروند. شیطان نیز می تواند اندیشه های تباه در انسان القاء کند. از سوی دیگر، خداوند نیز ممکن است الهام بخش و راهنمای خواست های آدمی باشد؛ ممکن است روءیاهای ملکوتی در او بیانگیزد؛ ممکن است به او امکان دهد تا استمداد و تقاضای خود را مطرح کند؛ ممکن است از قدرت مافوق طبیعی روح خویش، قدری بدو ارزانی دارد. تاریخ پیرو فرآیند پیوسته و همواری نیست؛ بلکه به وسیله نیروهای مافوق طبیعی به حرکت در می آید و در اختیار آنهاست.

اسطوره انجیل اساساً همان اسطوره یهود در مورد آخرالزمان و اسطوره عرفانی رهایی است. یکی از ویژگی های مشترک این دو، دوگانه انگاری اساسی آن هاست، به این معنی که دنیا و انسان های ساکن در آن تحت سلطه نیروهای اهریمنی و شیطانی قرار دارند و نیازمند نجات اند. آدمی نمی تواند به واسطه کوشش خود به رهایی برسد، بلکه رهایی و نجات می باید همچون هدیه ای از جانب خداوند اعطا شود. هر دو نوع اسطوره، از مداخله خداوند در این رابطه سخن می گویند. اسطوره یهودی آخرالزمان راجع به بحران عاجلی در سطح جهان است که به واسطه آن، عصر فعلی به پایان می رسد و عصر ازلی تازه ای در نتیجه بازگشت مسیح آغاز می شود. اسطوره عرفان مسیحی درباره پسر خداوند است که در هیأت انسانی از جهان روشنایی به این جهان فرستاده می شود و به واسطه سرنوشت و آموزش خویش برگزیدگان را رستگار می کند و راه را برای بازگشت ایشان به خانه ملکوتی خودشان باز می کند. معنای این دو نوع اسطوره نه در تصاویر به ظاهر عینی آنها، بلکه در تفهم هستی انسانی نهفته است که هر دو بیان می دارند. به سخن دیگر؛ می باید این اسطوره ها را به شیوه اصالت وجودی تعبیر کرد.

وظیفه ما تعبیر اصالت وجودی اسطوره دوگانه گرای انجیل است. مثلاً وقتی از حکومت قدرت های اهریمنی بر جهان و تسلط آنها بر بشریت سخن می رود، آیا فهم وجود انسانی که در پس چنین سخنی نهفته است، راه حلی برای معمای زندگی انسان به دست خواهد داد؛ راه حلی که حتی برای ذهن غیر اسطوره ای انسان امروز پذیرفتنی باشد؟ البته نباید این گفته را به این معنی بگیریم که انجیل، انسان شناسی خاص، همانند آنچه علم مدرن مطرح می کند، عرضه می دارد. نمی توان نگرش انجیل را با منطق و یا با توسل به شواهد واقعی اثبات کرد. انسان شناسی های علمی همواره فهم معینی از وجود را مسلم می گیرند که محصول تصمیم گیری ارادی علمای مربوطه است، خواه این تصمیم گیری آگاهانه باشد یا نه، و به همین دلیل باید ببینیم که آیا انجیل فهمی از انسان به انسان عرضه می دارد که او را با تصمیم گیری وجودی اصیلی فرا می خواند با نه.(۵)

بولتمان اسطوره ای بودن زبان انجیل و آیین مسیحیت را مسلم گرفته است، از همین روست که برای وی این سؤال مطرح است که این زبان اسطوره ای را انسان های عصر مدرن چگونه باید فهم و سپس پذیرش کنند؟ وی می نویسد:

زبان انجیل زبان اسطوره است و خاستگاه موضوعات گوناگون آن را می توان به آسانی در اسطوره های یهودیان در مورد آخرالزمان و اساطیر عارفانه درباره نجات و رستگاری انسان بازیافت. در این حدّ، مژده انجیل برای انسان مدرن باور نکردنی است؛ زیرا چنین انسانی کاملاً متقاعد شده است که دیدگاه اسطوره ای درباره جهان منسوخ شده است. پس ما باید امروزه هنگام تبلیغ انجیل برای خودمان روشن سازیم که آیا انتظار داریم مؤمنان و گروندگان، نه تنها پیام انجیل بلکه دیدگاه اسطوره ای آن درباره جهان را نیز بپذیرند یا نه؟ اگر پاسخ منفی باشد، باید پرسید که آیا انجیل حقیقتی در بر دارد که مستقل از زبان اسطوره ای آن است؟ اگر چنین باشد، در آن صورت الهیات می بایست وظیفه تجزیه مژده انجیل از چارچوب اسطوره ای آن یعنی وظیفه «اسطوره زدایی» از آن را بر عهده بگیرد. تنها پرسش مربوطی که اهل الهیات می توانند بپرسند درباره یک فرض اساسی است که همه جهان بینی ها و از جمله جهان بینی زیست شناسانه مبتنی بر آن است و این فرض، همان نگرش علمی مدرن نسبت به جهان و برداشت مدرن از سرشت انسان به عنوان موجودی خودسامان و مصون از مداخلات نیروهای مافوق طبیعی است. اگر قرار است که حقیقت انجیل محفوظ بماند، تنها راه، اسطوره زدایی از آن است اما انگیزه ما در این کار نباید آن باشد که انجیل را به هر قیمتی که شده با جهان مدرن سازش دهیم. پرسش ما به زبانی ساده این است که آیا پیام انجیل تنها مرکب از اساطیر است و آیا شرط فهم معنای درونی و واقعی آن حذف اسطوره هاست یا نه؟ آیا می توانیم حقیقت مژده انجیل را برای کسانی که برحسب مقولات اسطوره ای نمی اندیشند، بدون آسیب رساندن بدان بازنماییم؟(۶)

اسکاچ پل نیز تحت تأثیر چنین نگرشی به دین، درباره انقلاب دینی ۱۳۵۷ به قضاوت نشسته است. وی، در تحلیل نخست خود از انقلاب های اجتماعی، اساساً جایی برای فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و دیگر عناصر فرهنگی باز نکرده بود. انقلاب ایران بنا بر آنچه خود وی اعتراف می کند او را واداشت تا به این مقولات نگاه جدّی تری داشته باشد و در تحلیل های اخیر خود به ویژه درباره انقلاب ایران، به بررسی سهم فرهنگ، ایدئولوژی و رهبری در انقلاب نیز بپردازد. لیکن وی حتی در این نگرش اصلاحی خود، با نوع نگاه ویژه ای که به فرهنگ داشته است، و به عبارت دیگر؛ با نوع پایگاه خاصی که فرهنگ را بر آن مبتنی کرده است (اسطوره و نه دین(۷))، باز هم نتوانسته است که ماهیت فرهنگ شیعی را درک کند و به تبع آن، نتوانسته است که سهم واقعی آن را در مراحل مختلف انقلاب ایران شناسایی کند. مهم ترین اشکال اسکاچ پل نیز به همین نکته برمی گردد که انقلابی را که خود، ریشه های آن را با هویتی فرهنگی و ایدئولوژیک گره می زند، نتوانسته است ماهیت فرهنگ آن را بشناسد و به جای آنکه آن را به آموزه های دینی آن فرهنگ گره زند، به آموزه های اسطوره ای گره زده است.

نویسنده نمی خواهد اثبات کند که اسکاچ پل درصدد بوده تا با اثبات اسطوره بودن امام حسین، دینی بودن آن را از وی سلب کند، بلکه با فرض و یا حتم نگاه دینی وی به امام حسین، باز هم اشکال کماکان بدون هیچ تنزلی به قوت خود باقی است، زیرا ادعای نگارنده این است که تغییر در نوع نگاه به یک آموزه دینی (مثل تنزل آموزه دینی به اسطوره)، به سهولت می تواند در نتایج آن نیز تغییر ایجاد کند. بر همین اساس، جهت تبیین تفاوت میان آموزه های اسطوره ای و آموزه های دینی، تفطن به نکات ذیل ضروری به نظر می رسد: برخلاف نظر اگوست کنت، اسطوره سازی، خاص ملل باستانی و اقوام ابتدایی نیست؛ صور زیادی از آن، به نوعی دیگر در جوامع به اصطلاح پیشرفته و جدید امروزی هم به وضوح قابل مشاهده است و حتی به مراتب، بیش از گذشته در زمینه های متفاوت فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و… موءثر و کارساز واقع می شود. با این تفاوت که اسطوره های باستانی، ابعاد فرهنگی اصیل تری دارند و به گونه ای بر ریشه های قومی روحی ملل دلالت می کنند که به راحتی می توان به واسطه آنها به اعتقادات کهن و گرایش های ذوقی ادبی آنها نیز پی برد.(۸)

همچنان که اسطوره های کنونی را نمی توان به آموزه های دینی کنونی تقلیل داد، در هر مقطع تاریخی و از جمله در صدر اسلام و نیز در زمان تحقق انقلاب ۵۷ نیز چنین کاری باطل خواهد بود. چه این که، همچنان که کارایی اسطوره های کنونی در نسبت با آموزه های دینی در جهت آنچه از دین انتظار می رود کم تر است، کارآمدی اسطوره های گذشته نیز در قیاس با آموزه های دینی گذشته، پایین تر بوده است.

از اسطوره، معانی مختلفی اراده شده است: گاهی مراد از اسطوره داستانی توهمی و افسانه ای است که در عین حال، خارق العاده نیز به نظر می رسد؛ گاهی مراد از اسطوره داستانی است که اولاً خارق العاده به نظر نمی رسد و ثانیاً چنان است که به ظاهر به نظر می رسد که در حال بیان یک واقعه تاریخی است که در گذشته دور یا نزدیک رخ داده است. ثالثاً معنی حقیقی آن در ظاهر الفاظش نهفته نیست و آن را باید در قالب یکی از معانی مجازی، استعاری، تمثیلی، رمزی و کنایی جست.

به رغم اختلاف فاحشی که این دو معنی از اسطوره دارند، می توان مشترکات و متشابهاتی را نیز میان آن دو برشمرد. برخی از این مشترکات عبارتند از:

الف. اسطوره پدیده ای رمزی است و به همین علت، ضروری است که در هر عصری متناسب با همان عصر تأویل شود؛

ب. خاستگاه تاریخی اسطوره نامعلوم است هرچند در قالب قضیه ای تاریخی بیان می شوند؛

ج. اصل وقوع اسطوره یقینی نیست و بلکه حتی مهم هم نیست که داستان اسطوره ای، واقعی یا غیرواقعی باشد؛

د. اسطوره به دنبال تبیین حقیقتی است، در عین حال، نوع دوم با واسطه کم تری قادر به تبیین حقیقت خواهد بود و به همین علت، نسبت به نوع اول از قابلیت پذیرش بالاتری برخوردار می باشد.

به نظر نمی رسد که منظور اسکاچ پل از «اسطوره امام حسین»، اسطوره به معنی دوم باشد. هرچند با توجه به آنچه که از مشترکات این دو معنی ذکر شد، به راحتی می توان به نقایص دیدگاه اسکاچ پل پی برد. چه، بر اساس لوازم دیدگاه وی، همواره می توان داستان امام حسین را به تأویل و قرائت های مختلف برد و از هر تأویل و قرائتی، حقیقتی را که بیشتر دلخواه تاویل کننده خواهد بود(۹) اراده کرد. این در حالی است که به طور ضمنی اساس واقعیت امام حسین و کربلای وی نیز در معرض شک و تردید قرار گرفته است! شاید به همین علت است که تیلیش دین پژوه مشهور معاصر، معتقد است که متون مقدس باید اسطوره زدایی(۱۰) شوند.(۱۱)

شناخت اسطوره ای غیر از شناخت غیر اسطوره ای است.(۱۲) در شناخت اسطوره ای آنگونه که گفته اند «مرزهای جداساز در میانه شناسنده (که انسان اسطوره ای است) با زمینه شناخت (که جهان برون یا جهان فراخود است) از میانه برمی خیزد. هرچه ما از جهان اسطوره می گسلیم و به جهان دانش می پیوندیم، فرد و آزمون های فردی را وا می نهیم تا به جمع و آموزه های فراگیر برسیم. بر این اساس، آزمون، گونه ای از شناخت و آگاهی است که هر کس تنها در جهان درون خویش می تواند بدان برسد، اما آموزه، دست آوردی است فرهنگی که همگان آن را می پذیرند. به عبارت دیگر؛ هرچه انسان از فردیت خویش بیش گسیخته است و به جمعیت پیوسته است، از شناخت اسطوره ای به شناخت علمی نزدیک شده است».(۱۳)

شاید به جرأت نتوان ادعا کرد که اسکاچ پل متوجه لوازم معرفتی دیدگاه خود بوده است، ولی به هر حال، به لحاظ معرفتی همان گونه که نقل شد شناخت اسطوره ای یک شناخت فردی است، این در حالی است که بر پایه مبانی انسان شناختی شیعه، انسان ها دارای سه حیثیت فردی، اجتماعی و تاریخی هستند و رفتارهای انسانی نیز به تبع انسان، دارای این سه حیثیت می شود. همان گونه که قوی ترین حضور انسان در هستی، حضور تاریخی او می باشد، تأثیرگذارترین رفتار وی نیز، رنگ تاریخی شدیدتری خواهد داشت. حضور تاریخی انسان و رفتار وی، به لحاظ رتبه در مرتبه عالی تری از حضور و رفتار اجتماعی وی قرار دارد. از همین رو، تأثیرگذاری تاریخی امام حسین (ع) را باید بالاتر از تأثیرگذاری اجتماعی وی دانست (هرچند به لحاظ وجودی این سه حیثیت فردی، اجتماعی و تاریخی انسان ها بُعد یکدیگرند و به یکدیگر متقوم اند)، پس، شناخت کامل امام حسین (ع) جز در شناخت حیثیت اجتماعی و سپس تاریخی وی محقق نخواهد شد و این امر، جز با یک شناخت اجتماعی تاریخی میسر نخواهد بود، چیزی که دقیقاًخلاف شناخت اسطوره ای خواهد بود.

مسئله ای که بر این بحث نظری نسبتاً دقیق مترتب می شود این است که کارآمدی اسطوره امام حسین (ع) که بلوغی فردی دارد با کارآمدی امام حسین (ع) در حیثیت تاریخی اش به مراتب متفاوت خواهد شد؛ زیرا بنا بر آنچه گذشت غایت رسالت یکی سرپرستی فرد و غایت رسالت دیگری تاریخ می باشد و چه بسیار متفاوت است که انقلاب اسلامی ایران را معلول اسطوره امام حسین (ع) بدانیم آنچنان که اسکاچ پل دانسته است تا نهایتاً به تکاملی فردی تفسیر شود، یا آنکه آن را معلول سرپرستی تاریخی امام حسین (ع) که بنا بر فرض، خود موجودی با حیثیت تاریخی است بدانیم آنچنان که ما معتقدیم تا انقلاب اسلامی را در امتداد تکامل تاریخی جبهه دیندار حق طلب بدانیم.(۱۴)

از طریق اسطوره، تخیل بر اساس ضرورت درونی، خود را از قید مقولات متداول رها می سازد و در گسترش تصویری خود، بیانی برای برملاسازی ترس ها و آرزوهای فردی و قومی به دست می آورد. از این لحاظ، اسطوره، قبول آن جنبه از سرنوشت است که در چارچوب هیچ نوع استدلال و برهان عقلی نمی گنجد و به همین دلیل در عین حالی که صلابت و قدرت انکارناپذیر سرنوشت را نمایان می سازد، وسیله تصعید و تعدیل آن را نیز آماده می نماید [و بدین سان [امکان تحمل سرنوشت را فراهم می آورد.(۱۵)

این تفسیر از اسطوره شاید بیش از هر چیزی با مبنای انسان شناختی اسکاچ پل به ویژه با اعتقاد وی درباره اراده تأثیرناگذار انسانی بر سرنوشت خودش سازگاری داشته باشد. به عبارت دیگر؛ تفسیر اراده های انسانی به انفعال در برابر ساختار که اسطوره می تواند ضمیمه مکمل آن قلمداد شود حقیقتاً از فعل و رفتار انسان برهان زدایی می کند و سؤال از تعلیل رفتار را به پوچی می کشاند.

آنچه به طور کلی می توان در خصوص تقلیل آموزه های دینی به اسطوره بیان داشت، این است که:

اولاً کارآمدی یک آموزه اسطوره ای در نسبت با کارآمدی آموزه های دینی (با نگاه غیراسطوره ای) در نتایجی مثل ایجاد ائتلاف و وفاق جمعی، راه انداختن جنب و جوش و حرکت و پویایی، قابلیت دوام و استمرار در عقیده و ذهن مردم و… بسیار متفاوت است.

ثانیاً اسطوره ها به رغم اینکه حاملان پیام هایی حقیقی اند، عموماً در ارتکازات مردمی اموری غیرواقعی اند، این در حالی است که اعتبار آموزه های دینی در ارتکازات عمومی به واقعی بودن آن هاست. به همین علت است که هیچ مسلمانی مگر نوادر و شواذّ آنها آموزه های دینی را اسطوره تلقی نکرده اند.(۱۶)

ثالثاً آموزه های اسطوره ای از آنجا که خاستگاه تاریخی نامعلومی دارند و صرفاً از آنها انتظار بیان حقیقتی خاص می رود، عموماً غیرمدلل هستند، این در حالی است که حتی اگر مسلمانان هم آموزه های دینی خود را مدلّل فرانگرفته باشند، دین اسلام، آموزه های خود را به صورت برهانی اقامه کرده است. حتی آموزه هایی که به «تعبدیات» مشهور هستند، مسبوق به براهین فلسفه تعبد هستند.

رابعاً شناخت غایی و نهایی اسطوره، در شکل فردی آن میسور خواهد بود، در حالی که شناخت غایی و نهایی آموزه های دینی در شکل اجتماعی تاریخی آنها محقق می شود.

پی نوشت:

۱. بر اساس این دیدگاه: دین با موضوعات اخلاقی و روحی سر و کار دارد که مستقیماً مورد توجه علم نیست و علم به دنبال فهم کمّی جهان مادی است که ربطی به دین ندارد. به قول ویگنر فیزیک دان آمریکایی برنده جایزه نوبل «دین عمدتاً به صورت ارشادی عمل می کند». علم مبتنی بر عقل، فقط می تواند دین را مطالعه کند و دین مبتنی بر احساس باید حقایق علمی را قبول کند. و به قول فورنس استاد ریاضی دانشگاه پرینستون آمریکا «دین نباید نقشی در توسعه علم داشته باشد و علم نباید نقش اساسی در دین داشته باشد».

مهدی گلشنی، فیزیک دانان غربی و مسئله خداباوری، (تهران: کانون اندیشه جوان، چ ۱، ۱۳۷۷)، ص ۱۱.

۲. یکی از نویسندگان داخلی در این خصوص می نویسد:

بسیاری از مطالب که پیامبر گفته حتی اگر هم نمی گفت به پیامبری او لطمه نمی خورد، و بسیاری از چیزهایی که در قرآن آمده است اگر هم نبود به کتاب دین بودن و به قرآن بودن آن لطمه نمی زد؟ آخر خیلی از چیزها بالعَرَض وارد دین می شوند؛ یعنی مربوط به ذات و متن اصلی دین نیستند، لیکن به ضرورت های تاریخی و اجتماعی به دین راه پیدا می کنند. ما باید هوشیارانه و متکلمانه و معرفت شناسانه، این بخش های ذاتی و عرضی را از یکدیگر جدا کنیم. باید بخش بیرونِ دین را از بخش درونِ دین جدا کنیم. نمونه اش کتاب هایی است به نام طبّ الرضا، طبّ الصادق، طبّ النّبی که در آنها دستورهای طبی ذکر شده است. حتی اگر این ها موثّق و درست هم باشد، دینی نیستند و هیچ کس از پیشوایان دین انتظار طبابت نداشته است. این ها بالعرض حضور دارند. ممکن است کسی سوءالی از آنها کرده باشد و آنها هم جوابی داده باشند. این آراء علمی که در کتاب مقدس، و همچنین در قرآن آمده، همه از همین جنس است. یکی از مطالبی که از گالیله نقل شده، و به نظر من هنوز هم سخن استواری است، این است که وی در پایان نزاع هایی که با کلیسا داشت، سخن خود را جمع بندی کرد و گفت، خلاصه حرف من این است که ادیان آمده اند تا بگویند ما چگونه به آسمان ها (یعنی بهشت) می رویم نه این که آسمان ها چگونه می روند (یعنی حرکت می کنند). یعنی اصلی ترین وظیفه ادیان نشان دادن راه سعادت است. حالا در این مسیر و به نحو بالعرض چه بسا چیزی هم راجع به خورشید گفته باشند که از قضا راست یا ناراست باشد.

