اجماع

نوشته‌ها

اصول فقه

اُصولِ فِقْه، نام دانشی است که شیوه استنباط احکام شرعی را بررسی می کند؛ در این دانش روش صحیح دستیابی به احکام شرعی با استفاده از ادله نقلی و عقلی بررسی می شود.

هرچند برخی مسائل دانش اصول فقه در زمان امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) مطرح شده بود و برخی از شاگردان مانند هشام بن حکم، رساله هایی در این دانش نوشته بودند، مطرح شدن علم اصول فقه به عنوان یکی از شاخه های علوم اسلامی در میان فقهای شیعه به اوائل قرن چهارم هجری و پایان غیبت صغری برمی گردد. فقهای اهل سنت به دلیل عدم مراجعه به امامان و احادیث آنان، زودتر از فقهای شیعه به ضرورت پیدایش این علم پی بردند و از اواخر قرن دوم هجری به تألیف کتاب های اصولی روآوردند.

امامان شیعه(علیه السلام) به خصوص امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) در پیدایش اصول فقه نقش اساسی داشتند و شیوه صحیح استنباط احکام الهی از قرآن و سنت را به شاگردان خود آموزش می دادند. در میان اهل سنت اولین کسی که در علم اصول کتاب نوشت شافعی بود که اثرش را «الرساله» نامید. در میان شیعه نیز شیخ مفید اولین کسی بود که در این علم، تألیف کرد. به دنبال او سید مرتضی علم الهدی به طور جامع در علم اصول دست به تألیف زد که معروف ترین کتابش الذریعه است.

از شخصیت های معروف این علم، شیخ انصاری، میرزای شیرازی، آخوند خراسانی، آقا ضیاء عراقی و محمد باقر صدر و از کتاب های شناخته شده در این علم، کتاب العده، قوانین الاصول، معالم الدین، فرائد الاصول، کفایه الاصول و دروس فی علم الاصول است.

تعریف

کلمه اصل به معنای ریشه  و پایه چیزی است.[۱] این علم از آن رو «اصول فقه» نامیده اند که همچون مقدمه و پایهٔ علم فقه است؛ زیرا روش صحیح استنباط از منابع فقه را می آموزد.[۲]

از آنجا که رجوع به منابع فقهی مانند قرآن و روایات، می تواند به شیوه های مختلفی انجام گیرد و برداشت های مختلفی از آنها شود، وجود قواعدی که بتواند روش برداشت صحیح و شیوه درست استنباط را بیان کند ضروری است.[۳] سید محمد باقر صدر علم اصول را این گونه تعریف می کند:«علم اصول فقه دانشی است که از عناصر مشترک در فرایند استنباط حکم شرعی بحث می کند».[۴]

موضوع

بسیاری از اصولیان موضوع علم اصول فقه را ادله اربعه (دلیل های چهارگانه) یعنی کتاب، سنت، اجماع و عقل می دانند که علم اصول از حالات و حجیت آنها بحث می کند. برخی ادله اربعه را با ویژگی دلیل بودن[۵] و برخی دیگر بدون در نظرداشت این خصوصیت، موضوع علم اصول دانسته اند.[۶]

آخوند خراسانی موضوع علم اصول را کلی ای می داند که محورِ تمام مسائل علم اصول است، چه از ادله اربعه باشد و چه غیر آن.[۷] سید محمد باقر صدر، خودِ عملیات استنباط را موضوع علم اصول می داند، به اعتبار اینکه در دانش اصول از عناصر مشترک آن بحث می شود.[۸]

تاریخچه

علم اصول از علومی است که در فرهنگ اسلامی تولد یافته و در دامن علم فقه رشد کرده است. علت شکل گیری این علم نیاز مسلمانان به قواعدی بود تا بر اساس آن بتوانند احکام و وظایف خود را استنباط کنند. در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) به این علم نیازی نبود، زیرا هر مسئله ای را که پیش می آمد آن حضرت پاسخ می داد. پس از رحلت پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)،از یکسو به دلیل، به دلیل گسترش قلمرو جامعه اسلامی و پیدایش حوادث اجتماعی متعدد، احکامی در جامعه اسلامی مطرح شد که تا قبل از آن مورد ابتلا نبود، و از دیگر سو، پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) نیز وفات یافته بود و امکان پرسیدن سوالات وجود نداشت.[۹] از این رو اندک اندک نیاز به اجتهاد و استنباط احکام از قرآن و احادیث پیامبر(صلی الله علیه و آله) احساس شد.

فقهای اهل سنت به دلیل عدم مراجعه به ائمه اهل بیت(علیه السلام) و احادیث آنان، زودتر از فقهای شیعه به علم اصول احتیاج پیدا کردند و از اواخر قرن دوم هجری به تألیف کتاب های اصولی پرداختند. در میان اهل سنت اولین کسی که در علم اصول کتاب نوشت شافعی بود که آن را «الرساله» نامید. شیعیان نیز هرچند به دلیل وجود امامان معصوم(علیه السلام) پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله)، کمتر نیاز به اجتهاد داشتند، به دلایلی از جمله عدم دسترسی به امامان(علیه السلام) به دلیل حضور در شهرهای دیگر و یا محدودیت های مختلفی که از سوی حاکمان جور بر امامان شیعه تحمیل می شد، مجبور بودند با الهام از اصول کلی که قبلا از ائمه(علیه السلام) فرا گرفته بودند، در فروعات و جزئیات به اجتهاد دست بزنند.[۱۰]

