استنساخ

نوشته‌ها

گزارشى از ترجمه تفسیر منسوب به امام عسکرى(علیه السلام)

اشاره:

با وجود آن که امام حسن عسکرى علیه السلام در سال ۲۶۰ ق. به شهادت رسیده، تا صد سال بعد، از تفسیر منسوب به آن حضرت نامى در میان نبوده است و دانشمندانى چون: شیخ کلینى، على بن ابراهیم قمى، احمد برقى، احمد بن ادریس، ابن قولویه، محمد بن همام بغدادى و محمد بن ابراهیم نعمانى، نه تنها حدیثى از این کتاب نقل نکرده اند؛ بلکه حتى نامى از آن و راویانش نبرده اند.

در اواسط قرن چهارم هجرى، محمد بن قاسم جرجانى استرآبادى، که با القابى چون «مفسّر» و «خطیب» شناخته مى شود، مندرجات این اثر را براى شیخ صدوق نقل مى کند و آن عالم فرزانه هم در برخى از تألیفاتش چون: عیون اخبارالرّضا، توحید، امالى و من لایحضره الفقیه بخش هایى از این تفسیر را مى آورد.

با این وجود، دیگر برخى از دانشمندان برجسته شیعى از این کتاب، مؤلّف آن و حتّى راویان اخیرش نامى نمى برند.

در اوایل قرن پنجم هجرى، احمد بن حسین غضائرى از این تفسیر و مؤلّفش نام مى برد؛ اما جرجانى را ضعیف، کذّاب و کتابش را مجعول معرّفى مى کند.(۱)

از قرن ششم تا روى کارآمدن صفویه، به استثناى چند مورد و نیز منابعى معدود که برخى مطالب این کتاب را به لحاظ کرامات و معجزات آورده اند، نشانه اى از این تفسیر و مؤلّفش در منابع معروف شیعه وجود ندارد. در تفاسیر مشهور این دوره، از جمله: تفسیر عیّاشى و تفسیر مجمع البیان نیز نقلى از تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام مشاهده نمى شود.

ترجمه تفسیر

در عصر صفوى و با اهتمام فخرالدّین على بن حسن زواره اى ـ شاگرد غیاث الدّین جمشیدگازر ـ در راستاى ترجمه متون مذهبى به فارسى، تفسیر منسوب به امام عسکرى علیه السلام نیز به فارسى ترجمه شد که تراجم نگاران آن را در زمره آثار ارزشمند او بر شمرده اند. میرزا عبداللّه افندى که در عصر صفویه مى زیسته، مى نویسد:

زواره اى تفسیر حضرت امام حسن عسکرى علیه السلام را به فرمان شاه طهماسب صفوى از عربى به پارسى برگردانیده است و من این ترجمه را در قصبه لنگر ـ از حوالى تربت جام ـ دیده ام و نسخه اى از آن نزد افراسیاب خان موجود است.(۲)

شیخ آقا بزرگ دو ترجمه دیگر از این تفسیر را معرّفى کرده است؛ ترجمه تفسیر عسکرى از میرزا ابوالقاسم حسینى ذهبى شیرازى ـ از علماى قرن سیزدهم ـ و ترجمه تفسیر عسکرى از مولا عبداللّه بن نجم الدّین، (متوفّاى ۱۳۱۱ ق.). مشهور به فاضل قندهارى(۳)

میرزا محمّدعلى مدرّس تبریزى، نوزده اثر از ترجمه ها، خلاصه ها و تألیفات على بن حسن زواره اى را برمى شمارد و ترجمه این تفسیر را به عنوان پنجمین نوشته وى معرّفى مى کند.(۴)

اما آنچه که از نظر این شرح حال نگاران دور مانده، این است که على بن حسن زواره اى براى آثارى که به فارسى برمى گرداند، نامى اختیار مى کرد و ترجمه این تفسیر را نیز «آثارالأخیار» نامید. چنانچه نسخه خطّى آن ـ که در کتابخانه مدرسه عالى شهید مطهّرى موجود است ـ با همین نام، فهرست شده است.(۵)

در کتابخانه مرکزى آستان قدس رضوى نیز نسخه اى خطّى از آن، تحت عنوان «آثارالأخیار» به خطّ نستعلیق ۱۷ سطرى و با ۲۷۰ ورق به شماره ۱۴۳۲ موجود است که در سال ۱۲۶۵ ق. تحریر شده و رجبعلى نامى در مرداد ۱۳۱۶ ق. آن را وقف این کتابخانه کرده است.(۶)

در دیباچه این نسخه نفیس، مترجم نوشته است:

«… مقرّب بارگاه اله (اللّه) مشرّف بتشریف فاتّبعونى یجیبکم اللّه، ابى القاسم محمد رسول اللّه و بر آل نامدار و عترت عالى مقدارش، خصوصاً بر آل سیّد و سرور مهتر عالمیان بعد از پیغمبر، ولىّ ربّ العالمین و صفوه الهاشمیّین و یعسوب الدّین، اسداللّه الغالب، امیرالمؤمنین و امام المتّقین، ابى الحسن علىّ بن ابى طالب صلوه دائمه قائمه الى یوم الدّین، بعد از شکر و حمد نامتناهى و صلوات بر حضرت رسالت پناهى…».

سپس به شاه طهماسب اشاره مى کند و مى گوید:

«… اکثر اوقات خجسته غایات، مصروف مى فرمایند به مباحث علوم دینیه از تفسیر ملک کبیر و حدیث نبوى و کلام امامى. اشارت عالى اشرف، اصدار یافت که از تفسیرى که اشتهار یافته به تفسیر ثمره شجره پیغمبرى و گلدسته ریاض حیدرى، وارث علوم جعفرى، اعنى حضرت امام حسن عسکرى علیه السلام این بنده کمترین على بن حسن الزّوارى، غفراللّه ذنوبه و ستر عیوبه بعون الملک المعبود بر آن نهج و ترتیب. و ما توفیقى الاّ باللّه علیه توکلّت و الیه اُنیب ابتدا مى کنم به نام نامى حضرت معبود که رحمت او عام است در افاضه وجود، جود رحیمیتش تمام بر مؤمنان در روز موعود…».

على بن حسن زوارى در خاتمه این ترجمه، یادآور شده است:

«پس هر جوانمرد بلند همّت، چون خواهد که در دنیا حمید باشد و در عقبى سعید باشد، باید که به گوش هوش نداى هَلْ مِنْ تائِبٍ و صداى هَلْ مِنْ مُسْتَغْفِرٍ شنود. ابواب توبه بر روى خود بگشاید و به خلوت سراى فلاح تائبان بارگاه الهى درآید و به تشریف محبوبیت مشرّف گشته بر سریر کرامت بنشیند… مستنیر کردم به انوار این که به «آثارالأخیار» موسوم شده یا اله العالمین و یا خیرالنّاصرین برحمتک یا ارحم الرّاحمین و صلّى اللّه على سیّدنا محمّد و آله و عترته الطّاهرین و سلّم تسلیماً کثیراً».(۷)

یادآور مى شود که برخى از معاصران، آثارالأخیار را با تفسیر دیگرى که تألیف على بن حسن زوارى است و ترجمه الخواص نام دارد، به اشتباه، یکى دانسته اند.(۸)

روش ترجمه

چنانکه اشاره کردیم، شیخ صدوق بر محمّد بن قاسم استرآبادى اعتماد کرده و روایات فراوانى از وى نقل نموده و با دعاى رضایت و رحمت براى او، بارها تأییدش کرده است.

على بن حسن زوارى همچون برخى از دانشوران، این اعتماد را براى اثبات وثاقت راوى این تفسیر، کافى دانسته و این اثر را ترجمه کرده است. او در این ترجمه، همچون دیگر آثارش، مخاطبان خود را شیعیانى مى داند که با مباحث قرآنى و روایى نا آشنا هستند؛ یا در این باره اطلاعات کمى دارند. از همین رو، از آوردن اصطلاحات خاصّ علمى و تعبیرات تخصّصى اجتناب مى کند. وى مى نویسد که با اعتقاد به این مهم که این ترجمه در ارشاد مردم دخالت دارد و با درک مقتضیات زمان، تصمیم دارد با ترجمه این اثر، آن را براى عموم شیعیان قابل فهم نماید.

اگرچه سبک ترجمه، ساده و روان و عارى از تکلّف است؛ اما عموماً از ساختار دستورى و اصطلاحات زبان و ادبیات عرب پیروى شده و این ویژگى، در سراسر اثر قابل مشاهده است. این گونه نثر در آثار دیگر عصر صفویه نیز متداول شد؛ زیرا زمان تدوین دانش هاى اهل بیت علیهم السلام میان شیعیان بود.

در این ترجمه، ترکیب جمله ها و جاى فعل، فاعل، مفعول و متعلّقات آن به صورتى است که در نثر مأخذ اصلى مشهود است. على بن حسن زوارى در ترجمه این اثر به متن، وفادار است و اگر بر حسب ضرورت و نظر شخصى خواسته است افزون بر متن اصلى، مطلبى را وارد ترجمه کند، با تعابیرى چون: «مترجم گوید» یا «ناقل گوید» افزوده هاى خود را از متن تفکیک کرده است.

همچنین گاهى به دلیل رعایت اختصار، با حذف مطالب تکرارى، متن اصلى را خلاصه کرده است. چنان که از اثر پیداست، موضوع آن در تفسیر قرآن کریم است. اما معلوم نیست که آیا اصل کتاب که امام حسن عسکرى علیه السلام بر آن دو راوى املا فرمودند، بیشتر بوده و این کتاب در حقیقت جزوى از آن تفسیر اصلى است یا خیر.

مترجم، شیوه متن عربى را حفظ کرده و کتاب آثار الأخیار مشتمل است بر تفسیر استعاذه، بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، فاتحه الکتاب، و بخش بیشتر سوره بقره، (آیه ۱ ـ ۱۰۸، ۱۵۳ ـ ۱۷۵، ۱۹۴ ـ ۲۰۶ و بخشى از آیه ۲۸۲).

از نثر کتاب بر مى آید که این تفسیر به انگیزه تألیف، تفسیر، نوشته نشده بلکه هدف، پرورش شاگردان مهاجر با معارف قرآنى و آگاه نمودن آنان به جایگاه اهل بیت علیهم السلام در قرآن بوده است. روایت ها غالباً طولانى و به تفصیل ذکر شده و گاه یک حدیث در چند صفحه آمده است. حتى در مواردى مضامین مباحث از شیوه روایى فاصله مى گیرد. البته این، به آن معنا نیست که تفسیر از معصوم صادر نشده باشد؛ زیرا در احادیث نقل به مضمون عارى از اشکال است. به علاوه راویان در ایران زندگى مى کردند و به زبان و ادبیات عربى احاطه کامل نداشتند و در برخى جاها روایتى را پس از دریافتن، به صورت نقل به مضمون آورده اند و این دگرگونى، آشفتگى هایى را در متن پدید آورده است. درباره معجزات رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم و خاندانش تفسیر آیات به صورت تأویل انجام شده و به مصادیق آیات توجّه شده است.