عبدالکریم سروش، سنت و سکولاریسم، (تهران: سروش، چ ۲، ۱۳۸۲)، صص ۱۹۶ ۲۰۵.

۳. در کشور ما نیز برخی به غلط و از سر قیاس اسلام با مسیحیت، متناظر چنین بحث هایی را در حوزه رابطه دین اسلام با علم و مقتضیات عصر مطرح کرده اند. به عنوان مثال؛ محسن کدیور می نویسد:

امور ایمانی و اعتقادی، ارزش های اخلاقی و احکام فقه عبادی و برخی قواعد در فقه معاملات، بخش های اصلی دین هستند که همگی فرازمانی، فرامکانی و دایمی هستند. اما در فقه معاملات، یعنی احکام غیرعبادی، موءلفه مقتضیات زمان و مکان بسیار جدی است. کلیه احکام جزایی و کیفری، احکام مدنی، امور بین الملل و حقوق اساسی که بعضاً ریشه در کتاب و سنت دارد، در زمره فقه معاملات شمرده می شوند. تمامی این احکام در زمان صدور، قطعاً حکیمانه، عادلانه و عقلایی بوده است و الاّ از سوی شارع صادر نمی شد. هیچ یک از این احکام در عرف عقلای عصر نزول، ظالمانه، خشن یا غیرعقلایی محسوب نمی شده است. احکام حوزه معاملات را نمی توان کاملاً توقیفی و تعبدی دانست، به نحوی که عقول انسانی هیچ مصلحتی در آنها ادراک نکنند و تنها از باب تعبد محض به آنها گردن نهاده باشند؛ به ویژه این که احکام معاملات احکامی امضایی هستند نه تأسیسی. یعنی اسلام عیناً، یا با اصلاحاتی، احکام عرف پیش از خود را امضا کرده است، به نحوی که این احکام را می توان حاشیه ای بر عرف عصر نزول دانست. واضح است که عرف آن زمانه، توقیفی، تعبدی و قدسی نبوده است و الاّ توسط عقلا استخدام نمی شد. این احکام در راستای تحقق عدالت و استیفای مصالح دنیوی جوامع انسانی تشریع شده اند. از سوی دیگر، نمی توان انکار کرد که مسایل انسانی، به ویژه در حوزه اجتماعی و عرف جوامع انسانی، به شدت متحول شده است و بسیاری از مسایل که در قرون گذشته عادلانه، عقلانی و بهنجار محسوب می شد، امروز ظالمانه، ناهنجار و برخلاف سیره عقلا به حساب می آید. مسایل حقوق بین الملل بیش از مباحث حقوق عمومی، و مباحث حقوق عمومی بیش از حقوق جزایی و کیفری و مسایل حقوق کیفری بیشتر از مباحث حقوق مدنی مشمول این تغییرات و تحولات جداً عمیق شده اند. واضح است که فقه عبادی کم تر از تمامی حوزه های فقه، تحت تأثیر این تحول و تغییر قرار گرفته است. از آنجا که عدالت مقیاس دین است و نه دین مقیاس عدالت، و از آنجا که عقلایی بودن مقیاس حوزه اجتماعیات و فقه معاملات است، می توان نتیجه گرفت که احکام فقهی تا زمانی که بر مقتضای عدالت باشند و سیره عقلا برخلاف آنها نباشد، دارای اعتبار و حجیت هستند. مخالفت یقینی حکمی با سیره عقلا یا تنافی با ضوابط عدالت یا اثبات بیشتر بودن مفاسد از مصالح، کاشف از موقت بودن و غیردایمی بودن چنین احکامی است. یعنی چنین احکامی از تشریعات متناسب با مقتضیات عصر نزول بوده است نه از تشریعات دایمی و ثابت شارع. فلسفه وجود چنین احکامی در متن کتاب و سنت لزوم حل مشکلات عصر نزول و زمان های مشابه است. اگر شارع به تشریع چنین احکامی (آن هم با وجود نیاز شدید مردم آن زمانه) نمی پرداخت، حق رسالت در مورد مخاطبان و مردم مشابه ایشان ادا نشده بود.

سنت و سکولاریسم، صص ۴۲۶ ۴۲۸.

۴. بعد از بارث، رودلف بولتمان (۱۹۷۶ ۱۸۸۴) احتمالاً مشهورترین متأله پروتستان مذهب اروپا در دوران بعد از جنگ جهانی اول بود. وی گرچه دو سال از بارث بزرگ تر بود، ولی تا زمان انتشار مقاله خود تحت عنوان «انجیل و اسطوره» در سال ۱۹۴۱، خارج از محافل دینی و کلامی شهرتی نداشت، همین مقاله، مشاجره معروفی درباره «اسطوره زدایی» برانگیخت که تا دهه ۱۹۶۰ ادامه یافت. بولتمان برخلاف بارث، در پی تطبیق انجیل با فرهنگ مدرن برآمد و با این حال سعی داشت «مژده عهد جدید» یا پیام انجیل را حفظ کند. وی این پیام را نه به شیوه ای ماوراء طبیعی و نه به عنوان معرفت عینی بلکه به نحوی وجودی تعبیر می کرد.

۵. فرانکلین لوفان بومر، جریان های اصلی اندیشه غربی، ترجمه کامبیز گوتن، (تهران:حکمت، چ ۱، ۱۳۸۵)، صص ۸۲۸ ۸۳۱..

۶. جریان های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، صص ۸۲۸ ۸۲۹..

۷. اساساً نظیریه پردازان غربی در نوع تحلیل های خودشان از پدیده های اجتماعی اسلامی از جمله انقلاب اسلامی ایران، یا جایی برای دین باز نکرده اند و یا اگر هم خواسته اند از عنصر دین برای تحلیل شان کمک بگیرند، آن را به درون مفاهیم قابل فهم برای خودشان که بیشتر با مفاهیم دین مسیحیت تناسب دارد تا اسلام، لغزانده اند. به عنوان مثال؛ سولیوان سفیر آمریکا در ایران به هنگام پیروزی انقلاب اسلامی چند روز قبل از پیروزی انقلاب، طی نامه ای به کاخ سفید به گونه ای از حضرت امام خمینی و حکومت دینی وی سخن می راند که نشان می دهد که وی حضرت امام را حداکثر به عنوان یک رهبر کاریزما و حکومت دینی وی را نیز حکومتی غیرشامل که بتوان در کنار آن هرگونه رفتار سیاسی ای را انجام داد. وی می نویسد: خمینی یک رهبر مذهبی مثل ماهاتما گاندی است ، بگذارید به سر کار آید و حکومت دینی خود را تشکیل دهد. ما در کنار حکومت دینی او کار خودمان را می کنیم.

اصغر طاهرزاده، نقش امام (ره) در احیای حکومت دینی در جهان معاصر، (اصفهان: المیزان، چ ۱، بی تا)، ص ۷.

۸. کریم مجتهدی، فلسفه تاریخ، (تهران: سروش، چ ۱، ۱۳۸۱)، ص ۴۰.

۹. سه دیدگاه کلان در باب هرمنوتیک (علم تأویل متن) وجود دارد: الف) دیدگاه متن محور؛ ب) دیدگاه موءلف محور؛ ج) دیدگاه خواننده محور. برداشت و نتیجه گیری فوق از دیدگاه اسکاچ پل مبنی بر دیدگاه خواننده محور (هرمنوتیک گادامری) است که امروزه بیشتر رایج است.

برای اطلاع بیشتر، ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، معرفت دینی از منظر معرفت شناس، (تهران: موءسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ ۱، ۱۳۷۸)، صص ۱۸۸ ۱۹۲.

۱۰.Demythologization

۱۱. امیرعباس علی زمانی، خدا، زبان و معنی، (قم: آیت عشق، چ ۱، ۱۳۸۱)، ص ۱۲۷؛ امیرعباس علی زمانی، زبان دین، (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ ۱، ۱۳۷۵)، صص ۲۷۰ ۲۷۵.

۱۲. رابطه ای خاص نیز میان اسطوره شناسی و نشانه شناسی است به گونه ای که برای شناخت اسطوره باید به مباحث نشانه شناسی نیز آگاه بود. حتی بارث مدعی می شود که اسطوره خود یک نظام نشانه شناسی درجه دوم است.

دومینیک استریناتی، مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه، ترجمه ثریا پاک نظر، (تهران: گام نو، چ ۱، ۱۳۸۰)، ص ۱۵۷.

۱۳. به لحاظ روشی نیز، برای شناخت اسطوره، باید اسطوره شناس به درون اسطوره فرو رود؛ درست بسان کسی که دل به دریا زده است و همراه با طوفانی و سکونش و نیز موج و بی موجی اش آن را تجربه می کند، وگرنه بسان کسی خواهد بود که از کرانه به تفسیر دریا نشسته است. چنین کسی هرگز پیام اسطوره را (همچنان که حیات دریا را) درک نخواهد کرد.

ر.ک: میر جلال الدین کزازی، «پدیدارشناسی اسطوره»، مندرج در: محمدرضا ارشاد (مجموعه مصاحبه)، گستره اسطوره، (تهران: هرمس، چ ۱، ۱۳۸۲)، صص ۲۴۶ ۲۴۹.

۱۴. ر.ک: سید محمدمهدی میرباقری، سلسله جزوات تحلیل قیام اباعبدالله الحسین، ج ۲، صص ۱۰ ۲۱؛ ج ۵، صص ۱۱ ۱۶.

۱۵. فلسفه تاریخ، ص ۳۹.

۱۶. البته برخی از معاصرین اهل سنت، از جمله رشیدرضا (صاحب تفسیر المنار) معتقدند که قرآن برخی از اسطوره های اقوام ابتدایی را به منظور هدایت کردن مردم به کار گرفته است. وی از جمله این اسطوره ها، داستان موسی و هم سفرش یوشع بن نون، مردن چهل هزار نفر از قوم موسی و زنده شدن آنان در زمان سومین جانشین وی و… را ذکر می کند.

منبع: مجله پگاه حوزه ۵ بهمن ۱۳۸۷ – شماره ۲۴۸

محمدحسن قدردان قراملکی، کلام فلسفی، (قم: وثوق، چ ۱، ۱۳۸۳)، ص ۳۱۹.

فاطمه زهرا (س) اسوه یا اسطوره

اشاره:

به طور کلى دو نوع رویکرد را نسبت به پیامبران (ص) و ائمه معصومین (ع) می‌توان در هر عصرى و نسلى مطرح کرد ۱- رویکرد اسطوره‌اى بدین معنى که آن بزرگواران در زمان خود اسطوره‌هایى بوده‌اند که در طول تاریخ هرگز مشابه آنان پدیدار و تکرار نخواهد شد. از این جهت این نوع اسطوره‌ها براى انسان‌هاى عادى دست نیافتنى هستند. بنابراین ما باید به دنبال الگوى به روز و امروزى و متناسب با زمان خود باشیم.

۲- رویکرد اسوه‌اى بدین معنى که آن بزرگواران مجسمه‌هاى عملى غایت خلقت انسان هستند و انسان‌هایى که در مسیر شدن حرکت می‌کنند و غایتى براى زندگى و حرکت آنان توسط خدای متعال طراحى شده باید از این مدل‌هاى عینى و از جنس خود انسان در مسیر شدن تبعیت و پیروى کرده، و تلاش نمایند خود را به آن الگوها هرچه بیشتر نزدیک نمایند. مقاله حاضر گامى است در جهت تبیین این دو نوع رویکرد که نویسنده در مقام پیاده سازى آن برآمده است اینک با هم آن را از نظر می‌گذرانیم.

طرح مسئله

در طول تاریخ، اسلام ناب محمدى (ص) مهمترین مانع براى حکومت خودکامانى مانند بنی امیه، بنى العباس، و در تاریخ معاصر، استعمارگران و حکومت‌هاى وابسته بوده است. در این میان عامل مهم و اساسى در اثربخشى اسلام ناب وجود اسوه‌هاى عالم بشریت؛ حضرت پیامبر اعظم (ص) و اهل بیت عصمت و طهارت (ع) می‌باشد.

مهمترین هنر امام راحل «قدس سره» احیاى اسلام ناب محمدى و سیره ائمه معصومین (ع) است. الگو قراردادن حضرت اباعبدالله الحسین (ع) در مبارزاتى که حضرت امام (ره) از ۱۵ خرداد سال ۱۳۴۲ آغاز کردند، نقش اساسى در بسیج توده‌هاى مردم و شهادت طلبى آنان در مبارزه با رژیم منحوس پهلوی، ایفا کرد.

شخصیت حضرت زهرا (س) خصوصاً در بعد مبارزات اجتماعى نقش موثرى در مشارکت زنان جامعه ما در انقلاب و استمرار آن داشته است. نقش اسلام ناب محمدى و الگو بودن پیامبر اعظم (ص) و اهل بیت او در نهضت بیدارى مسلمانان و خصوصاً ملت شریف ایران به قدرى مؤثر بوده که دشمنان انقلاب را بر آن داشته است که براى براندازى نظام جمهورى اسلامی، استراتژى تضعیف اسلام ناب و اعتقادات و عشق مردم به پیامبر اعظم (ص) و خاندان عصمت و طهارت را در اولویت توطئه‌هاى فرهنگى خود قرار دهند.

بر این اساس محورهاى ذیل را جهت تضعیف ایمان دینى مردم خصوصا جوانان در دستور کار خود قرار دادند.

۱) دامن زدن به مشکلات مردم و بزرگ نمایى آنها به خاطر ناکارآمد جلوه دادن اسلام.

۲) نفوذ دادن روشنفکران غرب زده و یا وابسته در فضاى تسامح و تساهل براى توهین به مقدسات و احکام دینى و ترویج فرهنگ بى بند و بارى در میان جوانان.

۳) ترویج تکثرگرایى در بعد قرائت‌هاى دینى براى از میدان به در کردن عالمان دینى و متخصصان اسلام شناس و زمینه سازى براى القاى برداشت‌هاى غیرتخصصى از دین در افکار جوانان و نسل سوم انقلاب.

۴) مطرح کردن پیامبر اعظم (ص) و اهل بیت عصمت و طهارت (ع) به عنوان اسطوره و زیرسؤال بردن بعد اسوه بودن آن بزرگواران.

بر این اساس برخى دگراندیشان چنین گفتند:

«ما بیش از صد سال است که در مرحله انتقال به سر می‌بریم. جامعه ایران، فاز سنتى خود را پشت سر گذاشته و می‌خواهد مدرن شود در حالى که هنوز حساسیت‌هاى مذهبى خود را حفظ کرده است. در این جامعه هنوز خدا نمرده است. ما جز از طریق دمکراتیزه کردن جامعه چگونه می‌توانیم بر این حالت فائق آییم.»

یکی از حربه‌ها براى تضعیف نقش الگویى ائمه (ع) در جامعه اسلامی، نگرش اسطوره‌اى به شخصیت ائمه خصوصاً حضرت فاطمه زهرا (س) و در تعارض نشان دادن نگرش اسوه‌اى نسبت به آنها با مدرنیته و شرایط پیچیدگى جوامع انسانى و عصر انفجار اطلاعات می‌باشد.

یکی از دگراندیشان، در مراسم روز جهانى زن چنین گفت:

«الگوهای ما باید مربوط به زمان باشد. نزدیکترین شخص به ما که می‌تواند، الگو قرار گیرد، گاندى است. اما باز هم نمی‌توانیم زندگیمان را به او نزدیک کنیم. الگوهاى ما باید این دوره‌اى باشد و حضرت فاطمه (س) اسطوره است و دست نیافتنى و یک الگوى قدیمى است و این دورانى نیست، چرا که نه پدرمان حضرت محمد (ص) است و نه همسرمان على (ع) و نه فرزندانمان امام حسن و امام حسین (ع)، لذا نزدیک شدن به حضرت زهرا (س) غیرممکن است.»

صرف نظر از انگیزه‌هاى سیاسی، پاسخگویى به نیازهاى فکرى جوانان باید محور اساسى اندیشه‌ورزی نخبگان متعهد باشد. در این نوشتار و براساس روش استاد شهید آیت الله مرتضى مطهری «قدس سره» که تبیین منصفانه اشکال و سپس پاسخگویى استدلالى و منطقى بوده است، به تبیین و تحلیل مطلب فوق پرداخته شده است.

اسطوره به معناى شخصیت افسانه‌اى است که به واسطه عوامل و نیروهاى فوق بشری، ویژگی‌هایی را پیدا کرده اند که مورد تقدیس و احترام بشر بوده‌اند. اساطیر و شخصیت‌هاى افسانه‌ای یا ساخته ذهن بشر بوده است و یا به واسطه ارتباط خاص با خداوند، به جایگاه افسانه‌ای خود دست پیدا کرده‌اند.

برخی، براى پیامبر اعظم و اهل بیت (ع) شخصیت‌هاى اسطوره‌اى قائل هستند و بر این اساس معتقدند خداوند در اثر عنایات خاص خود، به آنها قدرت عصمت داده است و از اول آنان را پاک و کامل قرار داده و نیز آنان را به علم لدنى و غیب، عالم به ما کان و مایکون و ماهو کائن مزین کرده است و لذا آنان اصولاً گرد گناه نمی‌رفتند.

«انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا»

بنابراین چون شخصیت آنان با نیروهاى مافوق بشرى شکل گرفته است، اسطوره‌اند و اگر بپذیریم که آنها الگو هستند، صرفاً براى مردم آن روز بوده و آنها براى عصر مدرنیته نمی‌توانند اسوه باشند و لذا آنها دست نیافتنى هستند.

قرآن کریم و نگرش اسطوره‌اى و نگرش اسوه‌اى

خداوند در آیه ۲۱ سوره احزاب می‌فرماید:

«لقد کان لکم فى رسول الله اسوه حسنه لمن کان یرجوالله و الیوم الاخر و ذکروا الله کثیراً. هر آینه در شخصیت و رفتار و فضایل رسول خدا (ص) براى شما انسان‌ها الگویی نیکو وجود دارد، براى کسانى که امید به خداوند و (تحصیل) روز آخرت را دارند و فراوان به یاد خدا هستند.»

در آیه ۴ سوره ممتحنه، خداوند ابراهیم و اصحاب او را نیز الگو معرفى نموده است.

«قد کانت لکم اسوه حسنه فى ابراهیم و الذین معه. همانا براى شما الگوى خوبى در زندگی ابراهیم و کسانى که با او بودند وجود داشت».

از این آیه شریفه که با یک سیاق واحد با آیه قبل بیان شده است، استفاده می‌کنیم که انبیاء الهى و اصحاب خاص آنها که صلاحیت الگو بودن را دارند، نیز اسوه هستند. بنابراین اهل بیت پیامبر اکرم (ص) که در قرآن کریم محبتشان اتخاذ راه به سوى خدا معرفى شده، به طریق اولى اسوه هستند.

نکته شایان توجه در این آیات شریفه این است که رسول خدا و اهل بیت (ع) او اسوه قرار گرفته‌اند براى هر انسانى که طالب خدا و آخرت و یاد خدا باشد و اختصاص به مسلمانان هم ندارد، یعنى آنها اسوه انسانى هستند و نکته مهم‌تر آن که مفهوم آیه بیان می‌کند که بدون اسوه قرار دادن آنها نمی‌توان به خدا و آخرت نیکو و یاد خدا رسید.

مبانى عقلى نگرش اسوه‌اى در قرآن کریم

۱) نیاز انسان به اسوه‌هاى جاودانه و اسوه‌هاى این دنیایى

برای تبیین مبانى عقلى نگرش اسوه‌اى به شخصیت پیامبران و اولیاى الهى در قرآن کریم، پاسخ به این سوال ضرورى است که اصولاً مقوله «الگوگرایی» در زندگى که از عناصر مهم رشد و تعالى انسان می‌باشد بر چه محورهایى استوار است و به تعبیر دیگر، انسان در چه حوزه‌هایى نیازمند الگو می‌باشد!

محور اساسى در پاسخ به این سوال این است که، انسان دو گونه هدف در حرکت‌هاى فردى و اجتماعى دارد.

یکی هدف و فلسفه زندگى است، یعنى همان هدفى که خداوند انسان را به خاطر آن خلق کرده است و ابر و باد و مه و خورشید و فلک به خاطر آن در کارند.

