اخلاق عقلی

نوشته‌ها

رویکرد اخلاق عقلى

مقدمه

مکتب اخلاق عقلى- فلسفى در سده هاى نخست در دنیاى اسلام پدید آمد و بیش از هزار سال ادامه یافت. اخلاق عقلى با خردورزى هاى متکلمان در مبانى و مبادى عقلى اخلاق بنا نهاده شد و بعدها در نهضت ترجمه رشد یافت و با تلاش عالمان و اندیشمندان اسلامى به اوج خود رسید. آموزه هاى اخلاقى در اخلاق عقلى براساس شناخت عقلى مدلل مى شود و فیلسوف مى کوشد با تکیه بر عقل، دستگاه ارزشى مطلوب را ترسیم کند. اخلاق عقلى بخش گوهرین انسان را عقل مى داند؛ به همین دلیل وظیفه آدمى را رشد عقلانى مى داند و هدفى را که از اخلاق ترسیم مى کند همان دستیابى و رسیدن به حکمت برمى شمرد. در این رویکرد اخلاقى رسیدن به ادراک کلى مطابق عالم عقول و دریافت معارف از عقل فعال، آخرین مرتبه اى است که انسان در مسیر تکامل خود بدان دست مى یابد.

مستندات اخلاق عقلى

مستند اغلب حکما براى اخلاقى دانستن یک فعل، توجه به پیامدها و لوازم آن فعل است؛ به همین دلیل، در این گونه آثار، ادله عقلى، سیره عقلا، اقوال حکما، حقائق انسان شناختى، تحلیل مسائل نفس، تجربیات انسانى، بدیهیات و مسلمات فلسفى بسیار به چشم مى خورد که نوعاً به ذکر پیامدهاى دنیوى پرداخته اند. نکته دیگر این که در اخلاق عقلى کمتر به آیات و روایات عنایت شده و مؤلفان هیچ اصرارى براى اشاره به تأییدات شرعى در توصیه هاى اخلاقى خود ندارند تا جایى که برخى آثار موهم خودبسندگى انسان در مسائل اخلاقى، تحت نیروى خرد و استغناى او از ارشاد اخلاقى شریعت است.

نقاط ضعف اخلاق عقلى

در اخلاق فلسفى عنایت به اخلاق فردى بیش از اخلاق اجتماعى است، به علاوه بسیارى از کتب اخلاق فلسفى به طورکلى از اخلاق بندگى تهى است و تنها در برخى موارد به آن اشاره شده؛ به همین دلیل، از فضایل اخلاق بندگى همچون توکل، خوف، رجاء، رضا و تسلیم سخنى به میان نیامده است. بیانات عقلى و استدلالات اخلاق فلسفى چندان پیچیده و دشوار نیست و به سهولت قابل درک و فهم است؛ ازاین رو فى نفسه قابلیت ارائه براى توده مردم را دارد؛ هرچند ترجیح قالب اقناع عقلانى و سخن گفتن به زبان خشک و ملال آور و در نهایت بى توجهى به انگیزش عاطفى، نقطه ضعف اخلاق عقلى بوده و به عدم جذابیت این خوانش از اخلاق، براى عموم مردم منجر شده است.

مبانى اخلاق عقلى

اخلاق عقلى على رغم سیر تطورى که به خود دیده، از کلیات و مبانى بدون تغییرى برخوردار است. در این رویکرد اخلاقى نخست حکمت به دو بخش نظرى و عملى تقسیم مى شود. حکمت نظرى آگاهى از چیزهایى است که شایسته دانستن است و حکمت عملى آگاهى از امورى است که شایسته به کار بستن است، سپس حکمت عملى به تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم مى شود.

در اخلاق عقلى مبانى انسان شناسى از اهمیت بسیار بالایى برخوردار است. مطابق این رویکرد، نفس آدمى متشکل از سه قوه شهویه، غضبیه و ناطقه است. در میان این سه قوه، آنچه مختص آدمى بوده و او را از سایر حیوانات تمییز مى دهد، قوه ناطقه است. ازآن جاکه کمال هر چیزى در شکوفا کردنِ امر مختص به خود یا ممیز ماهیتش است، کمال آدمى نیز در شکوفا کردن و زندگى براساس قوه عاقله اش است. عقلانیت انسان زمانى شکوفا مى شود که دو قوه شهویه و غضبیه تحت مدیریت قوه عاقله باشند و از او فرمان برى کنند. درصورتى که سه قوه با مسالمت در وجود آدمى فعالیت کرده، دو قوه دیگر منقاد قوه عاقله باشند، شخص به فضایل دست مى یابد.

شاخص فضیلت در اخلاق عقلى

شاخص تشخیص فضایل در اخلاق عقلى، حد وسط در افعال است و فعل فضیلت مندانه فعلى است که به دور از افراطوتفریط رخ دهد. با این توضیحات شاخص استفاده فضیلت مندانه از قوا نیز به دست مى آید؛ براین اساس، هرگاه استفاده از هر یک از قوا متعادل باشد و در به کارگیرى آن دچار افراط و دچار تفریط نشویم، به فضیلت آن قوه دست یافته ایم. بدین ترتیب هر یک از قواى سه گانه و فضایل اصلى برآمده از آن ها را این گونه ترسیم مى کنیم:

  1. قوه شهویه: وظیفه این قوه جلب و جذب ملایمات است و عضو متناظر آن در بدن کبد است. فضیلتى که از این قوه به دست مى آید، عفت است. عفت به این معناست که شهوات انسان تحت تدبیر و فرمان عقل قرار داشته و در مأکولات و منکوحات و سایر مشتهیات به میزانى عمل کند که سلامت بدن یا بقاى نفوس تأمین شود و هدف حکیمانه از خلقت این قوه نیز حاصل گردد. دو رذیلت برآمده از قوه شهویه عبارت اند از: خَمود در جانب تفریط که به معناى عدم استفاده از قوه شهویه در جاى مناسب و به اندازه کافى است و شَرَه در جانب افراط به معناى زیاده روى در استفاده از این قوه و یا استفاده در جاى نامناسب است.
  2. قوه غضبیه: وظیفه این قوه تخاصم و دفع مضرات است و عضو متناظر آن در بدن قلب است. فضیلت به دست آمده از این قوه، شجاعت است. شجاعت به این معناست که آدمى تحت تدبیر قوه عاقله، از خود و دیگران در مقابل عوامل تهدیدگر جانى، مالى و عرضى محافظت کند. دو رذیلت این قوه عبارت اند از: جبن در جانب تفریط، به این معنا که انسان در برابر اضرار دیگران و عوامل خطرساز از خود سستى نشان دهد و جرئت مواجهه نداشته باشد. حد افراط این قوه نیز تهوّر است که به معناى غضب بى مورد نسبت به دیگران یا شدت بیش از اندازه در موارد لازم است.
  3. قوه عاقله: وظیفه این قوه دانستن و هدایت انسان است و عضو متناظر آن در بدن، مغز است. فضیلت قوه عاقله، حکمت است؛ به این معنا که انسان به سراغ معارف یقینى و مفید برود. دو رذیلت برآمده از این قوه عبارت است از: بلاهت در جانب تفریط که به معناى ترک تحصیل علوم یقینى و مفید است و جربزه یا سفاهت در جانب افراط، به معناى فراتر رفتن از معارف یقینى است؛ مثلًا آدمى در امورى که توان فهم آن را ندارد به تکلف افتاده و ادعاى فهم این مقولات را داشته باشد.

جایگاه عدالت در اخلاق عقلى

هرگاه قواى سه گانه با مسالمت کنار یکدیگر قرار گیرند به طورى که هیچ یک به افراطوتفریط نگرایند و تحت اشراف قوه عاقله با هماهنگى تام و تمام با یکدیگر به فعالیت بپردازند، فضیلت دیگرى در نفس آدمى پدید مى آید که عدالت خوانده مى شود. این فضیلت منشأ رفتار منصفانه فرد با خود و دیگران است که بر پایه آن هر حق را ادا مى کند و هر چیز را در جاى خود مى نهد. فضیلت عدالت نیز حد وسط دو رذیلت دیگر است؛ به این معنا که در جانب تفریط آن انظلام به معناى پذیرش ظلم دیگران و در جانب افراط نیز ظلم به معناى تعدى به حقوق دیگران قرار دارد. با این حساب، چهار فضیلت اصلى و هشت رذیلت اصلى به دست آمد که این دوازده هیئت نفسانى را اجناس عالى همه فضایل و رذایل مى دانند، به طورى که سایر فضایل و رذایل از آن ها استخراج مى شود.

مطابق اخلاق عقلى انسانیت انسان زمانى شکوفا مى شود که هر سه قوه به نحو معتدل کنار یکدیگر رشد کنند. با این حساب، چنانچه اراده انسان صَرف لذت طلبى هاى قوه شهویه شود، این کام جویى ها، همت و اهتمام وى را از دغدغه ها و مطالبات دو قوه غضبیه و ناطقه منصرف مى سازد و اراده وى را از پرداختن به آن دو باز مى دارد، همان گونه که توجه بیش از اندازه به قوه غضبیه روح درندگى و ستیزه جویى را در آدمى شکوفا مى کند، به طورى که آدمى همواره در پى غلبه و درهم کوبیدن دیگران است؛ اما در صورتى که نفس ناطقه بر دو قوه دیگر تسلط داشته باشد، به صلاح آنان کمک کرده و از افزون طلبى یا کم کارى بازشان مى دارد و از هر یک در جاى خود و طبق مصلحت و حکمت بهره مى برد.

علت توجه به عقل در اخلاق عقلى

علت این که در اخلاق عقلى بر رشد عقلانیت تأکید مى شود آن است که آدمى در برخوردارى و بهره برى از قوه شهویه و غضبیه با سایر حیوانات مشترک است، پس آن دو نمى توانند ملاک انسانیت و تمایز انسان از سایر موجودات باشند و این در حالى است که قوه ناطقه مختص انسان و فصل ممیز او است و نعمتى است خدادادى که آدمى در سایه بهره بردارى از ارشادات آن، مسجود ملائکه مى شود. تکامل قوه عاقله به عنوان فصل ممیز انسان مراتب مختلفى دارد. حکما شکوفا شدن خرد آدمى را فرایندى چندمرحله اى بیان مى کنند که خلاصه آن عبارت است از:

مرحله نخست (عقل هیولانى): نفس در این مرحله از جمیع صور علمیه تهى است.

مرحله دوم (عقل بالملکه): نفس در این مرحله از علوم بدیهى و کلیات اطلاع مى یابد.

مرحله سوم (عقل بالفعل): نفس در این مرحله علم نظرى را کسب مى کند و به مرتبه اى مى رسد که هرچند معلومات کسب شده بالفعل نزد او نیست؛ اما هرگاه بخواهد مى تواند آن ها را حاضر کند.

مرحله چهارم (عقل مستفاد): نفس در این مرحله به سبب عدم اشتغال به امور بدنى و پیرامونى همه معلوماتش بالفعل حاضر، مشاهَد و غیرمحجوب اند و جان آدمى در این حال در همه آنات و لحظات به همه چیز آگاهى دارد و چیزى از صحنه علم او پوشیده نیست.

اقسام رویکردها در اخلاق عقلى

اخلاق فلسفى با رویکردهاى مختلفى پیگیرى مى شود که تحت عنوان رویکرد جالینوسى، رویکرد افلاطونى، رویکرد فیثاغورى- هرمسى و رویکرد ارسطویى از آن ها یاد مى شود.

رویکرد جالینوسى توسط محمدبن زکریاى رازى (م ۳۱۳ ق) در کتاب الطب الروحانى دنبال شد. ابونصر فارابى (م ۳۳۹ ق) با رویکردى عمدتاً افلاطونى و در چهارچوب علم مدنى به پژوهش در اخلاق پرداخت. رویکرد فیثاغورى- هرمسى نیز در رسائل إخوان الصفا بازتاب یافت و رویکرد ارسطویى توسط ابوعلى مسکویه (م ۴۲۱ ق) در تهذیب الاخلاق ادامه یافت.

مراحل و ادوار اخلاق عقلى

اخلاق عقلى علاوه بر رویکردهاى مختلف، مراحل و دوره هاى مختلفى را به خود دیده است که اجمالًا مى توان هفت مرحله را در این خصوص برشمرد:

مرحله اول: اخلاق نگارى کلامى

نهضت ترجمه اگرچه نقطه عطفى در اخلاق عقلى ایجاد کرد، بدون شک خردورزى در مسائل مربوط به حکمت عملى در دنیاى اسلام، کاملًا بومى بوده و گام هاى نخست اخلاق عقلى توسط اندیشمندان مسلمان و با ورود به مسائل کلامى برداشته شد. مباحث طرح شده توسط متکلمان، در حکمت نظرى، همچون خلق قرآن، رابطه ذات با صفات خدا، حجیت ظواهر متشابهات، مسئله قضا و قدر و در حکمت عملى مسائلى همچون حسن و قبح، قاعده لطف و … بود. بدیهى است که این مباحث از نقطه عزیمت دین شناختى و با دغدغه هاى متکلمانه پیگیرى مى شد. تأملات متکلمان درخصوص اخلاق عمدتاً معطوف به فلسفه اخلاق بوده و عقل گرایى در اخلاق هنجارى، فضایل فردى، اجتماعى و … وامدار نهضت ترجمه است. با این توضیح مى توان ادعا کرد که اخلاق عقلى در دنیاى اسلام، با پژوهش در مبانى و مسائل بنیادین اخلاق، توسط متکلمان آغاز شد.

الف) جریانات عمده فکرى در علم کلام و تأثیر آن بر اخلاق عقلى

در تاریخ کلام اسلامى با دو جریان عمده روبه رو هستیم: نص گرایى و عقل گرایى. جریان عقل گرا با تکیه بر عقل، در جست وجوى راهى براى تبیین و توجیه گزاره هاى دینى بود و در مقابل جریان نص گرا عقل را نامحرم دانسته، از ورود آن به حریم امن دیانت جلوگیرى مى کرد. نص گرایى که با اصحاب حدیث ظهور کرد، ورود به علم کلام را ممنوع و بیان آیات و احادیث را گره گشاى هر تنگناى فکرى و اندیشه اى مى دانست. آنان هر آن جا که متن مأثور مبهم بود ضمن ایمان به متن آیه یا حدیث، از تعمق و خردورزى در آن خوددارى مى کردند. احمدبن حنبل (۱۶۴- ۲۴۱ ق) و محمدبن ادریس شافعى (۱۵۰- ۲۰۴ ق) ازجمله شاخص ترین نص گرایان بودند که ورود به علم کلام را بدعت مى دانستند. رفته رفته اما بر اثر ایجاد مسائل و پرسش هاى جدید و ارتباط با ملت هاى دیگر، اندیشمندان به تعقل و خردورزى و ورود به علم کلام روى آوردند و تعقل به عنوان یک آموزه دینى مغفول مانده جاى خود را در دنیاى اسلام پیدا کرد. بدین ترتیب درحالى که در قرن اول جریان نص گرایى حاکم بود، در قرن دوم و سوم عقل گرایى در دنیاى اسلام شکوفا شد و در قالب مکتب اعتزال به حیات خود ادامه داد.

ب) تمایز نص گرایى و عقل گرایى در قرن سوم و چهارم

دوگانه نص گرایى و عقل گرایى در قرن اول و دوم میان شیعیان وجود نداشت؛ اما در قرن سوم و چهارم این تمایز پدید آمد. مکتب حدیثى قم و رى به ریاست بزرگانى چون شیخ صدوق (م ۳۸۱ ق) از اندیشه نص گرایى دفاع مى کردند. در مقابل مکتب بغداد و خاندان نوبختى مدافع جریان عقل گرایى بودند. نوبختیان که در اداره بیت الحکمه و نهضت ترجمه نقش بسزایى داشتند، در عقل گرایى تشیع بسیار مؤثر بودند به حدى که برخى خاندان نوبختى را پایه گذار کلام عقلى شیعه مى دانند.

جریان عقل گرایى بعدها توسط شیخ مفید (م ۴۱۳ ق)، سید مرتضى (م ۴۳۶ ق) و … پى گرفته شد و توسط خواجه نصیر (م ۶۷۲ ق) به سمت فلسفه اسلامى متمایل شد. نص گرایى نیز پس از شیخ صدوق چهره هاى مهمى به خود دید که ازجمله سرآمدان آن مى توان به سیدبن طاووس (۵۸۹- ۶۶۴ ق)، شیخ حر عاملى (۱۰۳۳- ۱۱۰۴ ق) و علامه مجلسى (۱۰۳۷- ۱۱۱۰ ق) اشاره کرد. دو جریان نص گرایى و عقل گرایى در تشیع در برخى موارد در مقابل هم قرار مى گرفتند؛ براى مثال، شیخ صدوق و سیدبن طاووس به شدت با علم کلام و متکلمین مخالف بودند و در مقابل شیخ مفید انکار علم کلام توسط صدوق را ناصواب دانسته است.

تکیه بر خرد در بررسى مسائل حکمت نظرى و عملى سبب نقض و ابرام هاى فراوانى شد. در سده هاى نخست، مباحث کلامى بسیار شورانگیز و جذاب بود و حاکمان از آن استقبال مى کردند. شیخ مفید در کتاب «العیون و المسائل» برخى از مناظرات هشام بن حکم (م ۱۷۹ ق) با خوارج را در حضور هارون الرشید ذکر نموده است. شیخ صدوق نیز در کتاب «عیون اخبار الرضا» برخى از مناظرات امام رضا علیه السلام در مجلس مأمون را بیان کرده است. علاوه بر این مناظرات کتب متعددى در اثبات و رد مکاتب کلامى به نگارش درآمد.

در سده هاى نخست، متکلمان مسلمان هم به مسائل حکمت نظرى و هم به مباحث حکمت عملى پرداختند و این دو نزد آنان از اهمیت بالایى برخوردار بود. مباحث حکمت عملى نه تنها میان متکلمان سده هاى نخست مطرح بود بلکه خود باعث به وجود آمدن جریان هاى متعدد کلامى شد؛ مباحثى که یا خود یک مسئله اخلاقى بودند یا از مبانى اخلاق محسوب مى شدند. نکته مهم این است که متکلمان شیعه عمدتاً در مسائل عقل نظرى اختلاف داشتند؛ اما درخصوص عقل عملى اختلاف چندانى میان شیعیان مشاهده نمى شود؛ براى مثال شیعیان به اتفاق حسن و قبح را عقلى مى دانند.