بر اساس شواهد تاریخی هستهٔ اولی تفکر اصولی در میان شیعه، به عصر امامت امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) برمی گردد. آن دو امام شیوه صحیح استنباط احکام الهی از قرآن و سنت را به شاگردان از طریق بیان قواعد و تشویق شاگردان به تطابق جزئیات با قواعد، آموزش می دادند.[۱۱] امام صادق(علیه السلام) فرمودند: «علینا القاء الاصول و علیکم ان تفرعوا: بر ماست که اصول کلّی را بیان کنیم و بر شما لازم است که فروعات را به آنها برگردانید [و احکامشان را بیابید]».[۱۲] برخی از اصحاب ائمه رساله هایی در مسایل علم اصول تألیف کرده اند. هشام بن حکم از اصحاب امام صادق(علیه السلام) رساله ای در باب الفاظ و پس از آن یونس بن عبد الرحمن شاگرد امام موسی کاظم(علیه السلام) کتاب اختلاف الحدیث را در بحث تَعادُل و تَراجیح نوشت.[۱۳] [۱۴]

دوره تدوین علم اصول فقه به صورت یکی از شاخه های علوم اسلامی در میان فقهای شیعه به اوایل قرن چهارم هجری و پایان غیبت صغری برمی گردد. در میان شیعه، شیخ مفید اولین کسی بود که در این علم، تألیف کرد. نجاشی کتابی با عنوان «اصول الفقه» برای شیخ مفید ذکر کرده است.[۱۵] پس از آن، سید مرتضی علم الهدی به طور مفصل در علم اصول دست به تألیف زده است. معروف ترین کتاب وی الذریعه است.[۱۶] اصول فقه شیعه در زمان شیخ طوسی بیشتر تکامل یافت. اما پس از شیخ طوسی به دلایل مختلف برای مدتی دچار رکود شد. پس از آن با تلاش های ابن ادریس حلی، محقق حلی، علامه حلی و صاحب معالم رونقی دوباره یافت.[۱۷] در قرن یازدهم جریان اخباری گری به ریاست محدث استرابادی باعث رکود دوباره پیشرفت اصول شد تا اینکه پس از دو قرن مکتب اصولی کربلا به خصوص تلاش های فراوان وحید بهبهانی توانست رویکرد اصولی را بار دیگر رونق بخشد و با ظهور شیخ انصاری، علم اصول به قله خویش رسید.[۱۸]

دانشمندانی که در تحول علم اصول نقش داشتند

  1. شیخ انصاری(۱۲۱۴-۱۲۸۱ق)
  2. محمدکاظم آخوند خراسانی(۱۲۵۵ ۱۳۲۹ق)
  3. میرزای نایینی(۱۲۴۰-۱۳۱۵ش)
  4. بعضی از دانشمندان شیعه که نقش مهمی در تحولات علم اصول فقه داشته اند عبارتند از:
  5. شیخ مفید
  6. سید مرتضی
  7. شیخ طوسی
  8. ابن زهره
  9. ابن ادریس حلی
  10. محقق حلی
  11. وحید بهبهانی
  12. شیخ انصاری
  13. میرزای شیرازی
  14. آخوند خراسانی
  15. آقا ضیاء عراقی
  16. شهید محمد باقر صدر

کتاب های الذریعه الی اصول الشیعه، العده، قوانین الاصول، معالم الدین، فرائد الاصول، کفایه الاصول و دروس فی علم الاصول، از مهم ترین کتاب های اصولی شمرده می شوند که سه مورد آخر هنوز نیز در حوزه های علمیه شیعه تدریس می شوند.

مباحث علم اصول

مباحث علم اصول در تقسیم رایح اصولیین که پس از کتاب کفایه مرسوم شد، به مباحث مقدماتی، مباحث الفاظ، مباحث حجت شامل امارات، اصول عملیه و بحث تعادل و تراجیح تقسیم می شود. در مقدمه به تعریف علم اصول و موضوع آن و چیستی تمایز علوم و غرض علم اصول و هم چنین دربارهٔ چیستی وضع و علائم آن و احوال لفظ و بحث صحیح و اعم، استعمال لفظ در اکثر از معنا و مشتق پرداخته است. مقدمه شامل مباحثی است که از مبادی علم اصولند نه از اجزاء و مسائل آن.

از آن جهت که کتاب و سنت منبع احکام فقهی است، در اصول فقه مباحث زبانی طرح می گردد. در مباحث الفاظ، درباره  امر و نهی، مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید و مجمل و مبین بحث می شود. در تقسیم رایج پس از مباحث الفاظ، مباحث حجت طرح می شود. این مباحث شامل حجیت قطع، ادله ظنی مانند حجیت خبر واحد، اصول عملیه و تعادل و تراجیح است که از ملحقات مباحث حجت است.

برخی از مهم ترین مباحث اصولی

حُجیت ظواهر کتاب

حجیت ظواهر قرآن حجیت ظواهر قرآن بدین معناست که ظاهرِ قرآن (آنچه از الفاظ قرآن فهمیده می شود) بدون وجود روایات تفسیری حجت است و فقیه می تواند آن را مستند حکم خود قرار دهد.[۱۹] با اینکه در حجیت ظواهر قرآن، هیچ یک از مسلمانان تردیدی ندارند، اخباریان با تمسک به احادیث تفسیر به رأی معتقدند معنای هر آیه ای را از حدیث باید فهمید و تنها امام معصوم است که می تواند بدون واسطه، به قرآن رجوع کند و معنای آن را بفهمد؛ نبابراین فهم قرآن فقط در اختیار امامان معصوم(علیهم السلام) است. اصولیان با تمسک به آیات قرآن و احادیث عرض بر قرآن (احادیثی که می گویند برای فهم درستی حدیث، آن را با قرآن بسنجید) و سیره عقلا این فهم را نادرست می دانند.