نوع دیگر، هدف‌هاى مادى در زندگى است، مانند هدف از مدیریت، هدف از تحقیق و تفحص، هدف از کار کردن، هدف از دوستى با دیگران، هدف از ازدواج و…

هدف و فلسفه زندگى که زمان به خاطر آن در اختیار انسان قرار داده شده است، خداگونه شدن و اتصاف به صفات جمال، بصیرت، استقلال، آزادی، زیبایی، اقتدار، محبوبیت، مقام و … است و به تمامى اسباب و علل از قبیل، پول، تکنولوژی، منابع ثروت، خوردن، لذت و … به عنوان اسباب و وسایل براى آن ارزش‌هاى معنوى نظر دارد. به عنوان مثال پول به اعتبار ایجاد بی‌نیازی، استقلال، عزت، موقعیت و قدرت براى انسان ارزشمند است و ثروت هر چقدر هم کلان باشد اگر این ارزش‌ها را به همراه نداشته باشد، بى ارزش تلقی می‌گردد.

در یک کویر گرم و سوزان میلیاردها پول و طلا براى شما بى ارزش است، زیرا این پول در آنجا نه براى شما قدرت می‌آورد نه عزت و نه بى نیازی، و حاضرید تمامى ثروت دنیا را با یک لیوان آب که به شما قدرت حیات می‌دهد مبادله کنید.

علم، تکنولوژی، جامعه مدنی، دموکراسى و همه مظاهر مدرنیسم، هنگامى داراى اعتبار و ارزشند که هدف و فلسفه خلقت را تحقق بخشند بر این اساس هنگامى که مرگ فرا برسد و انسان وارد عالم دیگرى شود نه با خود تکنولوژى به همراه می‌برد و نه علم و نه هیچ چیزى از مظاهر مادى بلکه تنها چیزى که همراه انسان خواهد بود، عبارت است از: فضایل و محسنات اخلاقى و روحى و یا رذایل و زشتی‌هاى اخلاقى و روحی.

بنابراین سعادت ابدى انسان در گرو آنست که هدف و فلسفه خلقت خود را با کلیه اهداف مادی زندگى تنظیم نماید. در این صورت است که انسان موفق می‌شود دنیا و آخرت را در بعد فردى و اجتماعى توامان تحصیل نماید.

فلسفه اصلى نزول وحى و ارسال دین، بیان و تبیین راه‌ها و روش‌هاى تنظیم این دو نوع هدف (هدف زندگى و هدف‌هاى مادی) بوده است.

متاسفانه نظام‌هاى غربى و به تبع آنها دگراندیشان، انسان را دچار غفلت از هدف و فلسفه خلقت و یاد خدا و ارزش‌هاى معنوى نموده‌اند و بر این اساس رعایت حقوق بشر تا آنجا دارای ارزش است که بتواند منافع مادى آنها را تامین نماید و وقتى پاى منافع مادى به میان آید، حقوق بشر و همه ارزش‌هاى معنوى را در پاى آن ذبح می‌کنند.

امروز وجود ظلم و ستم و تبعیض نژادی، پدیده شومى به نام صهیونیسم، امپریالیسم، آپارتاید، فساد، همجنس بازی، تجاوز به حقوق بشر، سست شدن بنیان خانواده و ارزش‌هاى خانوادگی، بى ایمانی، استفاده خودخواهانه و منفعت جویانه از طبیعت، سرمایه سالارى به اسم دمکراسى و مردم سالاری، اسارت انسان در بند شهوات به نام آزادی‌هاى اجتماعی، فقر و گرسنگى ملت‌ها خصوصاً ملت‌هاى آفریقا و ده‌ها معضلات در زندگى بشر، نمودها و آثار فراموش نمودن هدف خلقت انسان و محوریت یافتن ارزش‌هاى مادى به جاى ارزش‌هاى معنوی است.

تردیدی نیست که انسان، موجودى الگوگرا است و از نقطه نظر روان شناختى تربیتی، این ویژگی در بشر نقش مهمى در رشد و تعالى او دارد اما انسان هم در ارزش‌هاى معنوى و فضایل اخلاقى نیازمند به الگوست و هم در تحصیل اهداف مادی.

بنابراین موضوع الگوگرایى در زندگى انسان هم ارزش‌هاى معنوى و فضائل اخلاقى و روحى است که تجلى هدف و فلسفه خلقت انسان می‌باشد و هم ارزش‌هاى مادى و منافع دنیوى است که اهداف مادى بر مبناى آنها شکل می‌گیرد. قهرا در ارزش‌هاى معنوى و فضائل اخلاقى و روحی، کسانى الگو قرار می‌گیرند که مظهر تمام و کمال این ارزش‌ها و فضائل باشند و آنها اسوه‌هاى جاودانه‌اى هستند که در همه زمان‌ها مظهر این ارزش‌ها می‌باشند. در ارزش‌هاى مادى نیز کسانى الگو قرار می‌گیرند که متناسب با زمان و مقتضیات زمان به اهداف دنیایى دست یافته‌اند. بنابراین انسان به دو گونه الگو و اسوه نیازمند است.

۱) الگو و اسوه در بعد ارزش‌ها و فضائل معنوى

۲) الگوها و اسوه‌ها در بعد ارزش‌هاى مادى

به عنوان مثال انسان در بعد حقوق بشر و مردم سالارى نیازمند است کسانى را الگو قرار دهد که مظهر تام و تمام رعایت حقوق بشر و خدمت به مردم‌اند اما در اعمال شیوه‌های تحقق حقوق بشر و مردم سالارى در جامعه نیازمند به الگوهاى این دورانى است تا بتواند از تجربه حکومت‌هاى موفق الگو بگیرد. از این رو انسان هم به اسوه‌های جاودانه و هم به اسوه‌هاى این دوران نیاز دارد.

۲) کمال اکتسابى در شخصیت پیامبراعظم (ص) و اهل بیت (ع)

دومین مبنا از مبانى عقلى نگرش اسوه‌اى در قرآن کریم اینست که این اسوه‌هاى عالم بشریت به طور عادى و با همان اسباب و عللى که در اختیار مردم بوده است، بر اثر مجاهده، تلاش و به کارگیرى عوامل معنوى و عقلانى به آن مرتبه از کمال انسانى نائل شده‌اند و به عبارت دقیق‌تر فعلیت کمال انسانى در آن بزرگواران در سایه تقوا، تلاش، صبر، استقامت و مجاهده مستمر بوده است.

به نظر می‌رسد انگاره اسطوره بودن ائمه مبتنى بر یک شناخت عامیانه از ائمه (ع) است. زیرا در شناخت عامیانه نسبت به آن بزرگواران چنین تصور می‌شود. که خداوند از اول آنان را کامل آفریده است و به آنها قدرت عصمت و علم به غیب عطا نموده و آنها بر اساس این قواى فوق بشرى زندگى کرده‌اند، لذا بشرى که فاقد چنین نیروهاى متافیزیکی باشد، نمی‌تواند آنها را الگو قرار دهد. بر این اساس آنها اسطوره‌اند، در حالى که آنها در مقام اخذ وحى و تبلیغ رسالت و بیان و تبیین احکام الهى از عصمت اعطایی خداوند و علم به غیب بهره گرفته‌اند اما به عنوان یک انسان، با مجاهده با نفس و تلاش و تحمل سخت‌ترین شرایط و با سلاح عقلانیت و بصیرت و با همان زندگى عادى بشری و همان اسباب و عللى که در اختیار همگان بوده است زندگى کرده اند و کمالات و ارزش‌های انسانى و فضائل روحى و معنوى در آنها فعلیت یافته است و به همین خاطر آنان اسوه‌اند. نه اسطوره.

فاطمه زهرا (س)، اگر به عنوان یک زن و یک مادر و یک همسر و یک شخصیت اجتماعى و یک مبارز سیاسى و یک مرجع علمى الگو قرار می‌گیرد، به خاطر آنست که همه فضائلى که در وجود اوست از عفت، حیا، حجب، متانت، فداکاری، و فضائل دیگر بر اثر همان مجاهده و تلاش و تحمل شرایط سخت به وجود آمده است.

او اگر مثلاً در تربیت فرزندان الگو قرار می‌گیرد به خاطر آن است که با تلاش و پاکى و به کار بردن روش‌هاى تربیتی، فرزندانى مثل امام حسن (ع)، امام حسین (ع)، و زینب (س) و ام‌کلثوم (س) را تربیت می‌کند و اگر در همسردارى که از مقوله‌هاى اساسی زندگى است، الگو قرار می‌گیرد به خاطر آن است که به نحو شگرفى زندگى توأم با آرامشى را براى همسر شجاع و دلیر خود به وجود می‌آورد و همه سختی‌هایى که در زندگی وجود داشته است را تحمل می‌کند تا حدى که على (ع) درباره او فرمود. «نعم العون علی الاخره»؛ چه نیکو و یاورى است فاطمه نسبت به آخرت.

۳) فضایل اخلاقى و ارزش‌هاى معنوى کهنه شدنى نیستند

سومین مبنا از مبانى عقلى در نگرش اسوه‌اى به شخصیت پیامبر اعظم (ص) و اهل بیت عصمت و طهارت (ع)، مطلق بودن ارزش هاى معنوى و فضائل اخلاقى و روحى می‌باشد. انگاره اسطوره بودن بر نسبت اخلاق مبتنى است که بر اساس آن ارزش‌هاى معنوى و اخلاقى و روحى تابعى از متغیر ارزش‌ها و منافع مادى می‌باشد و به دلیل آن که این ارزش‌ها در حال تحول و دگرگونى هستند.

پس ارزش‌هاى معنوى در کسانى قابل قبول براى بشر و قابل الگوبردارى خواهد بود که پرچمداران این تحول باشند یعنى پرچمداران مدرنیته و مدرنیسم بر این اساس شخصیت پیامبر اعظم (ص) و اهل بیت عصمت و طهارت (ع) را اسطوره عصر جدید و الگوى ۱۴۰۰ سال پیش تلقى می‌کنند.

اما حقیقت این است که نسبیت اخلاق بر اصالت مادیت و ارزش‌هاى مادى استوار است و منافی و معارض با فلسفه خلقت انسان است به دلیل آنکه انسان براى ارزش‌هاى معنوى و فضائل روحى و اخلاقى خلق شده است، لذا این ارزش‌ها در زندگى داراى اصالت می‌باشند و در واقع ارزش‌هاى مادى باید بر محوریت ارزش‌هاى معنوى تعریف شوند. ارزش‌هاى معنوى در طول تاریخ بشر از همه تغییرات و تحولات مصون بوده‌اند و تنها تاثیرپذیرى آنها از تحولات تاریخ، شفاف‌تر و درخشان‌تر شدن آنها بوده است، بر این اساس ارزش‌هاى معنوی و انسانى هرگز کهنه شدنى نیستند در نتیجه انبیاء و اولیاء و پیامبر اعظم (ص) و اهل بیت عصمت و طهارت اسوه‌هاى ماندگار همیشه تاریخ هستند.

آخرین نکته که به عنوان حسن ختام بحث مطرح می‌کنیم این است که می‌گویند گاندى رهبر ضد استعمارى هند را می‌توان به عنوان الگو قرارداد اما جالب است که بدانید گاندى خود امام حسین (ع) را الگو و اسوه قرار داد و گفت: من اوراق کربلا را مطالعه کردم و دیدم که براى نجات هند از چنگال استعمار انگلیس، راهى جز الگو قرار دادن حسین (ع) وجود ندارد.

منبع: روزنامه کیهان

احمد امید

پایان جهان در اساطیر(1)

اشاره :

در باورهای اسطوره ای، جهان به عنوان یک مخلوق که ساخته و پرداخته دست خدایان است؛ آغازی دارد و انجامی. آغاز جهان، آفرینش آن است که در اساطیر مختلف به شیوه هایی گوناگون شکل می گیرد. حوادث پایانی جهان مرگ این دنیاست، و جهان مانند هر مخلوق دیگر، پس از چند صباحی حیات، ویران خواهد شد. اما در پس آن ویرانی شروعی دیگر نهفته است که چرخه حیات به صورت مطلوب تر دوباره به حرکت درخواهد آمد، همانند انسان که روزی به وجود آمده و روزی می میرد و پس از مرگ دوباره زندگی خواهد کرد.

آنچه در پی خواهد آمد نگاهی است اجمالی به باور اساطیری اقوام و ملل مختلف جهان درباره پایان جهان.

اساطیر پایان جهان یا رستاخیز در بین بسیاری از اقوام و ملتها رایج است. این اساطیر می توانسته است به دو صورت: اول به قیاس با آفرینش و آغاز جهان و دوم ـ که صبغه ای فلسفی دارد ـ براساس وضعیت جامعه انسانی به وجود آمده باشد. در نوع اول چون انسان برای جهان آغازی قائل است که طی آن جهان به دست خدایان به وجود می آید، به ناچار پایانی نیز خواهد داشت؛ زیرا برای اذهان بشری تصور ابدیت و ازلیت مشکل بوده است به همین جهت جهان را محصور بین دو حادثه آفرینش و قیامت تصور می کرده اند. این دیدگاه به نوبه خود از عوامل طبیعی و تجربه روزمره انسان پدید می آید؛ زیرا همه چیز در اطراف انسان در حال کون و فساد و ایجاد و تباهی است. طبیعی است که این عادات ذهنی که بر پایه مشاهده طبیعت استوار است، برای انسانها به صورت قانون درآید که بتوان آن را به همه چیز تعمیم داد. در این میان، آنچه که از حوادث جاری این جهان، پایه اصلی قیاس برای تصور آغاز و انجامی برای جهان شده است، خود انسان، زندگی، خلقت، مرگ و جهان پس از مرگ است؛ یعنی انسان با قیاس از زندگی خویش که از دو طرف محدود به آغاز و انجام است برای جهان نیز این الگوی پیدایش و مرگ را جاری و ساری دانسته است.

دیدگاه دوم که باعث اعتقاد به پایانی برای جهان شده است؛ ناشی از توجیه و بیان فلسفه جامعه انسانی است. انسان تا زمانی که در این جهان زندگی می کند پیوسته در کنار خوشیها، گرفتار مرارتها و تلخیهای زندگی است. همیشه در کنار خوبیها، بدیها را می بیند که گاه غالب و گاه مغلوبند. ظلم، قدرت، ثروت، شهوت، شهرت، آنچنان در زندگی اجتماعی انسان ریشه دوانیده است که زندگی را بر اکثریت مردم سخت و مشکل کرده است، گذشته از آن که بقیه نیز مشکلات خویش را دارند. بنابراین، چنین وضعیتی هرگز نمی توانسته است انسانها را قانع کند و چون این ناهماهنگیهای جامعه، از نظر انسانها به هیچ عنوان قابل اصلاح نبوده است، دست به خلق و تصور جهانی آرمانی زده اند؛ دنیایی که در آن همه خیر مطلق است و شر را در آن راهی نیست. چون این مدینه فاضله در این جهان و با این مردمان قابل تصور نیست، پنداشته اند که به ناچار روزی فرا می رسد که خدا یا خدایان دست به کار می شوند و این نظم موجود را که در واقع بی نظمی است، بر هم می زنند و طرحی نو درمی اندازند. در آن هنگام است که دو جهان شکل می گیرد: یکی برای نیکان و دیگری برای بدان و هر دو ابدی اند.

اساطیر پایان جهان، در بین برخی از ملل مانند هندوها و یونانیها واقعا پایانی برای جهان است. پایانی که در طی آن همه چیز، چه نیک و چه بد، از بین می رود و بار دیگر که خدا قصد آفرینش جدیدی کند همه چیز را دوباره از نو می آفریند. اما در باورهای دیگر اقوام مانند زرتشتیان، پایان جهان در واقع مرگی عمومی است که انسانها، بعد از آن به جاودانگی می رسند. در واقع بنا بر این عقیده، آن حادثه، پایان عمر جهان نیست؛ بلکه تحولی عظیم در جهت بهبودی و عدالت گستری است.

پایان جهان با حادثه ای ماوراء طبیعی صورت نخواهد گرفت بلکه همین عوامل طبیعی مانند باد، باران، زلزله و آتش هستند که در آن زمان رخ می دهند و جهان را به ویرانی می کشند. این حوادث در هر منطقه جغرافیایی که اسطوره پایان جهان دارند، با همان عواملی رخ می دهد که برای مردمان آنجا آشناست؛ مثلاً در سرزمین پر بارانی مانند هند، بارانهای طولانی است که سرانجام همه را در خود فرو خواهد برد و به عمر جهان خاتمه خواهد داد و یا در اساطیر اسکاندیناوی، زمستانی پیوسته و طولانی در پایان جهان رخ خواهد داد و پرواضح است که در آن منطقه، زمستان و سرمای طولانی مدت، بیشتر ایام سال را دربر می گیرد.

در ادامه، اساطیر مربوط به پایان جهان را به تفکیک ملتها و اقوام بیان می کنیم و اگر به ادیان آسمانی و دیدگاه آنان در این باره اشاره شود، قصد اسطوره پنداشتن آنها نیست بلکه صرفا جهت آگاهی و اطلاع بیشتر ذکر می شوند.

الف) اساطیر یونان

یونانیان عمر حیات انسان را به پنج نسل تقسیم کرده اند. آنها معتقدند که نسل آخر که ما در آن زندگی می کنیم، نسل آهن است. در این دوره، مردمان در پلیدی و زشتی زندگی می کنند. طبیعت آنها نیز به سمت پستی و بدی گرایش دارد و در طی نسلهای متمادی بدتر نیز می شوند و هر نسلی پلیدتر از نسل قبلی است. در آن هنگام که انسانها از ارتکاب بدی، ناراحت نشوند و یا در پیشگاه بینوایان احساس شرم نکنند، «زئوس» که امیدی در اصلاح آنان نمی بیند، مردمان را از بین خواهد برد1.

رواقیون فرقه ای با گرایشهای فلسفی و عرفانی بوده اند که در یونان کهن می زیسته اند. بن مایه های اصلی عقاید آنان، همان اساطیر یونان کهن است با قدری چاشنی نجوم و دیگر علوم جدید آن زمان. آنها درباره پایان جهان دیدگاهی مبتنی بر علم هیأت آن روزگار داشتند. آنها می گفتند: هرگاه سیارات در دوره ثابتی از زمان به همان جایگاه پیشین خود و طول و عرضی که در آغاز داشتند، برسند؛ آتش سوزی پدید می آید و هر آنچه را که وجود دارد، نابود می کند. سپس کیهان درست با همان نظم و ترتیبی که پیش از آن داشته است، بار دیگر از نو برقرار می شود؛ ستارگان دوباره در مدارهای خود می گردند و هر یک گردش خود را بی هیچ تغییری در همان مدت زمان پیشین، انجام می دهد. «بالبوس» به عنوان سخنگوی این مکتب می گوید: «فلاسفه مکتب ما بر این باورند که تمامی جهان در آتش خواهد سوخت و این حادثه در آخرالزمان روی می دهد. سپس از این آتش الهی، جهان جدیدی زاده می شود و از نو با شکوه و جلال پدیدار می گردد». زمان میان یک آتش سوزی و آتش سوزی بعدی؛ یعنی طول عمر کیهان را حرکت سیارات و ستارگان تعیین می کرد و آن را سال بزرگ می نامیدند. آنها معتقد بودند آتش سوزی زمانی صورت می گیرد که خورشید و ماه و این پنج ستاره2، دوره خود را تمام کنند و به همان وضعیت سابق خود، که در آغاز جهان داشته اند، باز گردند. عده ای طول این سال را 10800، برخی 2484 و عده ای طول آن را 6480000 سال برآورد کرده اند3.