از دانش هاى مقدّماتى تفسیر، در بیان مباحث و عبارات کمک گرفته نشده؛ ولى بحث هایى در عرصه هاى دیگر معارف اسلامى از جمله: فلسفه، کلام و فقه به نحوى که با آیاتِ تفسیر شده ارتباط دارند، در سراسر کتاب قابل مشاهده است.

در این اثر، کرامات و معجزاتى با تعابیرى غیر از آنچه در روایات صحیح و معتبر آمده، به معصومان نسبت داده شده که قابل تأمّل است و گاهى غیر معقول به نظر مى رسد. نکات تاریخى اشاره شده نیز در برابر منابع معتبر و موثّق، رنگ مى بازد. براى نمونه مى نویسد: «مختار بن ابوعبیده ثقفى را حَجّاج، دستگیر کرد.»؛ در حالى که وى در سال ۶۷ هجرى؛ یعنى هشت سال قبل از آن که حجّاج والى کوفه شود، به دست مصعب بن زبیر به شهادت رسید. به علاوه، شرح و بسط برخى از روایات چنان است که به داستان سرایى شباهت مى یابد.

با این همه، نمى توان این نکته را انکار کرد که در لابه لاى تفسیر عسکرى، که با نام آثارالأخیار به فارسى ترجمه شده، مطالب درست، روایات معتبر و نکات تاریخى مستند نیز مشاهده مى شود. و همان طور که شیخ صدوق با نقل مندرجات آن، به حفظ «میراث مکتوب تشیّع» یارى رسانده، على بن حسن زوارى نیز با ترجمه آن، در این راه کوشیده است.

اگرچه علما و مشاهیر شیعه در قرون متمادى، مطالب این اثر را به نقد کشیده اند و حتى برخى از روایات آن را غیر منطقى، جعلى و دور از حقیقت دانسته اند. امّا این تفسیر براى حفظ ارزش هاى علمى شیعه و معرّفى این گونه متون به عموم مردم، نقش ارزنده اى را در عصر خویش ایفا کرده است.

معتمدان و منتقدان تفسیر

در برابر گروهى از عالمان شیعه که این کوشش را شایسته قدردانى دانسته اند، عدّه اى بر مترجم، خُرده گیرى کرده اند که اثرى مخدوش با عبارات آشفته و مطالب مورد تأمّل را، در اختیار خوانندگانى قرار داده که غالباً قدرت تشخیص و تفکیک مطالبى صحیح از غیر آن را ندارند. به علاوه آنان معتقدند که نشر چنین آثارى، اعتبار علمى فرهنگ تشیّع را کم رنگ و سطحى مى نماید؛ به ویژه آن که راوى به مدح چهره هایى پرداخته است که با روش اهل بیت علیهم السلام سازگارى ندارد.

در مقابل این انتقادها، باید گفت: پدیدآورنده، تعمّدى در نقل این نکات نداشته و احتمال دارد در هنگام استنساخ و طىّ قرون متمادى، این مضامین به آن راه یافته باشد. در برخى از کتب معتبر نیز، همچون روضه کافى، مطالبى دیده مى شود که با وقایع تاریخى انطباق ندارد. چنانچه حاجى نورى مى گوید: در کتاب کافى روایتى است که: «یزید، به مدینه آمد.»؛ در صورتى که یزید به این شهر نیامده است.(۹)

پیش از على بن حسن زوارى، گروهى از علماى شیعه به این کتاب اعتماد کرده و مطالبى را از آن نقل کرده اند. شیخ طوسى و شیخ مفید از شیخ صدوق و او از محمد بن قاسم استرآبادى و وى از یوسف بن محمد بن زیاد و على بن محمد بن یسار روایت کرده اند.(۱۰)

ابومنصور طبرسى در کتاب الاحتجاج با ذکر سند، مطالبى را از تفسیر امام حسن عسکرى علیه السلام آورده است و مى افزاید که روایات رسول اکرم صلى الله علیه و آله وسلم را در کتاب خود (الاحتجاج) به سند واحد از این تفسیر روایت کرده است و او پس از ذکر کامل سند، بخش قابل توجّهى از اثر خود را به روایات این تفسیر اختصاص داده است.(۱۱)

شهید ثانى در کتاب منیه المرید و نیز اربعین روایات بسیارى از این تفسیر را نقل کرده است.(۱۲)

قطب راوندى، بخش قابل توجّهى از این تفسیر را در اثر خود (الخرائج) درج نموده است.(۱۳)

ابن شهرآشوب سروى مازندرانى، این تفسیر را به صورت جزمى و قطعى به امام نسبت داده و در موارد متعدّدى از کتاب مناقب، از آن نقل مى کند.(۱۴)

او در معالم العلماء این تفسیر را به روایت حسن بن خالد برقى (برادر محمّد بن خالد برقى) نسبت مى دهد و مى گوید: از املاى امام، تفسیرى در ۱۲۰ مجلّد تنظیم شده است. بنابراین، راوى حدیث فقط استرآبادى نیست.(۱۵)

علاّمه حسن زاده آملى عقیده دارد:

«تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام با آنچه که در معالم العلماء ذکر شده، اشتباه نشود. راقم، از آن صد و بیست مجلّد مذکور در معالم العلماء هیچ آگاهى ندارد؛ اما این تفسیر مخطوط منسوب به امام حسن عسکرى علیه السلام در تهران در زمان ناصرالدّین شاه قاجار در سنه ۱۲۶۸ ق. در یک مجلّد چاپ سنگى به قطع وزیرى در سیصد و نه صفحه به طبع رسیده و نسخه هاى خطّى از آن یافت مى شود و نسخه اى از آن مخطوط و نسخه اى از آن مطبوع و در کتابخانه محقّر این حقیر، موجود است.»(۱۶)

میر محمدباقر، معروف به «میرداماد» در کتاب شارع النّجاه خود، این دو را از هم تفکیک کرده و گفته است:

«تفسیر محمد بن قاسم استرآبادى که از مشیخه روایت ابى جعفر ابن بابویه مى باشد، تفسیرى است که او از دو مجهول روایت کرده و ایشان به ابى الحسن الثّالث الهادى العسکرى علیه السلام اسناد کرده اند و افرادى که تبحّر ندارند، آن اسناد را معتبر دانسته اند و در حقیقت، تفسیر به ابى محمد بن سهل بن احمد بن الدّیباجى مسند است.»

او اضافه مى کند:

«علماى عامّه، تفسیرى تحت همین عنوان (تفسیر عسکرى) دارند و از آن نقل مى کنند و بر آن اعتماد دارند و مصنّف آن، ابوهلال عسکرى است.»(۱۷)

محدّث گرانقدر، میرزاحسین نورى به شدّت به این اظهارات انتقاد مى کند و مى گوید:

«چگونه ضعف این تفسیر بر جماعتى از دانشمندان از جمله: محمد بن احمد بن شاذان پدر احمد (شیخ کراجکى)، جعفر بن محمد (شیخ القمیّین در زمان خودش)، شیخ استاد صدوق، حسین بن عبیداللّه غضائرى، چنانکه در اجازه کرکى است، محمد بن احمد دوریستى و ابومنصور طبرسى مخفى مانده و آنان از صدوق روایت کرده اند؟ همچنین تفسیر از امام حسن عسکرى علیه السلام مى باشد نه پدرش که همان ابوالحسن ثالث (امام هادى علیه السلام ) است. سهل دیباجى و پدرش در مسند این تفسیر نمى باشند و این دو را هیچ کس در سندى ذکر نکرده است. به علاوه، شیخ طبرسى در کتاب الاحتجاج تصریح مى کند که آن دو راوى، از شیعه امامیه هستند و بنابراین، مجهول نمى باشند.»

به باور محدّث نورى: «محقّق داماد به کسانى جز جدّش، نسبت قصور و عدم تبحّر داده، در حالى که آنان کسانى جز جدّش، محقّق ثانى، شهید ثانى، قطب راوندى، ابن شهرآشوب، طبرسى و مانند این ها نیستند. و این که گمان کرده تفسیر استرآبادى با تفسیر حسن برقى متفاوت است، توهّمى بیش نیست. ابن شهرآشوب در مناقب از تفسیر در دسترس نقل مى کند که استرآبادى در مواضعى روایت کرده است و تفسیر استرآبادى را معتبر مى داند و مى گوید: اگر این، غیر از تفسیرى است که برقى روایت مى کند، لازم مى آید دو تفسیر با معتبر با املاى امام موجود باشد، که چنین نیست.»(۱۸)

پیش از میرداماد، ابن غضائرى ـ دانشمند نیمه نخست قرن پنجم هجرى ـ در کتاب الضّعفاء نیز به این نکات اشاره کرده است.۱۹ وى، صریحاً محمد بن قاسم جرجانى را ضعیف و کذّاب و کتابش را مجعول مى داند. ابن داود حلّى (متوفّاى نیمه اوّل قرن هشتم) عبارات غضائرى را با اضافه مختصرى نقل کرده است.(۲۰)

بر سخن این دو، برخى از مشاهیر شیعه اشکال وارد کرده و خاطر نشان ساخته اند: در کتاب هاى رجالى، احمد بن حسین بن غضائرى، نه تضیف شده و نه توثیق. و گواهى شیخ طوسى مبنى بر این که «غضائرى، عارف به رجال است.»(۲۱)

و محمّد جواد بلاغى به آن استناد کرده،(۲۲) درباره حسین بن عبیداللّه غضائرى، پدر احمد و صاحب رجال، است. چنانکه آیت اللّه استادى این موضوع را یادآور مى شود.(۲۳)

و به علاوه، صحّت انتساب کتاب رجال حسین بن غضائرى، که استرآبادى در آن کتاب تضعیف شده، تا کنون ثابت نشده است. چنانکه آیت اللّه خوئى مکرّر تأکید مى کند که چنین نسبتى به ثبوت نرسیده است.(۲۴)

در عبارت غضائرى مى خوانیم که: «سهل دیباجى این تفسیر را وضع کرده»، در حالى که از او و پدرش نامى در سند تفسیر مشاهده نمى شود و نامبرده، معاصر شیخ صدوق بوده و یک سال پیش از او رحلت کرده است. با این وصف، بعید به نظر مى رسد مفسّر استرآبادى (از مشایخ صدوق) از سهل دیباجى حدیث نقل کند؛ آن هم در حدّ یک تفسیر. و اگر وى مطالب تفسیر را از سهل دیباجى شنیده، چرا به او نسبت نداده و آن را از دو فرد به نام هاى یوسف و على نقل مى کند؟ !(۲۵)

شیخ حرّ عاملى درباره تفکیک این دو نوشتار، یادآور مى شود:

«تفسیر عسکرى غیر از آن تفسیرى است که بعضى از عالمان رجال شناس بر آن انتقاد کرده اند. زیرا این اثر از ابومحمّد علیه السلام روایت شده و آن دیگرى، از امام هادى علیه السلام روایت گردیده و راوى اش سهل دیباجى است که از پدرش روایت مى کند. اگرچه تفسیر عسکرى، روایات ناهمخوان با ارزش ها و معتقدات شیعه دارد؛ ولى رئیس و شیخ المحدّثین، «ابن بابویه»، بر آن اعتماد کرده و از آن، احادیث فراوانى در آثار خود نقل کرده و نزد طبرسى و دیگران نیز معتبر بوده است. تمامى اشکالات وارد بر ابن غضائرى، بر اظهارات علاّمه حلّى نیز وارد است.»(۲۶)