اصولیان می گویند: آیاتی که ما را به تدبر و تفکر در آیات قرآنی فراخوانده و به تمسک به قرآن دستور می دهند، بیانگر آن اند که فهم قرآن برای انسان های غیرمعصوم نیز ممکن است. علاوه بر این، احادیث متواتری از ائمه(علیهم السلام) نقل شده که می گویند: هر حدیثی را که از ما روایت شده بر قرآن عرضه کنید و اگر مخالف با قرآن بود، آن را به دیوار بزنید و نپذیرید. این احادیث به خوبی نشان می دهند قرآن کریم بدون نیاز به حدیث نیز قابل فهم و ظاهر آیات قرآنی حجت است. سیره عقلا نیز چنین چیزی را می پذیرد.[۲۰][۲۱]

حُجیت سنت

منظور از سنتْ گفتار، رفتار و تقریر پیامبر(صلی الله علیه و آله) یا امام معصوم است. مراد از تقریر این است که شخصی در برابر معصوم، کاری انجام دهد و معصوم او را از آن کار باز ندارد؛ البته به شرطی که معصوم توان نهی داشته باشد، مثلاً در وضعیت تقیه نباشد.[۲۲]

درباره حجیت ظواهر سنت بحثی نیست، لیکن دو بحث مهم درباره سنت در دانش اصول مطرح است؛ یکی حجیت خبر واحد است و دیگری مسئله تعارض اخبار و روایات. در حجیت خبر واحد، اصولیان با استناد به مفهوم آیه «ان جائکم فاسق بنباء فتبینوا»[۲۳] معتقدند اگر راوی یا راویان عادل باشند، می توان به حدیث استناد و بر اساس آن عمل کرد.[۲۴]

اصولیان در مورد تعارض اخبار و روایات نیز می گویند: نخست باید بین آنها سازگاری ایجاد کرد و اگر جمع امکان نداشت باید دید کدام یک از نظر سند یا محتوا یا شهرت یا… بر دیگری برتری دارد که در این صورت به آن عمل می شود و اگر هیچ یک بر دیگری برتری نداشت، اختیار داریم به هرکدام عمل کنیم.[۲۵]

حجیت عقل

عقل یکی از منابع چهارگانه احکام است؛ حجیت عقل از نظر شیعه به این معنا است که اگر عقل در موردی، حکمی قطعی داشت، آن حکم به اعتبار اینکه قطعی و یقینی است حجت است. اصولیان حجیت قطع را ذاتی می دانند و اَخباریانْ منکر حجیتِ عقل اند. از نظر اصولیان، حجیت عقل هم به حکم عقل ثابت است و هم مورد تأیید شرع است و وقتی حقانیت شرع و اصول دین به حکم عقل ثابت می شود، چگونه ممکن است از نظر شرعی عقل را حجت ندانیم.[۲۶]

مسائل اصولی مربوط به عقل در دو بخش «ملاکات احکام» و «لوازم احکام» مطرح می شود. اصولیان می گویند احکام شرعی، برخاسته از مصلحت ها و مفسده ها هستند و اگر آن مصالح و مفاسد نبودند، امر و نهی الهی نیز نبود و اگر عقل انسان به آن مصالح و مفاسد آگاه گردد، همان حکمی را می کند که شرع بدان حکم کرده است. این مسئله در اصول فقه تحت عنوان «ملازمات عقلی» مطرح می شود.[۲۷]

اِجماع

در علم اصول درباره حجیت اجماع و ادله آن و به تبع از شیوه بهره برداری از آن بحث می شود. عالمان اهل سنت با استناد به گفته پیامبر(صلی الله علیه و آله) که امتم بر خطا اجتماع نمی کنند، اجماع را حجت می دانند. اصولیان شیعه ضمن مسلّم ندانستن این حدیث از پیامبر(صلی الله علیه و آله)، اجماع را به این دلیل معتبر می دانند که در میان امت، انسان معصوم وجود دارد، پس ممکن نیست همه مردم بر مطلب خطا همصدا شوند. از سوی دیگر آنچه در کتاب های فقهی و کلامی به نام اجماع به کار می رود، اجماع تمام امت نیست، بلکه اجماع گروهی از امت است که حدیث مذکور – بر فرض صدور – از اثبات آن عاجز است.

شیعه برای اجماع اصالت قائل نیست، بلکه اگر کاشف از سنت باشد حجت است. به عقیده شیعه هرگاه در مسئله ای دلیلی نباشد، اما بدانیم که عموم یا گروهی از صحابه پیامبر یا صحابه ائمه به گونه ای خاص عمل می کرده اند، کشف می کنیم که در آنجا دستوری بوده که به ما نرسیده است.[۲۸]

اصول عملیه

در مواردی که فقیه به حکم شرعی دسترسی پیدا نمی کند، اصولیان برای رفع تحیر و سرگردانی مکلف یک سلسله اصول و ضوابط معین کرده اند که از آنها به اصول عملیه یاد می شود. این اصول، چهار اصل هستند:

  1. اصل برائت
  2. اصل احتیاط
  3. اصل تخییر
  4. اصل استصحاب

مفاد اصل برائت آن ست که ذمه مکلف بَری است و تکلیفی متوجه او نیست. اصل احتیاط می گوید تکلیفی متوجه مکلف است و بر او لازم است که احتیاط کند و به گونه ای عمل کند که تکلیف احتمالی از او ساقط گردد. اصل تخییر بنا را بر اختیار مکلف می گذارد و او را به انتخاب یکی از طرفینِ تخییر مخیر می کند. اصل استصحاب بر این است که آنچه بوده است بر حالت اولیه خود باقی است و خلافش نیامده است.

اصولیان می گویند: اگر از استنباط حکم شرعی ناتوان ماندیم و در مورد حکم شرعی شک داشتیم، در این صورت یا شک ما همراه با علم اجمالی است و یا بدون علم اجمالی (یعنی شک بَدْوی یا همان ابتدایی است). اگر شک همراه با علم اجمالی باشد، عمل به احتیاط یا ممکن است یا ممکن نیست. اگر احتیاط ممکن است جای اصل احتیاط است و اگر احتیاط ممکن نیست، جای اصل تخییر است.