ب) اساطیر اسکاندیناوی

اساطیر اسکاندیناوی در بسیاری از داستانها و بن مایه های خویش، فوق العاده به اساطیر زرتشتی نزدیک است. در اساطیر زرتشتی در پایان جهان، به یک گرگ عظیم الجثه و یک مار غول پیکر برمی خوریم که در دوران «اورشیدر» و «هوشیدر ماه» از بین می روند که این دو موجود عجیب در اساطیر اسکاندیناوی نیز ایفای نقش می کنند. در باورهای مردمان اسکاندیناوی یک غول یا ضد خدا به نام «لوکی» وجود دارد که در آغاز جهان، توسط خدایان به بند کشیده شده است و در پایان جهان بندها را می درد و به نبرد با خدایان برمی خیزد و یادآور ضحاک ایرانی است که توسط فریدون در دماوند به بند کشیده شده است و در پایان جهان آزاد می شود و باعث ویرانی بخشی از آفرینش و برهم زدن نظم جهان می گردد. در اساطیر زرتشتی در پایان عمر جهان، هر خدا با ضد خویش به نبرد برمی خیزد و آن را نابود می کند، شبیه این حادثه را می توان در اساطیر اسکاندیناوی سراغ گرفت، با این تفاوت که در عقاید اسکاندیناویها همیشه خدایان پیروز نیستند؛ مثلاً «فریا» به نبرد «سورت» می رود که چون خوب مسلح نیست از ابر بر خاک می افتد؛ «تور» با «یورمون گاند»، مار غول پیکر جهانی، نبرد می کند که زهر مار او را از پای در می آورد و «اودین»، خدای بزرگ، طعمه گرگ «فنریر» می شود. در اساطیر هر دو ملت سخن از زمستانهای طولانی در میان است که به خاطر طولانی بودن آن زمستانها، عده بی شماری از مردمان هلاک می شوند. در این هنگام است که قهرمانانی که به عنوان یاریگر خدایان برای چنین روزی نگهداری شده اند به یاری خدایان می آیند. براساس اساطیر ایرانی، «ور» که ساخته جمشید است، در گرد آمده اند تا پس از این زمستانهای طولانی به روی زمین آیند و دوباره جهان را از مردمان پر سازند تا در نبرد نهایی، یاور خدا، اهورا مزدا، و دیگر ایزدان باشند. در اساطیر اسکاندیناوی نیز، جنگجویان زبده، که توسط «اودین» انتخاب شده اند در تالاری بزرگ گردهم آمده اند تا در نبرد نهایی یاریگر او باشند.

اساطیر اسکاندیناوی به خاطر این که در قرن دهم میلادی؛ یعنی هنگامی که مسیحیت در آن منطقه رواج یافته بود، مکتوب و منظوم شده اند از تأثیر این دین برکنار نمانده اند؛ مثلاً قبل از حوادث پایانی جهان، سخن از وحشتی است که در باورهای مسیحی با آمدن ضد مسیح یا دجال شکل می گیرد. خورشید به تیرگی می گراید؛ ستارگان داغ از آسمان فرو می افتند و آتش تا به آسمان زبانه می کشد. نمونه های همه این حوادث را در روایات مسیحی می توان یافت.

واقعه پایان جهان در باور اسکاندیناویها، «رگناروک» (سرنوشت خدایان) نام دارد. در حوادثی که در پایان جهان رخ خواهد داد، خدایان از بین خواهند رفت و روزگار نهایی این جهان با نشانه هایی هولناک آغاز و زمستانی سخت حادث خواهد شد که «فیم بول وتر»؛ به معنی «زمستانی هیولایی»، نامیده می شود سه زمستان پی در پی که هیچ تابستانی در بین آنها نخواهد بود. کشمکش، سراسر جهان را فرا خواهد گرفت، حتی درون خانه ها. ماه و خورشید در آسمان با هم مسابقه خواهند داد، در حالی که گرگها، آنها را دنبال می کنند تا بخورند. یکی از گرگها خورشید را قورت خواهد داد که باعث مصیبت انسانها خواهد شد. گرگی دیگر ماه را می گیرد و مانع از حرکت او می شود. ستارگان از آسمان بر زمین فرو خواهند افتاد. سراسر زمین و کوهها چنان به لرزه درخواهند آمد که درختان از زمین کنده خواهند شد. بر اثر این لرزشها، زنجیرها از هم می درند و گرگ «فنریر» آزاد می شود. مار جهانی، «یورمون گاند» با حالتی هجومی از اعماق دریا بالا می آید و امواجی عظیم پدید می آورد که کشتی «ناگل فار»4 را به این طرف و آن طرف پرتاب می کند. این کشتی حامل غولی به نام «هرایم» است که معلوم نیست چه کسی است. «لوکی» که از بند رها شده است سکاندار آن کشتی است. گرگ «فنریر» دهان را چنان باز کرده که آرواره بالایش بر آسمانها و آرواره پائینش بر زمین است. «همیدال»، یکی از خدایان، در شیپور خود می دمد تا خدایان را به شورای جنگ فرا خواند. این شیپور و دمیده شدن در آن گویا از عناصری است که از باورهای مسیحی وارد اعتقادات این مردم شده است. زیرا در مکاشفه یوحنا، از دمیده شدن در شیپور سخن به میان آمده است. خدایان مسلح می شوند، اما دیر شده است. «فریا»، الهه عشق، با «سورت» نبرد می کند، اما به خوبی مسلح نیست و از ابر بر زمین می افتد. «تور» سعی می کند «یورمون گاند» را از بین ببرد، اما مغلوب زهر هیولا می شود و جان می سپارد. «فنریر»، «ادوین» را قورت می دهد. «ویدار» فرزند «اودین»، انتقام مرگ پدرش را باز می ستاند؛ او پای خویش را بر آرواره این گرگ می نهد و او را دو شقه می کند. «گارم» که یک سگ شکاری هیولا مانند است و «تایر» که از دیوان است، یکدیگر را می کشند. «لوکی» و «همیدال» که از دشمنان قدیمی همدیگرند، یکدیگر را می کشند. سپس «سورت» بر سراسر زمین آتش می پراکند و همه جا را می سوزاند. «رگناروک» در واقع پایان کار خدایان کهن است اما پایان کار جهان نیست. اگر کسی پرهیزکار بوده باشد، در فضایی شادی بخش خواهد زیست. زندگی آنها می تواند در تالاری به نام «بریمیر» و یا تالار زرین دیگر به نام «سندری» ادامه یابد. در برابر این جهان نیکی و خوشی، محلی ناخوشایند به نام «ناستروند» به معنی «سواحل جسد» قرار دارد که درهایش به سمت شمال باز می شود. منفور بودن شمال نیز از عناصر مشترک با اساطیر ایرانی است؛ چون در اساطیر ایرانی، شمال جایگاه دیوان است که خود به محل نخستین زندگی ایرانیان مربوط است که شمال آن را یخبندانهای سیبری فرا گرفته بوده است و در اساطیر اسکاندیناوی نیز شمال منفور است؛ زیرا جایگاه سرمای بیشتر و زمستان طولانی تر است. این تالار از مارهای درهم بافته ای ساخته شده که زهرشان ساختمان را آلوده کرده است. کسانی که در این محل مأوا می گزینند، سوگندشکنان و قاتلان ددمنش اند. اما نوعی تجدید حیات دیگر نیز وجود دارد که در ادبیات رؤیاگونه زیر بیان شده است:

او شاهد برآمدن زمینی دوم است

از دل دریا بار دیگر سبز

آبشاران فرو می ریزند و عقابان بر فراز آنها به پرواز درمی آیند

و در آبهای جاری کوهستان، ماهی شکار می کنند.

ایس ها (خدایان) بار دیگر در آیداوول5 دیدار می کنند

و از مار جهانی نیرومند سخن می گویند

و به یاد می آورند داوریهای نیرومند را

و رازهای کهن خود، خدایان بزرگ را [باز می گویند].

پس از طی این دوره، عصری طلایی فرا خواهد رسید. فرزندان خدایان کهن، میراث خود را باز خواهند یافت و انسان که با تغذیه از ژاله صبحگاهی از آن آتش سوزی فراگیر پایانی، نجات یافته است؛ نسل جدیدی بر زمین به وجود خواهد آورد6. این حوادث، در اشعاری که برای نمونه از مجموعه «شعر ادایی» انتخاب شده است چنین بیان می شود:

خورشید به تیرگی می گراید و زمین در دریا غرق می شود

و ستارگان داغ از آسمان فرو می افتند

و آتش تا به آسمان زبانه می کشد

آنگاه ملکوتی نو و زمینی نو

با زیبایی شگفت انگیز، دوباره متجلی می شود

و خانه ها سقفی از طلا می یابند

و کشتزارها میوه های رسیده می دهند

و شادی ابدی بر همه جا سایه می گسترد

در آن هنگام فرمانروایی فردی فرا می رسد که از اودین نیرومندتر است و اهریمن نیز نمی تواند بر او چیره شود:

که بزرگتر از همه است…

و من جرأت نمی کنم نامش را بر زبان آورم

و اندک هستند کسانی که می توانند ورای زمان

پس از شکست اودین را ببینند7.

ج) اساطیر هند

در باورهای هندوها، دو نوع قیامت وجود دارد: یکی قیامت بزرگ که پایان واقعی عمر عالم است و دیگر قیامتی است که جهل انسانها را به خاطر فساد و تباهی اخلاق فرا می گیرد. هندوها عمر جهان را به ادواری تقسیم می کنند. هر دوره را یک «مهایوگا» می نامند که شامل چندین یوگاست. هر یوگا شامل یک دوره از نسل حیات بشری است و می توان هر یوگا را برابر یکی از ادوار یونانی؛ مانند نسل زرین، سیمین، آهن و… قرار داد. این دورانها یا یوگاها را براساس وضعیت اخلاقی جامعه بشری دسته بندی کرده اند. عصر ما که در اساطیر یونان عصر آهن است از نظر هندوها «کالی یوگا» نام دارد. در پایان این یوگا که پایان یک مهایوگا نیز می باشد، «ویشنو»، خدای بزرگ در دهمین و آخرین تجلی خود، به نام «کالکی» ظاهر خواهد شد8. «در این دوره، زندگی اجتماعی و معنوی به نازل ترین حد، سقوط می کند و موجبات زوال نهایی را فراهم می سازد. در این عصر مردمان کوته بین دارای قدرت هستند و از قدرت خویش، نهایت استفاده را می کنند. فرمانروایان رعایای خویش را می کشند و مردمان همسایگان خویش را. هیچ چیز معنوی را ارزشی نیست، حتی برهمنان را یارای خاموش کردن آتش هوسهای مردمان نیست و آنان به راه خود می روند. مردمان جویای زر و زورند و ارزشهای واقعی را بهایی نیست… دزدان و غارتگران، قوانین فرمانروایی را وضع می کنند و خود فرمانروا می شوند. سرانجام تمدن و شهروندی نیز از میان می رود و مردمان به زندگی حیوانی روی می آورند. جز پوست درختان، جامه ای نمی پوشند. از میوه های جنگلی تغذیه می کنند و همه چیز در معرض نابودی قرار می گیرد. در این مرحله از انحطاط، «ویشنو» سوار بر اسبی سفید و به هیأت انسان بر زمین نمایان می شود. سراسر جهان را سواره و با شمشیری رخشان و آخته در می نوردد و بدی را نابود می کند و با نابود کردن جهان، آفرینشی دیگربار آغاز می شود تا در مهایوگای آتی، بار دیگر فضیلتها، ارزش یابند9». ویشنو در این تجلی از موبدی به نام «ویشنو یاشاس» (Visnu Yasas) متولد خواهد شد، همانگونه که در تجلیات قبلی خویش به صورت برخی از قهرمانان و بودا متولد شده است. مدتی پس از ظهور کالکی، خشم شیوا (خدای مرگ و نابودی) به اوج خواهد رسید و جهان و هر چه در آن است به قعر نابودی فرا خواهد رفت. البته اینگونه ویرانی مربوط به قیامت بزرگ است که در پایان هر هزار مهایوگا اتفاق می افتد. در آن زمان است که نابودی واقعی جهان رخ می دهد. در پایان این عصر بزرگ هزار مهایوگایی «شیوا» ویرانگر عالم است. هر چند او را تجلی ویشنو به حساب آورده اند، اما او از خدایان کهن و متعلق به عصر آریائیان هند است. او بر مجموعه عالم، شبی را حاکم می گرداند که از نظر زمانی، معادل یک روز از عمر جهان است. نخست از پرتو خورشید آغاز می کند و برای مدت صد سال چنان آن را شدت می بخشد و گرمایی تا بدان اندازه سوزان ایجاد می کند که تمامی آبهای سطح زمین بخار می گردد. به روایتی دیگر که در مهابهاراتا آمده است، «افق برافروخته و آتشین خواهد شد. هفت یا دوازده خورشید در آسمان پدیدار خواهند شد و دریاها را خشک خواهند کرد. زمین خواهد سوخت و آتش «سام وارتاکا» (Sam Vartaka) همه عالم را از بین خواهد برد10». به واسطه تابش صد ساله خورشید، هر سه جهان؛ یعنی آسمان، زمین و جهان زیرین، خشک می شوند و می سوزند. قحطی عالم را پر می کند و با پایان یافتن صدمین سال، هیچ موجود زنده ای برجا نمی ماند. پس از این گرمای سخت، «شیوا ـ رودرا» ابرهایی توفانزا و مرگبار می فرستد. این ابرها که با رعد و برق هراسناک همراهند، بر فراز زمین به حرکت درمی آیند و خورشید را می پوشانند و جهان را در تاریکی فرو می برند. رگباری از بارانهایی سیل آسا برای مدت صد سال شب و روز باریدن می گیرد تا این که همه چیز در اعماق آبهای به وجود آمده از این سیل ویرانگر، محو می شود. به جز این دریای ویرانگر، تنها پروردگار اعظم، ویشنو، است که همچنان حیات دارد. زمانی که همه عالم و خدایان دیگر نابود شدند، تخمی طلایی و بزرگ پدیدار می شود که بذر تمامی اشکال حیات را در خود دارد. پس از آن که هر سه جهان در اعماق آب فرو رفتند، ویشنو بادی خشک می فرستد. این باد برای صد سال وزیدن می گیرد و ابرهای توفانی را می پراکند. بقیه سالهایی که، از این هزار مهایوگا ـ که شب عمر جهان است ـ باقی می ماند، ویشنو به خواب می رود و جهانی نیز همراه با او آرام می گیرد11.

اسطوره هندی درباره پایان جهان، هر دو دلیلی را که برای بوجود آمدن اساطیر پایان جهان، ذکر کردیم در خود دارد: آن که «قیامت بزرگ» است و در پایان هزار مهایوگا رخ می دهد، در برابر داستان آفرینش پدید آمده است و دیگری که «قیامت کوچک» است و پایان عمر یک مهایوگاست، توجیه و تفسیری فلسفی برای پاسخ به ایرادات و نابسامانیهای اجتماعی می باشد که در طی آن به خاطر وضعیت غیر قابل بهبود اجتماع، خداوند تصمیم به نابودی نوع بشر می گیرد. آنچه که در این دو نوع قیامت قابل توجه است، بر خلاف اساطیر دیگر ملل متمدن؛ مانند ایرانیان و عبریان، پایان جهان در اساطیر هند به قصد نابودی صورت می گیرد و زندگی دیگری برای مردمان فعلی در پس آن ویرانی متصور نیست؛ زیرا در آفرینش بعدی همه چیز از نو شکل می گیرد، بدون حضور موجودات قبل؛ در حالی که قیامت در اساطیر ایرانی و دیگر ادیان یک تحول عظیم به قصد اصلاح جهان و جامعه انسانی است نه نابودی کامل مردمان و جهان.

د) اساطیر بومیان آمریکا

از بین اقوام بومی ساکن آمریکای جنوبی دو قوم «مایا» و «آزتک»، برای دنیا پایانی قائل اند. آزتکها تقویمی دارند که براساس آن در روزهای مشخصی عمر هر یک از ادوار قبلی جهان به پایان رسیده است. هر یک از دنیاهای قبلی دارای خورشیدی مشخص بوده اند که در پایان آن دوره، آن خورشید نیز نابود شده است. به نظر آنان، علت ویرانیهای پیشین، اختلاف بین دو ایزد مهم این قوم؛ یعنی «کتسال کوآتل» و «تسکاتلیپوکا» بوده است. هر کدام از آن دو، اقدام به آفرینشی می کند و دیگری آن را ویران می سازد. آنها تاریخ حدوث ویرانیهای قبلی را چنین مشخص کرده اند: «ببر ـ 4»، «باد ـ 4»، «باران ـ 4» و «آب ـ 4» و دنیای ما، دنیای پنجمین خورشید است که روزی به نام «زلزله ـ 4» ویران خواهد شد12.

آزتکها در پایان هر دوره پنجاه و دو ساله، انتظار وقوع این حادثه هولناک را داشته اند. در پایان هر دوره پنجاه و دو ساله، مراسم بیدار ماندن اضطراب آلودی برپا می کرده و آتشی می افروخته اند. آنها معتقد بودند که اگر برپایی این آتش جدید با موفقیت همراه نشود، ستارگانی هیولایی به نام «تسی تسی میمه» کنترل جهان را به دست می گیرند13.

مایاها نیز به چهار دوره برای جهان اعتقاد داشتند و فکر می کردند سه دوره قبلی با حادثه ای به پایان رسیده اند. به نظر آنان در دوران اول، فقط کوتوله ها می زیستند. آنها فکر می کردند که این کوتوله ها شهرهای بزرگی را که آثار آنان برجای مانده است، ساخته بوده اند. زمان آنها در تاریکی بود؛ زیرا هنوز خورشید خلق نشده بود. هنگامی که خورشید تابیدن گرفت، همه آنها به سنگ تبدیل شدند و دنیای آنان با طغیان آب ویران شد. در دومین دنیا، مجرمان و متخلفان می زیستند که باز طغیان آب آن را ویران کرد. در دنیای سوم تنها مایاها می زیستند که نژاد قبلی این قوم بوده اند و با آب ویران شده است. چهارمین دنیا، عصری است که همه انسانها در آن زیست می کنند که باز با طغیانی دیگر ویران خواهد شد14. مایاها در پایان هر سال 365 روزه، انتظار این ویرانی را می کشیدند. به همین خاطر پایان سال برای آنان، زمانی بسیار خطرناک بود و در هول و اضطراب به سر می بردند. شاید این اضطراب پایان سال مایاها را بتوان با مراسمهای آشوب و هرج ومرج بین النهرین باستان قیاس کرد. در بین النهرین باستان نیز مردمان در پایان سال و قبل از عید «اکیتو»، که در اوایل بهار برپا می شد، به کوچه ها و خیابانها می ریختند که آن را سمبل آشفتگی و هرج و مرج نخستین کیهانی می دانستند که به عقیده آنان خدایان از آن آشفتگی نخستین، جهان را نظم بخشیده اند که به مناسبت این نظم جهانی، عید اکیتو برپا می شد.

پی نوشتها :

1 .همیلتون، ادیت (1376)، سیری در اساطیر یونان و روم، ترجمه عبدالحسین شریفیان، تهران: انتشارات اساطیر، ص91.

2 .منظور از پنج ستاره، زمین، عطارد، زهره، زحل و مشتری می باشد.

3 .اولانسی، دیوید (1380)، پژوهشی نو در میتراپرستی، ترجمه مریم امینی، تهران: نشر چشمه، ص115.

4 .«ناگل فار» به معنی «ناخن ـ کشتی» است و اعتقاد بر این بود از ناخنهای گرفته شده مردگان ساخته می شود.

5 .«آیداوول» به معنی «دشت همیشه سبز» است یعنی جایی که «اودین»، «ویلی» و «و» پس از ساخت نخستین جهان در آنجا گرد هم نشسته اند.

6 .پیج، ر.ی (1377)، اسطوره های اسکاندیناوی، ترجمه عباس مخبر. تهران: نشر مرکز، تلخیص از صفحات 84 تا 89 .

7 .همیلتون، ادیت، پیشین؛ ص433.

8 .تجلیهای دیگر ویشنو به صورت برهما، مانو، بودا و… بوده است.

9 .ایونس، ورونیکا (1373)، اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخی، تهران: انتشارات اساطیر، ص125.

10.الیاده، میرچا (1362)، چشم اندازهای اسطوره، ترجمه جلال ستاری، تهران: انتشارات توس، ص68 .

11.روزنبرگ، دونا (1375)، اسطوره های خاور دور، ترجمه مجتبی عبداللّه نژاد، مشهد: انتشارات ترانه، ص19.

12.کندری، مهران (1372)، دین و اسطوره در آمریکای وسطا (پیش از کلمب)، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، ص150.

13.توب. کارل (1375)، اسطوره های آزتکی و مایایی، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز، ص19.

14.کندری، مهران، پیشین؛ ص243 .