شیخ آقا بزرگ تهرانى، پس از پژوهش هاى لازم، چنین نتیجه مى گیرد:

«اصلى براى نسبت کتاب الضّعفاء به ابن غضائرى نیافتیم. بنابراین، براى ما شایسته است که ابن غضائرى را از اقدام در تألیف این اثر، مبرّا بدانیم و از ارتکاب در هتک این بزرگوارانى که به عفاف، تقوا و صلاح مشهورند و در آن کتاب به انواع جرح و طعن مذکورند، ساحتش را منزّه بداریم.»(۲۷)

محقّق کرکى، استاد على بن حسن زوارى ـ که وى آثار خویش را تحت نظارت او ترجمه کرده است ـ عالى ترین سند را چنین دانسته است:

«… جمال الدّین احمد بن فهد، از سیّد عالم نسّابه تاج الدّین محمّد، از سیّد عالم على بن عبدالحمید بن فخّار حسینى، از پدرش سیّد عبدالحمید، از سید فقیه مجد الدّین ابوالقاسم على بن عریضى، از شیخ سعید رشید الدّین ابوجعفر بن محمد بن شهرآشوب مازندرانى، از سید عالم ذوالفقار معبد علوى حسنى، هر دوى آنها از شیخ الامام، عماد فرقه ناجیه، ابوجعفر محمد بن حسن طوسى، که او گفت: ابوعبداللّه حسین بن عبیداللّه غضائرى به ما خبر داد که: محمّد بن قاسم مفسّر جرجانى بر ما حدیث کرد که یوسف بن محمد بن زیاد و على بن محمد بن سنان (یسار)، از پدرش، از مولاى ما و مولاى کافّه مردم، ابومحمّد حسن عسکرى علیه السلام ، از پدرش، از پدرش… ـ صلوات اللّه علیهم اجمعین ـ نقل فرمود که: رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم روزى به برخى از اصحابش فرمود…»(۲۸)

از این مطالب بر مى آید که تفسیر عسکرى نزد این عالم شیعى، در غایت اعتبار است. و نیز ظاهر مى شود که شیخ و ابن غضائرى از امام با این سند روایت مى کنند و نزد آن دو معتبر است و کسى که به طریق مشایخ آگاه باشد، این مطلب را درک مى کند.

شایان ذکر است: وقتى محقّق کرکى از لبنان به ایران نقل مکان کرد و به کار ترویج «مذهب شیعه» پرداخت، على بن حسن زوارى کوشید گفته ها و نوشته هاى او را در همان زمان براى استفاده عموم، از عربى به فارسى ترجمه کند.(۲۹)

احتمال مى رود فخرالدّین على بن حسن زواره اى با توجّه به اعتبارى که استادش براى تفسیر عسکرى قائل بوده، به ترجمه این تفسیر روى آورده است.

تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، تاکنون ترجمه فارسى از این تفسیر به چاپ نرسیده است و تنها همان نسخه خطّى ـ آثارالأخیار ـ در برخى از کتابخانه هاى معروف ایران و بعضى از کشورهاى اسلامى، مضبوط است.

غلامرضا گلى زواره

پى نوشت:

  1. بحارالانوار، ج ۱۰۷، ص ۱۲۳٫
  2. ریاض العلماء، میرزا عبداللّه افندى اصفهانى، ترجمه محمدباقر ساعدى، ج ۱، ص ۴۶۷٫
  3. الذّریعه، ج ۴، ص ۲۸۹٫
  4. ریحانه الادب، مدرّس تبریزى، ج ۲، ص ۳۹۳٫
  5. مجلّه آیینه پژوهش، ش، ص ۴۴٫
  6. فهرست الفبایى کتب خطّى کتابخانه مرکزى آستان قدس رضوى، محمد آصف فکرت، ص ۹٫
  7. آثارالأخیار، فخرالدّین على بن حسن زواره اى، نسخه خطّى، مضبوط در کتابخانه آستان قدس رضوى.
  8. تشیّع (سیرى در فرهنگ و تاریخ تشیّع)، سید محمد مهدى جعفرى، ص ۱۶۲٫
  9. خاتمه مستدرک الوسائل، محدّث نورى، ج ۳، ص ۶۶۱٫
  10. وسائل الشّیعه، ج ۲۰، ص ۵۹٫
  11. الاحتجاج، طبرسى، ص ۱۴ و ۵۵٫
  12. همچنین این عالم بزرگ در اجازه اى که به پدر شیخ بهایى داده، سلسله سند خود را به محمد بن قاسم جرجانى(راوى تفسیر عسکرى) رسانیده است.
  13. خاتمه مستدرک الوسائل، ج ۳، ص ۶۶۱٫
  14. مناقب آل ابیطالب(ع)، ابن شهرآشوب مازندرانى، ج ۲، ص ۳۰۰، ۳۱۳ و ۳۳۹٫
  15. معالم العلماء، ابن شهرآشوب مازندرانى،ص۲۹٫
  16. مجلّه صحیفه مبین، پاییز ۷۳، ص ۷؛ مجلّه پیام انقلاب، ش ۱۵۰، مصاحبه اختصاصى با علاّمه حسن زاده آملى، ص ۱۵٫
  17. الذّریعه، ج ۴، ص ۲۸۵ و ۲۸۶٫
  18. خاتمه مستدرک الوسائل، ج ۳، ص ۶۶۱٫
  19. مجمع الرّجال، قهپایى، ج ۶، ص ۲۵٫
  20. خلاصه الاقوال، ابن داود حلّى،ص ۵۰٫
  21. رجال شیخ طوسى، ص ۴۷٫
  22. مجلّه نور علم، دوره دوم، ش ۱، ص ۱۴۳، رساله حول التفسیر الامام العسکرى.
  23. همان، ص ۱۴۱، بحثى درباره تفسیرامام عسکرى.
  24. ۲۴٫معجم رجال الحدیث،آیه اللّه خوئى،ج۱۷،ص۱۵۷٫
  25. فصلنامه پژوهش هاى قرآنى، سال دوم، ش ۵ ـ ۶، ص ۳۱۶٫
  26. وسائل الشّیعه، ج ۲۰، ص ۵۹٫
  27. الذّریعه، ج ۴، ص ۲۸۹ و ۲۹۱٫
  28. خاتمه مستدرک الوسائل، ج ۳، ص ۶۶۱٫
  29. تطوّر حکومت در ایران بعد از اسلام، محیط طباطبایى، ص۴۸
  30. منبع :کوثر ، زمستان ۱۳۸۲، شماره ۶۰

 

 

قواعد فهم حدیث

مقدّمه

«سنّت» یعنی رفتار، گفتار و امضای معصوم، همتای قرآن و یکی از منابع شناخت دین خداست. برخی افراد، که در زمان حیات معصومان علیهم السلام زندگی می کردند به طور مستقیم به سنّت دست رسی داشتند، اما دیگران به طور غیر مستقیم از سنّت اطلاع پیدا می کنند. احادیث و روایات وسیله اطلاع ما از سنّت معصومان علیهم السلام است. در نتیجه، ما با غور و جست وجو در احادیث، در صدد نیل به سنّت هستیم. بی شک، برای دست یابی به این مطلوب مهم، نیازمند برخی آگاهی ها هستیم. اولین بخش از این آگاهی ها را می توان «مبانی فهم حدیث» نامید که آگاهی از آن ها برای فهم احادیث ضروری است.[۱]

بخش دوم از آگاهی های لازم در این زمینه، آشنایی با قواعد فهم حدیث است که در این نوشتار به آن ها پرداخته می شود.[۲]

اقدام به فهم حدیث زمانی آغاز می شود که محقق از وجود حدیث در منابع روایی اطمینان یابد؛ زیرا سخنان بسیاری به عنوان روایت شایع هستند که هیچ اثری از آن ها در جوامع روایی نیست. باید توجه داشت به صرف نقل یک مطلب در قالب روایت، نمی توان آن را به عنوان روایت تلقّی کرد، بلکه باید با مراجعه به منابع روایی به متن روایت دست یافت.

مرحوم معزّی دزفولی از پیشگامان مباحث «فقه الحدیث»، توجه به این نکته را یکی از ضرورت ها برای ورود به فهم حدیث بیان می کند. ایشان می فرماید: «گاه از استقرا جزئیات قاعده ای کلی استنباط و مورد استناد قرار می گیرد و در زبان ها شایع می گردد. در این موارد، باید به تحقیق پرداخت تا با خبری مسند یا مرسل مشتبه نشود. این امر در فقه دارای نمونه های متعددی است. یکی از این موارد، جمله «اقرارُ العقلاءِ علی اَنفسهم جائزٌ» است که در کتب روایی ردپایی از آن نیست.»[۳]

مرحوم استاد شهید مطهّری به موارد متعددی از این روایات ساختگی دست یافته است. ایشان درباره یکی از آن ها می فرماید: «جمله ای اخیرا به مولای متّقیان منسوب شده است به این عبارت “لا تُؤَدّبوا اولادَکم بِاَخلاقکم لانّهم خُلقوا لزمانٍ غیرَ زمانِکم” در اینجا دو مطلب است: یکی اینکه آیا این جمله را علی علیه السلام فرموده است؟ یعنی سند این گفتار چیست و از کجاست؟ بحث دوم این است که قطع نظر از اینکه گوینده این کلام چه کسی باشد، آیا این جمله ممکن است مفهوم درستی داشته باشد یا نه؟ [اما قسمت اول [این جمله تاکنون در هیچ کتابی به شکل حدیث از علی علیه السلام روایت نشده است. در نهج البلاغه این جمله نیست، در کتب اربعه هم نیست، در کتاب های حدیثی که بعد نوشته شده و در آن ها حتی احادیث ضعیف را جمع آوری کرده اند مانند بحارالانوار نیز نیست، اخیرا شایع شده است؛ یعنی از زمانی که معروف شده است این جمله از امیرالمؤمنین است بیش از پنجاه شصت سال نمی گذرد. حتی در کتاب هایی که در صد سال قبل هم نوشته اند وجود ندارد. من چند سال پیش به طور تصادفی در ناسخ التواریخ در شرح حال افلاطون به این سخن برخوردم که افلاطون گفته است: بچه هایتان را با اخلاق خودتان تربیت نکنید؛ برای اینکه آن ها برای زمان دیگری آفریده شده اند.»[۴][ ایشان در ادامه، به بیان معانی احتمالی این سخن می پردازند.]

روشن است که با یافتن حدیث در منابع دینی نسبت به صدور آن اطمینانی حاصل نمی شود. برای دست یابی به این مسئله، باید به بررسی سندی و محتوایی حدیث پرداخت که طرح آن مجالی دیگر می طلبد. با فرض اطمینان از این مرحله، نوبت به فهم حدیث می رسد.