در صورت شک بدوی، یا حالت سابق معلوم است یا معلوم نیست و اگر حالت سابق معلوم باشد، جای اصل استصحاب و اگر معلوم نباشد اصل برائت جاری می شود.[۲۹]

برخی مسائل اصولی اختلافی با اهل سنت

علمای اهل سنت «قیاس»، «اجماع»، «استحسان»، «مصالح مرسله» و «تصویب و تخطئه» را حجت می دانند؛ اما علمای شیعه حجیت این امور را قبول ندارند.

قیاس

قیاس در لغت به معنای اندازه گرفتن است[۳۰] و در اصطلاح چنین تعریف شده است: «اثبات حکم [شرعی] در یک مسئله به سبب وجود علتی که به واسطه آن، همان حکم در جای دیگر اثبات شده است».[۳۱] در «قیاس مستنبط العلّه» بین شیعه و قریب به اتّفاق اهل سنّت، اختلاف است:

هرگاه شارع طی بیان حکم، اشاره ای به مناط و علت آن نکند و ما علتِ حکم را به رأی و نظر خویش استنباط کنیم و حکم مزبور را در همه مواردی که علت موجود است، جاری و ساری نماییم این قیاس را اصطلاحاً قیاس مستنبط  العله گویند.

اهل سنّت به استثنای ظاهریان، قیاس را با استناد به ادلهٔ اربعه، حجّت می دانند؛ ولی شیعهٔ امامیه در تمام آن ادلّه خدشه کرده و به استناد روایات صریحی که از امامان معصوم(علیه السلام) رسیده، عمل به قیاس مستنبط العله را جایز نمی دانند.[۳۲][۳۳]

اجماع

برای اجماع تعریف های مختلفی ارائه شده است، از جمله گفته اند «اجماع به معنای آن است که در یک مسئله تمام علمای اسلام اتفاق نظر داشته باشند».[۳۴]

از نظر علمای شیعه،[۳۵][۳۶] اجماع به خودی خود حجت نیست، بلکه زمانی حجیت دارد که کاشف از نظر معصوم باشد؛ یعنی با اجماع همگانی بفهمیم که نظر معصوم نیز همین بوده است. از این رو اجماع در شیعه اصالت ندارد و بازگشت آن به حجیت سنت است؛ مثلا اگر معلوم شود در مسئله ای همه مسلمانانِ عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) هم نظر بوده اند و همگی به یک شکل عمل می کردند، دلیلی بر این خواهد بود که آن حکم و آن عمل را از پیامبر اکرم دریافت کرده اند یا اگر همه اصحابِ یکی از ائمه اطهار که جز از ائمه دستور نمی گرفتند، در یک مسئله وحدت نظر داشته باشند، دلیل بر این است که از مکتب امام خود آن را فرا گرفته اند. از این رو:

    از نظر شیعه فقط اجماع علمای هم عصر پیغمبر یا امام معصوم حجت است. پس اگر در زمان ما همه علمای اسلام بدون استثنا بر مسئله ای اجماع کنند، به هیچ وجه برای علمای زمان بعد حجت نیست.

    از نظر شیعه، اجماع اصالت ندارد؛ یعنی حجیتِ اجماع از آن رو نیست که اجماع و اتفاق آرای علما است، بلکه از آن نظر است که کاشف قول پیغمبر یا امام است.

اما از نظر علمای اهل تسنن اجماع اصالت دارد؛ یعنی اگر علمای اسلامی (و به اصطلاح اهل حِل و عَقد) در یک مسئله (در هر زمانی) وحدت نظر پیدا کنند، حتما نظرشان صائب است. اینان معتقدند ممکن است بعضی از امت خطا کنند و بعضی نه، اما ممکن نیست همه بالاتفاق خطا نمایند.[نیازمند منبع] از نظر اهل تسنن توافق آرای همه امت در یک زمان در حکم وحی الهی است، و در حقیقت همه امت در حین توافق، در حکم پیغمبرند که آنچه بر آنها القا می شود حکم خدا است و خطا نیست.

استحسان

استحسان به معنای نیکوشمردن است و در علم اصول تعاریف مختلف از آن شده است. مثلا «دلیلی که مجتهد به عقل خود آن را نیکو بشمارد»[۳۷]

فقهای شیعه همگی استحسان را حجت نمی دانند. به نظر محقّقان شیعه، دلیل عقلی نیز در صورتی حجّت است که به واسطه آن، به حکم خداوند قطع پیدا کنیم؛ اما مجرّد مناسبات ذوقی و اعتبارات ظنی – چنان که ظاهر از تعریف استحسان هم همین است – مادامی  که دلیل معتبری بر حجیت آن اقامه نشود، حجّت نیست.

در بین اهل سنت بیش از همه ابوحنیفه و مالک بن انس به عمل به استحسان شهرت دارند. اما شافعی با آن مخالف بوده و آن را دخالت در تشریع می دانسته است.

در اینجا مقصود استحسان به عنوان دلیل مستقل مورد نظر است و گرنه اگر بازگشت به دلایل دیگر داشته باشد در ضمن همان مباحث ارزیابی شود.

مصالح مرسله

یکی دیگر از موارد اختلاف بین شیعه و سایر مذاهب اسلامی مسئله حجّیت مصالح مرسله است: مالک بن انس و احمد بن حنبل و پیروان آنان استناد به مصالح مرسله را در مواردی که نص و اجماع وجود ندارد طریق استنباط احکام شرعی دانسته اند.[۳۸]حتی برخی از حنابله گام فراتر نهاده و در موارد تعارض مصالح مرسله با نصوص و عدم امکان جمع بین آنها مصالح مرسله را بر نصوص، مقدّم داشته اند.[۳۹] شافعی و پیروانش استصلاح (استناد به مصالح مرسله) را مانند استحسان، تشریع و پیروی از هوای نفس دانسته اند.[۴۰][۴۱] عدم حجیت مصالح مرسله به حنفیه نیز نسبت داده شده است.[۴۲]

به نظر شیعه چیزی به عنوان استصلاح یا مصالح مرسله به هیچ وجه نمی تواند مبنای استنباط احکام شرعیه واقع شود و تنها ادلّۀ اربعه کتاب، سنّت، اجماع و عقل هستند که می توانند مبنای استنباط قرار گیرند.