منبع :موعود – بهمن و اسفند 1382، شماره 41 –

پایان جهان در اساطیر(2)

اشاره :

در باورهای اسطوره ای، جهان به عنوان یک مخلوق که ساخته و پرداخته دست خدایان است؛ آغازی دارد و انجامی. آغاز جهان، آفرینش آن است که در اساطیر مختلف به شیوه هایی گوناگون شکل می گیرد. حوادث پایانی جهان مرگ این دنیاست، و جهان مانند هر مخلوق دیگر، پس از چند صباحی حیات، ویران خواهد شد. اما در پس آن ویرانی شروعی دیگر نهفته است که چرخه حیات به صورت مطلوب تر دوباره به حرکت درخواهد آمد، همانند انسان که روزی به وجود آمده و روزی می میرد و پس از مرگ دوباره زندگی خواهد کرد.

آنچه در پی خواهد نگاهی است اجمالی به باور اساطیری اقوام و ملل مختلف جهان درباره پایان جهان.

در قسمت اول این سلسله مقالات، اساطیر یونان، اسکاندیناوی، هند و بومیان آمریکا بررسی شد و در این قسمت به بررسی اساطیر دیگر نقاط می پردازیم.

ه ـ اساطیر ایرانی

اعتقاد به معاد، یکی از پایه های اساسی باورهای زرتشتیان و ایرانیان قبل از اسلام است که بدون آن، فلسفه اصلی این دین ناقص و ناتمام می ماند. با معاد و تن پسین1 است که تعالیم این دین، کامل می شود و اهداف آفرینش به کمال می رسد؛ زیرا این جهان که آفریده اهورا مزدا است به ناگاه مورد تازش اهریمن واقع می شود و همه آفرینش خوب او را می آلاید. این داستان که مربوط به آغاز خلقت می شود، اسطوره ای است توجیهی؛ توجیه این که چرا در این دنیا بدی و خوبی، نور و ظلمت درهم آمیخته اند. حال که چنین توجیهی برای وضعیت این جهان یافتند باید امیدی نیز به بهبودی آن وضعیت داشت. در باورهای زرتشتی راه حلی که برای رهایی دنیا از این اختلاف نامبارک بدی و خوبی یافتند، یکی از پایه های مهم اعتقادی بشر در ادوار بعدی شد. آنها اسطوره ای ساختند که طی آن مصلح جهانی به این نظم آمیخته با بی نظمی جهان، پایان می دهد و پس از او جهان جز روی خوبی را نخواهد دید. ابتکار این اسطوره از ضروریات دین زرتشتی بوده است که بنا بر عقیده عده ای، این عقیده در دیگر ادیان، همانند یهود و مسیح نیز نفوذ می کند و امروزه این باور آنچنان پذیرفته شده است که تصور این جهان، بدون آن تحولات اصلاحی فرجامین، غیر قابل تصور است. «میرچا الیاده» درباره حوادث پایان جهان در دین مسیحیت می گوید:

آتش ویران ساز یک بار در کتب عهد جدید در دومین نامه پطرس ذکر شده است، اما آن آتش عامل عمده و مهم است در غیب گوییهایی که در نزد قدما از طرف کاهنه ها؛ همچون هاتف غیبی به عمل آمده و نیز در حکمت رواقیون و در ادبیات مسیحی متأخر و احتمالاً اصلی ایرانی دارد.2

جان هنیلز نیز بر همین عقیده است که اصل باور به معاد از ایران است که در دیگر ملل رایج شده است او می گوید:

معاد، یعنی تعلیمات مربوط به آخرین امور جهان، رکن اساسی و شناخته شده ای در تعلیمات دین زرتشتی است. بسیاری بر این اندیشه اند که این تعلیمات، منبعی است که هم بر عقاید شرقی و هم بر عقاید غربی تأثیر گذاشته است. آیین های هندی و بودایی در شرق و آیین یهودی و مسیحی در غرب.3

علت این نظرات نیز این می باشد که در کتب اولیه عهد عتیق، سخنی از پایان جهان به میان نیامده است و بعد از برخورد ایرانیان و یهودیان پس از فتح بابل است که چنین روایات و پیشگوییهای درباره پایان جهان در کتب یهودیان به چشم می خورد.

برخی چنین عنوان می کنند که زرتشتیها در ادوار بعدی ضمن برخورد با یهودیان در بابل باور به معاد و رستاخیز مردگان را اقتباس و در نوشته های دینی خویش وارد کرده اند… اما در واقع این یهودیان بودند که ضمن برخورد و تماس با ایرانیان، اندیشه و باور به رستاخیز و معاد را از ایرانیان گرفته و در مسائل عقیدتی خویش وارد کردند»؛4 زیرا سابقه این باور در بین زرتشتیان قدیمی تر است و در«گاهان» که از سروده های خود زرتشت است و از نظر زمانی بر تورات مقدم می باشد، نقل شده است:

گاهان، هات 32، بند 8:

من به واپسین داوری تو درباره همه آنان بی گمانم.

گاهان هات 30، بند 9:

ما [خواستاریم که] از آن تو و در شمار اهوراییان باشیم که هستی را نو می کنند.

و در همین هات، بند 7 آمده است:

به راستی آنان که از آن تواند، از آزمون آهن پیروز برمی آیند.5

باور به معاد و آخرت آنگونه در اعتقادات و دیگر زرتشتیان باورهای جای گرفته است که تصور این دین بدون این اعتقاد غیر ممکن و ناقص است.

همانطور که ذکر شد اعتقاد به معاد در دین زرتشتی پاسخی توجیهی به وضعیت نابسامان فعلی جهان است که به خاطر تازش اهریمن به جهان آفریده مزدا، به وجود آمده است. در این دین به یک دوره دوازده هزار ساله برای عمر جهان قائل اند که شامل چهار مرحله سه هزار ساله است. در سه هزار سال اول، تمام آفریدگان مینویی بودند و شکل مادی نگرفته بودند. سه هزار سال دوم آنها صورت مادی گرفتند. سه هزار سال سوم که دوران ماست عصر آمیختگی مظاهر اهریمنی و مزدایی است و در آغاز هر هزاره از سه هزاره آخر، یکی از منجیان زرتشتی ظهور می کنند و با پایان این دوازده هزار سال عمر اهریمن و بدی به پایان می رسد و تمام انسانها در یک جهان آرمانی زندگی خواهند کرد.

در مورد حوادث اواخر جهان گفته اند که دیوان خشم تبار ژولیده مو به ایران می تازند که حاصل آن، نابودی کامل زندگی منظم این سرزمین است. زندگی خانوادگی و اجتماعی، پریشان می شود و بزرگداشت راستی و عشق و دین بهی کاهش می یابد. آشفتگی کیهانی نیز به وجود می آید. خورشید و ماه نور خدا را به کمال نمی افشانند. تاریکی و تیرگی، زمین لرزه، خشکسالی و قحطی در زمین به وجود می آید. در زمین جنگها درمی گیرد. این حمله شر، قرینه یورش او در آغاز تاریخ جهان است. سرانجام بارش ستارگان در آسمان پیدا می شود که نشانه تولد شاهزاده پارسی است که بر لشکر شر پیروز می شود و سرزمینهای ایرانی و تحت دین بهی را، پیش از تولد نخستین منجی باز می آراید. اولین منجی، او«شیدر» است که از دوشیزه ای باکره زاده می شود. او از نطفه زرتشت که در دریاچه «کیانسه» نگهداری می شود، حامله می گردد.

وقتی این منجی به سی سالگی می رسد، خورشید ده روز یکسره در میان آسمان در هنگام ظهر می ایستد؛ در همانجایی که پیش از حمله اهریمن قرار داشت. با آمدن او وضعی همانند وضع بهشت به جهان باز می گردد. به مدت سه سال مردمان با هماهنگی بیشتر و به دور از آفریدگان بد، زندگی می کنند و بخشی از آفریدگان اهریمن؛ یعنی نوع گرگ نابود می شود. به این صورت که همه انواع گرگها به صورت یک گرگ بزرگ درمی آیند و توسط مردم از بین می روند. با این حال بدی هنوز هست و بار دیگر اظهار وجود خواهد کرد. شر به صورت زمستان هراس انگیزی با جادوگری دیوی به نام «ملکوس» ظاهر می گردد. برف و تگرگ بخش اعظم نوع بشر را از میان خواهد برد. با این وجود پیش از رسیدن دومین منجی، خیر دوباره پیروز خواهد شد؛ زیرا مردمان از «ور»ی که جمشید ساخته است بیرون خواهند آمد و زمین دوباره از آنان پر خواهد شد. «اوشیدر ماه»، دومین منجی، مانند اوشیدر از دختر باکره پانزده ساله ای، زاده می شود که از نطفه زرتشت باردار شده است. در زمان سی سالگی او، خورشید بیست روز در میان آسمان در هنگام ظهر خواهد ایستاد و آفریدگان، شش سال در کامیابی خواهند بود. زمین به سوی وضع بهشتی بیشتر نزدیک می شود. آدمی در این دوره از گوشت خواری برمی گردد و گیاهخوار می شود. آنها چون از گوشت خواری باز ایستند، جز گیاه و شیر نخواهند خورد. پس از شیر خوردن باز خواهند ایستاد و از گیاهخواری نیز دوری خواهند کرد و جز آب نخواهند خورد و ده سال پیش از رسیدن «سوشیانس» از آب خوردن نیز پرهیز می کنند و بدون خوراک به سر می برند و با این همه نمی میرند. در پایان این دوره، شر دوباره به صورت ضحاک، اظهار وجود خواهد کرد. وی از زندان فرار می کند و با تاخت و تاز در جهان، به ارتکاب گناه دست خواهد زد و یک سوم نوع بشر و حیوان را خواهد بلعید و به عناصر خوب؛ یعنی آتش و آب و گیاه آزار خواهد رساند؛ اما «گرشاسب»، یکی از قهرمانان باستان، برانگیخته خواهد شد و جهان را از این موجود شریر، رهایی خواهد بخشید.

سوشیانس نیز همانند دو منجی پیشین، از نطفه زرتشت و دختر باکره پانزده ساله ای متولد می شود. با آمدن او پیروزی نهایی خیر فرا خواهد رسید. آدمی تنها غذای معنوی خواهد خورد. سوشیانس مردگان را در همان جایی که در گذشته اند، برخواهد انگیخت. آنگاه همه مردمان به سوی داوری واپسین پیش خواهند رفت. در زمان ظهور او، خورشید سی روز در آسمان می ایستد و علتش آن است که اهریمن آن را نگه می دارد تا زمان نابودی خویش را به تعویق اندازد. آنگاه همه مردمان، مورد داوری قرار می گیرند و پس از آن به مدت سه روز، نیکان به بهشت و بدان به دوزخ می روند که به اندازه نه هزار سال عذاب می کشند یا خوشی می کنند. پس از آن، همه باید از رودی از فلز گداخته عبور کنند تا پالوده و لایق زندگی جاودانی شوند و در پاکی با هم برابر شوند. در آخر، سوشیانس در نقش موبد، گاوی را قربانی می کند و از پیه آن و «هوم سفید»6، اکسیر جاودانگی تهیه خواهد کرد. در نبرد نهایی هر یک از موجودات اهورایی بر دیو همتای خویش پیروز می شود تا سرانجام اهریمن و آز باز می مانند که از همان سوراخی که در آغاز آفرینش پدید آورده و به جهان تاخته بودند، بیرون می روند و به دوزخ خواهند گریخت. سپس آن رود فلز گداخته در آن سوراخ ریخته خواهد شد و آن را مسدود خواهد کرد.

برانگیختن مردمان در زمان سوشیانس بدین صورت خواهد بود که در بندهش آمده است:

استخوان از مینوی زمین، خون از آب، موی از گیاه و جان از آتش بازخواسته می شود. همچنان که در آغاز آفرینش آنها را پذیرفته بودند. نخست استخوانهای کیومرث برانگیخته می شود و بعد استخوانهای مشی و مشیاله و بعد استخوانهای دیگر مردمان. در مدت پنجاه و هفت سال دوران سوشیانس، همه مردگان برانگیخته خواهند شد. از نوری که با خورشید است نیمی برای کیومرث و نیمی برای مردمان دیگر بسنده خواهد شد. بعد از آن مردمان یکدیگر را می شناسند. روان، روان را و تن، تن را می شناسد که این پدر من و این برادر من و این همسر من است و اینان خویشان نزدیک منند.7

شکل ظاهری و سن و سال مردمان در آن جهان جاودانه آخرت، متفاوت است. آنانی که در این دنیا گوشت خورده باشند به سن چهل ساله و آنان که گوشت نخورده باشند به شکل جوان پانزده ساله، که سن آرمانی زرتشتیان است، ظاهر خواهند شد. مردانی که در این جهان ازدواج نکرده باشند سپندارمذ (ایزد بانوی زمین) به آنها رخ می دهد و بانوانی که در این دنیا همسری اختیار نکرده باشند اهورامزدا به آنها شوهر می دهد ولی اینان هر دو دسته از داشتن فرزند، تا ابد بی بهره خواهند ماند8.

میتراپرستان معتقد بودند هنگامی که جهان به پایان رسد، جسم نیز در سعادت ابدی سهیم است؛ همانگونه که روح از آن بهره می برد. به عقیده آنان پس از آن که زمان، دور خود را طی کرد، مهر، همه مردگان را برمی انگیزد؛ نیکان را بی مرگ و جاودان می کند اما بدکاران به همراه اهریمن در آتش نابود می شوند. پس فرق عمده این مذهب با دین زرتشتی در این است که در عقاید این دین، گنهکاران و بدان، نه تنها در آتش و عذاب جاودان نمی مانند بلکه نابود می شوند و با اهریمن در نیستی و فنا می افتند. به عقیده آنان، جاودانگی به عنوان بزرگ ترین پاداش فقط از آن نیکان است و بس.

در مذهب التقاطی «مانی»9 به رستاخیز و معاد، اهمیت زیادی داده شده است. به نظر مانویان، جریان پیوسته آزادسازی نور، همچنان تا پایان جهان ادامه دارد. انوار آزاد شده از راه «ستون روشنی» یا «راه شیری» به ماه می روند و از ماه به خورشید می رسند. آنها بدر ماه را پر از پاره های روشن نورهای آزاد شده می دانستند که از اول تا پانزدهم هر ماه، ادامه می یابد و در نیمه دوم از ماه به خورشید می رود و کم کم ماه باریک می شود؛ زیرا انوار روشن از آن تخلیه می شوند. آن انوار سپس از خورشید به «بهشت نو» یا «بهشت موقتی» می روند و تا رستاخیز، در آنجا می مانند. این کار تا هنگامی ادامه می یابد که آخرین بازمانده های ذرات نور آزاد شوند10.

مانویان معتقدند که در روز رستاخیز، عیسای نورانی، چون داوری دادگر ظهور می کند. دو فرشته که یکی حامل زمین و دیگری حامل آسمان است بار خود را می افکنند و تشویش و هرج و مرج در ارکان عالم پدید می آید که 1468 سال دوام می یابد. برخی این تشویش و اضطراب را آتش سوزی عظیمی دانسته اند که همه ارکان گیتی را به کام خویش می کشد. تمام ذرات نور که استخراج آن از ماه ممکن باشد، بیرون کشیده می شوند و اجزای نوری که قابل نجات هستند به شکل یک تندیس به آسمان می روند و دیوان و گناهکاران، جدا جدا در یک کومه یا گلوله گرد آمده در ته یک خندق ژرف مدفون می شوند. سپس سدی محکم میان دو عالم نور و ظلمت کشیده می شود و عالم نور برای همیشه در آرامش و صلح خواهد ماند11. همامه (Humama)، روح تاریکیها، که همان اهریمن است در ظلمت خواهد افتاد و نور و ظلمت که دو اصل ازلی اند به حال و وضع آغازین خود؛ یعنی انفکاک مطلق برمی گردند و جدایی هر دو برای همیشه قطعی خواهد شد. «بهشت جدید» به «بهشت اصلی» می پیوندد و انوار نجات یافته به دیدار «پدر بزرگی»؛ یعنی «زروان» نائل می شوند12.

و) معاد در ادیان آسمانی

تصور ادیان آسمانی یهود، مسیح و اسلام بدون معاد امری غیر ممکن است به خصوص در دین اسلام که معاد یکی از سه رکن اساسی دین است و بدون اعتقاد بدان، دین کسی کامل نمی شود.

در اسفار نخستین عهد عتیق سخنی از رستاخیز نیست همانگونه که خبری از جهان پس از مرگ نیست. اما در کتب متأخر مانند زکریا، میکاه و ملاکی که سومی آخرین کتاب از مجموعه کتب عهد عتیق است در مورد قیامت سخنانی به میان آمده است که پیشگویی این پیامبران است.

میکاه نبی در کتاب خویش که خطاب به قوم اسرائیل است، پایان جهان را بدینگونه بازگو می کند:

و اما در روزهای آخر، کوه خانه خداوند13، مشهورترین کوه جهان خواهد شد و مردم از سراسر دنیا به آنجا آمده، خواهند گفت: «بیایید به دیدن کوه خدا برویم و خانه خدای اسرائیل را زیارت کنیم. او راههای خود را به ما خواهد آموخت و ما مطابق آن عمل خواهیم کرد؛ چون شریعت و کلام خداوند از اورشلیم صادر می شود». خداوند در میان قومها داوری خواهد کرد و به اختلاف بین قدرتهای بزرگ در سرزمینهای دوردست پایان خواهد بخشید. ایشان شمشیرها و نیزه های خود را درهم شکسته، از آنها گاوآهن و اره خواهند ساخت. دولتها، دیگر به جان هم نخواهند افتاد و خود را برای جنگ، آماده نخواهند کرد. هر کس در خانه خود در صلح و امنیت زندگی خواهد کرد، زیرا چیزی که باعث ترس شود وجود نخواهد داشت. این وعده را خداوند قادر متعال داده است.14

ملاکی نبی از پیامبران بنی اسرائیل است که حدود چهارصد سال قبل از نبوت عیسی(ع)، قیامت را چنین توصیف می کند و آمدن آن را به مردمان بشارت می دهد:

خداوند قادر متعال می فرماید روز داوری مثل تنوری شعله ور فرا می رسد و همه اشخاص مغرور و بدکار را مثل کاه می سوزاند. آنان مانند درخت تا ریشه خواهند سوخت و خاکستر خواهند شد. اما برای شما که ترس مرا در دل دارید، آفتاب عدالت با پرتو شفابخش خود طلوع خواهد کرد و شما شاد و سبکبال مثل گوساله هایی که به چراگاه می روند، جست وخیز خواهید نمود. در آن روزی که من یقین کرده ام بدکاران را مثل خاکستر زیر پای خود له خواهید کرد. پیش از فرا رسیدن روز بزرگ و هولناک داوری خداوند، من رسولی شبیه ایلیای نبی برای شما می فرستم، او دلهای پدران و فرزندان را دوباره به هم نزدیک خواهد کرد و این باعث خواهد شد که من سرزمین شما را ویران نکنم.15

بحث از قیامت در دین یهود به همین موارد نادر و سربسته محدود می شود اما کتب مقدس دین مسیح از متی گرفته تا مکاشفه یوحنا، در موارد بسیاری به حادثه آخر جهان اشاره می شود و آن را نوید و بشارتی برای پیروان راستین دین و مؤمنان می داند. به عقیده پیروان این دین، در رستاخیز، مسیح بار دیگر رجعت می کند و همه دشمنان خود و دین خدا را نابود می کند. او می آید تا با آتش جهانی، همه انسانها را پاک کند و غسل تعمیدی با این آتش دهد. در باور مسیحیان، حوادث پایان جهان که همراه با علائم رعب آور به وقوع می پیوندد بیشتر به قصد اصلاح جهان و مردمان است، تا اینکه هدف از آن صرفا ویرانی باشد. در این دین نیز همانند دین زرتشت، در پایان جهان یک منجی ظهور خواهد کرد اما فرق این منجی که مسیح است با سوشیانس در این است که سوشیانس قبل از حوادث پایان جهان ظهور خواهد کرد اما مسیح پس از آن ویرانی و آتش سوزی خواهد آمد. در دین مسیح خبر از آمدن موجودی منفی و ویرانگر به نام «دجال» است که می توان او را معادلی برای ضحاک دانست.