ابتدا طرح این سوال مفید به نظر می رسد که آیا برای فهم حدیث، قواعدی ویژه جز آنچه برای فهم قرآن لازم است وجود دارد؟ در جواب، باید گفت: برخی از ویژگی ها، که مربوط به فهم متن است، بین همه متون مشترک است و متون دینی نیز از جمله حدیث در این امر مشترکند؛ اما شرایط ویژه ای که برای حدیث پیش آمد و برای حدیث سرگذشتی خاص را رقم زد، موجب گشت تا به کارگیری راه کارهایی دیگر ضروری نماید. البته هر متنی که از سرگذشت همسانی با حدیث برخوردار باشد در این ویژگی ها با حدیث مشترک است. در نتیجه، برخی از قواعدی که مطرح خواهد شد، بین قرآن و حدیث مشترکند، اما به کارگیری برخی از این قواعد به حدیث اختصاص دارد.

قواعد فهم حدیث

مقصود از عنوان مزبور ضوابطی کلی است که باید در فهم حدیث رعایت شود تا به فهمی صحیح از سنّت معصومان علیهم السلام نایل شویم و این قواعد عبارت اند از:

اول: دست یابی به متنی منقّح از حدیث

احتمال راه یابی خطا در نوشتار امری بدیهی است. مکتوبات روایی نیز از این امر مستثنا نیستند. روشن است که اگر حتی حرفی در حدیث، نادرست ثبت شود مخل فهم حدیث خواهد بود و فهم مقصود صاحب سخن را با مشکل مواجه خواهد کرد و یا مسیر فهم را منحرف خواهد نمود.

مرحوم معزّی این امر را اولین قدم برای فهم حدیث معرفی می نماید و می گوید: «الجههُ الاولی التأمُّل فی متنِ الخبرِ و انّه صحیح اَو وَقعَ فیه تَصحیفٌ اِمّا فی الکتابه اَو فی القرائه فَقد ثَبت وقوعُ بعضِ ذلکَ فی مواضعَ منها»[۵]؛ نکته اول در فهم حدیث، درنگ در متن خبر است به این منظور که معلوم شود متن خبر صحیح است یا خطایی در املا یا در خواندن آن رخ داده است.

به سبب دست به دست شدن کتاب های روایی و نسخه برداری از نسخه های دیگر و درهم ریختگی برخی خط ها و ناخوانا بودن برخی دیگر و استنساخ کتاب ها توسط افراد ناآشنا به دانش حدیث و عوامل بسیار دیگر، درصد راه یابی خطا به متون روایی به میزان قابل توجهی افزایش می یابد.

اصل عدم خطا در این گونه موارد، کاربرد چندانی ندارد؛ زیرا این اصل تعمّد بر این امر را منتفی می سازد و نافی بروز این پدیده به صورت ناآگاهانه نیست. علاوه بر این، چنان که برخی بزرگان گفته اند: این نکته امری قابل تجربه است. خوب است خودمان قلم به دست بگیریم و با دقت تمام به استنساخ یک برگه اقدام کنیم و بعد با اصل مقابله نماییم و به تغییرات پیش آمده وقوف یابیم و به این نکته توجه داشته باشیم که امکانات تأثیرگذار بر صحّت استنساخ و امور جانبی آن به مراتب برای ما بیش از پیشینیان فراهم هستند.

بنابراین، برای هموار شدن مسیر فهم روایت، باید از صحّت متنی که در اختیار داریم اطمینان حاصل کنیم. برای روشن شدن مقصود، به این مثال توجه نمایید: در سفینه البحار با این روایت روبه رو می شویم: «قال الطبرسی: قال الباقر علیه السلام : لم تُستشفَ النساءُ بمثلِ الرّطبِ اِنّ اللّهَ تعالی اطَعَمهُ مریم فی نفاسها»[۶]؛ چیزی مانند خرما مایه شفای زنان نیست؛ زیرا خداوند در ایّام زایمان، مریم را از این میوه بهره مند کرد. به نظر می رسد فهم این متن از حدیث با قدری مشکل همراه باشد که این امر با مراجعه به نقل دیگر این روایت بر طرف خواهد شد. در منبعی که سفینه البحار از آن نقل کرده چنین آمده است: «لم تُستشفَ النفساءُ بمثلِ الرّطبِ»[۷] روشن است که فهم این متن، روان است و کمتر نیازمند توجیه و تفسیر خواهد بود.

دست یابی به متن منقّح حدیث، از چند طریق امکان پذیر می باشد:

مراجعه به نسخه های دیگر، خطی یا غیر خطی، منبعی که روایت موردنظر در آن آمده است. در این مرحله، نباید از اختلاف نسخه[۸] و تحریف برخی از آن ها[۹] غافل بود.

مراجعه به منابع دیگری که ممکن است این حدیث را نقل کرده باشند؛ چنان که ما با مراجعه به کتاب وسائل الشیعه و دعائم الاسلام و جعفریات به متنی منقح از این حدیث دست یافتیم. شرح های نگارش یافته درباره احادیث نیز در این زمره می گنجند. مراجعه به منابع روایی اهل سنّت مکمّل این راه است؛ زیرا بخش قابل توجهی از روایاتی که در جوامع روایی ما موجود است در جوامع روایی ایشان نیز آمده است.

تجزیه کلمات حدیث

پس از دست یابی به متن منقّحِ حدیث، نوبت آن می رسد که اجزای تشکیل دهنده حدیث شناخته شود و ساختار صرفی کلمات معین گردد و معلوم شود کدام کلمه فعل و کدام اسم و … است و ویژگی های هر یک معلوم گردد. بر آشنایان با زبان عرب ظرافت این مرحله بسیار واضح است. این مرحله از حسّاس ترین و تأثیرگذارترین مراحل فهم حدیث است و لغزش در آن، فهم را با آسیبی جدّی مواجه خواهد نمود.

به این مثال توجه کنید: در تفسیر صافی از امام علی علیه السلام روایت شده است: «ما مِن آیهٍ الاّ و لها اربعهُ معانٍ: ظاهرٌ و باطنٌ و حدٌّ و مطلعٌ…» مرحوم علّامه طباطبائی درباره کلمه آخر دو احتمال مطرح می نمایند: «و المطلعُ اِمّا بِضَمِّ المیمِ و تشدیدِ الطّاءِ و فتحِ اللام؛ اسمُ مکانٍ منَ الاِطِّلاع؛ او بفتح المیم و اللام و سکون الطاء اسمُ مکانٍ مِن الطلوع.»[۱۰] روشن است که تجزیه جمله بر اساس هر احتمال معنا را دگرگون خواهد کرد.

نمونه دیگر: در روایت آمده است که «قال ابوعبدالله علیه السلام: اَمّا نحنُ علی قرائهٍ ابی» درباره واژه آخر (ابی) دو احتمال وجود دارند: یکی اینکه گفته شود: «اُبَیّ» اسم علم است، و دیگر آنکه کسی بگوید: این واژه مرکّب از دو کلمه: «اب» و «ی» متکلّم وحده باشد؛ یعنی پدرم.[۱۱] تفاوت معنا با توجه به هر یک از دو احتمال روشن است.

فهم مفردات کلام

پس از شناخت اجزای کلام و تبیین ساختار صرفی آن، ضروری است که معنای استعمالی تک تک اجزا مشخص و معلوم گردد. مرحوم معزّی دزفولی در این باره می فرماید: تحقیق در معانی مفرداتی که در کتاب و سنّت آمده ضروری است. چه بسا در این مرحله، به علت وجود اشتراک لفظی و پنهان بودن قرینه تعیین یکی از اطراف محتمَل یا نزدیک بودن ریشه لغات به یکدیگر یا یافت نشدن لفظ مورد نظر در برخی منابع لغوی یا به علت تفاوت کاربرد یک کلمه در استعمالات لغوی و قرآنی، حدیثی و نظایر آن مشکلات و ابهاماتی رخ دهد.[۱۲]

در طی این مرحله، باید به چند نکته توجه نمود:

الف. از اعتماد و استناد به مرتکزات ذهنی خویش پرهیز کنیم. همه کسانی که با زبانی آشنا هستند متناسب با میزان کار و ممارست ایشان با آن زبان، دارای مخزنی از لغات می شوند. اما هیچ استبعاد ندارد که یک واژه دارای معانی دیگری غیر از آنچه ما در ذهن خود داریم باشد. این احتمال جز با مراجعه جدّی به منابع مورد نیاز از بین نمی رود.

ب. به دلیل آنکه از یک سو، اهل لغت و فرهنگ نویسان معانی واژگان عصر خود را منعکس می کنند و از سوی دیگر، احتمال تغییر معانی کلمات وجود دارد، ضروری است حدیث پژوهان حتی المقدور از منابع معاصر با زمان معصومان علیهم السلام و مؤلّفان جوامع حدیثی استفاده کنند. واژگان متعددی هستند که در طول زمان، معنایی دیگر یافته اند. برای نمونه، می توان از واژه های برص، تأویل، اعراب،[۱۳] حکمت، فقه و مانند آن نام برد.

ج. برای فهم صحیح معنای لغت، باید در ریشه یابی کلمات بسیار دقت نمود؛ زیرا این تفاوت ها در فهم معنا بسیار تاثیرگذارند؛ مثلاً،[۱۴] در حدیثی امام صادق علیه السلام درباره یکی از غلات به صحابی خود توصیه می فرماید: «لا تساوروه.» این کلمه ممکن است معتل العین باشد و از «سار یسور سَوْرا» به فتح سین و سکون واو مشتق شده باشد که به معنای دشمنی کردن و رو در روی یکدیگر در آمدن است که در این صورت، نمی توان نجاست غلات را از این سخن استنباط نمود،[۱۵] و ممکن است مهموز العین باشد و از «سأر یسأر سُؤْرا» بضم سین و سکون همزه به معنای باقی مانده طعام باشد.[۱۶] هریک از تشخیص ها، مفاد روایت را به کلی تغییر می دهد.

علاوه بر این، باید به حرکات حروف یک کلمه عنایت داشت؛ زیرا چه بسا تغییر حرکت یک واژه در عین الفعل آن در ماضی یا مضارع معنایی دیگر را افاده کند. چه بسا یک کلمه، مشترک بین چند صیغه باشد؛ مثلاً، واژه «طعام» ممکن است اسم باشد به معنای خوردنی که در آیه شریفه آمده است: «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حِلٌّ لَّکُمْ وَطَعَامُکُمْ حِلٌّ لَّهُمْ …»(مائده: ۵)[۱۷] همین واژه ممکن است مصدر باشد به معنای خوردن که در آیه «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ» (مائده: ۹۶) چنین استعمال شده است و یا به معنای اطعام، یعنی معنای متعدی داشته باشد؛ چنان که در آیه «وَلاَ یَحُضُّ عَلَی طَعَامِ الْمِسْکِینِ»(ماعون: ۳) به این معنا آمده است.[۱۸] تفاوت معنایی هر یک از احتمال های مذکور واضح است که ضرورت توجه به احتمالات را دو چندان می کند.