اهمّ مسائلى که متکلمین در حکمت عملى و مسائل مرتبط با اخلاق بدان پرداختند عبارت اند از:

– معانى حسن و قبح یا معناشناسى گزاره هاى اخلاقى؛

– حسن و قبح ذاتى/ عقلى یا جعلى/ نقلى؛

– اختیار یا عدم اختیار انسان یا مسئله جبر، تفویض و امر بین الامرین؛

– منزلت و جایگاه گناهکاران در قیامت؛

– عدل الهى و معیار عدالت؛

– قاعده لطف و رابطه آن با اکمال عقل و ضرورت تشریع؛

– ماهیت خیر و شر؛

– قبح عقاب بلا بیان؛

– رابطه عمل و اعتقاد یا تأثیر فعل اختیارى در ایمان.

مرحله دوم: نهضت ترجمه

در سده هاى دوم و سوم و تا حدودى سده چهارم نهضت ترجمه در دنیاى اسلام در جریان بود. در طى این مدت، کتب متعددى در علوم مختلف و ازجمله در اخلاق از سرزمین فارس و یونان به دنیاى اسلام راه یافت. ترجمه آثار فارسى عمدتاً در نیمه دوم سده دوم و آثار یونانى در نیمه دوم سده سوم صورت گرفت. آثار فارسى شامل اندرزنامه ها و کلمات قصار بود؛ درحالى که در آثار یونانى علاوه بر اندرزنامه ها، کتب علم اخلاق نیز به عربى ترجمه شد. در ترجمه آثار فارسى سهم عمده از آن عبدالله بن مقفع بود. در تاریخ درگذشت او اختلاف است؛ اما احتمالًا او بین ۱۳۷ ق تا ۱۴۵ ق درگذشته است. او از شاگردان خلیل بن احمد فراهیدى (م ۱۷۰ ق یا ۱۷۵ ق) بود و نثرى بسیار نیکو داشت، به طورى که آن را نثر معیار عربى مى دانند. از شاخص ترین آثار او مى توان به کلیله و دمنه، الأدب الکبیر و الأدب الصغیر اشاره کرد.

ازجمله آثار دیگرى که در نهضت ترجمه از زبان پهلوى به عربى ترجمه شد مى توان عهد اردشیر و مواعظ آذرباد را ذکر کرد. عامرى نیشابورى در السعاده و الاسعاد و ابوعلى مسکویه در الحکمه الخالده برخى از مواعظ اندیشمندان فارس را بیان کرده اند. در سنت یونانى نیز مى توان به کتبى همچون الاخلاق جالینوس، جوامع کتب افلاطون، فى تعرّف المرء عیوب نفسه، اخلاق نیقوماخوس و در اندرزنامه ها به نوادر الفلاسفه، رساله ألفاظ ارسطو و صوان الحکمه اشاره کرد. همچنین برخى از اندرزهاى حکماى یونان در الکلم الروحانیه من الحکم الیونانیه اثر ابن هندو (قرن پنجم هجرى)، مختار الحکم اثر مبشربن فاتک (قرن پنجم هجرى)، السعاده و الاسعاد اثر عامرى نیشابورى (م ۳۸۱ ق) و الحکمه  الخالده ابوعلى مسکویه (م ۴۲۱ ق) آمده است. گفتنى است میان شیعیان خاندان نوبختى سهم شایانى در نهضت ترجمه داشتند؛ اما آنان بیشتر به علم نجوم و پزشکى پرداختند و به ترجمه آثار اخلاقى اقدام نکردند.

مرحله سوم: رشد و بالندگى

این دوره از نیمه نخست سده چهارم آغاز شد و تا پایان سده پنجم قمرى ادامه یافت. در این مرحله با تسامح یعقوب بن اسحاق کندى (۱۸۵- ۲۶۰ ق) را جاى مى دهیم، چراکه آثار او ویژگى این مرحله را دارد. آثار اخلاقى او عبارت اند از: رساله فى الحیله لدفع الاحزان و رساله فى تسهیل سبل الفضائل. به جز کندى، شاخص ترین افرادى که در مرحله سوم به تألیف آثار اخلاقى پرداختند بدین قرارند:

الف) زکریاى رازى (۲۵۱- ۳۱۳ ق) با تألیف الطب الروحانى: رازى بزرگ ترین پزشک و داروساز تمدن اسلامى به شمار مى رود و کتاب عظیم الحاوى در طب از او به یادگار مانده است. وى اگرچه متولد ۲۵۱ ق است، به اتفاق در کبر سن، به فلسفه و اخلاق روى آورد و در سال ۲۹۶ ق از نگارش کتاب الطب الروحانى فارغ شد؛ ازاین رو او را در قرن چهارم ذکر کردیم. او در اخلاق نیز همچون یک طبیب آسیب شناس به دنبال کشف و درمان بیمارى هاى مریض خود است. وى در این سنت بیش از همه تحت تأثیر جالینوس و کتاب الاخلاق اوست.

ب) ابونصر فارابى (۲۶۰- ۳۳۹ ق) با تألیف فصول منتزعه، تحصیل السعاده و السیاسه المدنیه فارابى مبدع دانشى به نام علم مدنى بود که برآمده از پیوند میان اخلاق و سیاست است. او برخلاف سنت یونانى، دو مقوله اخلاق و سیاست را جدا از هم نمى پندارد، بلکه این دو را از ارکان علم مدنى مى داند، به طورى که سعادت فرد از طریق تأمین سعادت امت و مدینه به دست مى آید. او با گنجاندن نظریه امامت در اندیشه سیاسى خود گام مهمى در خردورزى در مبانى شیعه در سیاست و اخلاق برداشت.

ج) اندیشمندان شیعى اسماعیلى و کتاب إخوان الصفاء و خلان الوفا: درباره مؤلفان این رسائل اقوال گوناگونى مطرح است؛ اما معتبرترین قول این است که حدود سال ۳۵۰ ق تعدادى از اندیشمندان شیعى اسماعیلى مذهب که داراى تشکیلات و انجمن هاى سرى و مخفى بودند این رسائل را تألیف کردند. آنان تحت تأثیر سنت فیثاغورى- هرمسى بودند و از گرایش هاى نوافلاطونى و رواقى نیز برکنار نبودند.

در این مرحله مى توان به افراد و آثار دیگرى نیز اشاره کرد: ثابت بن سنان (م ۳۶۳ ق) نویسنده کتاب تهذیب الاخلاق، ابوسلیمان سجستانى (م پس از ۳۹۱ ق) نویسنده رساله فى اقتصاص طرق الفضائل و عامرى نیشابورى (م ۳۸۱ ق) نویسنده کتاب السعاده و الاسعاد.

مرحله چهارم: پختگى و پیراستگى

این دوره از سده پنجم آغاز شده، و تا سده ششم ادامه مى یابد. آثار این دوره از جامعیت مناسبى برخوردار بوده و سنت ارسطویى و تا حدودى افلاطونى غلبه بیشترى دارد. به علاوه ادبیات این دوره فنى تر و زبان آن پیراسته تر و غنى تر مى شود. در این دوره به سه نویسنده شاخص اشاره مى کنیم.

الف) ابوعلى مسکویه (۳۲۰- ۴۲۱ ق): از وى سه کتاب تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، الحکمه الخالده و ترتیب السعاده در اخلاق باقى مانده است. مسکویه از اندیشمندان بزرگ شیعه است که به او لقب «معلم ثالث» داده اند. او تنها فیلسوف در تاریخ تمدن اسلامى است که به طور ویژه به حکمت عملى پرداخت. میان آثار او بدون شک مهم ترین اثر، تهذیب الاخلاق است که بسیار موردتوجه قرار گرفته و کتب بسیارى به پیروى از آن در دنیاى اسلام تألیف شد.

ب) ابوعلى حسن بن حسن بن هیثم (۳۵۴/ حدود ۴۳۰ ق): او حکیمى بزرگ و ریاضیدان برجسته مسلمان بود و از او نیز کتابى تحت عنوان تهذیب الاخلاق به یادگار مانده است. این کتاب با حجم اندک، سرفصل هاى قابل توجهى را در علم اخلاق مورد بحث قرار داده است.

ج) ابن باجه اندلسى (م ۵۳۳ ق): او کتاب تدبیر المتوحد را نگاشت. ابن باجه پس از ابن رشد، مهم ترین و معروف ترین فیلسوف غرب جهان اسلام است. او همچون فارابى در جست وجوى تأمین سعادت در امت و جامعه است؛ اما آن را در گرو تربیت عقلانى تک تک افراد جامعه مى داند.

مرحله پنجم: تکمیل و تفصیل

این دوره شامل سده هفتم و هشتم است. در این دوره حکماى علم اخلاق، به حوزه هاى دیگر حکمت عملى توجهى خاص داشتند و به مرزبندى مسائل علم اخلاق روى آوردند و آن ها را به شکل جزئى تر و با تفصیل بیشترى ترسیم نمودند. بدین ترتیب اجزاى سه بخش حکمت عملى، یعنى تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن کنار هم و در یک ساختار گردآورى شد.

مهم ترین اثر در این دوره، اخلاق ناصرى تألیف خواجه نصیرالدین طوسى (۵۹۸- ۶۷۲ ق)، ریاضى دان، فیلسوف و بزرگ ترین متکلم شیعى است. کتاب اخلاق ناصرى به زبان فارسى درى و به سبک انشاى گلستان سعدى نگاشته شده است. او بجز اخلاق ناصرى دو اثر دیگر در حوزه اخلاق نگاشته است به نام: اخلاق محتشمى و اوصاف الاشراف. از دیگر آثار این دوره که به دست غیر شیعیان نگاشته شده مى توان به موارد زیر اشاره کرد: لطائف الحکمه تألیف سراج الدین محمدبن ابى بکر أرمَوى شافعى (۵۹۴- ۶۸۲ ق) و الرساله الشاهیه فى الاخلاق تألیف قاضى عضدالدین ایجى (م ۷۵۶ ق).

مرحله ششم: شرح و تکرار

این دوره از سده دهم آغاز شده، تا سده یازدهم امتداد مى یابد. مجموعه آثار متعدد تولیدشده در این دوره را باید شروحى بر متن اخلاق ناصرى خواجه نصیرالدین طوسى دانست که با سلایقى هم افق و نه متضاد، بسط و توسعه یافته است. همچنین مخاطب این کتاب ها عموماً در سطح غیر اهل علم و از میان توده هاى مردم یا شاهزادگان دربار انتخاب شده اند و بر این پایه تلاش شده تا محتوا و مضمون آراى خواجه با تمثیل، شعر، حکایت، آیات قرآن و … به سطح فهم و ذائقه فکرى آنان نزدیک تر شود. آخرین نکته این که در آثار این دوره نوآورى عمده اى در ناحیه مفاهیم، روش، منابع، طبقه بندى و سازمان دهى گزاره ها و … دیده نمى شود.

مهم ترین آثار این دوره عبارت اند از:

  1. لوامع الإشراق فى مکارم الاخلاق یا اخلاق جلالى اثر جلال الدین محمدبن اسعد دوانى (۸۳۰- ۹۰۸ ق).
  2. اخلاق محسنى اثر ملا محسن واعظ کاشفى سبزوارى (۸۳۰- ۹۱۰ ق).
  3. اخلاق منصورى تألیف غیاث الدین منصور دشتکى (۸۶۶- ۹۴۹ ق).
  4. اخلاق عالم آرا یا اخلاق محسنى تألیف محسن فانى کشمیرى (م ۱۰۸۱ ق).

مرحله هفتم: رکود و توقف

این دوره از قرن دوازدهم آغاز شده و تاکنون ادامه دارد. در این مرحله سنت اخلاق نگارى فلسفى به فراموشى سپرده شد و اثر قابل ذکرى حتى در سطح کتاب هاى شرح نگارى دوره ششم نیز به چشم نمى خورد. البته در این خصوص توجه به دو نکته لازم است: ۱٫ عناصر تفکر فلسفى در اخلاق در قالب رویکرد مکتب اخلاق تلفیقى ادامه حیات دادند؛ بنابراین توقف در شکل اخلاق فلسفى خالص و محض روى داده است؛ ۲٫ در سده هاى حاضر کاوش در اخلاق عقلى در فضاى جدیدى صورت بسته که متعلق به مبانى و پیش فرض هاى دانش اخلاق و به اصطلاح فلسفه اخلاق است. این پژوهش ها در غرب از سده هجدهم آغاز شد. خوشبختانه اندیشمندان مسلمان، به خصوص علما و فضلاى شیعه، به صورت جدى در این مسیر گام نهاده اند.

منبع: کتاب نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق.

نویسنده: مهدى علیزاده و جمعى از محققان.‏

محمدبن زکریاى رازی و آثار مهم رویکرد اخلاق عقلی او

محمدبن زکریاى رازى که به جالینوس عرب و فیلسوف عرب مشهور است در سال ۲۵۱ ق در رى به دنیا آمد. از دوران جوانى او اطلاعى در دسترس نیست؛ اما به گفته برخى او در عنفوان جوانى به زرگرى اشتغال داشت و رفته رفته به کیمیا علاقه مند شد. او بر اثر انجام آزمایشات، چشم هایش آسیب دید و بدین سبب در وادى طب گام نهاد. مورخان تصریح کرده اند که او در کبر سن به پزشکى و فلسفه روى آورد، به طورى که برخى این توجه او را به علوم بعد از چهل سالگى وى دانسته اند. وى براى کسب علم به بغداد مهاجرت کرد و در آن جا نیز همانند رى مدیر بیمارستان بود. از اساتید او اطلاع دقیقى در دست نیست و به نظر او بسیارى از علوم را خود از طریق مطالعه کتب به دست آورده است. او در سال ۳۱۳ ق از دنیا رفت.[۱] اگر چه در مذهب رازى اختلاف است، تشیع او از ادله بیشترى برخوردار است، همان طور که آقا بزرگ تهرانى در الذریعه از او در شمار مؤلفان شیعه یاد کرده است.[۲] به گفته خودش در سیره فلسفى، دویست کتاب، رساله و مقاله در موضوعات مختلف نوشته است. مهم ترین اثر اخلاقى او کتاب الطب الروحانى است که در فهم اندیشه اخلاقى او بسیار مؤثر است.[۳]

الطب الروحانى

این کتاب از سال ۲۹۰ تا ۲۹۶ ق تألیف شده و در مجموعه اى به نام رسائل فلسفیه به چاپ رسیده است. الطب الروحانى داراى بیست باب است؛ فهرست ابواب این کتاب عبارت است از: باب اول در برترى عقل و ستایش آن، باب دوم در مقهور کردن هوى و جلوگیرى از آن و کلامى از افلاطون، باب سوم در جلوگیرى از نفس به عنوان منشأ اخلاق، باب چهارم در شناخت عیوب نفس، باب پنجم در پرهیز از عشق و الفت و کلامى درخصوص لذت، باب ششم در عجب، باب هفتم در حسد، باب هشتم در پرهیز از غضبِ مضر، باب نهم در دروغ افکندن، باب دهم در بخل ورزیدن، باب یازدهم در دفع زیان فکر و هَمّ، باب دوازدهم در دفع غم، باب سیزدهم در پرخورى، باب چهاردهم در سکر و مستى، باب پانزدهم در هم بسترى، باب شانزدهم در وَلَع، عبث و مذهب، باب هفدهم در کسب وکار، ثروت و انفاق، باب هجدهم در طلب مرتبه و مقام دنیوى، باب نوزدهم در سیره فاضله و باب بیستم در ترس از مرگ است. ابواب کتاب رازى با توجه به دیدگاه اخلاقى او تعیین شده و انتخاب برخى از عناوین و نپرداختن به برخى از فضایل و رذائل متأثر از دیدگاه اخلاقى اوست که در ادامه، شرح داده مى شود.

الف) اندیشه اخلاقى رازى

رازى مى کوشد تا حد ممکن از مبانى نظام اخلاقى خود بکاهد؛ براین اساس اندیشه اخلاقى او حتى بدون دین یا پذیرش امورى چون توحید و معاد استوار است.[۴] رازى در اخلاق به دنبال رشد و حرکت انسان به سمت کمال نیست. او اخلاق سلامت محور را طرح مى کند که هدف از آن بازگشت به حالت طبیعى است؛ به عبارت دیگر، در اندیشه اخلاقى رازى، رذائل، انسان را از طبیعت خود خارج و نفس او را بیمار مى کند؛ در این وضعیت علم اخلاق با درمان بیمارى هاى روحى، درصدد است انسان را به حالت اولیه بازگرداند. با توجه به همین نکته است که رازى در کتاب الطب الروحانى تنها به بیان رذائل اخلاقى، که انسان را از طبیعت خود خارج مى کنند، پرداخته است.

ب) مراتب نفس انسان

از نظر او انسان داراى دو ساحت جسم و روح است. علم طب عهده دار سلامت جسم و علم اخلاق عهده دار سلامت روح است. براى دستیابى به سلامت روح نخست باید انسان را شناخت. او به پیروى از افلاطون براى انسان سه نفس را بیان مى کند: نفس ناطقه یا الهیه، نفس غضبیه یا حیوانیه و نفس نباتیه یا شهوانیه.[۵] اگرچه رازى به سیاق دیگر اخلاق پژوهان عقل گراى مسلمان، سه قوه بودن نفس را طرح کرده، قواى نفس، گویى در حاشیه اندیشه اخلاقى رازى قرار دارد. نظام اخلاقى رازى بیش از همه مبتنى بر تقابل عقل و هوى است.