میرچا الیاده در مورد اعتقاد به دجال در آئین مسیح می نویسد:

این دجال که به شکل اژدها یا دیو نمودار شده است یادآور اسطوره قدیمی پیکار میان خدا و اژدهاست که در آغاز پیش از آفرینش جهان روی داده است و باز در پایان جهان پیش خواهد آمد. از طرفی دیگر وقتی که دجال همچون مسیح دروغین پنداشته شود فرمانروایی او نمودار باژگونی کامل ارزشهای اجتماعی، اخلاقی و مذهبی و به بیان دیگر معرف بازگشت به بی نظمی خواهد بود. در طول سده ها، شخصیتهای گوناگون تاریخی را همان دجال دانسته اند؛ حتی پاپ، توسط لوتر، دجال خوانده شد. این امر بدان جهت مهم است که هنگامی که در دوران آشفته تاریخی شخصی را دجال می نامیدند امید به ظهور منجی و مسیح در پس آن عقیده نهفته بود.16

قبل از ظهور این منجی یا مسیح، آسمانها و زمین دوباره به هم می ریزد و آشوب و بی نظمی یا کائوس اولیه که جهان درگیر آن بود، دوباره تکرار می شود که با آمدن مسیح بار دیگر به نظم و ترتیب و شکلی ایده آل و طلایی باز می گردد. اکنون بخشهایی از کتب مقدس عیسویان را برای نمونه در اینجا ذکر می کنیم.

در کتب عهد جدید اولین بار در متی بخش هفتم آیه 22 و 23 سخن از قیامت از زبان عیسی آمده است هنگامی که می گوید:

در روز قیامت، بسیاری نزد من آمده، خواهند گفت: خداوندا، خداوندا، ما پیغام ترا به مردم دادیم و با ذکر نام تو، ارواح ناپاک را از وجود افراد بیرون کردیم و معجزات بزرگ دیگر انجام دادیم، ولی من جواب خواهم داد: من اصلاً شما را نمی شناسم، از من دور شوید ای بدکاران.

در «نامه دوم پولس به تیموتانوس، رهبر کلیسای افسس» درباره حوادث قبل از قیامت یا به قول خودش زمانهای آخر آمده است که:

این را نیز باید بدانی که در زمانهای آخر، مسیحی بودن بسیار دشوار خواهد بود؛ زیرا مردم، خودپرست، پول دوست، مغرور و متکبر خواهند بود و خدا را مسخره کرده نسبت به والدین نامطیع خواهند شد و دست به هر عمل زشتی خواهند زد. مردم، سنگدل و بی رحم، تهمت زن، ناپرهیزگار، خشن و متنفر از خوبی خواهند بود و کسانی را که می خواهند زندگی پاکی داشته باشند به باد تمسخر خواهند گرفت. در آن زمان، خیانت در دوستی، امری عادی به نظر خواهد آمد. انسانها، خود رأی، مغرور و تندخو خواهند بود و عیش و عشرت را بیشتر از خدا دوست خواهند داشت. به ظاهر، افراد مؤمن اما در باطن بی ایمان خواهند بود، فریب اینگونه اشخاص خوش ظاهر را نخورید.17

در «نامه دوم پولس به مسیحیان تسالونیکیان» درباره حوادث رستاخیز آمده است که:

اما بدانید که تا این دو رویداد واقع نشود، آن روز هرگز نخواهد آمد. نخست شورشی بر ضد خدا برپا خواهد شد. دوم مردی جهنمی که عامل این شورش است ظهور خواهد کرد. او با هر چه مربوط به دین و خداست، مخالفت خواهد نمود، حتی وارد خانه خدا خواهد شد و در آنجا نشسته ادعا خواهد کرد که خداست.18

مسیح درباره قیامت به یاران خویش می گوید که:

سرانجام وقتی مژده انجیل به گوش همه مردم جهان رسید و همه از آن باخبر شدند آنگاه دنیا به آخر خواهد رسید. پس وقتی آن چیز وحشتناک را که دانیال نبی درباره اش نوشته است، ببینید که در جای مقدس برپا شده است، آنگاه کسانی که در یهودیه هستند به تپه های اطراف فرار کنند و کسانی که بر پشت بام می باشند به هنگام فرار حتی برای برداشتن چیزی داخل خانه نروند و همینطور کسانی که در مزرعه هستند برای برداشتن لباس به خانه برنگردند. وای به حال زنانی که در آن زمان آبستن باشند. یا طفل شیرخوار داشته باشند19[…] «بعد از آن مصیبتها، خورشید، تیره و تار شده، ماه دیگر نور نخواهد داد. ستارگان فرو خواهند ریخت و نیروهایی که زمین را نگاه داشته اند به لرزه در خواهند آمد. و سرانجام نشانه آمدن من در آسمان ظاهر خواهد شد. آنگاه مردم سراسر جهان عزا خواهند گرفت و تمام مردم دنیا مرا خواهند دید که در میان ابرهای آسمانی با قدرت و شکوهی خیره کننده می آیم. و من فرشتگان خود را با صدای بلند شیپور خواهم فرستاد تا برگزیدگان مرا از گوشه و کنار زمین و آسمان، گرد آورند.20

در قرآن مجید نیز به کرات از این هول عظیم پایانی یاد شده است:

البته خدای تو همه خلایق را در قیامت محشور خواهد کرد که کار او از روی علم و حکمت است.21

روزی که همه خلایق به عرصه محشر جمع آمده، گویا ساعتی از روز، بیش درنگ نکرده اند. در آن روز یکدیگر را کاملاً می شناسند. آن روز آنانکه لقای خدا را انکار کردند بسیار زیانکارند و هرگز به سرمنزل سعادت راه نمی یابند.»22 [در آن روز] هر شخصی، هر کار نیکو که کرده، همه را پیش روی خود حاضر بیند و آن که بد کرده آرزو کند که ای کاش میان عمل او و او به مسافتی دور، جدایی بود. خداوند، شما را از عقاب خود می ترساند که او در حق بندگان بسی مهربان است.23

زمین را به غیر این زمین مبدل کنند و هم آسمانها را، و تمام خلق در پیشگاه حکم خدای یکتای قادر قاهر حاضر شوند. در آن روز بدکاران و گردنکشان را زیر زنجیر قهر خدا مشاهده خواهی کرد و می بینی که پیراهنهایی از مس گداخته آتشین بر تن دارند و در شعله آتش، چهره آنان پنهان است.24

در سوره زمر آیه 68 آمده است که:

و صیحه صوراسرافیل بدمند تا جز آن خدا بقای او خواسته، دیگر هر که در آسمانها و زمین است، همه یکسر مدهوش مرگ شوند. آنگاه صیحه دیگر از آن دمیده شود که ناگاه خلایق، همه (از خواب مرگ) برخیزند و نظاره (واقعه محشر) کنند.

و در سوره واقعه، آیات 4 تا 15، حوادث معاد بدینگونه ذکر شده است:

آنگاه که زمین شدید به حرکت و لرزه درآید و کوهها سخت متلاشی شود و مانند ذرات گرد در هوا پراکنده گردد و شما خلایق بر سه دسته مختلف شوید: گروهی راستان اصحاب یمین باشند که چقدر حالشان خوب است و گروهی ناراستان اصحاب شومی و شقاوت اند که چقدر روزگارشان سخت است و طایفه سوم، آنان که مشتاقانه در ایمان بر همه پیشی گرفتند.

ز) معاد در اساطیر دیگر

اعتقاد به پایان جهان با اینکه در باورها و اساطیر ملتهایی مانند چین و مصر و مردمان اروپا نیامده است ولی بسیاری از اقوام جنوب شرقی آسیا و ساکنان اقیانوس آرام چنین باورهایی دارند. بنا به معتقدات «کیاها»ی گینه نو، خالق، پس از خلق عالم به منتهی علیه جهان و به افق رفت و در آنجا عزلت اختیار کرد و خوابید. هر بار که او در خواب پهلو به پهلو می شود و می غلط زمین می لرزد، اما روزی از بستر برخواهد خاست و آسمان را ویران خواهد کرد که در نتیجه این ویرانی، آسمان بر روی زمین فرو خواهد افتاد و به حیات همه موجودات پایان خواهد داد25. «نگریتوها»ی مالاکا بر این باورند که چون مردمان از احکام «کاوه ای» خدای خالق، پیروی نمی کنند از این رو او روزی به کار جهان پایان خواهد داد. از این رو، آنها در هنگام طوفان و کولاک می کوشند تا با تقدیم نذورات و پیشکشیهای خونین (قربانی) به خدایشان به عنوان کفاره گناهان، از وقوع فاجعه پیشگیری کنند. فاجعه عالمگیر خواهد بود و هیچ فرقی بین گناهکار و بی گناه نخواهد بود و همگان را بی هیچ تمایزی نابود خواهد کرد و به نظر آنان پس از این ویرانی، آفرینشی جدید صورت نخواهد گرفت26.

در یکی از جزایر کارولین نیز این اعتقاد در بین ساکنان رایج است که خالق روزی نوع بشر را به خاطر معصیتهایی که کرده اند از بین خواهد برد؛ اما خدایان به زندگی و هستی خویش ادامه خواهند داد و باقی خواهند ماند و این متضمن امکان خلقت جدیدی است. به نظر آنان پسر «خالق بزرگ جهان» مسئول وقوع این فاجعه است که این جزیره را در طوفانی غرق خواهد کرد27. میرچا الیاده داستانی زیبا، از مردمی که از خوف قیامت به انفعال آمده اند ذکر می کند:

گوآرانی ها (Guavani) با علم به این که زمین با آتش و آب ویران خواهد گشت به جست وجوی سرزمینی پاک و مطهر و نوعی بهشت زمینی واقع در آن سوی اقیانوس می روند. این سفرهای طولانی به رهبری شمنهای این قوم صورت می گیرد که در سده نوزده آغاز می شود و تا سال 1912 ادامه می یابد. برخی از این قبایل معتقد بودند که در پس این نوشدگی جهان، مردگان باز خواهند گشت و دوباره زندگی خواهند کرد. اما قبایل دیگر، آن حادثه واپسین را پایان قطعی و نهایی جهان می دانستند. به عقیده آنان نه تنها گوآرانی ها، بلکه طبیعت پیر نیز از این زندگی به ستوه آمده است. جادوگران شفابخش بارها در خواب صدای استغاثه زمین را می شنیدند که می گفت: «من بیش از اندازه، جنازه بلعیده ام؛ پر خورده ام؛ آنقدر که به حد اشباع رسیده ام تا از تاب و توان افتاده ام. ای پدر (خدا) کاری کن که این حال پایان یابد. آب به نوبه خود با تضرع و الحاح از خالق می خواهد که به او راحتی عطا فرماید و هر اضطراب و تشنجی را از او دور کند و به همین صورت آن جادوگران استغاثه و فریاد همه اجزای طبیعت را می شنیدند که خواهان مرگ بودند.28

در بین یکی از قبایل آفریقایی این باور وجود دارد که آفریننده، زمین را با ماری که در زیر آن قرار دارد، نگه داشته است و چهار میمون را مسئول تهیه غذای او کرده است. به نظر آنان هنگامی که این میمونها در تهیه غذا برای این مار کوتاهی کند او دم خود را می خورد و بدین ترتیب توان نگهداری زمین را از دست خواهد داد. زمین که نسبت به آغاز آفرینش بسی سنگین تر شده است در اعماق دریا فرو خواهد رفت و عمر جهان به پایان خواهد رسید29.

همانگونه که دیده شد اعتقاد به پایان جهان ناشی از دوران پیشرفت اندیشه بشری و رشد فلسفه اجتماعی می باشد. انسان اندیشمند چون نظم و قانون جاری بر جامعه بشری را مطلوب خود نمی داند، ابا دارد که آن را به پروردگار خویش نسبت دهد. به همین خاطر یا چون زرتشتیان این بی نظمی و قوانین سست حاکم بر جامعه بشری را حاصل تازش اهریمن به طبیعت مزدا آفریده می دانند که با حمله او همه عناصر بدی که زاده اهریمن و دیوان اند آنچنان با پدیده های خوب آمیخته می شوند که جدا کردن آنها تنها در پایان جهان و با همراهی و همکاری انسانها و خدایان ممکن است. یا چون هندیان و یونانیان این بی نظمی و نزول فضایل اخلاقی مردمان را نتیجه دوری آنها از فرامین انسان ساز خدایان می دانند که چون جامعه به سر حد زوال اخلاقی خود برسد، خداوند دست به کار شده و با فرستادن مصلح و منجی نهایی، سعی در اصلاح جامعه بشری می کند. خداوند در این کار تمام عناصر طبیعی و مافوق طبیعی را به همراهی و کمک او فرا می خواند؛ مانند ظهور مسیح در آخرین زمان. یا چون زئوس، خدای یونانیان باستان، از هرگونه اصلاحی در جامعه بشری ناامید شده و خود دست به کار شده و عمر جهان را به پایان می رساند. البته اساطیر معدودی همانند باورهای قوم آزتک و مایا وجود دارند که علت ویرانی جهان را عناصری مافوق طبیعی، مانند اختلاف خدایان با هم می دانند. یا همانند قبایل گوآرانی علت عمده فروپاشی جهان را فرسودگی و عمر زیاد جهان دانسته اند. اما آنچه که بیشتر اهمیت دارد همان مسئله اجتماعی و نزول فضائل بشری انسان است که باعث زوال دنیا و یا اصلاح آن می شود.

پی نوشتها :

1 .به حادثه پایان جهان در دین زرتشتی «تن پسین» یا«فرشکرد» گفته می شود.

2 .الیاده، میرچا، چشم اندازهای اسطوره، ترجمه جلال ستاری، ص73 .

3 .هینلز، جان (1368)، شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: نشر چشمه، ص97.

4 .رضی، هاشم، «پایان جهان، معاد و رستاخیز، ظهور سوشیانت» ماهنامه فروهر، شماره 7 و 8 ، سال 23.

5 .منظور از آزمون آهن، حادثه ای در فرشکرد است. در دوران سوشیانس پس از آن که همه مردگان برانگیخته شدند، باید از رودی از فلز مذاب بگذرند. سختی گذر از آن برای نیکان همانند عبور از جوی شیر گرم است ولی بدکاران در این آزمون به اندازه نه هزار سال عذاب می بینند.

6 .هوم سفید یا گوکرنه (Goakarna) درختی است در میان دریای کیهانی، یعنی وروکشه (Vourukasha) که از ترکیب آن با پیه گاوی که سوشیانس آن را قربانی می کند، اکسیر جاودانگی فراهم می شود. درخت دیگری نیز در کنار هوم سفید در این دریای کیهانی می باشد که «در بردارنده همه تخمها» می باشد و تمام درختان از آن به وجود آمده اند.

7 .کریستن سن، آرتور (1363)، نمونه های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه ای ایرانیان، جلد اول، ترجمه احمد تفضلی و ژاله آموزگار، تهران: نشرنو، ص 26 .

8 .باقری، مهری (1376)، دینهای ایرانی پیش از اسلام، تبریز: انتشارات دانشگاه تبریز، ص 62 .

9 .مانی، پسر پاتک از نجیب زادگان ایرانی و اصلاً همدانی بود. پدرش پاتک در بابل اقامت گزید و پسری از او به دنیا آمد و به نیت آن که برای او ماندگار شود، او را مانی نامید. تحصیلات مانی در جوانی در بابل بود. این شهر بزرگترین و متمدن ترین شهر دنیای قدیم در خاورمیانه بود و نزدیک فرات، حوالی کربلای امروز قرار داشت، مرکز علم و معرفت به شمار می رفت. مانی در آن شهر با ادیان مختلف و فلسفه های آنان آشنا شد. او و پدرش در آغاز به دین مندائیان یا مغتسله بودند که از فرقه های معروف گنوسی به شمار می رفت. مانی در سال 228 میلادی آن مذهب را ترک گفت و خود را مأمور هدایت بشر و رسول روشنایی خواند. پس از مسافرتی به هند در سال 243 میلادی به تیسفون بازگشت و هنگام تاجگذاری شاپور ساسانی به بارگاه او راه یافت و ضمن تقدیم کتاب خویش، یعنی شاپورگان، او را به دین خود فرا خواند و تحت حمایت او درآمد. عاقبت بر اثر سخن چینی کرتیر، موبد موبدان زرتشتی، مورد خشم بهرام اول ساسانی قرار گرفت و در روز دوشنبه، بیست و ششم فوریه سال 277 میلادی به فرمان آن پادشاه کشته شد و پوست او را کندند و پر از کاه کرده بر دروازه جندی شاپور آویختند. (محمد جواد مشکور، «مانودین او» هوخت، دوره سی و یکم، سال 1359، شماره 2).

10.اسماعیل پور، ابوالقاسم (1377)، اسطوره، بیان نمادین، تهران: انتشارات سروش، ص209 .

11.مشکور، محمدجواد (1359)، «مانی و دین او» هوخت، دوره سی و یکم، شماره 2 و 3، سال 1359، صص26-21.

12.باقری، مهری، همان، ص109.

13.منظور کوه صهیون است که بیت المقدس بر آن بنا شده است.

14.کتاب مقدس، میکاه، بخش چهارم، آیات 1 تا 4.

15.همان، ملاکی، بخش چهارم، آیات 1 تا 4.

16.این تفسیر، ذیل ترجمه آیه 82 سوره نحل در ترجمه مهدی الهی قمشه ای از قرآن آمده است.

17.الیاده، میرچا، همان، ص74.

18.کتاب مقدس، نامه دوم پولس به تیموتائوس، بخش سوم، آیات 1 تا 5.

19.همان، نامه دوم پولس به مسیحیان تسالو نیکایان، بخش دوم، آیات 3 و 4.

20.همان، متی، بخش بیست و چهارم، آیات 14 تا 20.

21.همان، آیات 29 تا 31.

22.قرآن مجید، سوره حجر(15)، آیه 5.

23.سوره آل عمران(3)، آیه 30.

24.سوره ابراهیم(14)، آیات 48 تا 80.

25.الیاده، میرچا، همان، ص62.

26.همان، ص64.

27.همان.

28.همان.

29.پاریندر، جئوفری (1374)، اساطیر آفریقا، ترجمه باجلان فرخی، تهران: انتشارات اساطیر، ص30.

منبع :موعود – اسفند 1382، شماره 42 –

پژوهشى در زمینه پیدایش شیعه و سنى

 

در زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، صحابه و حتى تابعان نشانهاى از اصطلاح «اهل سنّت» یا «سنى» به معناى موردنظرنبود، اگرچه گروه مخالف شیعه با نگرش انکار نص در خلافت و امامت، بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) با عناوینى مانند «عثمانیه» پـدید آمد و به تدریج رشد کرد. اصطلاح «اهل سنّت» یا «سنى» در زمان عباسى نضج گرفت و میان مسلمانان جا افتاد; چون خلفاى عباسى اغلب سنّىِ متعصب بودند وبـه دلیل مسائل سیاسى از مذهب تسنّن، به خصوص مذهب حنفى پشتیبانى مى کردند و بدین وسیله، در شرق و غرب کشور اسلامى، مذهب اهل سنّت گسترش یافت.

چکیده

دو دیدگاه مختلف از اسلام با تفاوتهاى اساسى در اصول و فروع، بلافاصله پس از رحلت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در صحنه هاى سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و دینى ظاهر گردید که تاکنون نیز به صورت دو نگرش مستقل و جدا از هم در تمام زمینه ها وجود داشته است. این دو نگرش از آغاز پیدایش، در قالب دو گروه اقلیّت و اکثریت پدیدار گشت و به مرور زمان، به دو مذهب بزرگ به نام «شیعه» و «سنّى» معروف شد. هر کدام از این دو مذهب تحوّلات و فراز و نشیب هاى گوناگونى را در طول تاریخ به خود دیده است. تقریباً، در تمام این تحولات تاریخى، طیف اکثریت (سنّى) حاکمیت سیاسى را در اختیار داشته و غالباً از آنچه در توان داشته علیه رقیب خود، فروگذار نکرده است. با این حال، اقلیّت شیعه با برخوردارى از فرهنگ قوى اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) همیشه در برابر رفتار غالباً غیر متناسب گروه اکثریت، هویت دینى و مذهبى خود را حفظ نموده و از موقعیت فرهنگى و اجتماعى خود به خوبى دفاع کرده است.

از آنجا که، هر یک از این دو مذهب به نوبه خود، مدعى اصالت و تقدّم در پیدایش مى باشد، از اینرو، این تحقیق در زمینه ظهور و شکل گیرى این دو فرقه و اینکه آیا در زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، نشانى از آن دو در گفتار آن حضرت وجود داشته است یا نه، صورت گرفته است.

مفهوم «سنّت»

الف ـ در لغت

واژه «سنّت» در لغت، به معناى طریقه، سیره و روش آمده;( [۱) چنان که در قرآن کریم نیز به همین معنا به کار رفته است، آنجا که مى فرماید: «سنه اللّهِ فِى الّذینَ خَلوا مِن قبلُ و لَن تجدَ لِسنّتِه للّهِ تبدیلاً» (احزاب: ۱۶۲); این سنّت خداوند در اقوام پیشین است و براى سنّت الهى هیچ گونه تغییرى نخواهى یافت.