د. به الفاظ مشترک به کار رفته در حدیث توجه داشته باشیم و با عنایت به همه معانی احتمالی با حدیث مواجه شویم؛ مثلاً، واژه «اختلاف» مشترک لفظی بین دو معناست: عدم موافقت، و رفت و آمد. هنگامی که حدیث «اختلافُ امّتی رحمه» را می شنویم، ذهن ما به معنای رایج اختلاف، یعنی عدم موافقت سبقت می گیرد، و حال آنکه ممکن است چنان که در روایت آمده معنای دوم آن موردنظر باشد. از امام علیه السلام سوال شد که برخی از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کنند که اختلاف امّت من رحمت است. امام علیه السلام نیز این سخن را تصدیق فرمود. راوی نتیجه گرفت: بنابراین، اتحاد و اتفاق آن ها عذاب است. امام فرمود: «لَیسَ حیثُ تذهبُ و ذَهبوا اِنَّما ارادَ قولَ اللّه عزّ و جلّ: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَآئِفَهٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(توبه: ۱۲۲) “فاَمرهم اَن یَنفروا اِلَی رسولِ الله صلی الله علیه و آله و یختلفوا الیه فیعلّموا ثُمَّ یَرجعوا الی قومهم فیفعلِّموهم. انِمّا ارادَ اختلافهم مِن البلدانِ لاَ اختلافا فی دینِ اللّهِ اِنّما الدّینُ واحدٌ.»[۱۹] امام فهم سائل را تخطئه فرمود و او را متوجه ساخت که رسول خدا صلی الله علیه و آله از «اختلاف» معنایی مساوی با «نفر» اراده فرموده و مراد تردّد و رفت و آمد برای فهم دین است، نه اختلاف و ناهماهنگی در دین خدا؛ سپس تأکید نمود که دین یک چیز بیش نیست.

یکی از راه هایی که برای پشت سر گذاشتن موفقیت آمیز این مرحله مفید است، مراجعه به کتب غریب الحدیث است. در این موضوع، کتاب های متعددی نگاشته شده اند که یکی از بهترین آن ها کتاب النهایه فی غریب الحدیث تألیف ابن اثیر است که در بردارنده تجارب و دست رنج افراد برجسته و صاحب نظران پیش از او در این عرصه می باشد.

چنان که پیش تر ذکر شد، دست یابی به مفاهیم و معانی استعمالی زمان صدور حدیث، بسیار اهمیت دارد و باید از تطوّرات و تغییرات پیش آمده در طول زمان بر حذر بود. برای دست یابی به این منظور، تأمّل در مکتوبات نگاشته شده در زمان معصومان علیهم السلام و یا نزدیک به زمان ایشان بسیار راهگشاست.

دوم: ترکیب جملات حدیث

در این مرحله، لازم است ساختار جمله از نظر نحوی معلوم گردد: مثلاً، معلوم شود کدام مبتدا و کدام خبر می باشد. این مرحله نیز مانند مراحل قبل، در فهم حدیث نقش شایان توجهی دارد؛ زیرا بدون تشخیص فاعل از مفعول یا مبتدا از خبر فهم حدیث می سور نیست.

با پشت سر گذاشتن مراحل مزبور می توان گفت: محقق به مفاد استعمالی حدیث دست یافته است، اما ممکن است به مراد معصوم دست نیافته باشد؛ زیرا بین مفاد استعمالی کلام و مراد متکلّم تلازمی وجود ندارد. ممکن است متکلّم به عللی معنایی غیر از مفاد استعمالی کلام خود اراده کرده باشد؛ مانند بیان کلام به صورت مطلق و اراده خاص از آن یا آوردن قرینه در جایی دیگر و نیز بیان مطلق و اراده مقیّد و نیز بیان تقّیه ای که از قراین حالیه و شواهد دیگر استفاده می شود.

با وجود احتمال مزبور، این سؤال خودنمایی می کند که چگونه می توان مراد از حدیث را کشف کرد. برای این منظور نیز قواعدی وجود دارند که مهم ترین آن ها عبارتند از:

اطمینان از جهت صدور روایت

به دلیل آنکه شیعه در بیشتر دوران حیات خود با مخالفان سرسختی مواجه بود، برای ادامه حیات، ناگزیر از پنهان کاری و بهره گیری از روش «تقّیه» بود. چه بسیار مواردی که امامان علیهم السلام به علل شرایط نامساعد اجتماعی، بیان حکم واقعی را به صلاح خود و جامعه شیعی نمیدانستند و به ناچار، حکمی دیگر بیان می داشتند. مفاد استعمالی روایاتی که حاکی از چنین احکامی است، نمی تواند بیانگر مراد امام علیه السلام باشد.

توجه به قراین کلامی

طبیعی است که متکلّم مراد خود را با برخی قراین متصل یا منفصل به اطلاع شنونده برساند. روشن است غفلت از این قراین و اخذ معنای اولیه سخن، شخص را از مراد متکلّم دور می کند. قراین متصل و منفصل شایع در کلام دارای انواع و اقسام بسیاری است. از جمله این قراین می توان به آیات، سخن دیگر معصومان، اشعار، ضرب المثل ها و اموری از این قبیل که برای استشهاد یا تبیین کلام به آن ها استشهاد می گردد، نام برد. توجه به مفاد قراین در دست یابی به مراد متکلّم بسیار تاثیرگذار است. به یک نمونه از نهج البلاغه توجه نمایید:[۲۰] امام علی علیه السلام در پاسخ به نامه معاویه نوشتند: «اما بعد، نامه ات را دریافت کردم که در آن گزینش محمّد را- که درود خدا بر او و بر خاندانش باد- از سوی خدا برای دینش یادآور شده بودی. نیز این نکته را که خداوند به وسیله کسانی که به یاری او برخاستند تأییدش کرد. راستی، روزگار امروز از تو چه به نمایش گذاشته که تو تازه آهنگ با خبر کردن ما را از آزمون الهی و نعمتی که با بعثت پیامبر ارزانی مان داشته، ساز کرده ای؟ در این خصوص، داستانت، داستان کسی را ماند که خرما به خطّه هَجَر برد و استاد خویش را به هماوردی خواند!»[۲۱] امام علی علیه السلام برای ابراز مقصود خود، در پایان قسمتی که نقل شد، از ضرب المثل سود جسته اند. تأمّل در این مثل راه مناسبی برای دست یابی به مراد آن حضرت است. خواننده فارسی زبان هنگامی به وضوح فرمایش امام را درک می کند که بتواند به مقصود این ضرب المثل برسد. در غیر این صورت، او درکی شفّاف از سخن امام نخواهد داشت. اگر او بداند که خرما به خطّه هَجَر بردن معادل ضرب المثل فارسی «زیره به کرمان بردن است» آن گاه جان کلام امام علیه السلام را دریافت کرده است. این نکته درباره آیات، احادیث و اشعار به کار رفته در کلام امامان علیهم السلام نیز جریان دارد.

توجه به صناعات ادبی بکار رفته در حدیث

رهبران الهی با به کارگیری زبان متعارف، با مردم به تفهیم و تفاهم می پرداختند و مانند دیگران در مواردی از کنایه، مجاز و دیگر صناعات ادبی بهره می گرفتند. برای دست یابی به مراد ایشان، تشخیص این امور بسیار ضروری است. به این نمونه توجه کنید: از امام باقر علیه السلام سؤال شد: نظر شما درباره مردی که وضو گرفته و از کنیز خود خواسته است تا دست او را بگیرد و او را به مسجد برساند، چیست؟ زیرا برخی از مردمان تصور می کنند که در اینجا لمس صورت گرفته] و به استناد اینکه در قرآن شریف «لمس نساء»[۲۲] از نواقض طهارت بیان شده وضوی چنین فردی باطل است. [امام علیه السلام فرمودند: نه، به خدا قسم چنین نیست و من خود گاهی چنین می کنم و مراد از «اَو لامستم النساءَ» این نیست، بلکه مراد آمیزش با زنان است.[۲۳] ناتوانی فرد از تشخیص کنایه و مجازی بودن سخن و اخذ معنای حقیقی، موجب دوری از مراد خداوند متعال شده است.

گردآوری روایات همگون یا تشکیل خانواده حدیثی

برای نزدیک شدن به مراد امام علیه السلام باید روایات مربوط به یک مسئله را در کنار هم قرار داد و با استفاده از مجموع آن ها به مراد امام علیه السلام دست یافت. چنان که فقها در استنباط احکام این کار را انجام می دهند. جوامع روایی فقهی ما مانند اصول کافی، تهذیب، وسائل الشیعه و کتاب هایی از این قبیل با همین انگیزه و برای هموار ساختن دست یابی به احادیث همگون تألیف شده است. این کار در حجمی کمتر درباره روایات غیر فقهی در کتاب اصول کافی و وافی و بحارالانوار و مکارم الاخلاق و برخی از کتاب های شیخ صدوق و کتاب های پیشین انجام شده است. در دوران معاصر نیز کتاب های الحیاه و میزان الحکمه با همین انگیزه تألیف شده اند، گرچه در این باره، جای کار بیشتر هم چنان باقی است. گردآوری احادیث مربوط به یک مسئله فواید متعددی دارند؛ از جمله: اگر قید و شرطی در مسئله مطرح باشد معلوم می گردد، می توان اختلال سند یا متن را شناسایی و آن را بازسازی کرد ، می توان نقل های متفاوت یک متن را که تأثیر بسیاری در فهم حدیث دارند شناخت.

توجه به روایات متقابل

از باب «تُعرف الاشیاء باَضدادها» در دست یابی به مراد معصومان علیهم السلام می توان از روایات متقابل هر باب کمک گرفت؛ زیرا این دو سخن از یک شخصیت حقوقی صادر شده است. یکی از محققان در این باره می گوید: «حوزه معنایی هر مفهوم با مفهوم مقابل آن تحدید، و در بسیاری از موارد تعریف و تبیین می شود. ... هر یک از دو مفهوم متقابل به منزله قیدی بزرگ برای دیگری است که توجه نکردن بدان، همان اشکالی را پدید می آورد که در درون یک خانواده حدیث پیش می آورد و حکم مقیّد شده را به سبب ندیدن قید، مطلق و حکم خاص را عام می پنداریم. … در میان متقدّمان، کلینی در سامان دادن کتاب «عقل و جهل» و «ایمان و کفر»، کافی از این روش سود جسته است و در عصر حاضر، می توان به دو کتاب میزان الحکمه و الحیاه اشاره کرد.»[۲۴]

تأمّل در جایگاه علمی سائل

یکی از راه های دست یابی به مراد معصوم علیه السلام توجه به شأن و منزلت مخاطب کلام است. به این روایت توجه کنید: «عن علی بن جعفر، عن موسی بن جعفر علیه السلام : قال: سالتُه عَن بِئر ماءٍ وَقَع فیه زنبیلٌ مِن عَذرهٍ رطبهٍ اَو یابسهٍ او مِن سرقین اَیصلُح الوضوءُ منها؟ قال: لا بأسَ.» در این روایت «عَذَره» اطلاق دارد و شامل فضولات حیوان حرام گوشت و حلال گوشت می شود. اما جناب شیخ بهائی در ذیل این روایت، به استناد اینکه علی بن جعفر خود فقیه است و سؤال از سرگین طاهر با شأن و مرتبه او سازگار نیست، سؤال و جواب مطرح شده در روایت را ناظر به سرگین حیوان حرام گوشت می داند.[۲۵]

تأمّل در شأن صدور حدیث

در مواردی، کلمات و جملاتی همانند، به دلیل پیش زمینه گوناگون، معانی متفاوتی القا می کنند. توجه به این پیش زمینه ها، که در مباحث حدیث، آن را با عنوان «شأن صدور» می شناسیم، نقشی اساسی در دست یابی به مراد متکلّم ایفا می کنند. حدیث معروف «الجارُ ثُمّ الدارُ» در جوامع روایی با دو شأن صدور متفاوت نقل شده است.[۲۶] در یک مورد، چنین نقل شده است: «… امام حسن علیه السلام می فرماید: شب آدینه ای مادرم فاطمه علیه السلام را دیدم که تا سحرگاه مشغول نماز و دعا بود و نام مردان و زنان مؤمن را یاد می آورد و در حق ایشان دعا می کرد. ولی درباره خویشتن دعایی نمی کرد. من به ایشان گفتم: مادرجان! چرا همان طور که در حق دیگران دعا می کنید، برای خود دعا نمی کنید؟ مادر گفت: «فرزندم! اول همسایه، بعد اهل خانه.»[۲۷] با توجه به شأن صدور این کلمات، از حضرت زهرا علیه السلام می توان گفت که مراد از این کلمات، لزوم مقدّم داشتن همسایگان است.