از نظر رازى انسان باید همواره در پرتو هدایت عقل زندگى کند و قواى خود را مطیع عقل گرداند؛ اما مهم ترین آفت براى عقل، هواى انسان است. از نظر رازى لگام زدن بر هوى و شهوات را هر انسان عاقلى تأیید مى کند و این مورد قبول هر کس، با هر دین و آیینى است. همه عقلا بر آن اند که مهار کردن هوى تااندازه اى که منجر به ضرر دنیوى نشود لازم است. از نظر آنان اگرچه شخص در آغاز و ابتداى کار در اثر مهار کردن شهوات خود به سختى و مرارت مى افتد، اما در ادامه به حلاوت و شیرینى دست مى یابد که نزد او سخت خوشایند است. به علاوه این رنج در آغاز کار است اما رفته رفته غلبه بر شهوات و نفس چندان دشوار نبوده و رنج ابتدایى نیز از بین خواهد رفت.[۶]

ج) اهمیت عقل در ارتقاء مرتبه انسان

گفته شد که اندیشه اخلاقى رازى مبتنى بر تقابل عقل و هوا است. او با تأکید بر اهمیت عقل و جایگاه آن، عقل را موهبتى الهى مى داند که خداوند به ما عطا کرده تا به مدد آن منافع دنیوى و اخروى خود را تشخیص دهیم و ازآن جاکه ما در مرتبه انسانى با عقل از حیوانات متمایز مى شویم و وجه برترى ما از حیوانات همین عقل است، نباید این برترى را از دست داده، با از دست دادن مرتبه خود، از حاکم به محکوم تبدیل شویم.[۷]

آنچه این عقل را از جایگاه حقیقى خود تنزل مى دهد و مانع رشد و کارایى آن مى شود، همانا هواى آدمى است. با این توضیحات لازم است انسان در منع و پرهیز از هواى نفس خود بکوشد. بازداشت و مخالفت کردن با هوى نیازمند تمرین بوده و به تدریج صورت مى گیرد. پرهیز از هوى، ممکن است براى برخى آسان و براى برخى دشوار باشد، اما آنچه مسلم است این که همگان براى دستیابى به سلامت روحانى باید این برترین فضیلت را دارا باشند.[۸]

د) شاخص رذیلت از نگاه رازى

به دلیل اهمیت هوى است که رازى کتاب طب روحانى را معطوف به آن نگاشته و در آن امور برآمده از هواى و شهوات را شرح داده است. او در جاى جاى کتاب خود بر اهمیت منع و پرهیز از هوى و شهوات (زَمّ)[۹] تأکید کرده است. مى توان این گونه گفت که شاخص رذیلت در اندیشه رازى، هوى است. او حتى عشق را بدان دلیل که پیروى از هواى نفس است و انسان را از عقلانیت دور مى کند امرى مذموم مى داند.[۱۰] از نظر رازى آدمى نوعاً عیوب خود و پیروى از هواى نفس خود را در نمى یابد؛ چراکه نسبت به خود محبت دارد و افعال خود را نیکو مى داند. براین اساس، نه تنها اگر دیگرى عیب او را گفت او نباید ناراحت شود، بلکه هر از گاه از دیگران بخواهد عیوب او را بیان کنند؛ زیرا ممکن است عیوب جدیدى را به دست آورد که قبلًا آن ها را نداشته است.[۱۱]

ﮬ) شاخصه هاى سلامتى روحى

حال با چه ملاکى مى توان گفت که فرد در وضعیت سالم و سلامت قرار دارد؟ رازى براى سلامت روحى انسان سه شاخص را ذکر مى کند و در هر موقعیت از یکى از آن ها بهره مى برد؛ به عبارت دیگر، او بر حسب شرایط و موارد مختلف، از ملاک هاى متفاوتى در تعیین سلامت نفس استفاده مى کند. این سه شاخص عبارت اند از: ۱ محاسبه میزان لذت و رنج به این معنا که اگر فرد فعلى را انتخاب کند که در نهایت به رنج منجر نشود و جلب لذت کند، در سلامت است؛ ۲ اعتدال که همان حد وسط در افعال و بهره گیرى از قواست؛ ۳ زهد و قناعت به کم ترین حد در بهره برى از لذائذ.[۱۲]

و) لذت

از جمله مطالبى که رازى مکرر بدان اشاره کرده، لذت است. او علاوه بر آن که در مقاله ازدست رفته «فى ماهیه اللذه»

به این بحث پرداخته، در طب روحانى ذیل فصل پنجم در بحث از عشق و دوستى، درخصوص لذت سخن گفته است. اهمیت این بحث در آن است که محور اندیشه او ترک هوى و لذات زودگذر است و بدین دلیل به شرح این مفهوم پرداخته است. از نظر او لذت چیزى جز راحتى از رنج و بازگشت به حالت طبیعى نیست. او معتقد است آدمى به مرورزمان از طبیعت خود خارج مى شود و ازآن جاکه این فرایند در طى زمان رخ داده، انسان دردى را حس نمى کند و چون به سرعت به حالت طبیعى بازمى گردد، احساس لذت پدید مى آید. با این توضیحات، لذتى که ما مثلًا از طعام مى بریم ناشى از گرسنگى ماست و میزان لذت ما وابسته به میزان رنجى است که پیش تر برده ایم.[۱۳] مطابق با تفسیر رازى، نه تنها از دست دادن لذات باعث غم و اندوه نیست، بلکه موجب خوشحالى است؛ چراکه لازمه هر لذت آن است که فرد پیش تر رنج و سختى هاى فراوانى را تحمل کرده باشد؛ به عبارت دیگر، ترک لذات به نوعى پرهیز از رنج ها است.

پی نوشتها

[۱] . قراملکى، نظریه اخلاقى محمدبن زکریاى رازى، ص ۱۳- ۳۷.

[۲] . ر. ک: مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۴۶۹؛ کریمى زنجانى، در دائرهالمعارف تشیع، مقاله محمدبن زکریاى رازى، ج ۸، ص ۸۴- ۸۷.

[۳] . ر. ک: نقش شیعه در پیدایش و گسترش علوم پزشکى، از مجموعه آثار کنگره بین‏المللى نقش شیعه در پیدایش و گسترش علوم اسلامى.

[۴] . همو، ص ۱۶۲.

[۵] . رازى( محمدبن زکریا)، الطب الروحانى، ص ۲۷.

[۶] . محقق، فیلسوف رى، محمدبن زکریاى رازى، ص ۱۷۸ و ۱۷۹.

[۷] . همو، الطب الروحانى، ص ۱۸.

[۸] . همو، ص ۲۰ و ۲۱.

[۹] . به معناى زمام و لگام زدن به هوا است، نه به معناى نکوهش.

[۱۰] . همو، الطب الروحانى، ص ۳۲ و ۳۳.

[۱۱] . همو، ص ۳۳- ۳۵.

[۱۲] . قراملکى، نظریه اخلاقى زکریاى رازى، ص ۲۳۲- ۲۳۴.

[۱۳] . همو، الطب الروحانى، ص ۳۶- ۳۸.

منبع: کتاب نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق.

نویسنده: مهدى علیزاده و جمعى از محققان‏.

رویکرد اخلاق عقلی ابو نصر فارابى و آثار او

استاد فلاسفه، ابونصر محمدبن طرخان [۱] فارابى (۳۳۹- ۲۶۰ ق) بى تردید بزرگ ترین حکیم مسلمان شیعه [۲] در سده چهارم هجرى است. وى ادبیات عرب، منطق، فلسفه، کلام،حکمت، هیئت، ریاضى، موسیقى، سیاست و علم الاجتماع را به خوبى مى دانست و بر چندین زبان تسلط داشت. مهم ترین اساتید فارابى، یوحنّابن حیلان و متّى بن یونس و ابن سرّاج نحوى و معروف ترین شاگردانش یحیى بن عدى و ابراهیم بن عدى بوده اند.[۳] آثار فارابى در حوزه حکمت عملى که عمدتاً به زبان هاى مختلف دنیا (ازجمله فارسى، ترکى، عبرى، لاتین، روسى، انگلیسى، آلمانى و فرانسوى) هم ترجمه شده اند، عبارت اند از: تحصیل السعاده، فصول منتزعه، التنبیه على سبیل السعاده، الاخلاق، نیل السعادات، السیره الفاضله، آراء اهل المدینه الفاضله و السیاسات المدنیه.[۴]

الف) اندیشه اخلاقى فارابى

ب) دانش مدنى، ابداع علم شناختى فارابى

دو حکیم یونانى، افلاطون و ارسطو، اخلاق و سیاست را دو علم مستقل و دو شاخه مجزا در حکمت عملى مى شمردند، بااین حال آنان این دو علم را داراى غایت مشترک مى دانستند و «سعادت» را هدف نهایى اخلاق و سیاست معرفى مى کردند؛ اما معلّم ثانى که خود از مدرسان و شارحان بى نظیر آثار آن دو بود و در جمع میان آراى ایشان تلاش وافرى از خود نشان داد، این بار با ردّ نظریه تجزیه اندیشانه دو فیلسوف یونانى، بر یگانگى و یکتایى اخلاق و سیاست حکم راند.

ریشه این مسئله را باید در موضع علم شناختى فارابى جست. ایده ابداعى و حرکت تأسیسى فارابى در قلمروشناسى و طبقه بندى علوم به طرح «علم مدنى» بازمى گردد. علم مدنى فارابى رشته بسیار جامعى است که موضوع آن، انواع گوناگون افعال ارادى انسان است.

علم مدنى فارابى داراى دو قسمت نظرى و عملى است؛ در قسمت نخست از چیستى خیر و سعادت و فضیلت بحث مى شود و در قسمت دوم چگونگى راه وصول فرد و جامعه به این خیر و سعادت مطرح مى گردد که از طریق مدیریت و راهبرى مدبّر مدینه (یا به تعابیر دیگر فارابى انسان کامل، فاضل اول، امام، رئیس نخست، واضع نوامیس) صورت مى پذیرد.[۵]

ج) سعادت

در اندیشه فارابى، سعادت و شناخت آن، جایگاه ویژه اى دارد. او معتقد است اولین گام براى دستیابى به سعادت، شناخت معناى آن است.[۶] فارابى مهم ترین عنصر تشکیل دهنده سعادت را خیر بودن آن مى داند. وى معتقد است آدمى از آن روى، درصدد یافتن سعادت است که آن را کمال خود مى داند و هر کمالى که مورد طلب و اشتیاق انسان باشد، خیر نامیده مى شود.[۷] وى سعادت را به طور مطلق، خیر مى داند.[۸]

از ارکان نظریه سعادت فارابى، «خیر ذاتى» است. او در تبیین این خیر، این گونه توضیح مى دهد: بعضى از خیرات، همیشه مطلوب ذاتى هستند و هیچ گاه مقدمه وصول به خیرات دیگرى نیستند؛ نظیر سعادت که همواره به دلیل ذات خودش اختیار مى شود و هیچ گاه به خاطر غیرخودش مورد انتخاب قرار نمى گیرد.[۹] مصداق این خیر ذاتى خداوند است که غایت همه چیز است. او معتقد است خداوند، که ذات واجب است، به دلیل ذاتش، غایت همه چیز است. ویژگى دیگر سعادت این است که نه تنها این خیر، بالذات مطلوب است، بلکه مطلوب ترین و کامل ترین خیرات است، به گونه اى که اگر انسان به آن دست یابد، از همه چیز بى نیاز مى شود. گرایش به این خیر ذاتى است که هر انسانى، براساس اعتقاد خود و با همه امکانات در طلب آن، تلاش مى کند.[۱۰]

فارابى در جاى دیگرى حقیقت وجودى سعادت را اتصال به عقل فعال و مفارق شدن از عالم ماده، مطرح کرده است،[۱۱] به این صورت که نفس انسان، در کمال وجودى خود، به درجه اى رسد که در قوام خود، به ماده محتاج نباشد و این بدان معناست که در زمره موجودات مبرا از جسم و در شمار جواهر مفارق از ماده درآید و همواره بر این حال، باقى بماند و این مرتبه عقل فعال است و این مقام تنها با افعال ارادى حاصل مى شود. البته فارابى، مفارقت از ماده را تنها منحصر به مرگ نمى داند، بلکه آن را یکى از ویژگى هاى حکیم مى داند که در همین دنیا هم مى تواند از بدن مفارق شود.[۱۲]

سعادت غیرحقیقى از نظر فارابى، امرى است که تنها گمان شود سعادت است؛ ولى در واقع چنین نباشد؛ مثل ثروت، لذت، کرامت و این که انسان، تعظیم و تکریم شود؛ این سعادت، سعادت موهوم یا سعادت پندارى است که اگر این امور، جنبه مثبت داشته باشند به خیرات مشترک، هم موسوم اند.[۱۳]

د) راه هاى وصول به سعادت

فارابى براى رسیدن به سعادت راه هاى گوناگونى را برمى شمرد. برخى از این عوامل مهم و اساسى هستند، به گونه اى که اگر هریک از آن ها نادیده گرفته شوند، سعادت حقیقى تحقق پیدا نمى کند. ازجمله این عوامل مى توان معرفت، اجتماع، تعلیم و تأدیب را برشمرد.

اولین عامل از منظر فارابى معرفت و شناخت است. فارابى، سعادت را کامل ترین غایتى مى داند که انسان به سوى آن گرایش دارد و در راه رسیدن به آن تلاش مى کند، به گونه اى که اگر سعادت شناخته شود، غایت عمل قرار گرفته و قوه نزوعیه، موجب اشتیاق به آن غایت مى شود.[۱۴]

فارابى اولین گام براى وصول به سعادت را، شناخت سعادت مى داند و این امر را به عهده قوه ناطقه مى گذارد و معتقد است عقل، طریق مطلق رسیدن به سعادت است. سیرى که انسان براى رسیدن به کمال طى مى کند، مراتبى دارد. از نظر فارابى، وظیفه عقل، رساندن انسان ها به کمال، از طریق نمایش حقیقت به وسیله قوه ناطقه نظرى انسان است؛ بدین معنا که قوه ناطقه بعد از افاضه عقل فعال از چگونگى این روابط على و معلولى و چگونگى به دست آوردن سعادت آگاه مى شود و تصویر کاملى از آن برمى گیرد.

فارابى اجتماع را به عنوان عامل دوم، در مسیر دستیابى به سعادت مطرح مى کند و براى اجتماع و زندگى جمعى بشر، نقش و جایگاه ویژه اى قائل است.

تعلیم و تأدیب یکى از بنیادى ترین اصول، در زندگى انسان هاست که به عنوان عامل مهم دیگرى به منظور دستیابى به سعادت مطرح است، از منظر بسیارى از اندیشمندان، رابطه بسیار نزدیک و تنگاتنگى بین تعلیم و تأدیب با سعادت و کمال انسان وجود دارد.[۱۵]

فارابى معتقد است کمال وجود انسانى از ابتداى وجودش بالفعل نیست و در فطرت هیچ انسانى از ابتداى آفرینش کمال وجود ندارد. براین اساس، عوامل و ابزارى نیاز است تا انسان را به سعادت قصوا و کمال نهایى اش برساند.

هرچند فارابى معتقد است تحصیل علوم و معارف موجب رسیدن به کمال است، او معتقد است شناخت و اعتقاد صرف نمى تواند انسان را به سعادت برساند، بلکه باید وسیله اى را بشناسیم که با به کارگیرى آن، انجذاب از یک طرف به طرف دیگر یا به وسط، بر ما آسان شود.[۱۶] براین اساس، وى یکى از این ابزارها را تعلیم و تأدیب دانسته و تأکید بسیارى بر آن دارد و نقش مهمى را براى آن ها در وصول به سعادت و کمال قائل است.

(تعلیم) ایجاد فضیلت هاى نظرى، میان شهروندان است [۱۷] و راه آموزش آن از طریق گفت وگو و سخن گفتن است.

از جمله راه هاى ایجاد فضیلت هاى اخلاقى تأدیب است. وى معتقد است تأدیب علاوه بر گفت وگو، به فعل هم نیاز دارد؛ یعنى صرف وعظ و سخن، براى ترغیب به انجام فضیلت هاى اخلاقى یا آموزش حرفه هاى مختلف، کفایت نمى کند، بلکه نیاز به اجراى سیاست هایى نیازمند است. فارابى تأدیب را بر دو نوع اقناعى و اجبارى مى داند.[۱۸] براین اساس، تأدیب، جنبه عملى تعلیم و تربیت است.[۱۹]

ﮬ) فضایل

فارابى بر این باور است که سعادت این جهانى و آن جهانى جامعه در گرو تحصیل چهار عنصر ارادى اعضاى مدینه است:

  1. فضایل نظرى؛ ۲ فضایل فکرى؛ ۳ فضایل اخلاقى؛ ۴ صناعات عملى.

فضائل نظرى عبارت است از علوم. فارابى برخى از علوم نظرى را بدیهى و مبادى معرفت مى داند و برخى را از راه تأمل و تحقیق و استنباط و به موجب تعلم و تعلیم قابل حصول مى شمارد. فضایل فکرى را نیز در گرو استنباط صحیح در امورى که انسان را براى وصول به هدفى عالى کمک مى رساند معرفى مى کند و فضایل فکرى مدنى را مربوط به حوزه اجتماع و سیاست مى داند که وضع نوامیس (قوانین) بدان استناد مى یابد. فضایل اخلاقى در پرتو شناخت آدمى از عیوب نفس و طرد آن عیوب حاصل مى شود. تلاش براى به دست آوردن صفات و ملکات پسندیده و نهایتاً تخلق به آن صفات در ساحت فضایل اخلاقى قابل مطالعه است. صناعات عملى نیز از راه تعلیم حاصل مى شود. فارابى مى گوید تحصیل فضایل مختلف براى ملل عالم از دو راه تعلیم حاصل مى شود. تعلیم به گفتار است و تأدیب گاه به گفتار است و گاه به کردار.[۲۰]

فارابى بر این باور بود که چون انسان «نمى تواند به تنهایى و بدون معاونت همنوعان به این علوم و کمالات برسد، نیازمند به همزیستى با دیگر مردم است و ازاین رو او را حیوانى انسى یا حیوان مدنى گفته اند و در این جا علم دیگرى به میان مى آید که علم انسانى و علم مدنى است».[۲۱]

و) رهیافت اجتماعى، تمدنى به اخلاق

فارابى در کتاب آراء اهل مدینه فاضله در فصلى تحت عنوان «القول فى احتیاج الانسان الى الاجتماع و التعاون» از ضرورت نیاز انسان به زندگى جمعى سخن مى گوید. از نظر فارابى زندگى در اجتماع وسیله است نه هدف. هدف رسیدن به کمال است که سعادت دنیا و آخرت به وسیله آن تأمین مى شود.

فارابى از جوامع، نیم رخى اخلاقى ترسیم مى کند و اجتماعات انسانى را بر پایه شناخت و پى جویى سعادت حقیقى در یک طبقه بندى ارزشى به چهار نوع کلى فاضله و جاهله و ضالّه و فاسقه تقسیم مى کند.[۲۲]

مدینه فاضله، جامعه اى است که مردم آن سعادت را نیک مى شناسند و مقصود حقیقى از اجتماع در آن، تعاون بر امور مؤدّى به سعادت است.

مدینه جاهله، جامعه اى است که مردم آن سعادت را نمى شناسند و اگر هم به ایشان معرفى شود، قدرت فهم و هدایت پذیرى ندارند.

مدینه ضاله جامعه اى است که به دنبال سعادت غایى هستند؛ ولى درباره جهان و خالق آن و امور خیر و شرّ به آراى فاسدى معتقدند.

مدینه فاسقه جامعه اى است که مردم آن داراى آرا و عقاید صحیحى درباره عالم و آدم و خیر و سعادت اند؛ ولى در عمل به سان اهالى مدینه جاهله رفتار مى کنند.[۲۳]

اعضاى مدینه فاضله از حکمرانان فاضلى اطاعت مى کنند که همان حکما و فقها هستند و حکومت متعهد است تا سعادت حقیقى را به مردم بشناساند و باورهاى صحیح را به ایشان تعلیم دهد. اخلاقیات مردم را اصلاح کند و براى ترویج ارزش ها در جامعه بکوشد و شهروندان و جامعه را به سوى سعادت هدایت کند و عدالت را بسط دهد و خیرات مادى و عمومى را با امانت توزیع کند و افراد فاسد و شرور را تأدیب و مجازات کند.[۲۴]

فارابى بر آن است که نه تنها ساخت اجتماعى و نوع مدینه و مدل حکومت و طبقه حاکمان بر شکل گیرى منش اخلاقى و ملکات تربیتى فرد عمیقاً تأثیرگذارند، بلکه حتى نوع و جنس مسکن و معمارى خانه نیز خلق وخو و صفات اخلاقى و ویژگى هاى روحى روانى ویژه اى را براى فرد ایجاد مى کنند و بر پایه این تأثیرات تربیتى، فرد و ملت و حاکمیت باید حتى به نوع مسکن افراد نیز توجه ویژه داشته باشند.