تصویب و تخطئه

یکی از مهمّ ترین مسائلی که بین شیعه و اهل سنّت مورد بحث و خلاف واقع شده است مسئله تصویب و تخطئه است؛ معتزله و بسیاری دیگر از پیشوایان اهل سنّت مانند: ابو یوسف، محمد بن الحسن شیبانی، ابن سریج، مزنی، ابو الحسن اشعری و پیروانش، باقلانی و غزالی و دیگران معتقدند که در غیر موارد منصوصه، حکم خداوند تابع آراء مجتهدان است و یا اگر در واقع حکم دیگری وجود داشته باشد، چنانچه اجتهاد مجتهد برخلاف آن تعلق گرفته باشد حکم واقعی تغییر می کند و این عقیده را تصویب خوانند.[۴۳][۴۴]

شیعۀ امامیه و بسیاری از مسلمانان بر این عقیده اند که در موارد غیر منصوص، در واقع حکمی ثابت و لا یتغیر وجود دارد که ممکن است مجتهد، همان را استنباط کند و ممکن است به خطا رود. این عقیده را تخطئه گویند. در این صورت، مجتهدی که در کشف حکم به خطا می رود معذور و ماجور خواهد بود.[۴۵]

البتّه برخی از فقهای شیعه قائل به مصلحت سلوکیه شده اند که با تصویب به معنای یاد شده تفاوت دارد.

کتاب های اصولی

کتاب های زیادی در زمینه اصول فقه توسط افرادی چون شیخ انصاری، آخوند خراسانی، محمدرضا مظفر و سید محمدباقر صدر به نگارش درآمده است. مهم ترین این کتاب ها عبارتند از: العده، قوانین الاصول، معالم الدین، فرائد الاصول، کفایه الاصول، اصول الفقه و دروس فی علم الاصول.

پی نوشتها:

۱.خلیل بن احمد، العین، ج۷، ص۱۵۶.
۲.مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی، مجموعه آثار، ج۲۰، ص۲۷.
۳.صدر، المعالم الجدیده للاصول، ۱۴۲۱ق، ص۲۹.
۴.صدر، دروس فی علم الاصول (الحلقه الثالثه)، ۱۴۲۶ق، ص۱۸.
۵.میرزا ابوالقاسم قمی، قوانین الاصول، ص۹.
۶.محمد حسین اصفهانی، الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، ص۱۱.
۷.خراسانی، کفایه الاصول، ص۸.
۸.صدر، المعالم الجدیده للاصول، ۱۴۲۱ق، ص۲۸.
۹.رجوع شود به: مهدی علیپور، درآمدی بر تاریخ علم اصول ص۵۰.
۱۰.صدر، المعالم الجدیده للاصول، ۱۴۲۱ق، ص۶۹.
۱۱.سید حسن صدر، الشیعه و فنون الاسلام، ص۳۲۷؛ صدر، المعالم الجدیده للاصول، ۱۴۲۱ق، ص۶۵.
۱۲.شیخ عباس قمی، سفینه البحار، ج ۱، ص۲۲.
۱۳.سید حسن صدر، الشیعه و فنون الاسلام، ص۳۲۷.
۱۴.صدر، المعالم الجدیده للاصول، ۱۴۲۱ق، ص۶۵.
۱۵.پایگاه اطلاع رسانی حوزه، «علم اصول فقه ۴»، ذیل التذکره باصول الفقه.
۱۶.سید حسن صدر، الشیعه و فنون الاسلام، ص۳۳۰؛ رجوع شود به: صدر، المعالم الجدیده للاصول، ۱۴۲۱ق، ص۷۲-۷۵.
۱۷.رجوع شود به: صدر، المعالم الجدیده للاصول، ۱۴۲۱ق، ص۹۳-۹۷.
۱۸.رجوع شود به: صدر، المعالم الجدیده للاصول، ۱۴۲۱ق، ص۱۱۱-۱۰۷.
۱۹.مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی(مجموعه آثار، ج۲۰)، ص۴۰.
۲۰.صدر، دروس فی علم الاصول (الحلقه الثالثه)، ۱۴۲۶ق، ج۲، ص۱۹۸-۱۹۹.
۲۱.محمد کاظم خراسانی، کفایه الاصول، ص۲۸۱-۲۸۵.
۲۲.مظفر، اصول فقه، ۱۳۷۰ش، ج۲، ص۶۱.
۲۳.حجرات: ۶.
۲۴.مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی، مجموعه آثار ج۲۰، ص۴۱.
۲۵.مطهری، کلیات علوم اسلامی، مجموعه آثار ج۲۰، ص۴۲.
۲۶.صدر، دروس فی علم الاصول (الحلقه الثالثه)، ۱۴۲۶ق، ج۲، ص۳۰۹.
۲۷.مطهری، کلیات علوم اسلامی، مجموعه آثار، ج۲۰، ص۵۲.
۲۸.مطهری، کلیات علوم اسلامی، مجموعه آثار ج۲۰، ص۵۱.
۲۹.انصاری، فرائد الاصول، ج۱، ص۲۵.
۳۰.حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص۲۸۹.
۳۱.مظفر، اصول الفقه، ۱۳۷۰ش، ج۳و۴، ص۱۸۳، تعریف قیاس.
۳۲.نک: ذریعه، ج۲، ص۶۷۳ به بعد.
۳۳.عده الاصول، ص۲۵۳ به بعد.
۳۴.برای تعاریف مختلف اجماع، رجوع شود به کتاب معالم، ص۱۷۴، اصول خضری بک، ص۲۹۹ به بعد، شافعی، ص۲۸۲، اصول مظفّر، ج ۳، ص۹۷ و غیره.
۳۵.رسائل شیخ انصاری محشّی، ص۷۹،۸۵.
۳۶.کفایه الاصول، ج ۲، ص۶۹.
۳۷.غزالی ، المستصفی ، ج۱، ص۲۷۴.
۳۸.الاصول العامه فی للفقه المقارن، ص۳۸۴.
۳۹.همان، ص۳۸۴ و ۳۹۲، نقل از رسالۀ طوفی (مصادر التشریع، ص۸۰).
۴۰.مستصفی، ج ۱، ص۱۴۴.
۴۱.الاصول العامه للفقه المقارن، ص۳۸۵.
۴۲.همان، ص۳۸۶.
۴۳.مستصفی، ج ۲، ص۱۰۹.
۴۴.دائره المعارف اسلامی، ج ۸، ص۳۶۲-۳۶۳ و ۳۶۵.
۴۵.قوانین الاصول، ج ۲، ص۲۱۵-۲۱۶.