همین جمله «الجارُ ثُمَّ الدار» با شأن صدور دیگری نیز صادر شده است. این شأن صدور چنین است: یکی از صحابیان رسول خدا صلی الله علیه و آله خدمت آن جناب رسید و عرضه داشت: می خواهم خانه ای بخرم. به نظر شما، در چه محله ای باشد خوب است؛ در محله جهینه، مزینه، ثقیف یا در محله قریش؟ رسول خدا صلی الله علیه و آله در جواب وی فرمود: «الجارُ ثُمَّ الدارُ.» [۲۸] مراد از این سخن با توجه به این شأن صدور، این است که در تصمیم گیری برای خرید خانه، ارزیابی همسایه بر ارزیابی محل مقدّم است. این سخن بدون دو شأن صدور پیش گفته نیز نقل شده است.[۲۹] با توجه به آنچه بیان شد، میزان تأثیرگذاری شأن صدور در تشخیص مراد متکلّم بی نیاز از سخن است.

برای دست یابی به نکات نام برده، مراجعه به آثار قدما در حدیث و فقه و دیگر علوم اسلامی ضروری است. اهتمام اصحاب امامیه رضوان الله علیهم اجمعین بر دانش حدیث در دوران حضور و غیبت امامان بر کسی پوشیده نیست. از این رهگذر، انبوهی از اطلاعات ناب را در کارنامه خود به ثبت رسانده اند و وظیفه ماست که ضمن پاس داری از آن ها، به بهره گیری از آن ها بپردازیم. مراجعه به شرح ها و تعلیقات و پاورقی های نگاشته شده درباره روایات می تواند راهگشای بسیاری از ابهامات و اشکالات باشد. آشنایی با این منابع برای محققان در وادی حدیث ضروری است.

امید آنکه با به کارگیری قواعدی که محققان عرصه حدیث بیان داشته اند و در اینجا به برخی از آن ها اشاره شد به سنّت معصومان علیهم السلام ، این گران بهاترین یادگار پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله دست یابیم و آن را چراغ شب تار خود قرار دهیم.

پی نوشت ها:

برگرفت از پایگاه اطلاع رسانی حوزه.

[۱] . بخشی از این مبانی از دیدگاه مرحوم علامه طباطبائی، که به حق در کنار بهره وافری که از قرآن کریم داشتند، از دانایان به حدیث و علوم گوناگون آن بودند، در ویژه نامه علوم قرآنی معرفت (ش ۷۱) به قلم محقق محترم آقای نیکزاد عیسی زاده درج شده است.

[۲] . در این مقاله، از نوشته محققانه آقای عبدالهادی مسعودی (منطق فهم حدیث) که هنوز به چاپ نرسیده استفاده شده است.

[۳] . محمدعلی معزّی دزفولی، مفتاح التحقیق، ص ۵۹، ایشان مثال های متعدد دیگری را نیز مطرح می کنند. این کتاب به اهتمام مرحوم محدّث ارموی به زیور طبع آراسته گردیده است. مؤلّف محترم در پایان کتاب، مرقوم داشته که کتاب فقهی خود را (تجدیدالدوارس و تحدیدالمدارس) را در هشت جلد بر اساس اصولی که در این کتاب برای فهم حدیث مقرّر داشته نوشته و برای ملاحظه نمونه های بیشتر به این کتاب ارجاع داده است.

[۴] . نک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۲۱، ص ۱۸۳ ۱۸۴ و ۱۹۲ و ۲۴۷۲۵۳٫

[۵] . محمدعلی معزّی دزفولی،پیشین،ص۳٫

[۶] . شیخ عباس قمی، سفینه البحار، ذیل واژه «تمر»، نشر اسوه، ج ۱، ص ۴۶۶٫

[۷] . فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ذیل آیه ۲۵، سوره مریم. همین متن یا قریب به آن در متون دیگر تکرار شده است. نک: احمدبن حیوان التمیمی المغربی، دعائم الاسلام، ج ۲، ص ۱۴۷ / عبدالله بن جعفر الحمیری، جعفریات، ص ۲۴۳ / شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج ۲۱، ص ۴۰۴٫

[۸] . نک: جعفر سیدمرتضی، دراسات و بحوث فی الاسلام و التاریخ، ج ۲، ص ۱۰۸٫

[۹] . نک: جعفر سید مرتضی، پیشین، ج ۱، ص ۱۱۳۲٫ نگارنده به عنوان نمونه، از ۲۷ کتاب نام می برد که برخی از چاپ های آن ها با تحریف همراه است. این موارد اگر به عنوان تحریف مورد قبول نباشد، دست کم حاکی از تغییراتی است که در فهم دخیل می باشند.

[۱۰] . سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج ۳، ص ۷۳۷۵٫

[۱۱] . مرحوم فیض هر دو احتمال را بیان می کند و احتمال دوم را بسیار بعید می داند. (مولی محسن فیض کاشانی، وافی، ج ۹، ص ۱۷۷۶٫)

[۱۲] . محمدعلی معزّی دزفولی، مفتاح التحقیق، ص ۸٫

[۱۳] . در گذشته های نه چندان دور، واژه «برص» به نوعی بیماری در ردیف جذام اطلاق می شد و امروز فقط به نوعی بیماری اطلاق می شود که در اثر آن رنگ دانه های پوست از کار می افتد و هیچ خطری در پی ندارد. درباره «تأویل»، نک: سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۳، ص ۲۷، سطر ۱۲٫ درباره «اعراب»، نک: محمدکاظم شاکر، قرآن در در آینه پژوهش، ج ۳، ص ۵۱٫

[۱۴] . مرحوم معزّی دزفولی به این مثال اشاره می کند.

[۱۵] . نک: شیخ محمدحسن نجفی، جواهرالکلام، ج ۶، ص ۵۱٫ به این نکته نیز توجه داشته باشید که در بعضی از نسخ رجال کشی به جای «مساورته»، «مشاورته» آمده است. (شیخ طوسی، رجال کشی، رقم ۱۰۰۴ و ۱۰۱۰٫)

[۱۶] . محمدعلی معزّی دزفولی، پیشین، ص ۲۵۲۶٫

[۱۷] . این واژه به معنای «گندم» نیز آمده است که یکی از احتمالات مطرح در آیه است.

[۱۸] . محمدعلی معزّی دزفولی، پیشین، ص ۱۱٫

[۱۹] . محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۱، ص ۲۲۸ / شیخ حرّ عاملی، پیشین، ج ۲۷، ص ۱۴۰٫

[۲۰] . این مثال از جزوه منطق فهم حدیث، ص ۱۱ گرفته شده است.

[۲۱] . نهج البلاغه، ترجمه عبدالمجید معادیخواه، نامه ۲۸، ص ۳۳۱، با تصرف.

[۲۲] . یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ وَإِن … أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدا طیِّبا» (مائده:۶).

[۲۳] . محمدبن حسن طوسی، استبصار، ج ۱، ص ۸۷ و نیز نک: شیخ حرّ عاملی، پیشین، کتاب «النکاح»، ابواب المهور، باب ۵۵، ح ۳، ج ۱۵، ص ۶۷٫

[۲۴] . عبدالهادی مسعودی، منطق فهم حدیث، ص ۱۷۶۱۷۷ (غیر مطبوع).

[۲۵] . شیخ طوسی، التهذیب، ج ۱، ص ۲۶۳، تعلیقه ۱٫

[۲۶] . این مثال در جزوه «منطق فهم حدیث»، ص ۱۳۳ آمده است.

[۲۷] . شیخ صدوق، علل الشرایع، ص ۱۸۲، باب ۱۴۵٫

[۲۸] . عبدالله بن جعفر الحمیری، پیشین، ص ۱۶۴٫

[۲۹] . شیخ مفید، الاختصاص، ص ۳۳۷٫

منبع : مجله معرفت، شماره ۸۳ , جمشیدی، اسدالله

پیشه زمینه و ریشه های کتب اربعه حدیث شیعه

 حدیث یکی از مهمترین ارکان و مبانی احکام و قوانین اسلام بلکه پایه و اساس بیشتر علوم اسلامی است . چه ، حدیث منحصر به احکام نبوده ، بلکه شامل مباحث الهی و اخلاق و تفسیر قرآن و سیره رسول اکرم و شرح غزوات و حوادث تاریخی دیگر می گردید . تفسیر خود یک قسمت از حدیث به شمار می رفت و به قول احمد امین ، دانشمند معاصر مصری ، تمام معارف دین اسلام مشمول آن ماده ی پر مایه ( یعنی حدیث) بود . حتی در آغاز تدوین علوم و تفکیک آنها از یکدیگر ، هر عملی مجموعه ای از احادیث بود که یه یک موضوع از قبیل فقه یا سیره یا تفسیر مربوط بود و تدریجاً از قرن سوم به بعد سایر علوم ، از صورت حدیث خارج گردید .[۱]

به همین جهت حدیث از آغاز مورد توجه مسلمین قرار گرفت و در فرا گرفتن و حفظ آن اهتمام و کوششی چشمگیر به عمل آمد . چنان که بعضی صحابه ی رسول اکرم بیش از پنج هزار حدیث از حفظ داشت و از اصحاب ، کسانی که بیش از یکصد تا هزار حدیث حفظ داشتند زیاد بوده اند .

بدیهی است اهتمام مسلمین به فرا گرفتن حدیث ، که منبع احکام و سایر علوم اسلامی بوده است ، و وسعت نطاق حدیث، روز به روز فزون تر می گردید . هم از آن جهت که حدیث مرجع احکام و علوم اسلامی بوده است و هم از آن لحاظ که دامنه ی اسلام گسترش می یافت . به علاوه که جمعی از تابعین ( پیروان صحابه و کسانی که درک محضر یاران رسول خدا نمودند ) سعی می کردند احادیث پیغمبر را از تمام صحابه ی آن حضرت فرا گیرند در صورتی که منبع استفاده ی اصحاب بیشتر نفس شریف نبوی بود.