اندیشه اخلاقى تحسین برانگیز و مترقّى فارابى از رویکرد مدنى و پى رنگ تمدنى برخوردار است. فارابى اخلاق را در پیوند با همه نهادهاى مدنى و آرمان هاى بشرى مى بیند و با دریافتى ارگانیک از ساختار مدینه، سلامتى و پویایى و کارآمدى اندیشه، وجدان و آرمان اخلاقى جامعه را نسبت به سوگیرى نادرست و سازوکار نامناسب نهادهاى خانواده، اقتصاد، سیاست، آموزش و دین حسّاس و آسیب پذیر مى داند و از سوى دیگر سامانه نظام مدنى را رئیسى مى داند که انسان کامل و رشدیافته ترین فرد جامعه در فضیلت هاى اخلاقى است و سنجه کارکرد درست نهادهاى اجتماعى را پاسداشت مرزهاى اخلاقى و مدد رساندن به تثبیت و توسعه فضیلت ها در جامعه مى شمارد.

بنابر آنچه گفته شد، مى توان جایگاه اندیشه اخلاقى فارابى را در چارچوب فلسفه مدنى و در نسبت با اندیشه اجتماعى وى چنین صورت بندى کرد:

  1. اهداف اخلاقى (سعادت و خیر اعلى) و ابزارهاى فردى پى جویى آن ها (فضایل) علّت غایى حیات در مدینه فاضله به شمار مى روند.
  2. حاکم فاضل و حکومت عادل به مثابه علت فاعلى براى استقرار حیات طیبه مدنى تلقى مى شوند.
  3. ساخت اجتماعى مدینه و جهت گیرى ارزشى یا ضد ارزشى مؤلفه ها و نهادهاى جامعه، نقش علت صورى را در حدوث و استمرار حیات طیبه مدنى ایفا مى کنند.
  4. اموال و معادن و مراتع و همه مواهب و جمیع خیرات مادى و عمومى، علّت مادى این امر را تأمین مى کنند.

پی نوشتها

[۱] . ذهبى، تاریخ الاسلام، ج ۲۵، ص ۱۸۱؛ ابن‏خلکان، وفیات الاعیان، ج ۵، ص ۱۵۳.

[۲] . برخى از محققین او را شیعه دانسته‏اند.( ر. ک: الفاخورى و خلیل الجرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص ۴۰۲ و ۴۴۰).

[۳] . زوزنى، تاریخ الحکماء، ص ۲۷۷- ۲۸۰؛ همو، تاریخ الاسلام، ج ۵، ص ۱۸۱- ۱۸۳.

[۴] . همو؛ البغدادى( اسماعیل پاشا)، هدیه العارفین، ج ۶، ص ۳۹؛ زوزنى، همان، ص ۱۷۹ و ۲۸۰.

[۵] . فارابى، احصاء العلوم، ص ۱۰۲؛ همو، الحروف، ص ۶.

[۶] . همو، ص ۲۶.

[۷] . همو، تحصیل السعاده، ص ۲۲۷.

[۸] . همو، ص ۷۲.

[۹] . همو، التنبیه على سبیل السعاده، ص ۴۸.

[۱۰] . همو، ص ۳۸ و ۳۹.

[۱۱] . همو، آراء اهل مدینه الفاضله، ص ۸۵ و ۸۶.

[۱۲] . همو، تعلیقات، ص ۸۶.

[۱۳] . همو، ص ۴۸.

[۱۴] . همو، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۰۷؛ همو، السیاسه المدنیه، ص ۷۹.

[۱۵] علیزاده، مهدى، نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق، ۱جلد، امام على بن ابى طالب (علیه السلام) – قم – ایران، چاپ: ۱، ۱۳۹۷ ه.ش.

[۱۶] . همو، التنبیه على سبیل السعاده، ص ۲۴۷.

[۱۷] . همو، تحصل السعاده، ص ۱۶۵.

[۱۸] . همو، ص ۸۰.

[۱۹] . برگرفته از: وفایى( اعظم)، تحلیل و ارزیابى اندیشه اخلاقى فارابى، پژوهش‏هاى اخلاقى، شماره ۷، ص ۴۹- ۷۰.

[۲۰] . فارابى، تحصیل السعاده، ص ۲۹.

[۲۱] . همو، ص ۹.

[۲۲] . فصول منتزعه، ص ۴۵: فارابى مدینه فاضله را در مقابل مدینه ضروریه مطرح ساخته که در آن مقصود حقیقى از اجتماع، تعاون بر صرف امور معاش و رفاهى دنیوى است.

[۲۳] . فارابى، السیاسه المدنیه، ص ۸۰؛ همو، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۱۸.

[۲۴] . فارابى در این آثار به این وظایف حکومت پرداخته است: فصول منتزعه، فصل‏هاى ۱۰- ۲۱؛ السیاسه المدنیه، ص ۷۰ و ۷۱، ۸۹ و ۹۰؛ آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۹ و ۱۴۶ و تحصیل السعاده، ص ۸۰ و ۸۱.

منبع: کتاب نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق.

نویسنده: مهدى علیزاده و جمعى از محققان‏.

ابوعلى احمدبن محمد مسکویه و رویکرد اخلاق عقلی

ابوعلى احمدبن محمدبن یعقوب رازى، ملقب به مسکویه [۱] در سال ۳۲۰ ق در رى به دنیا آمد. لقب او به سه صورت ضبط شده است: مُشکوَیه، مِشکوَیه و مِسکوَیه. از دوران کودکى و جوانى او اطلاع چندانى در دست نیست؛ اما مطابق با آنچه خود در تهذیب الاخلاق گفته، در جوانى به خوش گذرانى، روایت اشعار جاهلى و … مشغول بوده و راه تهذیب را مدتى بعد انتخاب و با سختى و کوشش بسیار در آن موفق شده است.[۲] او سال ها ملازم امیران و حاکمان آل بویه بود و در این همراهى سمت هاى مختلف سیاسى را تجربه کرد. وى حدود دوازده سال مصاحب ابومحمد مهلبى، وزیر معزالدوله بود، سپس به مدت هفت سال در خدمت ابوالفضل ابن عمید وزیر رکن الدوله در آمد و کتابدار کتابخانه او شد

و پس از آن در خدمت ابوالفتح ابن عمید وزیر بعدى رکن الدوله قرار گرفت، در نهایت به شیراز رفت و از ملازمان عضد الدوله شد.

وى با اندیشمندان زمان خود همچون یحیى بن عدى، ابوسلیمان سجستانى، ابوالحسن عامرى، ابوعلى سینا و ابوحیان توحیدى دیدار و گفت وگو کرده است.[۳] براى مسکویه ۳۴ اثر برشمرده اند که در موضوعات فلسفه و کلام، اخلاق، سیاست و تاریخ نگاشته شده است. در این میان، آثار اخلاقى او از اهمیت بسزایى برخوردار بوده و نقطه عطفى در اخلاق اسلامى محسوب مى شود. مسکویه در نهم صفر سال ۴۲۱ ق در اصفهان درگذشت و در محله خواجوى اصفهان به خاک سپرده شد. او بدون شک یکى از مهم ترین اندیشمندان شیعه است [۴] که آثارش همواره مورد استفاده متفکران پس از خودش قرار گرفت و سبک او در اخلاق طرفداران فراوانى داشته و دارد.

الف) آثار اخلاقى

از مسکویه سه اثر اخلاقى مهم به جا مانده که عبارت اند از: تهذیب الاخلاق، حکمت جاودان و ترتیب السعاده.

تهذیب الاخلاق [۵]

این کتاب به دو نام شناخته مى شود؛ یکى «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق» و دیگرى «طهاره الاعراق». در انتساب این کتاب به مسکویه تردیدى وجود ندارد و در نسخه هاى متعدد از مسکویه به عنوان نویسنده کتاب یاد شده است. این کتاب در هفت مقاله به ترتیب ذیل تنظیم شده است: مقاله اول در شناخت نفس و قواى آن، مقاله دوم در خلق وخوى آدمى، مقاله سوم در بیان فرق میان خیر و سعادت و چیستى حقیقت این دو، مقاله چهارم در تبیین اعمال فضیلت مندانه به خصوص عدالت، مقاله در پنجم محبت و انواع آن و ضرورت آن در زندگى اجتماعى، مقاله ششم در بیمارى هاى نفسانى و اقدامات لازم براى مبتلا نشدن به این گونه بیمارى ها و مقاله هفتم در چگونگى علاج بیمارى هاى مربوط به قوه غضبیه.

مسکویه در تهذیب الاخلاق کنار تأثیرپذیرى از اندیشه اخلاقى یونان، نوآورى هاى مهمى را با تکیه بر تفکر اسلامى ایجاد کرده که در ادامه به برخى از آن ها اشاره مى شود. این کتاب (به جز ابتداى مقاله سوم) متن نسبتاً روان و قابل فهمى دارد و تأثیر فراوانى بر اخلاق پژوهى اندیشمندان اسلامى داشته، به طورى که خواجه نصیر با تغییرات اندکى، ترجمه آن را، یکى از سه بخش کتاب اخلاق ناصرى قرار داده است. تهذیب الاخلاق داراى چاپ هاى متعددى بوده و توسط مترجم هاى مختلفى به فارسى ترجمه شده است.

حکمت جاویدان (الحکمه الخالده)[۶]

مسکویه در این کتاب حکمت هاى چهار امت را به زبان عربى گردآورى کرده است. بدین ترتیب او نخست به حکماى فارس پرداخته، حکمت هاى هوشنگ، آذرباد، بزرگمهر و … را نقل مى کند، سپس حکمت هاى هند را ذکر نموده، در ادامه به حکمت هاى بزرگان عرب، همچون پیامبر اسلام حضرت محمد صلى الله علیه و آله و امیرالمؤمنین على علیه السلام، لقمان و حسن بصرى مى پردازد و در نهایت حکمت هاى حکماى یونان و روم همچون سقراط، هرمس، دیوجانس و ارسطو را شرح مى دهد. همان گونه که از نام این کتاب روشن است، مسکویه خرد انسانى را واحد مى داند؛ از نظر او عقل آدمى على رغم اختلاف در زمان، مکان و موقعیت هاى مختلف اجتماعى، طبیعى، سیاسى و …، به اوامر و نواهى اخلاقى مشترکى حکم مى کند؛ به عبارت دیگر انسانى که مسکویه در این کتاب در نظر دارد، فوق مرزهاى سیاسى و جغرافیایى است. این کتاب به همت عبدالرحمن بدوى به چاپ رسیده و به فارسى نیز ترجمه شده است.

ترتیب السعادات [۷]

این کتاب کوچک به نام هاى متعددى همچون: ترتیب السعاده و منازل العلوم، الرساله المسعده، المسعده و السعاده شناخته مى شود. این کتاب بدون فصل بندى است و محتواى آن به دو بخش قابل تقسیم است: در بخش نخست نویسنده چیستى سعادت و انواع آن را ذکر کرده و به شرح دیدگاه هاى مختلف درخصوص سعادت نهایى و علائم وصول به آن مى پردازد و در بخش دوم کتاب نیز دیدگاه ارسطو درخصوص سعادت، حکمت و چگونگى وصول به یقین را شرح مى دهد. این کتاب خلاصه اندیشه مسکویه در اخلاق بوده و نسبت به تهذیب الاخلاق از متن روان ترى برخوردار است. ترتیب السعاده توسط دکتر ابوالقاسم امامى تصحیح و منتشر شده است.

ب) مبانى اخلاقى مسکویه

در عصر مسکویه جریان هاى اخلاقى گوناگونى در جامعه اسلامى وجود داشت؛ از مهم ترین جریان هاى در حال رواج، تصوف بود، به طورى که در مرو، نیشابور، جزیره العرب، شیراز و مصر روزبه روز بر جمعیت آنان افزوده مى شد. خصوصیت این نوع اخلاق، همان طور که ابن خلدون بدان اشاره کرده، زهد، عزلت و روى آوردن به عبادت بود؛[۸] اما دیدگاه اخلاقى مسکویه در مقابل این جریان قرار داشت. او معتقد است فردى که در دل کوه ها به دنبال فضایل اخلاقى است از دستیابى به بسیارى از فضایل همچون عفت، شجاعت و عدالت که تنها در بستر جامعه پدید مى آیند، محروم است. مسکویه انسان را مدنى بالطبع مى داند که تنها با حضور در جامعه به سعادت حقیقى و کمال انسانى نائل مى شود. از نظر او تکامل انسان در گرو همین معاشرت، انس و دوستى با دیگران است.

مسکویه به صراحت اعلام مى کند که حیات ارزشمند و فضیلت مندانه تنها حیات اجتماعى و تمدنى است و حیات و زندگى براساس تصوف، توحش است.[۹] مسکویه بر اراده و استقلال انسان تأکید کرده، انسان را موجودى داراى اراده و در حال شدن مى داند؛ اگر انسان در جست وجوى فضایل باشد، از ملائکه فراتر مى رود و اگر به رذائل اخلاقى گرایش داشته باشد از حیوان پست تر مى شود. انسان با اراده و تلاش خود و با انس و محبت دیگران، به حیات تمدنى در این دنیا ادامه مى دهد و با گذر از این مسیر به سعادت نهایى مى رسد.

در عهد مسکویه علاوه بر تصوف، اخلاق تجربى به عنوان نوع دیگرى از اخلاق، با نهضت ترجمه وارد دنیاى اسلام شد. منظور از اخلاق تجربى، تجربیات افراد و امت هاى گوناگون در طول تاریخ درخصوص مسائل اخلاقى است که در قالب کلمات قصار بیان شده است. این نصایح عمدتاً ناظر به زندگى این جهانى و عارى از مفاهیم متافیزیکى است. شاید علت ارتباط و یگانگى نسبى این آموزه هاى اخلاقى، وحدت موضوع و مسائلى باشد که فکر انسان را دائماً به خود مشغول کرده، به طورى که افرادى با ادیان و اندیشه هاى مختلف، دیدگاه مشترکى در این مسائل دارند.[۱۰]

اختصار و کاربردى بودن این آموزه ها سبب شده بود تا میان مردم رایج و اثرگذار باشند؛ اما این نصایح ممکن بود با خرافه، جعل، مفاهیم اسطوره اى و … پیوند بخورد و نقش مثبت خود را از دست بدهد. مسکویه با درک اهمیت و تأثیر این سبک از اخلاق بدان مبادرت ورزید و کتاب حکمت جاویدان را تألیف کرد. او هشیارانه با تکیه بر اندیشه اخلاقى خود، که برآمده از عقل و دین است، از آفات اخلاق تجربى پرهیز کرده، میان آن ها دست به گزینش مى زند و به همین دلیل او از بیان نصایحى که بیانگر زهد، ترک اجتماع و … است، خوددارى مى کند.

ج) مصادر کتب مسکویه

همان طور که گفته شد، مسکویه از فیلسوفان یونان تأثیر فراوانى پذیرفته است. در نگارش تهذیب الاخلاق از کتاب السیاسه (جمهورى) افلاطون و نیکوماخوس و فضایل النفس ارسطو و در نهایت از کتاب الاخلاق جالینوس متأثر شده است. در نگارش حکمت جاویدان نیز از منابع اخلاق فارسى، منابع اخلاق اسلامى و هندى بهره برده است. درخصوص منابع یونانى حکمت جاویدان یک مناقشه جدى وجود دارد که آیا ذهن یونانى، به اخلاق تجربى تمایل داشته یا خیر؟ عبدالرحمن بدوى معتقد است این حکمت هاى اخلاقى منتسب به یونان و رم، اختراع ذهن شرقى، به خصوص حوزه اسکندرانى است که براى جاودانه شدن به اندیشمندان و بزرگان یونان نسبت داده شده است؛ به همین دلیل تعیین مصادر یونانى مسکویه در جاویدان خرد مشکل است.[۱۱]

آنچه از مصادر و منابع مسکویه به دست مى آید این که او بر اندیشه اخلاقى غربى و شرقى تسلط داشته، به طورى که تهذیب الاخلاق را به سبک غربى و یونانى و جاویدان خرد را به سبک شرقى و فارسى نگاشته است. کنار این ها او در هر دو کتاب توجه ویژه اى به عناصر اسلامى کرده و اندیشه اخلاقى او با مبانى دینى اش سازگار است.

د) اخلاق از منظر مسکویه

نفس و بدن

از نظر مسکویه انسان موجودى است مرکب از نفس و بدن که هر یک از این دو، خصوصیات مختص به خود را دارند. جسم انسان مادى است و همواره در تغییر و دگرگونى است؛ اما نفس انسان روحانى است و خصوصیات جسم را ندارد. نفس به عنوان جزء شریف انسان با ملائکه تناسب دارد و جسم با حیوانات؛ به همین دلیل، انسان هر اندازه به نفس خود توجه کند به سمت کمال حرکت مى کند و هر اندازه به جسم خود توجه کند، از کمالات دور مى شود.[۱۲]

مسکویه پس از تبیین دوگانه نفس و بدن بحث خود را در نفس ادامه مى دهد. او به پیروى از افلاطون سه قوه را براى نفس قائل مى شود: قوه شهویه که با آن منافع و لذائذ جسمى را جلب مى کند و جایگاه آن در کبد است؛ قوه غضبیه که با آن شخص شوق به کسب و رفعت داشته و امور آزاردهنده را از خود دور مى کند و جایگاه آن در قلب است و در نهایت، قوه عاقله که با آن به اندیشه پرداخته، در حقائق امور تأمل مى کند و جایگاه آن در سر است.[۱۳] مسکویه در ادامه فضیلت انسان را در پرورش دادن قوه عاقله و اطاعت دو قوه دیگر از این قوه مى داند.