منابع

۱.صدر، سید حسن، الشیعه و فنون الاسلام،مؤسسه السبطین العالمیه، قم، ۱۴۲۷ ق، الاولی.
۲.صدر، سید محمد باقر، دروس فی علم الاصول، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیه للشهید الصدر، الطبعه الثالثه، ۱۴۲۶ق.
۳.صدر، سید محمد باقر، المعالم الجدیده للاصول، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیه للشهید الصدر، الطبعه الاولی، ۱۴۲۱ ق.
۴.اصفهانی، محمد حسین، الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، دار احیاء العلوم الاسلامیه، ۱۴۰۴، اول.
۵.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ج ۲۰، صدرا، قم، ۱۳۹۰ ش، هشتم.
۶.خراسانی، محمد کاظم، کفایه الاصول، موسسه آل البیت، قم، ۱۴۰۹ ق، اول.
۷.علی پور، مهدی، درآمدری به تاریخ علم اصول، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی، قم، ۱۳۹۱ ش، سوم.
۸.انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، مجمع الفکر الاسلامی، قم، ۱۴۲۸ ق، نهم.
۹.حکیم، محمد تقی، الاصول العامه للفقه المقارن، المجمع العالمی لاهل البیت، قم، ۱۴۱۸ ق، الطبعه الثانیه.

معرفی اجمالی شیعه

 شیعه در لغت به معنی پیروان و یاران و تابعان شخص معینی است و چون شیعیان به لایت حضرت علی بن ابی طالب(علیه السلام) و به پیروی از مکتب روحانی آن حضرت اعتقاد داشتند از این جهت ایشان را شیعه علی(علیه السلام) یعنی پیروان علی(علیه السلام) گفته اند، که بعدها در اثر کثرت استعمال مضاف الیه علی(علیه السلام) را از آخر آن حذف کردند و معروف به شیعه شدند.

پیش از این که از اختلاف شیعه و مخالفان اموی ایشان بعد از قتل عثمان سخن گوئیم، بهتر است به عقب برویم و اختلاف بین بنی هاشم و بنی عبد شمس را در روزگار جاهلیت جستجو نمائیم.

چنان که می دانیم نفوذ و سلطه قریش بر مکّه و خانه کعبه از زمان قصی بن کلاب نیای بزرگ رسول خدا آغاز می شود. قصی قبیله قریش را در مکّه و پیرامون کعبه جای داد و برای آنان انجمنی به نام دار الندوه ساخت و منصب کلیدداری و سقایت و رفادت (آب دادن و پذیرایی از زائران) را به عهده گرفت، تا این که نوبت به هاشم بن عبد مناف نواده او رسید. هاشم با وجود آن که از برادرش عبد شمس خردسال تر بود ولی چون توانگر و بخشنده بود و برادرش عبد شمس غالبا به سفر می رفت فرصت آن را یافت که مناصب سقایت و رفادت و کلیدداری کعبه و ولایت بر قریش را بخود اختصاص دهد.

برادرش عبد شمس به گمنامی درگذشت، امّا پسر او امیه بن عبد شمس از عموی خود هاشم اطاعت ننمود و دعوی ریاست بر قریش کرد. اختلاف در میان آن دو بالا گرفت و کار به داوری کاهنی خزاعی انجامید. وی امیه را محکوم ساخت و حق را به جانب هاشم داد، در نتیجه این داوری امیه ناگزیر شد که مدت ده سال از مکّه تبعید شود و به شام رود. این نخستین دشمنی بین خاندان عبد مناف بود که حاصل آن منتهی به کینه دیرینه و اختلاف بین بنی هاشم و بنی عبدمناف گردید. این دشمنی تا زمان بعثت رسول خدا ادامه داشت.

به قول مقریزی: هاشم و عبد شمس دو پسر توامان (دوقلو) بودند و عبد شمس پیش از هاشم سر از زهدان مادر درآورد در حالی که انگشت یکی از آن دو به پیشانی دیگری چسبیده بود. برای آن که آن دو بچه توامان را از یکدیگر جدا کنند شمشیر کشیده و انگشت یکی را از پیشانی دیگری جدا کردند. از آن روز عرب درباره آنان تطیّر زده و گفتند: جنگ و ستیز در بین فرزندان آن دو تا ابد ادامه دارد.

چون رسول خدا به پیغمبری مبعوث شد، ابو سفیان بن حرب بن امیه بن عبد شمس که در آن هنگام از بزرگان قریش به شمار می رفت و پس از درگذشت جناب ابوطالب ریاست آن طایفه را بر عهده داشت تا آن جا که توانست با رسول خدا دشمنی ورزید و چون طالع حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) را بلند یافت و آینده سیاسی او را درخشان دید، عباس بن عبد المطلب عموی آن حضرت را وسیله قرار داد و به خاطر دنیا و نه دین، قبول اسلام کرد تا بتواند برای خود و فرزندانش در دستگاه محمدی مقام و منصب جدیدی پیدا کند.