طریقه و روش خداوند در امّتهاى پیشین این بوده که اگر گروهى دست به فساد و ایجاد اضطراب در بین مردم مى زدند، گرفتار عذاب الهى گردیده، نابود مى شدند. این روش خداوند تغییرناپذیر است و اگر مسلمانان چنین کارى انجام دهند نیز سرنوشت امم گذشته را خواهند داشت.( [۲] )

ب ـ در اصطلاح

«سنّت» در اصطلاح شرعى، به معناى سیره و دستور شارع است، اعم از دستور قولى، فعلى و امضایى،(۳) سنّت بدین معنا، در فقه به کار مى رود و یکى از ادلّه شرعى است.

«سنّت» در اصطلاح کلامى، معمولاً همراه با کلمه «اهل»، یعنى «اهل السنّه» و یا به اضافه واژه «الجماعه»، یعنى «اهل السنّه و الجماعه»(۴) مى آید. این اصطلاح که به معناى گروه و فرقهاى از مسلمانان با عقاید خاص است، به موارد ذیل اطلاق مى گردد:

کاربردهاى اصطلاح «اهل السنّه»

۱. مقابل شیعه و به معناى انکار نص در خلافت: «اهل السنّه» به کسانى گفته مى شود که منکر وجود نص در خلافتند و بر این پندارند که تعیین جانشین پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به مردم یا «اهل حلّ و عقد» واگذار شده و خود آن حضرت کسى را به این منصب معرفى نکرده است.(۵)

۲. مخالفان تأویل: کسانى که مخالف تأویل و تغییر بودند و به ظواهر قرآن و حدیث عمل مى کردند; مانند حنابله و اهل حدیث، که به آنها «اهل السنّه» گفته مى شد.(۶)

۳. مخالفان بدعت: «اهل السنه» به کسانى که با بدعت گذارى مخالفت مى کردند و ـ به قول خودشان ـ از سلف صالح پیروى مى نمودند، اطلاق مى شد. این معنا نزد متأخران اشاعره شایع بوده; آنها مذاهب دیگر را به بدعت گذارى متهم مى کردند و «اهل البدعه» مى خواندند.(۷)

در اینجا، اصطلاح «اهل السنّه» به معناى اول (منکران نص در خلافت) مورد بحث است و اینکه این اصطلاح از چه زمانى پیدا شده است؟ اهل سنّت پیرو هر مذهبى باشند، بر این مسأله اتفاق نظر دارند که تعیین خلیفه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به رأى مردم واگذار شده است. در زمینه پیدایش مذهب اهل سنّت (به مفهوم انکار نص در خلافت و امامت) نظریات و اقوالى وجود دارد که در اینجا به آنها اشاره مى گردد، ولى نقد و بررسى این نظریه ها به فرصت دیگرى نیازمند است:

پیشینه اصطلاح «اهل السنّه»

۱. زمان صحابه: آنچه از کلام اهل حدیث و اشاعره برمى آید این است که اصطلاح «اهل السنّه و الجماعه» در عصر صحابه معروف بوده و از آن زمان، در میان مسلمانان رواج یافته است.(۸)

۲. اوایل قرن دوم: طبق این نظریه، اصطلاح «اهل السنّه» در اوایل قرن دوم، اولین بار در رساله عمر بن عبدالعزیز و بر ضد نظریه قدریه به کار رفته است. پیش از این تاریخ، در عصر صحابه و تابعان، این اصطلاح وجود نداشته و به معناى مورد بحث استعمال نشده است.(۹)

۳. عصر خلفاى عباسى: برخى از تاریخ نویسان و متکلمان پیدایش اصطلاح «اهل السنه» یا «سنّى» را زمان خلفاى عباسى مى دانند. اعیان الشیعه به نقل از ابوحاتم رازى، چنین مى نویسد: در زمان صحابه، عده اى از مسلمانان رابطه خوبى با على بن ابى طالب(علیه السلام) نداشتند و از عثمان پیروى مى کردند. این گروه در زمان خلفا و بنى امیّه به نام «عثمانى ها» خوانده مى شدند، اما در عصر عباسى، به تدریج این نام منسوخ گردید و عنوان جدیدى به اسم «سنّى» یا «اهل السنّه» پدید آمد و بر مخالفان على(علیه السلام) اطلاق گردید.(۱۰)

برخى از متأخران قول دوم را ترجیح داده و به این نتیجه رسیده اند که اصطلاح «اهل السنّه» یا «سنّى» در زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز پیدا شده و پیش از آن چنین اصطلاحى وجود نداشته است; به این دلیل که در عصر صحابه، به خصوص زمان خلفاى سه گانه، نقل و نوشتن حدیث بکلى ممنوع بود. شعار «حسبُنا کتابُ اللّه» که توسط عمر سر داده شد، در فضاى اجتماع آن روز حاکم گردید و با ناقلان احادیث نبوى به شدّت برخورد مى شد; چنان که نقل شده است برخى از صحابه بزرگ مانند عمّار یاسر، ابو درداء و ابن مسعود به دلیل نقل حدیث و مسائل این چنین کتک خوردند و مورد اذیت و آزار قرار گرفتند.(۱۱) عمر به ایشان مى گفت: احادیث پیامبر چیست که نقل مى کنید؟ فقط به قرآن عمل کنید و روایات رسول خدا را کم کنید! اگر این کار را کردید، من با شما شریک هستم!»(۱۲)

آنچه از مجموع قراین و شواهد تاریخى و اوضاع و احوال زمان صحابه برمى آید این است که پس از رحلت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، گروهى از مسلمانان، که اکثریت را دارا بودند، در مقابل پیروان على(علیه السلام) قرار گرفته و مذهب کلامى اهل سنّت به معناى انکار نص در خلافت و امامت را بنیاد نهادند. آنان ابوبکر را به عنوان جانشین پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) برگزیدند. اما اصطلاح «سنّى» یا «اهل السنّه» به این معنا نه در سخنان پیامبر(صلى الله علیه وآله) وجود داشته و نه در عصر صحابه و حتى تابعان، بلکه این اصطلاح بعد ـ شاید پس از انقراض بنى امیّه ـ شایع شده است. زیرا:

اولاً، در زمان خلفاى راشدین با نقل حدیث به شدت مخالفت مى شد و تقریباً تا پایان قرن اول، این وضع ادامه داشت. هنگامى که ابابکر به خلافت رسید، مردم را جمع کرد و فرمان داد که کسى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) حدیث نکند; چون کتاب خدا در اختیار است و به حلال و حرام آن عمل مى شود. در عهد خلیفه دوم و سوم نیز بر این امر تأکید مى شد، به خصوص عمر که در زمان خلافت خود، با شدت بیشترى با نقل حدیث برخورد مى کرد. احادیث موجود از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به دستور خلیفه دوم سوزانیده شد و ناقلان آنها مورد عتاب عمر قرار گرفتند.(۱۳)

ثانیاً، خلفاى عباسى مذهب اهل سنّت را مذهب رسمى دنیاى اسلام قرار دادند و با تمام قدرت از آن حمایت نموده، با تشیّع مخالفت مى کردند; زیرا این روش را در حفظ قدرت و سیاست خود مؤثر مى دانستند. به همین دلیل، با اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و پیروانشان شدیداً برخورد مى کردند و از هیچ ظلمى نسبت به آنها دریغ نمى ورزیدند. از اینجا بود که اصطلاح «سنّى» و مذهب کلامى و فقهى ایشان رشد کرد و در برابر شیعه قرار گرفت و تا امروز نیز ادامه یافته است.(۱۴)

بنابراین، در زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، صحابه و حتى تابعان نشانهاى از اصطلاح «اهل سنّت» یا «سنى» به معناى موردنظرنبود، اگرچه گروه مخالف شیعه با نگرش انکار نص در خلافت و امامت، بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) با عناوینى مانند «عثمانیه» پـدید آمد و به تدریج رشد کرد. اصطلاح «اهل سنّت» یا «سنى» در زمان عباسى نضج گرفت و میان مسلمانان جا افتاد; چون خلفاى عباسى اغلب سنّىِ متعصب بودند وبـه دلیل مسائل سیاسى از مذهب تسنّن، به خصوص مذهب حنفى پشتیبانى مى کردند و بدین وسیله، در شرق و غرب کشور اسلامى، مذهب اهل سنّت گسترش یافت.

مفهوم «شیعه»

الف ـ در لغت

واژه «شیعه» در لغت، به معناى اَتباع، انصار و پیروان آمده است; بدین معنا که اگر کسى از شخصى پیروى کند و دوستى و محبت او را در دل داشته باشد و از او حمایت نماید، به او «شیعه» گفته مى شود. لفظ «شیعه» به این معنا، بر مفرد، جمع، مرد و زن ـ بالسّویّه ـ اطلاق مى شود(۱۵) و به همین معنا، در قرآن کریم به کار رفته است; آنجا که مى فرماید: «هذا مِن شیعتِه و هذا مِن عدوّهِ فاستغاثَهُ الّذى مِن شیعتِه عَلى الّذى مِن عدوِّه» (قصص: ۱۵); یکى از پیروان او ـ موسى(علیه السلام) ـ و دیگرى از دشمنانش. آنکه از پیروانش بود، بر ضدّ کسى که دشمن وى بود، از او یارى خواست.

همچنین کلمه «شیعه» در لغت، به معناى فرقه و طایفه اى که بر امرى موافقت کنند، بدون تبعیت و پیروى از یکدیگر، نیز آمده(۱۶) و به همین معنا در قرآن مجید نیز به کار رفته است. «و اِنّ من شیعتِه لابراهیمُ» (صافات: ۸۳); بى گمان، ابراهیم از شیعیان او (نوح)است.

معلوم است که حضرت ابراهیم(علیه السلام)صاحب شریعتى مستقل بوده و از حضرت نوح(علیه السلام) پیروى نمى کرد، ولى به دلیل آنکه او در دین و دعوت به توحید، با حضرت نوح(علیه السلام) هماهنگ بود و هر دو هدف واحدى را دنبال مى کردند، از اینرو، به «شیعه نوح» تعبیر شده است.(۱۷)

ب ـ در اصطلاح

«شیعه»، به مفهوم کلامى آن، به گروهى از مسلمانان اطلاق مى شود که ولایت و محبت على بن ابى طالب(علیه السلام) و سایر امامان معصوم(علیه السلام)از فرزندان او را در دل دارند و از ایشان پیروى مى کنند. به عقیده شیعیان، منصب امامت و خلافت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) همانند نبوّت، یک منصب الهى است و از این رو، امام باید با نص خاصى از جانب خدا یا رسول او(صلى الله علیه وآله) تعیین شود و مردم نمى توانند از پیش خود، امام و جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله) را مشخص سازند. شخص امام نیز باید از ویژگى هایى از قبیل عصمت برخوردار باشد، وگرنه هر کسى لیاقت و شایستگى احراز مقام امامت را ندارد.(۱۸)

هر چند معناى لغوى کلمه «شیعه» اختصاص به گروهى خاص ندارد و به مطلق انصار و اتباع اطلاق مى شود، ولى در اصطلاح کلامى، این واژه اسم خاصى براى پیروان امام على(علیه السلام)قرار گرفته است، به گونه اى که هرجا با شنیدن آن، همین معنا به ذهن تبلور مى کند; زیرا یکى از ویژگى هاى این گروه اعتقاد به برترى حضرت على(علیه السلام) برهمه صحابه پیامبر(صلى الله علیه وآله)است و بدین روى، از او پیروى مى کنند.

با این حال، سؤالى که مطرح مى شود این است که اصطلاح «شیعه»، به این معنا، از چه زمانى پدید آمده و چگونه شکل گرفته است؟ در اینجا، به برخى اقوالى که در این زمینه وجود دارند اشاره گردد.

پیشینه اصطلاح «شیعه»

۱. زمان حیات رسول خدا(صلى الله علیه وآله);

۲. زمان عثمان توسط فردى به نام عبداللّه بن سبأ;

۳. زمان خلافت امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(علیه السلام);

۴. پس از زمان امیرالمؤمنین على(علیه السلام)در طى حوادث گوناگون و تحولات سیاسى ـ اجتماعى.(۱۹)

از این اقوال و نظریه ها آنچه بیش از همه قابل توجه مى باشد قول اول و دوم است; نظریه اول به لحاظ آنکه با شواهد تاریخى و احادیث نبوى سازگار است و قول دوم به دلیل آنکه از طرف دشمنان تشیّع براى تضعیف شیعه طراحى و اجرا گردیده حسّاسیتبرانگیز است. از اینرو، لازم است به اختصار، به این دو نظریه اشاره شود:

پیدایش شیعه در عصر رسالت

پیدایش مذاهب اسلامى به صورت رسمى، به پس از وفات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) باز مى گردد و در زمان حیات آن حضرت، وجودى نداشتند، چون تنها مرجع دینى و سیاسى ـ اجتماعى در عصر پیامبر، شخص ایشان بود و سخن آن حضرت در همه منازعات و گفت وگوها میان مسلمانان عنوان «فصل الخطاب» داشت; به نحوى که هیچ کس نمى توانست علناً در برابر کلام حضرت مخالفت کند. خداوند در این زمینه، خطاب به مسلمانان مى فرماید: «فَاِن تَنازَعتم فى شىء فرُدّوهُ اِلَى اللّهِ و الرَّسولِ» (نساء: ۵۹); هرگاه در چیزى نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر بازگردانید و از آنها داورى بطلبید. در جاى دیگرى نیز آمده است: «یَا اَیُّها الّذینَ آمنوا لاتُقدِّموا بینَ یَدى اللّهِ و رسولِه» (حجرات: ۱); اى کسانى که ایمان آورده اید، چیزى را بر خدا و رسولش مقدّم نشمارید و بر آنان پیش نگیرید.

با این حال، در جریان مبارزات مسلمانان و نبردهاى با کفار و مشرکان در زمان حیات رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نیز گرایشهاى مختلفى وجود داشت که گاه آثار و نشانه هاى آن در صحنه هاى سیاسى و نظامى نمودار مى شد. در اثر تحولات و حوادث گوناگون، به تدریج حب و بغضهایى در میان یاران پیامبر(صلى الله علیه وآله)پدیدار شد و گروه هاى کوچکى به شکل غیررسمى پدید آمدند. عده اى از صحابه بزرگ از همان اوایل بعثت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، مجذوب على(علیه السلام)شدند و به نام «شیعه على(علیه السلام)» شهرت یافتند. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)نیز اسم شیعه را بارها به آنان اطلاق نموده و مکرّر آنها را به عنوان «شیعه على(علیه السلام)» مورد خطاب قرار داده بود. بشارتهایى که پیامبر اکرم به شیعیان على(علیه السلام) داده بسیار است و ما را به این نتیجه رهنمون مى سازد که اصطلاح «شیعه» در زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله)نیز متداول بوده و گروهى به این نام معروف بوده اند.

بسیارى از منابع شیعه و سنّى به این موضوع اشاره دارند که تعدادى از اصحاب پیامبر مانند مقداد، ابوذر، عمّار و سلمان در زمان حیات رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، به نام «شیعه على(علیه السلام)» شهرت یافتند.(۲۰) پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) عنوان «شیعه» را بر این گروه از پیروان على(علیه السلام)فراوان اطلاق کردهاند.

جابر ابن عبدالله انصارى مى گوید: نزد پیامبر(صلى الله علیه وآله) بودیم که حضرت على(علیه السلام) وارد شد. سپس پیامبر فرمودند: «والّذى نفسى بیده، اِنّ هذا و شیعتَه هُم الفائزونَ یومَ القیامهِ»;(۲۱) سوگند به کسى که جانم به دست اوست، این شخص ـ حضرت على(علیه السلام) ـ و شیعیانش در قیامت همان رستگارانند.»

هنگامى که آیه شریفه «اِنَّ الّذینَ آمنَوا و عَمِلوا الصّالحاتِ اولئکَ هُم خیرُ البریّه» (بیّنه: ۷) نازل شد، بسیارى از اصحاب پرسیدند: یا رسول الله(صلى الله علیه وآله)، «خیر البریّه» کیانند؟ پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرمودند: على(علیه السلام) و پیروانش.(۲۲)

ابن عباس مى گوید: چون آیه مزبور نازل شد، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)به على(علیه السلام)فرمود: «هم لنتَ و شیعتُکَ یومَ القیامهِ راضینَ مرضّیین»;(۲۳) آنها (خیر البریّه) تو و شیعیانت هستید که خدا از آنها راضى و آنان از خدا خشنودند.

در همین زمینه، حدیثى از حضرت على(علیه السلام) نقل شده است که پیامبر(صلى الله علیه وآله) به آن حضرت فرمود: «اَلَم تَسمع قولَ اللّه: “انَّ الّذینَ آمَنوا و عَمِلوا الصّالحاتِ اولئکَ هم خیرُ البریّه”؟ هم انتَ و شیعتُک و موعدى و موعدُهم الحوضُ اِذا جاءَتِ الاممُ لِلحسابِ تَُدعونَ غُرّاً محجّلینَ»;(۲۴) آیا نشنیدى کلام خداوند را که فرمود: «به تحقیق آنان که ایمان آورده و کار نیک انجام داده اند بهترین آفریدگانند». تو و شیعیانت بهترین آفریدگان هستید که وعده من و شما کنار حوض کوثر است. وقتى که همه امّتها براى حساب محشور شدند، شیعیان تو «پیشانى سفیدان» خوانده مى شوند.

در حدیث دیگرى پیامبر(صلى الله علیه وآله) خطاب به على(علیه السلام) مى فرماید: «یا على(علیه السلام)، اَنَا شفعیعٌ لشیعتِک غداً اذا قمتُ المقامَ الَمحمود فبشّرهُم بذلکَ. یا على، شیعتُک شیعهُ اللّه»;(۲۵) یا على(علیه السلام) به درستى که شیعیانت گناهان و عیوبشان بخشیده است! یا على، من فرداى قیامت، وقتى بر مقام محمود قرار گیرم، شفیع آنها هستم و ایشان را به این بشارت ده! شیعیان تو پیروان خدایند.

از این احادیث و سیره رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، به روشنى برمى آید که «شیعه» در زمان حیات پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز وجود داشته و اصطلاح «شیعه» را آن حضرت به پیروان و محبّان حضرت على(علیه السلام) اطلاق کرده و بشارتهایى به آنان داده است.

با توجه به این روایات که بیشتر آنها در منابع معتبر اهل سنّت وجود دارد، به یقین، مى توان گفت که دعوت به تشیع همزمان با دعوت به اسلام و گفتن کلمه «لااله الّا اللّه» آغاز شده است; زیرا رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) در نخستین روزهاى دعوت به اسلام، از اقوام و خویشاوندان نزدیک خود، چهل نفر را دعوت و پذیرایى کرد و همگى را به اسلام خواند و فرمود: هر کس پیش از همه به من ایمان آورد، خلیفه و جانشین من خواهد بود و اطاعت وى بر همه مسلمانان واجب است، این سخن را پیامبر(صلى الله علیه وآله) سه بار تکرار کردند و هر سه بار جز على(علیه السلام) کسى دعوت پیامبر(صلى الله علیه وآله)را لبیک نگفت.(۲۶)

سیره پیامبر(صلى الله علیه وآله)به خوبى نشان مى دهد که شخص آن حضرت عقاید شیعه را در عصر رسالت براى مردم تبلیغ کردند و در اذهان مسلمانان وارد ساختند رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) با سخنان دلنشین خود همواره پیروان حضرت على(علیه السلام) را از چشمه علم و معرفت خویش سیراب مى نمودند و فضایل و مناقب حضرت على و ائمّه اطهار(علیهم السلام) را بیان مى کردند. از اینجاست که اولین منادیان تفکر شیعى اصحاب آن حضرت بوده اند و نهال برومند تشیّع را به دستور ایشان غرس و آب یارى کرده اند. در نتیجه، شیعه با سابقه ترین فرقه اسلامى بوده و اصطلاح «شیعه» از زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله) رایج بوده است. در حقیقت، شیعه عصاره اسلام و به تعبیر دیگر، اسلام واقعى است; زیرا بدون ولایت على(علیه السلام) و امامان معصوم(علیهم السلام) اسلام همچون پوسته اى است بدون مغز. به هر روى، ریشه تشیع به آغاز دعوت اسلامى باز مى گردد و نام «شیعه» به وسیله پیامبر(صلى الله علیه وآله)تبلیغ و ترویج شده است. بنابراین، در پاسخ به سؤال از اینکه مذهب شیعه در چه زمانى پدید آمده، با اطمینان مى توان گفت که در زمان حیات رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و توسط شخص نبى اکرم(صلى الله علیه وآله)، شکل گرفته است.