اما پرسش مهم این است که براستى چرا پرورش دادن بعد عقلانى نفس کمال به شمار مى آید و پرورش دو قوه دیگر، که نتیجه آن لذت گرایى است، کمال آدمى نیست؟ مسکویه در توضیح این پرسش دیدگاه کسانى را نقل مى کند که معتقدند سعادت نهایى انسان وصول به لذات حسى است. کسانى که بر آن اند نفس انسان و قواى دیگر او باید در مسیر رسیدن به لذات که خیر مطلوب و سعادت نهایى هر فرد است، تلاش کند. او در رد این دیدگاه از اخلاق نیکوماخوس استفاده مى کند. وى وجود شى ء بدون غرض را ممنوع دانسته و معتقد است هر شى ء غرض و هدفى مختص به خود دارد که به خاطر آن به وجود آمده است. با این حساب لذت، کمال آدمى نیست چراکه با حیوانات در این کار شریک است. به علاوه لذات حسى خلاصى از الم و رنج است و نجات از رنج خیر محض و هدف مطلوب نیست.[۱۴]

مسکویه لذت گرایى را دیدگاه عوام مردم دانسته که نفس کریمه خود را بنده نفس پست خود کرده اند به حدى که حتى عبادت را به منظور دستیابى به لذات بیشتر در آخرت انجام مى دهند. در مقابل لذت گرایان عده اى قائل به بى اعتنایى و ترک تمام لذات هستند، به این معنا که سعادت را امرى روحانى دانسته اند که تنها پس از مرگ و با ترک تعلقات دنیوى به دست مى آید. مسکویه هیچ یک از این دو نظریه را نمى پذیرد و بهره بردن از لذات دنیوى به حد معقول را جایز و تلاش براى برطرف کردن نیازهاى مادى را لازم مى داند.[۱۵]

ﮬ) ماهیت اندیشه اخلاقى مسکویه

روشن شد که اندیشه اخلاقى مسکویه سعادت محور است، اما براستى ماهیت این سعادت چیست؟ مسکویه براى توضیح این پرسش به تلفیق دیدگاه افلاطون و ارسطو روى مى آورد. بدین صورت که نخست مطابق نظر افلاطون نفس را داراى سه قوه دانسته و در ادامه قوه عاقله را همچون ارسطو به دو قسمت (قوه عالمه و قوه عامله) تقسیم مى کند و بدین ترتیب، توضیح کامل ترى را از حقیقت سعادت ارائه مى دهد. به عبارت دیگر، او در توضیح نظریه سعادت نیمى از راه را با افلاطون طى کرده و نیم دیگر را با ارسطو ادامه مى دهد. ارسطو براى ورود به اخلاق نخست دو قوه عالمه و قوه عامله را تعریف کرده و براساس آن تقسیم بندى فضایل به فضایل عقلى و فضایل خلقى را ارائه مى دهد. مسکویه نیز با تأثیر از ارسطو دو نوع سعادت را براى قوه عاقله ذکر مى کند: فضایل جسمانى که مربوط به قوه عامله و فضایل روحانى که مربوط به قوه عالمه است. پیش تر گفته شد که مسکویه انسان را مرکب از جسم و روح مى داند، در نتیجه براى رسیدن به سعادت انسان باید هم کمال جسم را به دست آورد و هم کمال روح را.

به این ترتیب، سعادت قصوى (روحانى) متصل و مرتبط با سعادت در مراتب پایین تر خود است؛ یعنى همان سعادت جسمانى.[۱۶] سعادت روحانى عالى ترین مرتبه از سعادت است که انسان، پس از موفقیت در کسب سعادت جسمانى، بدان دست مى یابد؛[۱۷] اما توجه به این نکته لازم است که مسکویه در تهذیب الاخلاق صرفاً به تبیین و چگونگى دستیابى به سعادت جسمانى پرداخته و تنها براى نشان دادن افق هاى فراتر ذکرى از سعادت روحانى به میان آورده است.[۱۸]

کمال قوه عامله و دستیابى به اخلاق، با مبادرت به فعل فضیلت مندانه محقق مى شود. فعل فضیلت مندانه فعلى است که حد وسط میان افراط و تفریط باشد.

و) فضایل اصلى و فرعى از نگاه مسکویه

مسکویه با توجه به قواى سه گانه، چهار فضیلت اصلى را ذکر و فضایل دیگر را از این چهار فضیلت اصلى استخراج مى کند؛ براین اساس:

  1. فضیلت قوه عاقله حکمت است که حد افراط آن سفاهت به معناى به کارگیرى قوه عاقله در چیزى است که سزاوار نیست و حد تفریط آن بلاهت به معناى تعطیل کردن این قوه است. از فضیلت حکمت، فضائلى همچون: ذکاوت، یادسپارى، تعقل و سرعت فهم استخراج مى شود.[۱۹]
  2. فضیلت قوه غضبیه شجاعت است که حد افراط آن تهور به معناى اقدام به کارى ناشایست و حد تفریط آن جبن و به معناى پرهیز از کار شایسته اقدام است. از فضیلت شجاعت فضائلى همچون: کِبَر نفس، آرامش نفس، بلندهمتى و حلم استخراج مى شود.[۲۰]
  3. فضیلت قوه شهویه نیز عفت است. حد افراط آن شَره به معناى غوطه ور شدن در شهوات و حد تفریط آن خمود به معناى پرهیز از لذاتى است که بدن بدان احتیاج داشته و عقل و شرع آن ها را مجاز دانسته اند. ذیل فضیلت عفت فضائلى همچون: حیاء، صبر و سخاوت قرار مى گیرند.[۲۱]
  4. عدالت آخرین فضیلت اصلى است و از ترکیب مسالمت آمیز قوا با یکدیگر ایجاد مى شود. به تعبیر دیگر، درصورتى که قوه عاقله بر دو قوه دیگر مسلط باشد عدالت حاصل مى شود. مسکویه ذیل فضیلت عدالت چندین فضیلت را برمى شمرد، مانند: صداقت، الفت، صله رحم و عبادت.

تحصیل این چهار فضیلت اصلى، که به منزله جنس هستند و فضایل دیگرى که مسکویه آن ها را انواع تحت این اجناس مى داند، باعث کسب سعادت جسمانى مى شود؛ درنتیجه دیگر فرد به جایگاهى مى رسد که اعمال اخلاقى (به تعبیر مسکویه افعال جمیل) بدون تأمل و سختى از انسان صادر شود. سعادت نهایى مقصد و غایتى است که تمام افعال و رفتار ما باید معطوف به آن باشد؛ یعنى هر فعلى که ما را به این سعادت نزدیک کند خیر و هر آنچه ما را از آن دور کند شر است.[۲۲] توجه به این نکته لازم است که یکى از ابتکارات مسکویه در اخلاق همین استنباط فضایل فرعى از فضایل اصلى است. امرى که پیش از او و حتى در آثار یونانى سابقه نداشت و بعدها توسط اندیشمندانى چون خواجه نصیر و راغب اصفهانى کامل تر شد.

پس ازآن که فرد به سعادت جسمانى دست یافت، نوبت به مرحله دوم و سعادت روحانى مى رسد. سعادت روحانى خود البته داراى مراتب متعددى است. در این مرتبه انسان به دریافت فیض الهى نائل مى شود و با روحانیتش در ملأ اعلى زندگى مى کند. او تمام توجهش به بعد روحانى خود و رسیدن به مقام قرب است. در سعادت روحانى انسان از رنج و حسرت هایى که فرد سعادتمند در مرحله نخست بدان مبتلا بود، به دور است. البته سعادت در مرتبه دوم که مسکویه آن را سعادت تام مى نامد خود داراى درجات و مراتب مختلفى است. از نظر مسکویه هر انسانى باید در یکى از این دو مرحله از سعادت باشد و گرنه از حیوانات نیز پست تر است.[۲۳]

مسکویه در مقاله دوم تهذیب الاخلاق در فصلى تحت عنوان «تأدیب الاحداث و الصبیان» به چگونگى تربیت کودکان پرداخته و تعلیم فضایل به آنان را اگرچه همراه با سختى باشد لازم مى داند. او معتقد است اولین معرفتى که لازم است به کودکان آموخته شود دین و کرامت است و این گونه راه خود را از تفکر یونانى که براى کودکان، نخست آموزش ورزش و موسیقى را لازم مى داند، جدا مى کند.[۲۴]

ز) دوستى

یکى از مسائل اساسى در اندیشه اخلاقى مسکویه، دوستى و انس است. او محبت به دیگران را یکى از شریف ترین غایات شهروندان یک جامعه مى داند. با وجود محبت، شخص براى دیگران همان را مى خواهد که براى خود مى خواهد با این توضیح وجود محبت علاوه بر این که رفتار عادلانه را بر ما آسان مى کند، باعث آبادى شهرها و رونق آن ها نیز مى شود.[۲۵] او حتى احتمال مى دهد که دستور شریعت مبنى بر اجتماع هرروزه در مساجد براى ایجاد همین انس و محبت میان مردم باشد.[۲۶]

مسکویه بدون شک جایگاه مهمى در اخلاق اسلامى دارد و آثار او مهم ترین کتب اخلاقى با رویکرد عقلى است. تهذیب الاخلاق او مورد تمجید و تحسین بسیار قرار گرفته و بزرگانى همچون خواجه نصیر، جلال الدین دوانى و غیاث الدین منصور دشتکى از سبک آن پیروى کرده اند.

پی نوشتها

[۱] . ر. ک: نقش شیعه در پیدایش و گسترش علوم پزشکى، از مجموعه آثار کنگره بین‏المللى نقش شیعه در پیدایش و گسترش علوم اسلامى.

[۲] . مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص ۱۳۵.

[۳] . احمدپور و دیگران، کتاب‏شناخت اخلاق اسلامى، ص ۱۱۰.

[۴] . ر. ک: دائرهالمعارف تشیع، ج ۱، ص ۳۶۷ و ۳۶۸.

[۵] . مشخصات کتاب‏شناختى این اثر: مسکویه، احمدبن محمد، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، تحقیق عماد هلالى، قم، طلیعه النور، ۱۴۲۶ ق.

[۶] . مشخصات کتاب‏شناختى این اثر: مسکویه، احمدبن محمد، الحکمه الخالده، تحقیق عبدالرحمن بدوى، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ ش.

[۷] . مسکویه، احمدبن محمد، ترتیب السعادات، به کوشش ابوالقاسم امامى، تهران، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شوراى اسلامى، بى‏تا.

[۸] . عزت، ابن‏مسکویه و فلسفه الاخلاقیه و مصادرها، ص ۱۹۳.

[۹] . همو، ص ۱۹۷.

[۱۰] . همو، ص ۲۰۷.

[۱۱] . بدوى، مقدمه جاویدان خرد، ص ۳۹.

[۱۲] . مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص ۸۸- ۸۵.

[۱۳] . همو، ص ۹۶.

[۱۴] . همو، ص ۱۲۶- ۱۳۰.

[۱۵] . همو، ص ۱۶۷.

[۱۶] . عزت، ابن‏مسکویه و فلسفه الاخلاقیه و مصادرها، ص ۲۵۰.

[۱۷] . مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص ۱۷۰.

[۱۸] . همو، ص ۱۷۹.

[۱۹] . همو، ص ۱۰۰.

[۲۰] . همو، ص ۱۰۳.

[۲۱] . همو، ص ۱۰۱ و ۱۰۲.

[۲۲] . همو، ص ۲۴۱.

[۲۳] . مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص ۱۷۲- ۱۷۷.

[۲۴] . عزت، ابن‏مسکویه و فلسفه الاخلاقیه و مصادرها، ص ۳۹۰.

[۲۵] . همو، تهذیب الاخلاق، ص ۲۲۰.

[۲۶] . همو، ص ۲۲۸.

منبع: کتاب نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق.

نویسنده: مهدى علیزاده و جمعى از محققان‏.

رویکرد اخلاق عقلی حسین بن عبدالله ابن سینا

ابوعلى حسین بن عبدالله بن سینا در سال ۳۷۰ ق در بخارا به دنیا آمد. او نخست به آموختن قرآن پرداخت و در ده سالگى همه قرآن و مباحث ادبى را فراگرفت.[۱] در سال ۳۹۲ ق از بخارا به گرگانج در شمال غربى خوارزم رفت و در آن جا به حضور على بن مأمون محمد خوارزمشاه رسید و از سوى دربار حقوق ماهیانه براى او مقرر شد. پس از چندى به ناچار و به منظور عدم حضور در دربار سلطان محمود غزنوى، راهى گرگان شد و پس از مدتى به رى، سپس به همدان و اصفهان مهاجرت کرد. او در سال ۴۲۸ ق در ۵۸ سالگى درگذشت و در همدان به خاک سپرده شد. وى على رغم زندگى ناآرام و پرماجرایى که داشت، آثار فراوانى تألیف کرده است؛ همچون: الشفاء، النجاه، اشارات و تنبیهات و القانون فى الطب.[۲] درخصوص اخلاق، دو رساله کوتاه «فى علم الاخلاق» و رساله «فى العهد» از او به جاى مانده که تبیین اجمالى از تفکر اخلاقى او را ارائه مى دهد. گزارش اجمالى این دو رساله ازاین قرار است:

الف) رساله فى علم الاخلاق [۳]

این رساله در مجموعه «تسع رسائل فى الحکمه و الطبیعیات» آمده و حدود سه صفحه چاپى است. این رساله به بیان قواى سه گانه نفس پرداخته و سپس چهار فضیلت اصلى را که از این قوا به دست مى آید شرح مى دهد. در ادامه به شرح برخى از فضائلى که از این فضایل اربعه منشعب مى شود، مى پردازد.

ب) رساله فى العهد[۴]

این رساله در مجموعه «تسع رسائل فى الحکمه و الطبیعیات» آمده و در شش صفحه نگاشته شده است. ابن سینا در وجه نام گذارى این رساله مى گوید: خداوند از آدمى عهد و پیمان گرفته تا به میزان توانش در تزکیه نفس بکوشد، پس او بنا دارد در این رساله به شرح این مهم بپردازد. وى در این رساله تقسیم سه گانه افلاطون از قواى نفس را ذکر کرده و فضایل حاصل شده از این قوا را شرح مى دهد. او راه کسب این فضایل را تمرین و ممارست مى داند. در ادامه، او دو نوع سعادت را براى آدمى مطرح مى کند: نخست سعادت نفس از حیث ذاتش و دیگرى سعادت نفس از حیث ارتباطش با بدن. این رساله در عین اختصار، حاوى نکات مهمى است که مى تواند عناصر اندیشه اخلاقى بوعلى را به خوبى شرح دهد.

ج) اندیشه اخلاقى ابن سینا

نظام اخلاقى ابن سینا، بر مبناى اخلاق فضیلت و کسب فضایل و پرهیز از رذائل شکل گرفته است. او نخست همچون ارسطو و مسکویه، سعادت پنداشتن لذات جسمانى و حسى را خطا مى داند و معتقد است شخص تنها در لذات عقلى به کنه لذت نائل مى شود، به علاوه لذات عقلى برخلاف لذات حسى نامحدود است. با این توضیحات لذات عقلى بر لذات حسى ترجیح دارند. او با پیروى از اندیشه اخلاقى یونان، سعادت را بالاترین خیرى مى داند که انسان بدان دست مى یابد.

بوعلى انسان را در کسب خوبى ها و بدى ها مختار مى داند و معتقد است هر انسانى چنان قوتى دارد که مى تواند هم به انجام فضایل و هم به انجام رذائل اقدام کند. از نظر او اقدام به یک فعل زمانى در انسان اثر مثبت یا منفى دارد که به عادت تبدیل شود. منظور از عادت نیز تکرار فراوان یک فعل در مدت زمان طولانى است.[۵]

د) نفس از نگاه ابن سینا

ابن سینا یکى از کامل ترین تقسیم بندى ها را از نفس انسان در «رساله نفس» بیان کرده است. تبیین او بعدها عیناً توسط خواجه در اخلاق ناصرى پى گرفته شد. او ابتدا نفس را به سه نوع نباتى، حیوانى و انسانى تقسیم مى کند. نفس نباتى کمال اول براى جسم طبیعى آلى است، از جهتى که مثل خود را پدید مى آورد و شامل سه قوه مولده، نامیه و غاذیه است. نفس دوم نفس حیوانى است و آن نیز کمال اول براى جسم طبیعى آلى است، ازآن نظر که امور جزئى را درک کرده، جسم خود را حرکت مى دهد. نفس حیوانى نیز از دو قوه محرکه و مدرکه تشکیل شده است. نفس سوم نفس انسانى یا نفس ناطقه است که از دو قوه عالمه و عامله تشکیل شده است. قوه عالمه که به آن عقل نظرى مى گویند وظیفه ادراک معانى، صور عقلى و درک کلیات را دارد و داراى مراتب چهارگانه عقل هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد است. قوه عامله که آن را عقل عملى مى خوانند نیز وظیفه اش ادراک اخلاق نیک و بد، استنباط صناعت و کنترل قوه شهوت و غضب است.[۶]

ﮬ) سعادت در نظر ابن سینا

توجه به مباحث نفس سبب مى شود تا ابن سینا دو سعادت را براى آدمى طرح کند: سعادت نفس از حیث ذاتش و سعادت نفس از حیث ارتباطش با بدن. کمال نفس از حیث ذاتش، عالم عقلى مضاهى عالم عینى شدن است؛ به این معنا که انسان تمام معارف و حقائق را به نحوى از عقل فعال دریافت کند که گویى همه عالم پیش او حاضر است و بر تمام آن اشراف دارد؛ اما کمال نفس از حیث ارتباطش با بدن، در کسب هیئت استعلائیه است.[۷] او هیئت استعلائیه را این گونه توضیح مى دهد: قواى بدنى اقتضاى امورى را دارند و قواى نفسانى نیز اقتضاى امورى را و در بسیارى از مواقع این دو قوه، اقتضاى امور متضادى را دارند. در این حالت اگر قواى نفس بر قواى بدن (شهویه و غضبیه) مسلط باشد و این دو قوه منقاد نفس آدمى باشند، آدمى در مسیر سعادت گام برمى دارد. بر اثر تکرار و عادت به استیلاى قوه نفس بر قواى جسم، یک هیئت براى انسان حاصل مى شود که بوعلى آن را هیئت استعلائیه مى نامد. هیئت استعلائیه سبب مى شود تا شخص به آسانى بر قواى بدنى مسلط شود که بر اثر آن از قوه غضبیه تنها شجاعت و از قوه شهویه تنها عفت صادر مى شود؛ به عبارت دیگر، ارتباط نفس و بدن زمانى فضیلت مندانه است که قواى بدنى (شهویه و غضبیه) هیئت اذعان و تسلیم و قوه نفسانى (عاقله) استعلاء و رهبرى داشته باشد. با این توضیحات روشن است که از نظر ابن سینا، سعادت آدمى تنها در صورتى حاصل مى شود و انسان زمانى به کمال دست مى یابد که آدمى هم عالم عقلى مضاهى عالم عینى شود و هم هیئت استعلائیه را کسب کند.[۸]

و) قاعده اعتدال

بوعلى همچون دیگر اندیشمندان اخلاق فلسفى، ملاک فعل فضیلت مندانه را حد وسط در افعال مى دانند به این معنا که فعل فضیلت مندانه فعلى است که دور از افراطوتفریط صورت گیرد. ارسطو این قاعده را عام مى دانست و معتقد بود در تمام فضایل خُلقى باید حد اعتدال را رعایت کرد؛ اما بوعلى در این مسئله موضع متفاوتى دارد. او قاعده اعتدال را به نحو اکثرى مى پذیرد و این را باید از جمله نوآورى هاى بوعلى دانست. او در «رساله فى العهد» مى گوید: اکثر فضایل (و نه همه فضائل) حد وسط میان دو رذیلت در جانب افراطوتفریط هستند.[۹] با این بیان او از اشکالاتى که بر کلیت قاعد حد وسط مى شود پرهیز مى کند. البته این اشکال بر کار وى وارد است که درباره فضایل قلیلى که قاعده حد وسط درباره آن ها جارى نیست، توضیحى ارائه نمى کند.