تدوین و ضبط حدیث به واسطه ی عللی[۲]  از نیمه ی سده دوم آغاز گردید. بدین سان که عمر بن عبدالعزیر (خلافت از ۹۹ تا ۱۰۱ هجری) به فکر افتاد که احادیث پیغمبر را جمع آوری کند و به این منظور بخشنامه ای به حکام ولایات صادر کرد که هر حدیثی که از رسول خدا به شخصی یا اشخاصی رسیده بنویسند.[۳] و مخصوصاً مدینه که مرکز ثقل اسلامی و موطن رسول خدا و صحابه بزرگ آن حضرت بود بیشتر مورد اهتمام وی قرار گرفت. لذا نامه ی مخصوصی به ابی بکر، محمد حزمی قاضی مدینه نوشت که حدیث پیغمبر را جمع نماید. ولی از این مجموعه اثری نیست و ممکن است به واسطه ی کوتاهی دوران خلافت عمر بن عبدالعزیز (دو سال و پنج ماه) این کار به آخر نرسیده باشد.[۴]

به هر حال طبق نوشته ی ذهبی در حوادث سال ۱۴۳ ق. مکه و مدینه عملا شروع به تدوین حدیث نمودند. ولی به عقیده ی ما این کار توسط مکتب حضرت باقر علیه السلام (۵۷ -۱۱۴ق) و به دستور آن جناب و بعد به امر حضرت صادق (ع) درمیان شاگردان امام متداول بود. چنان که نام جمعی از اصحاب آن حضرت و نیز اصحاب حضرت صادق (م.۱۴۸ هـ) را که داری کتا ب حدیث بوده اند در کتب رجال شیعه (مانند رجال نجاشی و فهرست و رجال شیخ طوسی) می بینیم، مثل جابر بن یزید جعفی (متوفی ۱۲۸- هـ) و ابان بن تغلب، محمد حلبی (م. ۱۱۴ هـ) و زراره بن اعین (م. ۱۵۰ هـ) و محمد بن مسلم طائفی (م. ۱۵۰ هـ).

علامه تهرانی نام یکصد و هفده کتب حدیث (=اصل)را، که نویسندگان آن بیشتر از اصحاب حضرت باقر و صادق علیه السلام اند، در کتب الذریعه آورده است. منتهی قسمتی از احادیث این کتاب ها به سند متصل به پیغمبر یا صحابه رسول اکرم نمی پیوندد و لذا نزد اهل سنت این گونه احادیث در شمار احادیث مرسله است.

باری در اواخر قرن دوم، مجموعه هایی بزرگتر از کتاب های حدیث که تا آن زمان نوشته شده فراهم گردید که از آن جمله موطاً مالک بن انس (م.۱۶۹ هـ) و مسند امام احمدن بن حنبل (م ۲۴۱ هـ) و سنن دارمی، عبدالله ابن عبدالرحمن (م. ۲۵۵) و مسند ابوعوانه اسفرائنی، یعقوب بن اسحاق (م.۳۱۶) و سنن دارقطنی (م. ۳۸۵) و صحیح بخاری، محمد بن اسماعیل (متوفای ۲۵۶ هـ) و صحیح مسلم بن حجاج نیشابوری (م. ۲۶۱) و سنن ابن ابن ماجه قزوینی، محمد بن یزید (م.۲۷۳ ه) و سنن ابوداود سجستانی، سلیمان بن اشعث (م. ۲۷۵ هـ) و جامع یا سنن ترمذی، محمدبن عیسی (م. ۲۷۹ هـ) و سنن نسائی، احمد بن شعیب (م. ۳۰۳ هـ) است، که از این میان شش کتاب اخیر به اهتمام مولفین آنها به تدوین احادث صحیحه به صحاح سته معروف گردیده .

کتب مزبور، خاص احادیث نبوی و صحابه ی آن حضرت است که سلسله ی راویان آن تا به پیغمبر یا صحابی ای که از اونقل حدیث شده است، آمده و گزارش حال راویان مزبور نیز از دیرباز ضمن شروح کتب نامبرده یا در کتاب های مخصوصی که برای این کار به نام (کتب رجال) تدوین گردیده، نوشته شده است.منتهی احادیثی که نزد ائمه شیعه یا اصحاب آنان نسبت به شیعه اعمال می شد و نیز به سبب تعصب بعض صاحبان کتب مزبور (چون بخاری) در نقل نکردن احادیث ائمه شیعه و طرفداران آنان، کمتر در این مجموعه ها ثبت و ضبط گردیده.[۵]

به علاوه نزد خاندان رسالت که وارث علوم نبوت اند، احادیثی در موضوعات خاصه یا کلیاتی که از آن می توان پاسخ مسائل زیادی را دارد وجود داشت که حضرت ائمه به تناسب برای شاگردان خود یا در جواب سائلین بیان می داشتند که همین ها و نیز احادیث مسندی که توسط پدران خود از رسول خدا نقل می کردند، توسط اصحابشان گردآوری و ثبت و ضبط گردید که به اصول اربعماه معروف شد. چون عصر حضرت صادق به واسطه طول مدت پیشوایی آن حضرت (از ۱۱۴ تا ۱۴۸ ه) و نیز رسمیت تدریس حدیث در زمان آن حضرت در بلاد اسلامی و من جمله مدینه بر سایر اعصار مزیت داشت و مهمتر از همه آن که امام صادق[۶]،  در نشر معارف و تربیت شاگردان برجسته ای درحدیث و فقه آزادی عمل داشت، سبب گردید که بیشتر اصول اربعماه توسط شاگردان آن حضرت نوشته شود.

حسن بن علی وشاء گوید: من در مسجد کوفه نهصد شیخ را درک کردم که همه می گفتند: حدثنا جعفر بن محمد.[۷]

شیخ مفید در ارشاد و ابن شهر آشوب در کتاب مناقب و طبرسی در اعلام الوری و شهید در ذکری و محقق در معتبر، نوشته اند: کسانی که از ثقات مذاهب مختلفه از امام صادق روایت کرده اند چهار هزار تن بوده اند[۸] و به عقیده بعضی چهارصد کتابی که یاد شد فقط توسط شاگردان امام صادق علیه السلام نوشته شده است. به علاوه اصولی را که از شیخ طوسی و نجاشی نام برده اند مولفین بیشتر بلکه نزدیک به تمام آنها از اصحاب حضرت صادق اند.

باری از چهارصد اصل مزبور نام ۱۱ اصل را در الذریعه (ج۲،ص ۱۳۲) می بینیم و فاضل ارجمند سید محمد حسین جلالی نام ۱۷۸ اصل را که در فهرست شیخ یا در رجال نجاشی و معالم العلماء آمده با ذکر محل و صفحه درمقاله ای «حول الاصول الاربعماه» ذکر کرده است.

انگیزه نوشتن این اصول و نیز نشاطی که در جمع و تدوین حدیث توسط شیعه صورت می گرفت نخست به واسطه ترغیب ائمه شیعه به نوشتن حدیث بود. چنان که حضرت باقر به مفضل بن عمر فرمود: «اکتب و بث عملک فی اخوانک. فان مت فاورث کتبک بنیک فانه یاتی علی الناس زمان هرج لا یستانسون الا بکتبک».[۹]

یعنی: بنویس و به این وسیله علم خو را درمیان برادران دینی ات منتشر ساز هنگام مرگ، نوشته هایت را برای فرزندانت به ارث گذار، زیرا زمانی پرآشوب خواهد آمد که جز به نوشته های شما علاقه دینی ممکن نیست.

دیگر به منظور استفاده شخصی جامعین حدیث از مجموعه دستنویس خویش بود. ولی با دسترسی به منبع فیض امام و وجود اصحاب ائمه که در بلاد شیعه نشین منتشر بودند لزومی در تدوین و جمع این متفرقات حس نمی شد، منتهی پس از پیروزی بنی عباس بر رقبای اموی خود و خاموش ساختن فتنه های داخلی و سرکوبی علویانی که به داعیه خلافت قیام می کردند، کنترل شدیدی نسبت به شیعه و سرشناسان این  مذهب صورت گرفت. دستگاه از تماس با ائمه به سختی جلوگیری می کرد.[۱۰] لذا شیعه احساس نمود باید احادیث صادره از ائمه را جمع آوری نموه و در دسترس مراجعین قرار دهد و شاید تاکید ائمه، مخصوصاً حضرت صادق، در کتابت حدیث و انتشار آن در میان شیعه معلول همین انگیزه بوده است. لذا بدین منظور جمعی از دانشمندان پرهیزکار شیعه به این کار دامن همت به کمر زدند و از کتابها و اصولی که از دستبرد حوادث مصون مانده بود و نیز از ثقات راویان حدیث، که سخنان امام را چون گوهری سینه به سینه حفظ و به آنان رسانیده بودند مجموعه هایی گرد آورده و تدوین نمودند. با فرا رسیدن عصر غیبت (از سال ۲۶۰ تا ۳۲۹) و ارجاع امام شیعیان را به راویان حدیث: «فارجعوا الی روات احادیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله»، در مسائل مستحدثه به راویان احادیث ما رجوع کنید چه قول آنان برای شما حجت است چنان که ما حجت خدائیم، احساس مزبور شدیدتر گردید.

از این جمع اند حسین بن سعید اهوازی و برادرش حسین بن سعید که به نقل نجاشی (ص ۴، رجال) مشترکاً سی کتاب نوشتند. منتهی چون حسین به قم مهاجرت کرد و در آن زمان قم مرکز شیعیان و پژوهندگان احادیث ائمه بود بیشتر از برادرش که در اهواز می زیست شهرت یافت. از کتب این دو برادر جز منقولاتی توسط احمدبن محمد بن عیسی اشعری و احمدبن محمد بن خالد برقی چیزی به ما نرسیده است.

هم چنین احمدن محمد برقی مزبور (متوفای ۲۷۴ یا ۲۸۰ ق) که از منقولات کتب حسن و حسین اهوازی و دیگران، کتبی تالیف کرد که در رجال نجاشی نام آنها را ضمن دو صفحه می بینیم. و از آن جمله است کتاب المحاسن که خود شامل ده ها کتاب است که خوشبخانه بخش مهمی از این کتاب از دستبرد حوادث مصون مانده است و اخیراً توسط فاضل محترم جلال الدین محدث ارموی انتشار یافت.

دیگر سعد بن عبدالله اشعری قمی (م. ۲۹۹ یا ۳۰۱ق) است که کتبی تالیف کرده و به علاوه خود از مشایخ حدیث شیعه است و کلینی از او بسیار نقل می کند.

دیگر علی بن مهزیار اهوازی که سمت وکالت حضرت هادی را داشته و تا عصر غیبت زندگی کرده و به قول نجاشی همانند کتب حسین و حسن اهوازی کتبی نوشته، چنان که نام کتابهای وی دو صفحه از کتاب رجال نجاشی را اشغال کرده است.[۱۱]

دیگر احمدبن محمدبن حسین قمی (متوفای ۳۵۰ ق) است که شمار کتب وی به نقل نجاشی (در رجال، ص ۷۱) بالغ بر یکصد کتاب است.