گویند: در زمان خلافت عثمان، روزی وی از مسجد به سرای خود می شد و بنی امیه در گرد او بودند. ابو سفیان در آمد و گفت: «یا بنی امیه تلقفوها تلقف الکره فوالذی یحلف به ابوسفیان ما من عذاب و لا حساب و لا جنه و لا نار و لا بعث و لا قیامه. » یعنی: ای بنی امیه (منظور عثمان و خویشاوندان اوست) این پادشاهی را چون گوی در دست گیرید و به یکدیگر دهید، سوگند به کسی که ابوسفیان به او قسم می خورد عذاب و حساب و بهشت و دوزخ و آتش و رستاخیز و قیامتی نیست.

چنان که می دانیم با حیله هایی که بنی امیه بکار بردند پس از حضرت علی(علیه السلام) خلافت به معاویه بن ابوسفیان رسید و امویان بنی عبد شمس انتقام خود را از بنی هاشم گرفتند.

هنگامی که معاویه در می گذشت به پسرش یزید وصیت کرد که بکوشد بنی امیه و آل بنی عبد شمس را بر آل ابوتراب یعنی علی بن ابی طالب(علیه السلام) مقدم دارد.

زمانی که سر مبارک حضرت حسین بن علی(علیه السلام) را به مجلس یزید در دمشق بردند او به سر بی تن آن حضرت نگریسته و این ابیات را بخواند:

لیت اشیاخی ببدر شهدوا

وقعه الخزرج من وقع الاسل

لست من عتبه ان لم انتقم

من بنی احمد ما کان فعل

لعبت هاشم بالملک

فلاخبر جاء و لا وحی نزل

کاش بزرگان قریش که در بدر (واقعه خزرج) به شمشیر محمدی شهید شدند در اینجا حاضر بودند (و این سر بی تن حسین بن علی هاشمی را می دیدند)، من از خاندان عتبه بن ربیعه بن عبد شمس نباشم اگر انتقام آنان را از فرزندان احمد نگیرم. (باید دانست که عتبه بن ربیعه بن عبد شمس از بنی امیه و کفار قریش بود که در سال دوم هجری در جنگ بدر کشته شد. )

هاشم با پادشاهی و ملک بازی کرد حال آن که نه خبری رسیده است و نه وحی نازل شده است.

مقریزی گوید: چون خلافت به عثمان بن عفان بن ابوالعاص بن امیه رسید ابو سفیان سخت شادمان شد و بر سر قبر حمزه بن عبدالمطلب عموی رسول خدا و نخستین شهید اسلام رفت و پای بر آن کوفت و گفت: «بیهوده با ما جنگیدی و خود را به کشتن دادی، دیدی سرانجام فرمانروایی به بنی امیه رسید!»

همین اختلاف دیرین بین بنی هاشم و بنی امیه بود که پس از قتل عثمان موجب تجاوز معاویه به ابوسفیان به حق مسلم علی(علیه السلام) در خلافت گردید که به عکس العمل منطقی و حقانی به نام مذهب شیعه انجامید.

حدیث غدیر: بنا بر سیره ابن هشام و تاریخ طبری، در اواخر ذیقعده سال دهم هجری رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) با زنان و یاران و کسان خود به زیارت کعبه رفت و چون این سفر در آخرین سال زندگی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) روی داد، آن را «حجه الوداع » خوانده اند. حضرت علی(علیه السلام) در این هنگام از یک ماموریت جنگی فرا رسیده بود. کسی را به جای خود بر لشکریان گمارد و به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) پیوست. لشکریان که با وی از یمن آمده بودند، غیبت آن حضرت را مغتنم داشته و از غنائم جنگی چند دستی جامعه برداشته و بی اجازت آن حضرت بر تن کردند.

پس از ادای مراسم حج حضرت علی(علیه السلام) بازگشت، چون لشکریان را در آن حال دید برآشفت و به گمارده خود گفت: چرا این جامه ها را پوشیده اند؟

وی گفت: برای آن جامه ها را به او پوشانیدم تا آراسته باشند.

حضرت علی(علیه السلام) گفت: جامه ها را برکنند تا آنها را بین مستحقان واقعی قسمت کنند.

لشکریان او سخت برنجیدند و شکایت پیش رسول خدا بردند. پیغمبر برای فرونشاندن این فتنه برخاست و فرمود:

«ایها الناس لا تشکوا علیا فو اللّه انه لا خشن فی ذات اللّه او فی سبیل اللّه من یشکی. »

یعنی ای مردم از علی(علیه السلام) شکوه نکنید، به خدا سوگند وی در امری که مربوط به خدا باشد سخت گیرتر از آنست که از او گله توان کرد.

پس از مراسم حج رسول خدا با لشکریان خود به مدینه بازگشت و در هجدهم ذیحجه همان سال در راه آبگیری به نام غدیرخم که نزدیک محلی به نام جحفه بود رسید. مسلمانان با رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از ستوران خود فرود آمدند تا چندی بیاسایند.

در اخبار شیعه آمده که آیه

«یا ایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لّم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه یعصمک من النّاس. . . » مائده/۶۷٫

یعنی ای پیغمبر برسان آنچه را بر تو از رسول پروردگار نازل شده و اگر چنین نکنی پیغام خدایت نرسانیده باشی، خداوند ترا از مردم نگاه می دارد، نازل شد.

سپس پیغمبر بر منبری از جهاز شتر بالا رفت و علی را با خود بالا برد و پس از خواندن خطبه ای که محدثان عامّه و خاصه آن را خطبه «حجه الوداع » گویند، دست حضرت علی(علیه السلام) گرفت و فرمود: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه. » یعنی هر که من سرور اویم علی(علیه السلام) سرور اوست، خدایا دوست بدار دوستش را و دشمن بدار دشمن او را. . .