او درخصوص ثمره افعال فضیلت مندانه و رعایت حد وسط مى گوید: این افعال براى کسانى که خلق نیکو ندارند، خلق نیکو ایجاد کرده و کسانى که خلق نیکو دارند را از انحراف حفظ مى کند.[۱۰] ابن سینا برخلاف مسکویه در تهذیب الاخلاق و خواجه در اخلاق ناصرى، هیچ گاه فضایل فرعى مستخرج از فضایل اصلى را به طور کامل شرح نمى دهد و صرفاً از باب نمونه به برخى از فضایل و رذائل فرعى اشاره مى کند.

ز) واقع گرایى اخلاقى

چالشى ترین بحث در اندیشه اخلاقى ابن سینا، بحث حقیقت گزاره هاى اخلاقى است، این که آیا گزاره هاى اخلاقى در عالم خارج و واقعیت، وجود دارد تا در نتیجه بوعلى را واقع گراى اخلاقى بدانیم یا این گزاره ها به جز شهرت، واقعیت و حقیقت دیگرى ندارند تا در نتیجه او را ناواقع گراى اخلاقى بدانیم. توضیح این که در منطق از پنج شاخه برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه بحث مى شود که تفاوت این پنج مورد در غرض به کارگیرى و نوع مقدماتى است که در آن ها مورد استفاده قرار مى گیرند. بوعلى مقدمات جدل را که به منظور قانع کردن دیگران اقامه مى شود، قضایاى مشهوره مى داند و یکى از اقسام قضایاى مشهوره را، آراى محموده برمى شمرد. او قضایاى اخلاقى را ازجمله آراى محموده یا تأدیبات صلاحیه مى داند که حقیقت و اساسى جز شهرت ندارند، در نتیجه قضایاى اخلاقى با عقل و حس قابل درک و اثبات نبوده و پذیرش آن ها منوط به تربیت و تأدیب است.[۱۱]

چالش برانگیزتر آن که بوعلى قضایاى اخلاقى را قابل صدق و کذب مى داند و این گونه به نظر در تناقض گرفتار مى شود؛ چراکه مشهوره بودن قضایا، امکان صدق و کذب را- که منوط به وجود واقعیت است- رد مى کند.[۱۲] در تبیین و توجیه این معضل سه بیان وجود دارد و طرفداران هر یک تلاش مى کنند با تمسک به عبارات بوعلى، دیدگاه خود را به اثبات رسانند؛

اما بااین همه بازهم این مسئله نقاط مبهم فراوانى دارد. این سه توجیه به اختصار از این قرارند:

  1. مشهوره بودن قضایاى اخلاقى منافاتى با یقینى بودن آن ها ندارد؛ چه این که حیثیات و جهات این دو متفاوت است. یک قضیه از حیث شهرتش مى تواند از مقدمات جدل باشد و مشهوره باشد و از حیث یقینى بودنش در مقدمات برهان قرار گیرد. محقق لاهیجى، ملا هادى سبزوارى و مهدى حائرى قائل به این نظریه هستند.[۱۳]
  2. حسن و قبح و بایدونبایدهاى اخلاقى را باید جزء مشهورات عامه دانست که واقعیتى به جز تطابق آراى عقلا ندارند. محقق اصفهانى قائل به این نظریه است.[۱۴]
  3. مشهورات عامه دانستن قضایاى اخلاقى ناظر به معرفت شناسى است و نه هستى شناسى، به این معنا که قضایاى اخلاقى براى اکثر مردم با تربیت و تأدیب حاصل مى شود و با عقل قابل اثبات نیست؛ به عبارت دیگر، از نظر توده مردم این گونه قضایا واقعیتى جز شهرت ندارند که این برهانى و یقینى این قضایا نزد اهل فکر و خرد را نفى نمى کند.[۱۵]

پی نوشتها

[۱] . ر. ک: نقش شیعه در پیدایش و گسترش علوم پزشکى، از مجموعه آثار کنگره بین‏المللى نقش شیعه در پیدایش و گسترش علوم اسلامى.

[۲] . خراسانى، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، مقاله« ابن‏سینا»، ج ۱۴، ص ۱- ۸.

[۳] . مشخصات کتاب‏شناختى این اثر: ابن‏سینا، رساله فى الاخلاق، در تسع رسائل فى الحکمه و الطبیعیات، قسطنطینیه، مطبعه الجوائب، الطبعه الاولى، ۱۲۹۸، ص ۱۰۷- ۱۱۰.

[۴] . مشخصات کتاب‏شناختى این اثر: ابن‏سینا، رساله فى العهد، در تسع رسائل فى الحکمه و الطبیعیات، قسطنطنیه، مطبعه الجوانب، الطبعه الاولى، ۱۲۹۸، ص ۹۹- ۱۰۵.

[۵] . ابن‏سینا، رساله فى العهد، ص ۱۰۲.

[۶] . همو، رساله نفس، ص ۱۱- ۲۶.

[۷] . همو، رساله فى العهد، ص ۱۰۳ و ۱۰۴.

[۸] . همو، ص ۱۰۴.

[۹] . همو، ص ۱۰۱.

[۱۰] . همو، ص ۱۰۲.

[۱۱] . همو، الاشارات والتنبیهات، ص ۲۲۰.

[۱۲] . همو، الشفاء المنطق، ص ۶۶.

[۱۳] . لاهیجى، سرمایه ایمان، ص ۶۱؛ سبزوارى، شرح اسماء الحسنى، ص ۳۲۱- ۳۲۲؛ حائرى، کاوش‏هاى عقل عملى، ص ۲۵۹.

[۱۴] . محقق اصفهانى، نهایه الدرایه، ج ۶، ص ۱۱۲- ۱۱۶.

[۱۵] . جوادى، واقع‏گرایى اخلاقى ابن‏سینا در حکمت عملى شیخ‏الرئیس، ص ۱۶۷- ۱۷۰.

منبع: کتاب نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق.

نویسنده: مهدى علیزاده و جمعى از محققان‏.

چند شخصیت و آثار مهم رویکرد اخلاق عقلى

  1. باباافضل کاشانى، محمدبن حسین

افضل الدین محمدبن حسین مَرَقى کاشانى مشهور به بابا افضل حکیم و عارف ایرانى در قرن ششم و هفتم بود که برخى او را شیعه مى دانند. از تاریخ تولد و وفات او اطلاعى در دست نیست؛ اما مطابق تحقیق سعید نفیسى و شواهدى که ارائه کرده، تاریخ وفات او را باید ۶۶۷ ق دانست.[۱] اگرچه برخى وفات او را ۶۱۰ ق دانسته اند.[۲] شهرت او بیشتر به دلیل آثار فلسفى و اشعار اوست. در مجموعه مصنفات او برخى آثار فلسفى، اخلاقى و منطقى و نیز ترجمه برخى آثار حکماى پیشین از عربى به فارسى، همچون کتاب النفس ارسطو دیده مى شود. مقبره او در روستاى مرق در ۴۲ کیلومترى شمال غرب کاشان است. او آثار متعددى از خود به یادگار گذاشته که مهم ترین آن ها در اخلاق، مدارج الکمال است.

الف) مدارج الکمال

وى این کتاب را نخست به عربى نگاشته بود و سپس آن را به فارسى بازنویسى کرد که امروزه همین ترجمه فارسى به چاپ رسیده و در دسترس است. این کتاب ضمن مجموعه مصنفات أفضل الدین کاشانى و به کوشش مجتبى مینوى و یحیى مهدوى به چاپ رسیده است. توجه به این نکته لازم است که در این کتاب، نویسنده درصدد نوشتن کتاب اخلاقى جامع نبوده، بلکه تنها رساله اى در بیان خیر و سعادت دو جهان تنظیم کرده است؛ ازاین رو نمى توان پوشش دادن همه سرفصل هاى اخلاق را انتظار داشت. نویسنده نخست و در ابواب ابتدایى کتاب به تبیین مبادى روان شناسى- فلسفى موضوع پرداخته که این خود بیش از نیمى از کتاب را شامل مى شود.

این کتاب داراى یک مقدمه و هشت باب است. نویسنده در مقدمه سبب نگارش رساله، معیار کمال و نقصان، تعریف فضایل و رذائل، تعریف سعادت و شقاوت و همچنین علامات کمال، سعادت، نقصان و شقاوت را شرح مى دهد. در باب اول نویسنده طى شش فصل به گوهر انسانى و ویژگى هاى آن مى پردازد. این باب عمدتاً به تبیین چیستى نفس آدمى و شرح قواى نباتى، حیوانى و انسانى گذشته است. باب دوم این رساله در تفاوت انسان و غیرانسان است و یک فصل دارد که نویسنده در آن برتر و بالاتر بودن کمال عقلانى را تبیین مى کند. باب سوم در بیان مراتب خاصیت انسان میان دو طرف کمال و نقصان است. باب چهارم در یک فصل و درخصوص بیان اسباب کمال خاص انسانى است. باب پنجم در یک فصل و در آفات کمال نفس آدمى است. باب ششم در یک فصل به ذکر نشانه هاى کمال مى پردازد. در باب هفتم نیز نویسنده در یک فصل روش تحصیل اسباب کمال را شرح مى دهد. در باب هشتم و باب پایانى نیز نویسنده در قالب یک فصل به تبیین فایده علم و دانش مى پردازد.

ب) اندیشه اخلاقى بابا افضل

با مطالعه آثار بابا افضل درمى یابیم که انسان شناسى و خودشناسى محور تفکر و اندیشه فلسفى اوست و همین شناخت و چیستى خود، گام نخست براى ورود به اخلاق است. وى در رساله «ایمنى از بطلان نفس در پناه خرد» به تبیین عناصر انسان مى پردازد. از نظر او هر انسانى متشکل از سه چیز است: ۱. تن آدمى که از چند جسم مختلف تشکیل شده است؛ همچون استخوان، رگ و پى؛ ۲. دومین عنصر جان آدمى است که انسان بدان زنده است و بدون آن مرده؛ ۳. خرد آدمى که به تن و جان آدمى آگاه و واقف است.[۳] او در بیان تفاوت این سه مى گوید: «اگر خرد تن بودى همه تنها خردمند بودى و اگر خرد جان بودى، هر جانور خردمند بودى».[۴] بدین ترتیب روشن شد خرد آدمى ممیز انسان از دیگر موجودات است. خرد انسان علاوه بر غیریت با تن و جان، بر آن دو مسلط است.

اما نسبت این سه عنصر با نفس، چیست؟ او جان را همان نفس حیوانى که داراى دو قوه شوق (خواستن) و آگاهى است، مى داند؛[۵] اما نفس عاقله در اندیشه افضل الدین کاشانى همان عقل است. از نظر او چنان که قوه آگاهى انسان در حالت بالقوه باشد به آن نفس عاقله مى گویند؛ اما درصورتى که این نفس عاقله به فعلیت برسد «از نام نفس بیفتد و عقل خوانندش» که امرى الهى است و باعث شناخت مى شود.[۶]

پس از طرح مباحث انسان شناسى مى توان وارد اخلاق شد. در تبیین اخلاق افضل الدین کاشانى باید تبیین او از ماهیت و حقیقت انسان را درک کرده، انسان حقیقى از منظر او را شناخت. گفته شد که او انسان را متشکل از سه عنصر مى داند. در میان این سه عضو، حقیقت آدمى را همان خرد و عقل او مى داند. او در آغاز مدارج الکمال با تأکید این نکته انسانیت انسان را نه به شکل ظاهرى و خصوصیات جسمانى او و نه به حالات روحى او همچون بیم، امید، خشم و غضب مى داند، بلکه حقیقت آدمى را خرد- که تکامل یافته نفس عاقله است- مى داند. عقل آدمى زمانى به کمال حقیقى خود نائل مى شود که از رذائل اخلاقى به دور بوده و به فضایل اخلاقى آراسته شود. براین اساس، هر آن کس که بالفعل این ویژگى هاى اخلاقى و عملى در او مشاهده شود یا به احتمال قوى رود- که به زودى داراى آن خواهد شد- سزاوار و لایق نام انسان است و هر کس به فضایل اخلاقى آراسته نباشد و امید کسب آن ها نیز در او نباشد، نام انسان براى او عاریتى است.[۷]

او همچون دیگر اخلاق پژوهان عقلى، شاخص فعل فضیلت مندانه را حد وسط مى داند.

ج) سعادت

او براى انسان دو گونه سعادت را ترسیم مى کند. نخست سعادت ظاهرى است که ناظر به دنیاى انسان و متوجه امور بیرونى است. مهم ترین خصوصیت این سعادت، ناپایدارى و تغییرپذیرى آن است. در مقابل، سعادت حقیقى قرار دارد که مربوط به سراى دیگر و عالم نفسانى انسان است. سعادت در این مرتبه، جاودانى و بدون تغییر و تبدل است و در پرتو کمالات انسانى به دست مى آید. او سعادت حقیقى را تکامل عقلى انسان و رسیدن به یقین یا حکمت مى داند. از نظر او با توجه به آیه  (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ[۸] هدف از آفرینش انسان همان عبادت است؛ از سوى دیگر، مطابق با آیه  (وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ[۹] هدف انسان از عبادت نیز کسب یقین است؛ به همین دلیل او نتیجه مى گیرد که سعادت حقیقى انسان همان کسب یقین و علم است.[۱۰]

  1. نصیرالدین طوسى، محمدبن محمد

خواجه نصیرالدین طوسى در جمادى الاولى سال ۵۹۷ ق در طوس متولد شد. از احوال دوره طفولیت و جوانى او چندان خبرى در دست نیست جز این که او بسیارى از علوم را از پدرش که از فقها و محدثان مشهور طوس بود آموخت. او در جوانى در بسیارى از علوم سرآمد شد به طورى که در ناآرامى هاى ناشى از حمله مغول به ایران به دعوت ناصرالدین عبدالرحیم بن ابى منصور- حاکم قُهستان- عازم آن دیار شد. ناصرالدین با تجلیل و احترام، مَقدم خواجه را گرامى داشت و زمینه تحقیق و مطالعه را براى او فراهم آورد. او پس از چندى به دلایلى که در آن اختلاف است به قلعه میمون دز نزد علاءالدین محمد پادشاه اسماعیلیه رفت و تا زمان فتح آن توسط مغولان در آن جا حضور داشت. خواجه در زمان سکونت میان اسماعیلیان کتاب هایى همچون اخلاق ناصرى، اخلاق محتشمى، شرح اشارات و رساله معینیه را نگاشت.

با حمله هولاکو، نوه چنگیز به قلاع اسماعیلیه، خواجه نیز به آنان پیوست و به بغداد رفت و توانست از خونریزى و غارت هاى بسیارى جلوگیرى کند. سرانجام خواجه نصیرالدین طوسى در سال ۶۷۲ ق در بغداد وفات کرد و در مشهد امام موسى کاظم (علیه السلام) به خاک سپرده شد. از او در بسیارى از موضوعات آثار مهم و قابل توجهى به یادگار مانده است. درخصوص اخلاق مى توان به اخلاق ناصرى، اخلاق محتشمى و اوصاف الاشراف اشاره کرد.[۱۱]

الف) اخلاق ناصرى

تاریخ کتابت اخلاق ناصرى ۶۳۳ ق است. خواجه در مقدمه کتاب متذکر مى شود که نخست بنا بود به درخواست ناصرالدین تهذیب الاخلاق مسکویه را به فارسى ترجمه کند، اما در ادامه طرح بدیع دیگرى به ذهنش آمد و تصمیم گرفت به تمام اقسام حکمت عملى بپردازد. براین اساس، ترجمه پارسى را با اندکى تغییر بخش نخست اخلاق ناصرى قرار داد و دو بخش تدبیر منزل و سیاست مدن را نیز به آن افزود. او البته بیست وچند سال بعد با خروج از سلطه اسماعیلیه در محتواى کتاب تجدیدنظر کرد و دیباچه دیگرى بر آن نگاشت. خواجه در مقاله نخست این کتاب تهذیب اخلاق را شرح داده است. در مقاله دوم در پنج فصل به تدبیر منزل و مسائلى همچون علت احتیاج به منزل، تدبیر اموال و اقوات و … مى پردازد. مقاله سوم در باب سیاست مدن بوده و مشتمل بر هشت فصل همچون احتیاج به تمدن، فضیلت محبت و … است. ازآن جاکه این کتاب به درخواست ناصرالدین حاکم قهستان به نگارش درآمده بود، آن را اخلاق ناصرى نام نهاد. اخلاق ناصرى به عربى و انگلیسى نیز ترجمه شده است. سبک اخلاق نگارى خواجه بعدها توسط نویسندگان دیگرى پى گرفته شد و کتاب هایى نظیر اخلاق جلالى و اخلاق منصورى متأثر از اخلاق ناصرى به وجود آمد.

ب) اخلاق محتشمى

این کتاب مشتمل بر چهل باب درباره مطالب اخلاقى در قالب پند و اندرز و سخنان حکیمانه است. خواجه این کتاب را در چهل باب تنظیم کرده است. ذیل هر عنوان اخلاقى نخست آیات قرآن و سپس روایاتى را از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه معصومین (علیهم السلام) ذکر و در ادامه کلمات حکما و اندیشمندان آورده مى شود. این کتاب به دو زبان است به این معنا که نخست متن عربى و سپس خواجه ترجمه آن را ذکر مى کند. این کتاب همان طور که مصحح در آغاز کتاب متذکر شده به سبک اسماعیلیان نوشته شده و اصطلاحات مختص به نویسندگان اسماعیلى همچون داعى و سجل در آن به کار رفته است. ابواب چهل گانه این کتاب با معرفت خالق، شناخت پیامبران و امامان آغاز مى شود و با فضایل اخلاقى همچون تقوى، شکر و رضا ادامه مى یابد و با حکایات و نصایح خاتمه مى یابد.