تالیفات این دانشمندان گرچه برای شیعه کارگشا بود ولی از آن جهت که کتب مزبور شامل تمام ابواب معارف اسلامی و احکام شرعیه نبود و از طرفی بعضی از آنان چنان که باید دقت لازم را در نقل حدیث از ثقات، مراعات نمی کردند (چنان که در محاسن برقی مشاهده می شود)، احتیاج به کتاب جامعی که از هر جهت این خلا را پر کند باقی بود و گوشه و کنار از علمای شیعه این درخواست می شد که به تالیف چنین کتابی بپردازند.

خوشبختانه در مرکز خلافت اسلامی، یعنی بغداد (که در آن زمان شیعیان در آنجا بسیار بودند)کتابخانه هایی وجود داشت که تعداد زیادی از کتب اصول اولیه حدیث (اصول اربعماه) و سایر کتب جامعین حدیث (که نام بردیم) در آن مراکز نگهداری می شد.

از آن جمله کتابخانه ی پرارج شاپور بن اردشیر وزیر دانشمند بهاءالدین دیلمی بود که به نقل ابن اثیر به سال ۳۸۱ ق. در کرخ (محله آباد و شیعه نشین) بغداد تاسیسی گردیده بود و بیش از ده هزار نسخه ی نفیس از کتب دست نویس معتبر در آن جمع آوری و نگهداری می شد. هم چنین کتابخانه سید مرتضی بود که شامل حدود هشتاد هزار کتاب بوده است.

مسلماً تعداد کثیری از اصول اربعمأه و دیگر کتب حدیث شیعه در این گنجینه ها وجود داشته است و این جهت موجب گردید تا به مولفین کتب اربعه ی حدیث شیعه فرصت دهد که از مدارک موجود در این کتابخانه ها جوامع بزرگ حدیث شیعه را تدوین نمایند . چه ، در زمان آخرین نویسنده جوامع مزبور ، یعنی شیخ طوسی بود که این دو کتابخانه از بین رفت .

به هر حال برای اولین بار این توفیق نصیب شیخ کلینی (متوفای ۳۲۹ق) که خود در زمان غیبت صغری می زیسته ، گردید و کتاب کافی به همت والای وی تالیف شد .

با فاصله ی کمی ،شیخ صدوق کتاب من لایحضره الفقیه را نوشت و از آن پس شیخ طوسی تهذیب و استبصار را گرد آورد. و می توان گفت با نوشتن این چهار کتاب ، عمده ی احادیث احکام دین که از اهل بیت نبوت صادر گردیده بود از خطر نابودی حفظ شد .

گرچه کتاب های دیگری از همین مولفین و نیز علمای متاخر ، در زمینه ی حدیث نوشته شده ولی قسمتی مربوط به غیر احکام از فضائل و تفسیر و وعظ و تذکیر است و بخش مهمی مکرات چهار کتاب مزبور . لذا این چهار کتاب که «به کتب اربعه» حدیث شیعه در مقابل «صحاح سته » اهل سنت معروف گردیده ، همزمان تالیف و تدوین آنها مدار افاده و استفاده ی دانشمندان قرار گرفت و از آن پس نیز همواره منبع و مرجع محدثین و فقها بوده است .

لذا شروح و حواشی زیادی بر آنها نوشته شده ست و از دیرزمان در استنساخ کتب مزبور و مقابله نسخه های دستنویس، کوشش و سعی وافی می شده که ما کارهایی که در زمینه این چهار کتاب انجام گرفته [در مقاله دیگری به اجمال پرداخته ایم] .

پی نوشت ها:

[۱] .رک:  پرتو اسلام ، ج ۲٫

[۲] . ر.ک: علم الحدیث ، ص ۲۶ ، چاپ دوم.

[۳] . کتب عمر بن عبدالعزیز الی الآفاق : انظروا حدیث رسول الله فاجمعوه ( علم الحدیث ، به نقل از موطا مالک ، طبقات ابن سعد ، تاریخ اصفهان ابونعیم ، تنویر الحوالک سیوطی . )

[۴] . علم الحدیث ، ص ۳۰ .

[۵] . ذهبی در میزان الاعتدال می نویسد : بخاری به حدیث جعفر بن محمد احتجاج نمی کرد . نیز نقل می کند که اهل بصره از حفص بن غیاث تقاضای حدیث کردند ولی گفتند از سه نفر که یکی از آن سه جعفر بن محمد است برای ما حدیث مگو ( میزان الاعتدال ، ۴۱۴/۱ ) . در صورتی که هم او ( ذهبی ) از یحیی بن معین ، امام جرح و تعدیل ، نقل می کند که جعفر بن محمد ثقه است .

[۶] . چه پس از قتل ولید بن یزید ( ولید دوم ) در سال ۱۲۶ ، رشته ی اتحاد و یک جهتی ای که تا آن وقت در بین بنی امیه وجود داشت گسیخته شد و تا سال ۱۳۲ که سفاح اولین خلیفه ی عباسی روی کار آمد زمامداران بنی امیه بیشتر به نزاعهای خانوادگی و خاموش کردن فتنه های داخلی اشتغال داشتند و سرانجام با قیام ابومسلم ( طرفدار خلافت بنی عباس ) مواجه گردیدند.

[۷] . الذریعه ، ج۱، ص۱۷٫

[۸] . الذریعه ، ج۱، ص۱۲۹؛  اعیان الشیعه ، ج۱، ۹۲٫

[۹] . علم الحدیث ، ص ۱۲۲٫

[۱۰] . در رجال کشی می نویسد یکی از اصحاب امام که می خواست مسائلی از آن حضرت بپرسد ناچار گردید به صورت خیارفروشی درآید تا برای نزدیک شدن به خانه حضرت موجب جلب توجه بازرسان نگردد .

[۱۱] . رک: نجاشی، ص ۱۹۱٫

نویسنده: کاظم مدیر شانه چی

منبع: هیئت مکتب الباقر.

نويسنده  زبردست

علم را از هر كس كه بود، مى آموخت و هر روز بر اندوخته هاى علمى و سرمايه هاى فرهنگى اش مى افزود. گاهى مجبور مى شد، براى مدتى شهر و ديار خويش را نيز ترك كند و با شرايط بسيار سختى به كسب دانش ها و مهارت هاى روز بپردازد.

مدتى به صورت ناشناس ، همچون شاگردان ديگر در درس استادى سنى مذهب شركت كرد. گاهى استادش كتاب قطورى را مى گشود و مطالبى را كه در رد مذهب شيعه نگاشته بود، براى شاگردانش مى خواند. پس از اتمام كلاس ، غوغايى ميان جويندگان دانش به پا مى شد و هر يك از آنها درباره سخنان استاد، ديدگاه هاى مختلفى را ارائه مى كردند، مرد با خود گفت اين استاد با دروغ گويى ، به مذهب شيعه مى تازد و آن را، در حد كفر پايين مى آورد. بايد كارى كنم ، اما… .

چند روز گذشت تا اين كه فكرى به خاطرش رسيد. علامه حلى از فرداى آن روز، به استادش نزديك تر شد و چنان وانمود كرد كه گويى از مريدان واقعى اوست . روزها از پى هم مى گذشت و علامه حلى براى به دست آوردن كتاب استادش لحظه شمارى مى كرد. مى خواست نوشته هايش را با دليل و برهان رو كند. به اين ترتيب حقانيت شيعه را – كه روز به روز بيشتر مورد ترديد قرار مى گرفت – ثابت كند.

سرانجام روزى دل به دريا زد و با اصرار از استادش خواست تا كتابش ره براى چند روز به او بدهد. استاد زيرك تر از آن بود كه چنين كارى كند. او به شاگردش ، علامه حلى گفت : من نذر كرده ام كه كتاب را بيش از يك شب به كسى نسپارم . اگر قول مى دهى فردا صبح آن را صحيح و سالم تحويل دهى ، به تو امانت مى دهم .

علامه چاره اى نداشت و پذيرفت . در راه بازگشت به خانه ، با خود مى انديشيد: چگونه يك شبه كتاب را مطالعه كنم و از روى آن بنويسم ؟ نوشتن آن حداقل يك سال وقت مى برد. بنابر اين تصميم گرفت ، شب بيدار بماند و كتاب را بخواند و در فرصتى مناسب با نوشتن رديه ،(20) جلوى تبليغات مسموم عليه شيعه را بگيرد تا عده اى از گمراهى نجات پيدا كنند.

شب شام سبكى خورد تا بتواند بيدار بماند و بلافاصله شروع به خواندن كتاب كرد؛ اما ديد لازم است از بعضى جاها يادداشت بردارى كند. همين كار را نيز كرد. هنوز چند صفحه اى ننوشته بود كه احساس كرد، پلك هايش سنگين شده . از اين رو به حياط رفت و آبى به سر و صورت خود زد تا خوابش نبرد و دوباره مشغول شود. هنوز از كنار حوض بر نخاسته بود كه صداى در را شنيد. گفت :

– اين موقع شب كيست كه در مى زند؟!

صدايى شنيد:

– باز كن . مهمان نمى خواهى ؟

آه از نهاد علامه حلى برخاست . سمت در رفت و با خود گفت خدايا، درست است كه مهمان حبيب توست ، ولى چرا امشب ؟ در را باز كرد و مرد عربى را ديد. او را به اتاقش راهنمايى كرد. از او پرسيد: شام خورده اى ؟ و بدون اين كه منتظر پاسخ بماند، برايش ‍ مقدارى نان و خرما آورد. مرد عرب پرسيد: چه مى كنى ؟

– از كتابى يادداشب بر مى دارم . فردا صبح كتاب را بايد به صاحبش برگردانم . و ماجرا را برايش گفت . مرد عرب به او گفت كه حاضر است كمكش كند. قرار شد علامه حلى كاغذها را خط كشى كند و آن مرد بنويسد. علامه به سرعت خط كشى مى كرد و مرد تند مى نوشت .

يك ساعت گذشت ، ولى هنوز در ابتداى راه بودند. مرد عرب ديد علامه خسته است و پى در پى خميازه مى كشد و پلك هايش را مى مالد. رو به او كرد و گفت :

– تو برو بخواب . من تا هر جا كه توانستم مى نويسم .

علامه تا سرش را روى متكا گذاشت ، خوابش برد.

نزديك اذان صبح ، علامه از خواب برخاست . ياد مرد افتاد و قول و قرارى كه با او گذاشته بود. خانه را جست و جو كرد و او را نيافت . با خود گفت پس كجاست ؟ تا چه قسمتى از كتاب را نوشته است ؟

سراسيمه سوى كتاب رفت . يك صفحه را برداشت و ديد با خط زيبايى نوشته شده . كتاب را تا صفحه آخر ورق زد. ديد تمام مطالب كتاب استادش را نوشته . چشمانش برق زد. به آخر كتاب كه رسيد. خشكش زد. بغضش تركيد واشكش كنار امضاى مرد عرب ريخت : كتبه الحجة … .

آن مرد، حضرت حجت (عليه السلام) بود.(1)

1- مجالس المومنين ، ج 1، ص 573.