نظریه عبداللّه بن سبا

با وجود آنکه دلایل و شواهدى از احادیث نبوى، تاریخى و کلامى مبنى بر پیدایش تشیع در زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بیش از آنچه ذکر شد، موجود است و همگى به یقین مى رساند که اصطلاح «شیعه» در عصر رسالت رایج بوده و تعدادى از بزرگان اصحاب به نام «شیعه على(علیه السلام)» شهرت داشته اند، در عین حال، نظریات بى پایه و اساسى نیز وجود دارد که در واقع، از طرف مخالفان تشیّع طرّاحى وارائه شده است. یکى از آنها نظریه «عبدالله بن سبا» است. طبق این نظریه، مذهب تشیّع ساخته و پرداخته او بوده و در زمان خلافت عثمان رخ داده است.

بر اساس این نظریه، شخصى یهودى الاصل، اهل صنعا، از راه خدعه و فریب، به ظاهر اسلام آورد. او به تدریج، بین مسلمانان نفوذ پیدا کرد و مردم را به سوى على(علیه السلام) دعوت نمود و او را در خلافت، بر حق مى دانست. عدهاى از مسلمانان از او پیروى کردند و خود را «شیعه على» خواندند، بدینسان، مذهب «شیعه» شکل گرفت. به نظر ابن سبا، على(علیه السلام) کشته نشده، بلکه زنده است، به آسمان عروج کرده و دوباره به زمین بازمى گردد و قیام مى کند.(۲۷)

نقد و بررسى: اگرچه این نظریه توسط دانشمندان اسلامى، به خصوص علماى شیعه، به صورت مفصل نقد و بررسى شده و بطلان آن براى همه پژوهشگران روشن گشته ولى با اینحال در اینجا به طور خلاصه بدان اشاره مى گردد:

آنچه از منابع معتبر تاریخى و کلامى برمى آید، نشان دهنده آن است که در قرن اول هجرى، چنین نظریه اى درباب پیدایش مذهب شیعه وجود نداشته و حتى مخالفان تشیّع آن را ادعا نکردهاند. بر اساس تحقیقات مفصلى که انجام شده، در سده دوم هجرى، شخصى به نام سیف بنعمر این ماجرا را نقل کرده است. سیف روایات زیادى نقل کرده که بیشتر آنها با روایات و شواهد معروف تاریخى سازگارى ندارد و بدین دلیل، شیعه و سنّى قایل به ضعف خبرهاى او هستند و او را «کذّاب» و «وضّاع» مى دانند; به خصوص در افسانه عبدالله بن سبا که محققان شیعه و سنّى و حتى شرق شناسان غیرمسلمان درباره ان تحقیق کرده و ساختگى بودن این اسطوره را اثبات نموده اند; زیرا اولاً، فردى به نام «عبدالله بن سبأ» در زمان خلافت عثمان وجود نداشته و هیچ یک از منابع تاریخى معتبر اشارهاى به او نکرده است.

ثانیاً، به فرض وجود چنین شخصى، محال است که او در اندک زمانى با اسلام آوردن ظاهرى، بتواند در همه اصحاب نفوذ پیدا کند و ـ به قول برخى، براى تضعیف امّت اسلامى ـ مذهب تشیع را پدید آورد.(۲۸) این مسأله با توجه به حسّاسیت اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله)درباره دین و واکنشهاى شدید آنان در برابر مرتدّان به خوبى روشن مى گردد; چرا که ممکن بود ایشان در برابر چنین پدیده بزرگى بى تفاوت باشند، به ویژه خلیفه سوم که مدعى پاسدارى از اسلام و حفاظت حریم آن بود، چگونه مى توانست در قبال پدیده «عبدالله بن سبا» ساکت بنشیند; این در حالى است که عثمان حتى نسبت به قضایاى کوچکتر واکنش نشان مى داد و حتى برخى از صحابه بزرگ پیامبر مانند ابن مسعود و عمّار یاسر را کتک زد.

ثالثاً، عبدالله بن سبا هیچ جا در زمره یاران امام على(علیه السلام)نبوده و ذکرى از او به میان نیامده و به فرض صحت قضیه، مى بایست در جنگها در کنار آن حضرت مى بود.(۲۹)

از مجموع آنچه گفته شد، به این نتیجه مى رسیم که ماجراى عبدالله بن سبا ساختگى و غیرواقعى است و از طرف دشمنان شیعه براى تضعیف تشیّع برنامهریزى و اجرا شده است. براى اهل تحقیق و منطق، روشن است که اصطلاح «شیعه» و نامگذارى گروهى به این نام از اختراعات رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)است و شخص آن حضرت مسلمانان را به پیروى از اهل بیت(علیهم السلام) و در رأس آنها، امیرالمؤمنین على(علیه السلام)، دعوت کردند; همانگونه که شواهد متعددى از سیره پیامبر(صلى الله علیه وآله) مؤیّد این سخن است. قضیه «غدیر خم» از نمونه هاى بارزى است که حقانیت مذهب تشیّع را در موضوع خلافت روشن مى سازد; زیرا اختلاف اصلى شیعه و سنّى بر موضوع تعیین جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله) و مسأله امامت است که در حدیث متواتر غدیر، به خوبى بیان شده است.

منشأ اصلى پیدایش شیعه و سنّى

هر چند بررسى عوامل دخیل در پیدایش دو مذهب شیعه و سنّى به عنوان دو دیدگاه اصلى در جهان اسلام و اینکه چه عناصرى در پیدایش آن دو نظریه دخالت داشته، خود موضوع مهمّى است و تحقیق مستقلى مىطلبد و مى توان عوامل گوناگون سیاسى، اجتماعى و فرهنگى را براى آن ذکر کرد که در شکلگیرى این دو نگرش تأخیرگذار بودهاند، اما بررسى همه آنها در یک مقاله نمى گنجد. از اینرو، به مهمترین عاملى که به نظر فریقین، موجب شکاف بین مسلمانان شده و در نتیجه، دو مذهب مستقل «شیعه» و «سنّى» را پدید آورده است اشاره مى شود:

جریان ظهور و پیشرفت اسلام در مدت ۲۳ سال بعثت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در مکّه و مدینه، تحولات فراوانى به همراه داشت، فشارهاى همه جانبه کفار قریش در مکّه و سختگیرى آنها نسبت به پیامبر(صلى الله علیه وآله) و یارانش موجب مهاجرت مسلمانان به مدینه شد. ولى با اینحال، پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) در مدینه نیز از تجاوزهاى مشرکان مکه در امان نماند و جنگهاى بسیارى بر مسلمانان تحمیل گردید. طى این تحولات، به طور طبیعى، جریان هایى در داخل صفوف مسلمانان پدید آمد و گرایشهایى بروز کرد که نشانه هاى آن، گاه در برخوردهاى سیاسى و نظامى نمایان مى شد. اختلاف هاى متعددى، چه در زمان حیات رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و چه پس از آن در میان مسلمانان ظاهر شد که مهمترین و اساسى ترین آنها اختلاف در مسأله خلافت و تعیین جانشین رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)بود. این مسأله باعث جدایى مسلمانان و پیدایش دو مذهب «شیعه »و «سنّى» گردید که تا امروز این اختلاف وجود دارد.

علماى دو مذهب بر این مسأله اعتراف دارند که اختلاف در امامت و خلافت باعث تقسیم مسلمانان به دو گروه «شیعه» و «سنّى» شده است.

شهرستانى مى گوید: بزرگترین اختلاف میان امّت اسلامى اختلاف در مسأله امامت است; چون بر هیچ مسأله اى در اسلام شمشیرها از نیام بیرون نیامد، آنگونه که بر مسأله خلافت و امامت در طول تاریخ، جنگهاى خونینى واقع شد.(۳۰)

همچنین برخى دیگر از دانشمندان اهل سنّت در این زمینه، مى نویسند: اختلاف اساسى میان مسلمانان که پس از وفات رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پدید آمد و به پیدایش مذاهب شیعه و سنّى منجر شد، اختلاف بر سر مسأله خلافت و امامت بود که ابتدا میان مهاجران و انصار روى داد و در نهایت، به خلافت ابوبکر منتهى گشت. در حقیقت، همه مذاهب اسلامى، اعم از کلامى و سیاسى و مذهبى، بر محور خلافت و امامت پدید آمد.(۳۱)

به نظر علماى شیعه نیز مهمترین مسأله اختلافى میان مسلمانان، که منجر به پیدایش دو مذهب شیعه و سنّى شد، اختلاف در مسأله خلافت و امامت بود که پس از وفات رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) بروز کرد، اگرچه زمینه هاى اختلاف میان مسلمانان صدراسلام و اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز وجود داشت و گاه در زمان حیات رسول خدا(صلى الله علیه وآله) هم این اختلافات بروز مى کرد و عدهاى شکایت نزد آن حضرت مى بردند، اما پیامبر(صلى الله علیه وآله) به زودى اختلافات را حل مى نمود. ولى اختلاف اصلى اصحاب رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) پس از رحلت آن حضرت بر مسأله خلافت و تعیین جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله) بوده که تا امروز ادامه یافته است.(۳۲)

بنابراین، منشأ اصلى پیدایش دو مذهب شیعه و سنّى اختلاف در موضوع امامت و خلافت اسلامى است که دو دیدگاه متفاوت در این زمینه وجود دارد:

اهل سنّت امامت را از اصول دین نمى دانند و شرط خاصى بجز پذیرش مردم، براى امام قایل نیستند. به عقیده آنها، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)کسى را به عنوان خلیفه و جانشین خود تعیین نکرد و هیچ نصّى از خدا و پیامبر(صلى الله علیه وآله) در این زمینه نرسیده، بلکه تعیین جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله)به مردم واگذار شده و مردم پس از وفات رسول خدا(صلى الله علیه وآله) ابابکر را به خلافت برگزیدند و همه باید از او پیروىمى کردند. ماجراى «سقیفه» که پیش از دفن پیکر مطهّر پیامبر(صلى الله علیه وآله)روى داد و عدهاى سفارشهاى پیامبر(صلى الله علیه وآله) را نادیده گرفتند بدین دلیل بود که مجریان آن، منکر نصّ در خلافت و امامت بودند و نظریه «شورا» را در باب امامت پدید آوردند.(۳۳) در واقع، «سقیفه بنى ساعده» آغاز غصب حقوق اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) و ستم به شیعیان و پیروان على بن ابى طالب(علیه السلام)بود که صحنه هاى خونین و رقّتبارى پدید آورد و تاکنون نیز این روند ادامه دارد.

اما شیعه و پیروان اهل بیت پیامبر(علیهم السلام)بر این باورند که امامت از اصول دین و ارکان اساسى اسلام است; همانگونه که نبوّت یک منصب الهى است و انبیا(علیهم السلام) از جانب خداوند به این مقام منصوب مى شوند، امامت نیز منصبى الهى است و باید با نص خدا یا پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله)، کسانى بر این مقام تعیین گردند، به عقیده شیعه، هر کس لیاقت احراز مقام امامت و جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله)را ندارد، بلکه امام باید شروطى داشته باشد که اولین آنها «عصمت» است; یعنى امام و خلیفه پیغمبر(صلى الله علیه وآله) باید معصوم باشد تا بتواند شؤون دینى و اجتماعى پیامبر(صلى الله علیه وآله) را بر عهده بگیرد. علاوه بر این، امام باید عالمتر و برتر از همه مردم باشد، به گونه اى که هیچ کس به علم و فضل او نرسد.(۳۴)

به نظر شیعه، کسى پس از رسول خدا(صلى الله علیه وآله); داراى اوصاف لازم براى امامت و خلافت نبود، به جز امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(علیه السلام) که به اعتراف همه علماى مسلمان و غیرمسلمان، افضل اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله)بود و از جانب خدا و رسولش با نصّ جلى بر منصب امامت گمارده شد. نصوص و احادیث نبوى مبنى بر خلافت و امامت على(علیه السلام) در منابع شیعه و سنّى فراوان است و جاى شک و تردیدى باقى نمى گذارد، از آن جمله، مى توان از حدیث غدیر، حدیث ثقلین، حدیث منزلت و حدیث یوم الانذار نام برد که در جاى خود مفصل بحث شده است.

شیعه معتقدند که حضرت على(علیه السلام) بر اساس تعیین رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و به دلیل آنکه افضل اصحاب رسول الله(صلى الله علیه وآله) بود، خلیفه بلافصل پیامبر است و پس از ایشان یازده امام معصوم از فرزندان آن حضرت اوصیاى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) هستند; پیامبر(صلى الله علیه وآله)با نص جلّى، همه ایشان را با نام و نشان معرفى کرده است. راه شناخت امام معصوم و وصى پیامبر آن است که علاوه بر تصریح رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، امام قبلى نیز او را به مردم معرفى کند; شیوه اى که درباره امامان معصوم دوازده گانه(علیهم السلام)رعایت شده و بر این اساس، امروز امام زمان، حضرت مهدى(علیه السلام)، خلیفه خدا بر زمین است و نظام هستى به یُمن وجود مقدس او برقرار مى باشد.(۳۵)

نتیجه گیرى و جمع بندى

آنچه از مجموع مطالب ذکر شده به دست مى آید این است که اصطلاح «شیعه»، به مفهوم کلامى، یعنى پیروان على بن ابى طالب(علیه السلام) که در زمان حیات رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نیز رایج بوده و شخص آن حضرت بارها واژه «شیعه» رابدین معنا به کار برده اند ازاینرو، مى توان گفت که واضع کلمه «شیعه» پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)است و عقاید شیعه را ایشان در اذهان بزرگان اصحاب مستقر ساختند. اما اصطلاح «اهل سنّت»، به معناى کلامى آن، از قرن اول به بعد پیدا شد و در عصر عباسى رشد کرد. بنابراین، پیدایش «شیعه» از نظر کاربرد و مفهوم کلامى، مقدّم بر پیدایش «اهل سنّت» به این معناست.

برخى نظریات بى اساس درباره پیدایش «شیعه» مانند اسطوره «عبدالله بن سبا» ساخته و پرداخته دشمنان تشیّع و زنادقه مى باشد که براى تضعیف مذهب اهل بیت پیامبر(علیهم السلام) به وجود آمده است.

منشأ اصلى پیدایش دو مذهب شیعه و سنّى اختلاف در مسأله امامت و مرجعیت دینى و سیاسى است که اهل سنّت خلفاى سه گانه را شایسته آن مى دانند و هر که را مورد وفاق مردم قرار گرفت، مى پذیرند. اما شیعه امامت و خلافت پس از پیامبر(صلى الله علیه وآله)را منحصراً در خاندان آن حضرت ـ یعنى على و فرزندانش(علیهم السلام) ـ جستجو مى کنند و مرجعیت دینى و سیاسى را مطلقاً از آنان مى دانند.

محمد احسانى

پى نوشتها:
سین مظفر، تاریخ الشیعه، ص ۸ ـ ۱۵ / فى ظلال التشیع، ص ۶۳۱ـ ابن اثیر، النهایه، قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، ۱۳۶۷، ج ۲، ص ۴۰۹
۲ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان، قم، انتشارات اسلامى، ج ۱۶، ص ۳۴۰
۳ـ ابن منظور، لسان العرب، طـ۲، بیروت، موسسه احیاء التراث العربى، ۱۴۱۲ ق. ج ۶، مادّه «سنن»، ص ۳۹۷ و ۳۹۸ / دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه، ج ۳، ص ۱۸۵
۴ الى ۶ـ محمدعمر نسفى، شرح العقاید النسفیه، پاکستان، مکتبه رشیدیه، ص ۱۱۵ ـ ۱۱۶ / ص ۱۰۸ ـ ۱۱۰ / ص ۱۱۹
۷ـ همان، ص ۱۱۶ / دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه، ج ۳، ص ۱۸۵
۸ـ على ربّانى گلپایگانى، فرق و مذاهب کلامى، مرکز جهانى علوم اسلامى، ۱۳۷۷، ص ۶۷
۹ـ جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، حوزه علمیه قم، ۱۳۷۲، ج ۱، ص ۳۴۳
۱۰ـ سیدمحسن امین، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۳ ق.، ج ۱، ص ۱۹
۱۱ـ جعفر سبحانى، پیشین، ج ۱، ص ۳۴۴ / محمدحسن مظفر،دلایلالصدق، ج۳، ص۱۶۰
۱۲ـ علاءالدین هندى، کنزالعمّال، بیروت، مؤسسه رسالت، ۱۴۰۹ ق.، ج ۱۰، ص ۲۹۳
۱۳ـ مرتضى عسکرى، معالم المدرستین، المجمع العلمى الاسلامى، ۱۴۱۶ ق. ج ۲، ص ۵۰ ـ ۵۲
۱۴ـ اعیان الشیعه، ج ۱، ص ۱۹
۱۵ـ ابن منظور، پیشین، ج ۷، ماده «شیع»، ص ۲۵۸
۱۶ـ خلیل احمد فراهیدى، کتاب العین، اسوه، ۱۴۱۴ ق.، ج ۲، مادّه «شیع»، ص ۹۶۰
۱۷ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، پیشین، ج ۱۷، ص ۱۴۷
۱۸ـ شیخ صدوق، فضایل الشیعه، قم، مؤسسه امام المهدى، ۱۴۱۰ ق. ص ۱۵
۱۹ـ محمدباقر صدر، نشأه الشیعه و التشیع، الغدیر، بیروت، ۱۴۱۷ ق. ص ۱۴ / محمدعلى حسینى، فى ظلال التشیع، کویت، مکتبه الالفین، ۱۴۰۳ ق.، ص ۴۵
۲۰ـ شیخ صدوق، پیشین، ص ۱۲ / محمدحسین مظفر، تاریخ الشیعه، ص ۴
۲۱ الى ۲۳ـ جلالالدین سیوطى، الدّرّالمنشور، بیروت، محمد امین و حج، ج ۶، ص ۳۷۹
۲۴ـ محمدعمادالدین طبرى، بشاره المصطفى، تحقیق جواد قیّومى، مؤسسه نشر اسلایم، ۱۴۲۰ ق.، ص ۴۲
۲۵ـ سلیمان قندوزى، ینابیع الموّده، تحقیق على حسینى، ۱۴۱۶ ق.، ج ۱، ص ۳۱۱
۲۶ـ محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دارالفکر العربى، ص ۲۷ / سیدمرتضى عسکرى، عبدالله بن سبا، بیروت، دارالزهرا، ۱۴۰۳ ق.، ج ۱، ص ۳۵ ـ ۴۸
۲۷ـ تاریخ المذاهب اسلامیه، ص ۲۷
۲۸ و ۲۹ـ ر. ک. به: عبدالله بن سبأ، ج ۱، ص ۲ / اعیان الشیعه، ج ۱، ص ۳۱ ـ ۳۲ / عبدالله فیّاضى، تاریخ الامامیه، بیروت، مؤسسه اعلمى للمطبوعات، ۱۴۰۶ ق.، ص ۹۶ ـ ۱۱۰
۳۰ـ محمد شهرستانى، الملل و النحل، عصر، مطبعه مصطفى البابى، ۱۳۹۶ ق.، ص ۲۴
۳۱ـ تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص ۱۳ ـ ۲۰
۳۲ـ شیخ صدوق، پیشین، ص ۱۲ ـ ۱۳ / محمدباقر صدر نشأه الشیعه و التشیّع، ص ۸۳ ـ ۸۹/ محمدعلى حسینى، فى ظلال التشیّع، ص ۶۳
۳۳ـ ابن خلدون، مقدمه، ج ۱، ص ۴۰۷ / محمد شهرستانى، پیشین، ص ۱۴ ـ ۱۵ / محمد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج ۲، ص ۴۴۳ ـ ۴۴۵
۳۴ـ شیخ صدوق، اوایل المقالات، ص ۷ ـ ۹ / شیخ صدوق، پیشین، ص ۱۳ ـ ۱۵
۳۵ـ محمدح
منبع : ماهنامه معرفت ، ش ۴۰