ج) اندیشه اخلاقى خواجه نصیر

در دنیاى اسلام تا زمان خواجه، کتاب درخورى به زبان پارسى در اخلاق عقلى نگاشته نشده بود و اخلاق فلسفى تنها در قالب متن عربى وجود داشت. اندیشه اخلاقى خواجه که در اخلاقى ناصرى جلوه گرى مى کند، تجمیع همه اندیشه هاى اخلاقى است که در قرن چهارم و پیش تر از آن توسط اندیشمندان اخلاق فلسفى صورت گرفته بود؛ خواجه با جمع آورى آن ها به شکلى منسجم، نوآورى هایى را در آن داشته و آن را به زبان فارسى در قالب کتابى درآورد. با این حساب، مهم ترین خدمتى که خواجه به اخلاق کرد تجمیع اندیشه هاى پراکنده اخلاقى و تلفیق مناسب آن ها بود.

خلاصه دیدگاه خواجه این است که براى اخلاقى شدن، تنها تهذیب نفس کافى نیست و باید در تدبیر منزل و سیاست مدن نیز اخلاقى عمل کنیم. در این مجال تنها به اندیشه اخلاقى خواجه درخصوص تهذیب اخلاق مى پردازیم.

در تهذیب الاخلاق خواجه مبانى اندیشه اخلاقى مسکویه را پذیرفته و اخلاق سعادت محور را در پیش گرفته است. او نخست انسان را داراى نفس و بدن و سپس نفس انسانى را داراى سه قوه ناطقه، غضبیه و شهویه مى داند. درصورتى که در استفاده از هر یک از این قوا حد وسط را رعایت کنیم، سه فضیلت را به دست مى آوریم. بدین ترتیب فضیلت قوه ناطقه حکمت، فضیلت قوه غضبیه شجاعت و فضیلت قوه شهویه عفت است. درصورتى که قواى سه گانه به مسالمت کنار یکدیگر قرار داشته و دو قوه غضبیه و شهویه تحت کنترل قوه عاقله باشند، فضیلت عدالت نیز به دست مى آید. با این حساب چهار فضیلت اصلى حاصل مى شود که از هر یک از آن ها فضایل متعددى استخراج مى شود. کسب فضایل اصلى و فرعى، گام نخستى است که آن را براى رسیدن به هدفى بالاتر- که همان سعادت است- برمى داریم؛ به عبارت دیگر، از نظر خواجه ما در اخلاق به دنبال عالى ترین خیر هستیم که با وجود آن از سایر خیرات بى نیاز مى شویم و آن سعادت است. از آن جا اندیشه اخلاقى خواجه شباهت بسیارى به اندیشه مسکویه دارد در این مجال به نوآورى هاى مهمى که خواجه در اخلاق عقلى ایجاد کرده است مى پردازیم.

د) نوآورى هاى خواجه در اخلاق

  1. او در استخراج فضایل فرعى با مسکویه متفاوت است و از ذکر فضایل همپوشان خوددارى مى کند، درحالى که برخى از فضایل فرعى که مسکویه بیان کرده به نظر همپوشان مى آید و در کل طرح فضایل و رذائل در اخلاق ناصرى منسجم تر از تهذیب الاخلاق است.
  2. همچنین مسکویه در تهذیب الاخلاق در انتهاى کتاب و مقاله هفتم به علاج امراض نفسانى پرداخته و تنها به بیمارى هاى مربوط به قوه غضبیه اشاره کرده است، درحالى که خواجه در انتهاى مقاله اول اخلاق ناصرى، راه هاى علاج بیمارى هاى هر سه قوه را به طور کامل شرح مى دهد.
  3. از جمله مهم ترین اندیشه هاى اختصاصى خواجه در اخلاق دیدگاه خاص او در حد وسط است. حد وسط در اخلاق یونانى و در اخلاق اسلامى شاخصى براى تعیین فضایل است، به این معنا که حد وسط، فضیلت است و جانب افراطوتفریط فعل، رذیلت. خواجه خود نخست تنها به وجود همین دو رذیلت (افراطوتفریط)، براى هر فضیلت اشاره مى کند؛[۱۲] اما در آخر مقاله اول از وجود سه رذیلت براى هر فضیلت سخن مى گوید: «خلل در هر یک از قواى سه گانه یا اخلال کمى است که خود دو قسم دارد، زیادت و نقصان و یا اخلال در کیفیت است که آن را ردائت مى گویند».[۱۳]

خواجه ردائت را به معناى استفاده از قوى در جاى نادرست مى داند؛ مثلًا ردائت قوه عاقله شوق به علومى است که مثمر یقین و کمال نفس نیست. با این توضیحات ردائت، معادل عبارت «فى غیر ما ینبغى» است که فارابى بارها بدان اشاره کرده است؛ اما به تفکیک اخلال کمى و کیفى التفات نداشته و این خواجه بود که نخستین بار این مسئله را برجسته کرد.

در اندیشه اخلاقى خواجه توجه به دو نکته شایسته است. نخست تبعیت خواجه از بوعلى درخصوص گزاره هاى اخلاقى است که آنان را جزء مشهورات عامه مى داند. ازآن جاکه در طرح اندیشه اخلاقى بوعلى به این نکته اشاره رفت، خواننده را بدان جا ارجاع مى دهیم؛ اما نکته دوم که از اهمیت بیشترى برخوردار است درخصوص آثار اخلاقى خواجه است. این که چگونه خواجه پس از نگارش اخلاق ناصرى با رویکرد عقلى، دست به نگارش اوصاف الاشراف مى زند که با رویکرد عرفانى در وادى اخلاق گام برمى دارد؟ آیا این به معناى عدول خواجه از مشى عقلى در اخلاق است؟

پاسخ این پرسش را مى توان در اخلاق ناصرى یافت. خواجه دو نوع سعادت را طرح مى کند: سعادت جسمانى و سعادت الهى. سعادت جسمانى همانى است که بر اثر تعدیل قوى و حاکمیت قوه عاقله بر سایر قوى، به دست مى آید؛ اما سعادت الهى براى کسانى است که از معانى خالى اند و آن نهایت مدارج سعادت است.[۱۴] مشابه همین نکته را مسکویه در تهذیب الاخلاق متذکر شده و تأکید مى کند که در کتابش تنها سعادت نوع نخست را شرح مى دهد و پرداختن به سعادت الهى مجال دیگرى را مى طلبد.[۱۵]

خواجه اما با تألیف کتاب اوصاف الاشراف و آغاز و انجام به سعادت الهى نیز پرداخته و ازاین جهت از مسکویه پیشى گرفته است. با این حساب نگارش اوصاف الاشراف نه به معناى عدول از رویکرد عقلى، بلکه تألیفى است براى کسانى که از مرحله سعادت جسمانى عدول کرده اند و بدین ترتیب، نگارش آثار اخلاقى توسط خواجه بسیار حساب شده است.

او اخلاق محتشمى را براى توده هاى مردم نگاشت تا آنان به پیچ وخم استدلال دچار نشوند، اخلاق ناصرى را براى حکما و عقل گرایان و اوصاف الاشراف را براى کسانى که به دنبال سعادت الهى تألیف کرد.

  1. دوانى، محمدبن اسعد

جلال الدین محمدبن اسعد دوانى که به محقق دوانى و علامه دوانى مشهور است، در سال ۸۳۰ ق در دوان از توابع شهر کازرون پا به عرصه حیات گذاشت. در کودکى و جوانى در زادگاه خود، در محضر پدر به کسب فیض پرداخت، سپس به شیراز مهاجرت کرد و از عالمان آن دیار بهره برد. او همواره نزد حاکمان از منزلت بالایى برخوردار بود و مورداحترام قرار داشت، به طورى که در زمان آق قویونلوها منصب قضاوت به او سپرده شد. دوانى هم عصر بزرگانى چون: ملا حسین واعظى کاشف، عبدالرحمان جامى و صدرالدین دشتکى بود. او نخست اشعرى مسلک بود؛ اما با توجه به آثارى که در اواخر عمر خود از جمله کتاب نور الهدایه نگاشت باید پذیرفت که در اواخر عمر خود به تشیع گراییده است. او در سال ۹۰۸ ق درگذشت. وى شاگردان فراوانى را تربیت کرد که از جمله آن ها مى توان به کمال الدین اردبیلى، معین الدین میبدى و شمس الدین خفرى اشاره کرد. از او آثارى در علوم مختلف به یادگار مانده که مهم ترین آن ها کتاب لوامع الإشراق فى مکارم الأخلاق است که به «اخلاق جلالى» شهرت دارد.[۱۶]

الف) اخلاق جلالى [۱۷]

دوانى این کتاب را به دستور سلطان حسن بیک بهادر خان نوشته است. این اثر در موضوعات اخلاق فردى، خانوادگى و اجتماعى غناى خوبى داشته و از اخلاق ناصرى خواجه نصیرالدین طوسى تأثیرات فراوانى پذیرفته است. البته در این کتاب چندان اثرى از اخلاق بندگى دیده نمى شود. این کتاب نیز همچون اخلاق ناصرى به هر سه بخش حکمت عملى (تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن) پرداخته است. اخلاق جلالى مشتمل بر یک مقدمه و سه لامع است. نویسنده در مقدمه انگیزه اش از تألیف کتاب را شرح داده و به توضیح مقام والاى انسان، طریق رسیدن به کمال، تقدم تهذیب بر تعلیم و امکان تغییر خلق مى پردازد، سپس در لامع اول در ده لمعه تهذیب اخلاق را شرح مى دهد و فضایل اصلى و فرعى، روش کسب آن ها و چگونگى علاج امراض نفسانى را بیان مى کند. در لامع دوم در شش لمعه به تدبیر منزل مى پردازد و چگونگى برخورد با اهل منزل و خادمان را تبیین مى کند. در لامع سوم نیز در هفت لمعه به تدبیر مدن و رسوم پادشاهى اشاره مى شود. مصنف در انتهاى کتاب وصایاى افلاطون به ارسطو و نیز وصایاى ارسطو به اسکندر را ذکر کرده است.

ب) اندیشه اخلاقى دوانى

دوانى اندیشه اخلاقى خود را با سبکى متفاوت آغاز مى کند. اخلاق او پیوند عمیقى با خلافت و جانشینى انسان روى زمین دارد. او نخست به تبیین این نکته مى پردازد که آفرینش و خلقت انسان بدون هدف نیست. غایت انسان از خلقت همانا خلافت الهى است که آیاتى همچون  «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً»[۱۸] و «هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ» [۱۹] بر آن دلالت دارند. از سوى دیگر، انسان به عنوان اشرف مخلوقات از حیوانات به خاطر داشتن عقل برتر است و از ملائک نیز به خاطر دارا بودن شهوت، غضب و اختیار در انتخاب خوب و بد، برترى دارد.[۲۰]

اما تحقق این خلافت الهى منوط به دو چیز است: یکى حکمت بالغه که عبارت است از کمال علمى و دوم قدرت فاضله که عبارت است از کمال عملى؛[۲۱] به عبارت دیگر، تحقق خلافت که غایت ایجاد انسان است به علم و عمل هر دو مربوط است و ازآن جاکه در تحقق این مهم- که همان خلافت انسان است- به اخلاق نیازمندیم، علم اخلاق برترین و اشرف علوم است.[۲۲]

ج) حکمت عملى

  1. دوانى نخست امکان تغییر خلق و خوى آدمى را کاوش مى کند. او قول جالینوس را که برخى به طبیعت اهل خیر و برخى به طبیعت اهل شر و برخى هر دو طرف هستند نادرست مى داند. او معتقد است هیچ خلقى طبیعى نیست؛ چراکه امور طبیعى قابل تغییر نیستند، درحالى که خلق قابل تغییر است. درنهایت نویسنده اخلاق را امرى قابل تغییر در افراد مى داند.[۲۳]
  2. او درخصوص قواى نفس و استخراج فضایل از آن ها دو تقسیم بندى را ذکر نموده، به تبع دو شیوه را در استخراج فضایل اصلى ذکر مى کند. در تقسیم بندى نخست نفس ناطقه انسان را داراى دو قوت ادراک و تحریک مى داند؛ قوت ادراکى خود به دو قسم عقل نظرى و عقل عملى تقسیم مى شود و تحریکى نیز به دو قوه غضبیه و شهویه منقسم مى گردد. استخراج فضایل اربعه اصلى نیز بدین صورت است که از تهذیب عقل نظرى، حکمت؛ از تهذیب عقلى عملى، عدالت؛ از تهذیب قوه غضبیه، شجاعت و از تهذیب قوه شهویه، عفت به دست مى آید.

او تقسیم بندى مشهور را نیز نقل مى کند که مطابق آن نفس آدمى داراى سه قوه ناطقه، غضبیه و شهویه است؛ قوه ناطقه همان نفس مطمئنه آدمى است که در صورت اعتدال به حکمت منجر مى شود. رعایت اعتدال در قوه شهویه- که به آن نفس اماره مى گویند- باعث کسب فضیلت عفت مى شود و قوه غضبیه که به آن نفس لوامه نیز مى گویند، درصورتى که معتدل باشد فرد را به فضیلت شجاعت مى رساند. چنان که این سه جنس فضیلت با تسالم با یکدیگر ترکیب شوند حالتى به دست مى آید که آن را عدالت مى خوانند.

دوانى مى گوید: «اقرب آن است که عدالت را ملکه اى بسیط بدانیم؛ چراکه اعتدال خلقى همچون اعتدال مزاجى است و ازآن جاکه مزاج کیفیتى بسیط است در نتیجه باید اعتدال خلقى را نیز کیفیتى بسیط بدانیم».[۲۴]

  1. دوانى در تبیین فضایل و رذائل منشعب شده از فضایل و رذائل اصلى، از آیات قرآن و احادیث بهره مى برد که این برخلاف اخلاق ناصرى و دیگر کتب اخلاق عقلى است.

از نظر او در حکمت علمى انسان باید در جست وجوى معرفت یقینى باشد. او براى کسب یقین از دو رویکرد فلسفى و عرفانى سخن مى گوید. وى معتقد است در حکمت علمى کسب یقین ارزشمند است، چه این یقین برآمده از نظر و استدلال باشد که طریقه علما است و چه برآمده از تصفیه و استکمال باشد که شیوه عرفا است. میان این دو طایفه اختلافى نیست، بلکه تفاوت در دیدن و دانستن است؛ به این معنا که عرفا آنچه علما مى دانند، مى بیند و علما آنچه حکما مى بینند، مى دانند. او در مقام مقایسه کسب یقین به طریقه عرفا را کامل تر دانسته و علم آنان را برتر از علما و فیلسوفان مى داند.[۲۵] نهایت سخن این که مهم ترین نوآورى دوانى در اخلاق جلالى را باید طرح اخلاق خلافت از سوى او دانست. دوانى با الهام از آموزه هاى قرآنى شروع متفاوتى در اخلاق عقلى داشت اگرچه در ادامه و در طرح جزئیات اخلاق نوآورى چندانى از او به چشم نمى خورد.

  1. دشتکى، غیاث الدین منصور

غیاث الدین منصور، فرزند صدرالدین دشتکى در سال ۸۶۶ ق در محله دشتک شیراز متولد شد و نسب او به امیرالمؤمنین على (علیه السلام) مى رسد. پدر او صدرالدین دشتکى (۸۲۸- ۹۰۳ ق) از نامداران علم و دانش در شیراز بود و غیاث الدین از محضر او بهره هاى علمى فراوان برد. او در منازعات علمى پدرش با جلال الدین دوانى حضور داشته و اساساً مهم ترین کتاب خود، یعنى اخلاق منصورى را در نقد اخلاق جلالى، اثر جلال الدین دوانى نگاشته است. در مجموع مهم ترین اختلاف وى با دوانى نهایتاً به تأکید و اهتمام وى بر شهود به مثابه منبع معرفت و پیامدهاى آن در نظر و عمل بازمى گردد. وى همچنین مجادلاتى با محقق کرکى داشته است. غیاث الدین مدتى در عهد صفویه عهده دار صدارت نیز بود. وى در سال ۹۴۹ ق در شیراز درگذشت و کنار مقبره پدرش در مدرسه منصوریه شیراز به خاک سپرده شد. حدود هشتاد اثر را براى او برشمرده اند که مهم ترین آن ها در اخلاق، اخلاق منصورى و الحکمه العملیه است.[۲۶]

الف) اخلاق منصورى [۲۷]

این کتاب بخشى از مجموعه جام جهان نما است که خود اثرى بود مرکب از چندین رساله در علوم مختلف. دشتکى بر آن بود تا یک دوره مباحث ریاضى، طبیعى، حکمت عملى و ادبى را در مجموعه واحدى گردآورى کند. امروزه تنها برخى از رسائل جام جهان نما باقى مانده که از جمله آن ها همین کتاب اخلاق منصورى است. این کتاب به زبان فارسى و در دو بخش- که مجله نامیده مى شود- نگاشته شده است. در بخش نخست، نویسنده چهار تجلیه و یک توضیح قرار داده است. در تجلیه نخست به ماهیت انسان و طریق سعادت دو جهان اشاره مى شود. تجلیه دوم در بیان حقیقت و صورت حصار و قلعه است. تجلیه سوم در بیان خلافت انسان است. نویسنده در این تجلیه اشکالاتى را به اندیشه دوانى در اخلاق جلالى، درخصوص مسئله خلافت انسان طرح مى کند. تجلیه چهارم نیز در اشاره به طریقه سعادت انسان است. او در انتهاى مجله نخست ضمن توضیحى به فوائد علم اخلاق مى پردازد. دشتکى بخش دوم یا مجله دوم کتاب را به اخلاق اختصاص داده و سه تجلیه را طرح کرده است. در تجلیه نخست به تهذیب اخلاق و در تجلیه دوم به چگونگى حفظ صحت نفس و در تجلیه سوم نیز به برخى از اخلاقیات اجتماعى مى پردازد و در نهایت بحث کوتاهى را درخصوص عشق طرح مى کند.

ب) الحکمه العملیه [۲۸]

این رساله در ۲۸ صفحه، به زبان عربى نگاشته شده و در آخر مجموعه مصنفات غیاث الدین دشتکى به چاپ رسیده است. دشتکى این کتاب را در سه مقاله تنظیم کرده است. در مقاله نخست به تهذیب اخلاق مى پردازد و در آن اصول اخلاق فاضله، قانون تزکیه نفس و تحلیل آن را شرح مى دهد. در مقاله دوم به تدبیر منزل اشاره کرده و امورى همچون علت احتیاج به منزل، چگونگى تصرف در اموال، چگونگى سیاست کردن اهل، اولاد و خادمان شرح داده مى شود. در مقاله سوم نیز نویسنده به سیاست مدن و چگونگى تدبیر آن مى پردازد و امورى چون احتیاج آدمى به تمدن، نیازمندى مدینه به نظم و وظیفه هر یک از افراد جامعه در قبال یکدیگر اعم از سلطان و خادمان را ذکر مى کند.

  1. صدرالدین شیرازى، محمدبن ابراهیم

تاریخ دقیق تولد او ذکر نشده؛ اما ازآن جاکه وفات او در هفتادسالگى و در سال ۱۰۵۰ ق بوده، باید تولد او را در سال ۹۷۹ ق یا ۹۸۰ ق دانست. او پس از فوت پدرش به اصفهان- که در آن دوران پایتخت صفویه بود- رفت و در آن جا از محضر میرداماد و شیخ بهایى بهره برد. پس از مدتى اقامت در اصفهان مجدداً به شیراز بازگشت و در مدرسه خان به تدریس پرداخت. در شیراز برخى به آزار و اذیت او پرداختند که در نتیجه او آن جا را ترک و در روستاى کهک قم اقامت گزید. او در هفتمین سفر پیاده خود به حج، در بصره درگذشت و بنابر اختلاف در نجف یا بصره به خاک سپرده شد. وى در طى سال ها اقامت در قم پس از ریاضت و تزکیه نفس، دست به تألیف زد و آثار مهمى از جمله کتاب مهم اسفار را نگاشت.[۲۹] از مهم ترین شاگردان ملاصدرا مى توان به فیض کاشانى، عبدالرزاق لاهیجى و حسین بن ابراهیم تنکابنى اشاره کرد. از او بیش از چهل کتاب و کتابچه در موضوعات مختلف اسلامى باقى مانده است. از مهم ترین آثار او عبارت اند از: الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، المبدأ و المعاد، تفسیر قرآن، شرح اصول کافى، الشواهد الربوبیه و کسر الاصنام الجاهلیه.[۳۰] از میان آثار ملاصدرا دو رساله به اخلاق اختصاص دارد:

الف) کسر أصنام الجاهلیه [۳۱]

این رساله از محتواى بسیار غنى برخوردار است و همان طور که از عنوانش به دست مى آید در رد تصوفِ دروغین و ذم و نکوهش متصوفان نادان و ریاکار نگاشته شده است. صدرا علاوه بر صوفیان، از فقیهان ریاکار و دنیادوست نیز در این رساله انتقاد مى کند. تاریخ تألیف این رساله را در سال ۱۰۲۷ ق و در کهک دانسته اند. این کتاب از یک مقدمه و چهار مقاله تشکیل شده است. مقدمه: درخصوص نکاتى که براى شناخت افراد داراى کرامت و فضیلت لازم است. مقاله اول: در بیان برترین مقام که شناخت ذات و صفات و افعال خداوند است. مقاله دوم: در بیان این که برترین هدف از عبادت بدنى و ریاضت هاى نفسانى، کسب معارف الهى است. مقاله سوم: در صفات نیکان و اهل عمل است و مقاله چهارم: مواعظ حکیمانه اى است که صاحب دلان را سود مى دهد. این کتاب چندین بار تصحیح و به چاپ رسیده است.

ب) رساله سه اصل [۳۲]

این رساله نیز پاسخ آخوند به کوته نظران و ظاهربینانى است که به نام علم، با حکمت و عرفان خصومت دارند. در این رساله سعادت و راه هاى رسیدن به آن با تکیه بر عقل و شهود شرح داده شده و موانعى که پیش روى سالک است تبیین گردیده است. این رساله به زبان فارسى و در چهارده باب تنظیم شده است. در سه باب نخست، اصول سه گانه تبیین مى شود: اصل اول، جهل به معرفت نفس که او حقیقت آدمى است. اصل دوم، حب جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات است. اصل سوم، تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان مکاره و لعین نابکار که بد را نیک و نیک را بد جلوه مى دهد. در ادامه و در باب چهار و پنج و شش به بیان نتایج هر یک از اصول سه گانه مى پردازد. در باب هفت و هشت طریق خطا از صواب را از یکدیگر بازمى شناسد. باب نهم مربوط به علم حقیقى است و باب دهم و یازدهم مربوط به نور ایمان و لزوم تصفیه و تزکیه باطن است. در باب دوازدهم نتیجه کسب معرفت بیان مى شود. باب سیزدهم درباره امراض نفسانى و باب چهاردهم درباره عمل صالح و نافع است.

ج) اخلاق در اندیشه ملاصدرا

اندیشه اخلاقى ملاصدرا مبتنى بر مبانى وجودشناسى و انسان شناسى اوست و بسیارى از ایده هاى او در این خصوص و نیز قواعدى که او در نظام فلسفى خود به اثبات رسانده است، عناصر اندیشه اخلاقى او را تشکیل مى دهند.

د) حقیقت وجود

از نظر صدرا حقیقت آدمى همان وجود است و تمام فضایل و کمالات تابع حقیقت وجود بوده و از او ناشى مى شوند. او وجود را امرى اصیل و ذومراتب مى داند که از آن به تشکیک در وجود یاد مى کند. براین اساس، وجود شامل عالى ترین مراتب تا نازل ترین مراتب مى شود؛ آدمى هنگام تولد در مرتبه نازله وجود قرار دارد و رفته رفته به مراتب بالاتر و عالى تر آن دست مى یابد. او با تکیه بر اصالت و تشکیکى بودن وجود، نظریه «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» را عرضه مى کند که براساس آن وجود حقیقتى واحد دارد و تکثراتى که به وسیله عقل و حس مى یابیم، از درجات و مراتب مختلف وجود انتزاع مى شود.[۳۳]

ﮬ) علم النفس

از نظر ملاصدرا شناخت نفس مبناى کلیه علوم الهى و هدف از خلقت آدمى است؛ چراکه نفس نردبان همه حقائق و پلکان صعود و ارتقا به عالم ربوبى و حضرت الهى است.[۳۴] شناخت کامل نفس، که طبق مبانى صدرا همان شناخت مرتبه اى از وجود است، زمانى براى فرد حاصل مى شود که او در یک حرکت رو به تعالى، از مادیات جدا و در ادامه مسیر به عقل فعال متصل شود و حقائق را از او دریافت کند که این همان مسیرى است که در اخلاق پیموده مى شود؛ به عبارت دیگر، صدرا نیز همچون دیگر فیلسوفان مسلمان هدف از زندگى و کمال آدمى را در رسیدن به مرتبه عقل مستفاد مى داند و در توضیح عقل مستفاد آن را همان معرفت الله و فناى در حق معنا مى کند.[۳۵]

صدرا نفس را «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» مى داند. جسمانیه الحدوث بودن بدان دلیل است که هر حقیقتى که به عالم دنیا هبوط مى کند باید مادى باشد، در غیر این صورت اصولًا هبوط کامل صورت نگرفته است. نفس آدمى با حضور در عالم جسمانى و تعامل و معاشرت با امور جسمانى به پایین ترین منازل و مراحل هستى نزول کرده است. انسان در این مرحله از خصوصیات نباتى برخوردار است و به رشد و تغذیه و تولیدمثل مى پردازد، پس ازآن شخص با حرکت جوهرى به نفس حیوانى دست مى یابد که داراى احساس و حرکت است و در مرتبه بالاتر و در ادامه حرکت تکاملى، به نفس عاقله مى رسد که علم و آگاهى از مختصات این مرحله است.[۳۶]

براساس نظریه «حرکت جوهرى استکمالى نفس» و نیز قاعده  «النفس فى وحدتها کل القوى»،انسان حقیقت واحد و ذومراتبى است که در ذات خود دائم در سیلانى جوهرى است و به واسطه این تحول جوهرى مى تواند از مرتبه طبیعت جسمانى به تجرد مثالى (یا برزخى) و سپس به تجرد عقلى و در نهایت به مقام مافوق تجرد یعنى قرب (یا فناى) الهى نائل آید.[۳۷] نفسى که به استکمال و منتهى درجه ارتقاى خود دست یابد، نور محض مى گردد که هیچ ظلمتى در آن راه ندارد.[۳۸]

و) ارتباط علم النفس با اخلاق

پرسش مهم در این جا این است که نسبت اخلاق با هدفى که ملاصدرا از حیات آدمى ترسیم کرده چیست و علم النفس صدرا چگونه به اخلاق مى انجامد؟ صدرا تهذیب نفس و تطهیر باطن را مقدمه کسب معرفت و دستیابى به مرحله عالى نفس مى داند؛ به عبارت دیگر، در اندیشه ملاصدرا نخستین شرط فهم حکمت متعالیه و رسیدن به حقایق عالم و در نهایت دستیابى به قرب الى الله، طهارت و تهذیب نفس است که در علم اخلاق مورد بحث قرار مى گیرد. وى با تجربه هاى عرفانى در مورد خویش به این حقیقت دست یافته بود که غفلت از حق و ارتکاب گناه مانع از درک معارف بلند عرفانى و فلسفه الهى است. او معتقد است اگر تزکیه و تهذیب وجود نداشته باشد، نه تنها تفکر انسان بى نتیجه است بلکه عبادات انسان نیز اثرى در پى نخواهد داشت.[۳۹] در آثار صدرا بارها بر این نکته تأکید شده است که هرگاه نفس به ناپاکى هاى اخلاقى و صفات حیوانى و شیطانى آلوده و آغشته شود، دیگر چیزى از علوم حقه را نمى پذیرد؛ براین اساس، ابتدا باید آن را تهذیب کرد و سپس به تنویر، تصویر و تزیین آن با علوم حقه پرداخت.[۴۰] با این توضیحات روشن مى شود که در حکمت متعالیه، ضرورت اخلاق برآمده از لزوم معرفت و رسیدن به قرب الى الله است.

ز) رابطه نفس و قواى نفس

صدرا علاوه بر ایده حرکت استکمالى نفس- که پیش تر توضیح داده شد- رابطه نفس و قواى نفس را به گونه اى متفاوت نسبت به فیلسوفان پیشین طرح مى کند. از نظر ملاصدرا تعاریف ارائه شده درباره نفس، جز تعریف بخشى از ماهیت این جوهر نیست؛ فیلسوفان در گذشته  نفس را مدرک کلیات و منشأ تعقل نوع انسان مى دانستند؛ اما این تعریف تنها تعریف نفس در ارتباط با بدن است. به اعتقاد صدرا نفس انسان، نورى از انوار الهیه است که در نشئه مادى اش همواره در سیلان جوهرى و حرکت به سمت کمال است. نفس آدمى جوهرى بسیط است که قابلیت ایجاد آثار مختلف را دارد و از قواى جسمانى بهره مى برد.[۴۱]

بر مبناى ملاصدرا تباین و دوئیتى بین نفس و بدن، به صورتى که فیلسوفان قبل از وى تصور مى کردند، وجود ندارد. او معتقد است اگرچه انسان متشکل از دو جوهر نفس و بدن است، این دو جوهر با وجود تغایر در رتبه، دو مرتبه از حقیقت واحد وجودند. او با تکیه بر قاعده  «النفس فى وحدتها کل القوى و لیس بشى ء منها» معتقد است: قواى نفس ابزارهایى جدا از نفس نیستند تا نفس به واسطه آن ها تدبیر بدن کند، بلکه تمام قواى ادراکى و تحریکى نفس، تجلیات و شئون و مراتبى از نفس هستند و نفس در تمام این قوا حضور داشته و با آن ها متحد است.[۴۲]

ح) عقل نظرى و عقل عملى

او براى انسان دو عقل نظرى و عقل عملى را معرفى مى کند. از مهم ترین وظایف عقل عملى همان زمینه سازى براى کسب معرفت است که در طى مراحل مختلفى این مهم را به دست مى آورد. او براى عقل عملى چهار مرتبه را برمى شمرد: «تجلیه» که همان پاک کردن ظاهر و عمل به دستورات اخلاقى و دینى است. «تخلیه» که عبارت است از تهذیب و تطهیر باطن از پلیدى ها و امور ناپسند. «تحلیه» به معناى نورانى کردن نفس به صورت هاى علمى و معارف عقلى مورد تأیید خداوند است و «حقیقه الحقیقه» که فناى نفس و چشم بستن بر هر آنچه غیر خداست به طورى که تمام اشیا را صادرشده از خدا و بازگشت کننده به او بداند که این مرحله جز با لطف و خواست خداوند قابل دستیابى نیست.[۴۳]

ط) کمال و سعادت انسان

در اخلاق فلسفى معمولًا کمال آدمى در رشد و توسعه عقلانیت او دانسته مى شود؛ اما ملاصدرا با توجه به مبانى خود کمال آدمى را در رهایى از اشتغالات جسمانى و حرکت از کثرات مادى به وحدت روحانى و سپس سیر از مقام وحدت در مرتبه نفس عقلانى به عالم وحدت ربانى، دانسته شده است. رسیدن به این مرتبه، تنها زمانى میسر است که فرد تمام کمالات مراتب مادون را کسب کرده باشد تا جایى که هیچ امر بالقوه اى در نفس او باقى نمانده باشد. توجه به این نکته لازم است که کمال امرى ذو مراتب و تشکیکى است و بسته به مرحله فرد، کمال او نیز متفاوت مى شود. با این توضیحات در حکمت متعالیه رشد نفسانى و روحانى کمال آدمى است.

بنابر حقیقت تشکیکى سعادت، ملاصدرا براى مراتب مختلف نفس نیز سعادتى مختص به خود تعریف مى کند. سعادت جز با حاکم بودن عقل بر سایر قوا و کسب صفات کمالى و در رأس آن ها عدالت میسر نیست. عقل چون موجودى مجرد است، از ثبات و دوام برخوردار است و مى تواند شرایط متزلزل آدمى را کنترل کند و راه کسب خیر و کمال را بیابد. باوجوداین ملاصدرا نمى تواند با ارسطو و افلاطون در انحصار سعادت انسان در عقلانى شدن و معرفى آن به عنوان غایت نهایى موافقت کند؛ زیرا در دیدگاه صدرایى دین و شریعت در تعیین سعادت بشرى نقشى اساسى دارند. نهایت این که صدرا دو سعادت را تعریف مى کند: سعادت نفس که به حسب ذات مجردش، همان وصول به عقلیات است و سعادت نفس به حسب تعلقش به بدن که آن بهره مندى هر چه بیشتر نفس از لذات لایق مرتبه خود به شرطى که تحت تدبیر و کنترل مرتبه مافوق باشد.[۴۴]

پی نوشتها

[۱] . نفیسى، مقدمه رباعیات بابا افضل، در افضل نامه.

[۲] . احمدپور و دیگران، کتاب‏شناخت اخلاق اسلامى، ص ۱۳۵.

[۳] . مرقى کاشانى، مجموعه مصنفات ج ۲، ص ۶۰۴.

[۴] . همو، ص ۶۰۵.

[۵] . همو، مجموعه مصنفات، ج ۱، ص ۱۴.

[۶] . همو، ص ۲۱ و ۲۲.

[۷] . همو، مجموعه مصنفات، ج ۱، ص ۹ و ۱۰.

[۸] . ذاریات: ۵۱/ ۵۶.

[۹] . حجر: ۱۵/ ۹.

[۱۰] . همو، ص ۳۱۵- ۳۱۷.

[۱۱] . ر. ک: مدرس رضوى، محمدتقى، احوال و آثار خواجه‏نصیرالدین طوسى، انتشارات اساطیر، چاپ دوم، ۱۳۷۰.

[۱۲] . طوسى( خواجه نصیر)، اخلاق ناصرى، ص ۱۱۹.

[۱۳] . همو، ص ۱۶۸.

[۱۴] . همو، ص ۸۸ و ۸۹.

[۱۵] . مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص ۱۷۹.

[۱۶] . ر. ک: دوانى، شرح زندگانى جلال‏الدین دوانى.

[۱۷] . مشخصات کتاب‏شناختى این اثر: دوانى، جلال‏الدین، اخلاق جلالى، تصحیح عبدالله مسعودى آرانى، انتشارات اطلاعات، تهران ۱۳۹۱ چاپ اول.

[۱۸] . بقره: ۲/ ۳۰.

[۱۹] . فاطر: ۳۵/ ۳۹.

[۲۰] . دوانى، اخلاق جلالى، ص ۵۶- ۵۹.

[۲۱] . همو، ص ۶۰.

[۲۲] . همو، ص ۶۳.

[۲۳] . همو، ص ۷۰ و ۷۱.

[۲۴] . همو، ص ۷۵- ۷۷.

[۲۵] . همو، ص ۶۲.

[۲۶] . پشت‏دار، در مقدمه اخلاق منصورى، ص ۴۹- ۶۳.

[۲۷] . مشخصات کتاب‏شناختى این اثر: دشتکى شیرازى، امیر غیاث‏الدین منصور، اخلاق منصورى، تصحیح على‏محمد پشت‏دار، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۶.

[۲۸] . مشخصات کتاب‏شناختى این اثر: دشتکى شیرازى، غیاث‏الدین منصور حسینى، مصنفات، به کوشش عبدالله نورانى، تهران، انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ۱۳۸۶ ش.

[۲۹] . مظفر، مقدمه بر الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ص ۵.

[۳۰] . ر. ک: کتاب‏شناسى توصیفى ملاصدرا على‏اصغر حقدار، آیینه پژوهش، شماره ۳۱، ۱۳۷۴ ش.

[۳۱] . مشخصات کتاب‏شناختى این اثر: صدرالدین شیرازى، محمدبن ابراهیم، کسر اصنام الجاهلیه، تحقیق، تصحیح و مقدمه محسن جهانگیرى، با اشراف محمد خامنه‏اى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، ۱۳۸۱ ش.

[۳۲] . مشخصات کتاب‏شناختى این اثر: ملاصدرا، صدرالدین محمد شیرازى، رساله سه اصل، تصحیح تحقیق و مقدمه دکتر سید حسین نصر، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامى صدرا، ۱۳۸۱.

[۳۳] . طوسى( خلیل الرحمن)، درآمدى بر اخلاق فلسفى در حکمت متعالیه، ص ۶۳.

[۳۴] . ملاصدرا شیرازى، تفسیر القرآن الکریم، ج ۷، ص ۳۰۹.

[۳۵] . همو، مبدأ و معاد، ص ۳۲۲.

[۳۶] . همو، تفسیر القرآن الکریم، ج ۷، ص ۶۱- ۶۳.

[۳۷] . همو، درآمدى بر اخلاق فلسفى در حکمت متعالیه، ص ۳۷- ۳۹.

[۳۸] . همو، الشواهد الربوبیه، ص ۱۹۸.

[۳۹] . همو، العرشیه، ص ۲۸۷.

[۴۰] . همو، شرح اصول کافى ج ۲، ص ۱۴۰.

[۴۱] . همو، درآمدى بر اخلاق فلسفى در حکمت متعالیه، ص ۲۹ و ۳۰.

[۴۲] . ملاصدرا شیرازى، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۸، ص ۳۸۰.

[۴۳] . همو، ص ۳۲۴.

[۴۴] . همو، درآمدى بر اخلاق فلسفى در حکمت متعالیه، ص ۱۵۴- ۱۶۲.

منبع: کتاب نقش عالمان شیعه در گسترش علم اخلاق.

نویسنده: مهدى علیزاده و جمعى از محققان‏.