همه مورّخان عامه و خاصه این حدیث را نقل کرده اند، منتهی مورخان عامه آن را مربوط به نارضایی لشکریان حضرت علی(علیه السلام) از او می دانند ولی محدّثان خاصّه بنابه آیه

«. . . الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا. . . » مائده/۳٫

یعنی امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را بر شما پسندیدم، حدیث غدیر را دلیل جانشینی علی(علیه السلام) می دانند. (۱)

مقارن رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) هنگامی که علی(علیه السلام) و ابن عباس مشغول غسل دادن جسد و کفن و دفن آن حضرت بودند. انصار یا مسلمانان مدینه در زیر سقفی که آن را «سقیفه بنی ساعده » می گفتند گردآمدند و خواستار امارت سعد بن عباده خزرجی شدند، سپس ابوبکر و عمر با ابوعبیده جراح و گروهی از مهاجران به «سقیفه » رفتند.

ابوبکر برخاست و گفت: ای انصار همین مهاجران بودند که پیش از شما به دین اسلام درآمدند و برای فرونشاندن اختلاف این حدیث را از پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) روایت کرد که فرمود: «الائمه من قریش » یا «الخلیفه من قریش » یعنی امامان و جانشین رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) باید از قریش باشند.

بر اثر حسن عقیدتی که مهاجر و انصار به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) داشتند بدون آن که در صحت و سقم این سخن تحقیقی کرده باشند آن را پذیرفتند و ابوبکر را که پدر زن رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) بود به خلافت برداشتند.

در این هنگام مسلمانان به چهار دسته شده بودند، گروهی کثیر طرفدار بیعت با ابوبکر بودند، دسته ای از انصار از امارت سعد بن عباده حمایت می کردند و عدّه ای قلیل از بنی هاشم و انصار طرفدار خلافت علی(علیه السلام) بودند و گروه چهارم عثمان و بنی امیه بودند که هنوز در امر خلافت تردید داشتند و نمی دانستند که به کدام دسته روی آورند.

بنی هاشم و چند تن از انصار در خانه علی(علیه السلام) و فاطمه(س) جمع شدند و از بیعت با ابوبکر خودداری کردند و می خواستند علی(علیه السلام) را به امامت برگزینند.

به قول ابن قتیبه: حضرت علی(علیه السلام) به نزد ابوبکر آمد و گفت که: من به این امر از شما سزاوارترم و بر شماست که با من بیعت کنید و در این مورد به من ستم روا داشته اید.

ابوبکر گفت: ای علی(علیه السلام) تو هیچگاه از خلافت دور نیستی و نوبت تو فرا خواهد رسید.

حضرت علی(علیه السلام) از بیم شکاف در بین مسلمانان قصد بیعت داشت ولی حضرت فاطمه(س) او را از این کار مانع می شد و تا آن حضرت در حیات بود با ابوبکر بیعت نکرد و پس از رحلت حضرت فاطمه(س) برای این که اختلافی در میان مسلمانان روی ندهد با ابوبکر بیعت کرد. (۲)

دلایل امامت علی(علیه السلام): شیعه امامیه به روایات متواتر به حدیث غدیر و نص جلی پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درباره جانشینی علی(علیه السلام) استناد کنند و این آیات را دلیل ولایت آن حضرت دانند:

«انّما ولیّکم اللّه و رسوله و الّذین آمنوا الّذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزّکوه و هم راکعون. » مائده / ۵۵٫

«. . . الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا. . . » مائده/۳٫

«یا ایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته و اللّه یعصمک من النّاس. . . » مائده/۶۷٫

«و ان تظاهرا علیه فانّ اللّه هو مولیه و جبریل و صالح المؤمنین. . . » تحریم / ۴٫

دیگر آیه مباهله است:

«. . . تعالوا ندع ابناءنا و ابناءکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثمّ نبتهل فنجعل لعنت اللّه علی الکاذبین. » آل عمران / ۶۱٫

گویند مقصود همه این آیات ولایت حضرت علی بن ابیطالب (علیه السلام) است.

همچنین به احادیثی از این قبیل استناد جویند: انت الخلیفه من بعدی و انت وصیّی و قاضی دینی.

انت منّی بمنزله هارون من موسی الاّ انه لا نبی بعدی.

انا مدینه العلم و علی بابها.

انّ علیا منی و انا منه و هو ولیّ کل مؤمن بعدی، مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح من رکبها نجی و من تخلف عنها غرق.

اهل سنت و جماعت بدون این که حق خلافت را از خلفای سه گانه پیش علی(علیه السلام) سلب کنند، علی(علیه السلام) را مردی صاحب فضیلت و معرفت و از حیث تقوی برتر از دیگر اصحاب می دانند. (۳)

اهل سنت و جماعت به دنبال نام صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و سه خلیفه اوّل عبارت رضی اللّه عنه، یعنی خداوند از او راضی باشد، ذکر کنند و تنها در مورد حضرت علی بن ابیطالب(علیه السلام) از جهت فضل و علوّ مقامی که دارد به مناسبت آن که در جاهلیت کودک بوده و مانند دیگر اصحاب بت نپرستیده است و روی بر بتان نمالیده از این جهت برای وی عبارت کرّم اللّه وجهه یعنی خداوند رویش را درخشان سازد و قدر و منزلتش را بیفزاید بکار برند.

پس از قتل عثمان سرانجام مسلمانان حضرت علی(علیه السلام) را به خلافت برداشتند و با او بیعت کردند (ذیحجه سال ۳۵ ه. ).

حضرت علی(علیه السلام) زیربار خلافت نمی رفت، ولی او را بدینکار ناگزیر ساختند و مشکلات بسیاری برایش ایجاد کردند.

چنان که می دانید پس از مدت کوتاهی حضرت علی(علیه السلام) با زبیر و طلحه که در بصره بر او شوریده بودند به جنگ برخاست و چون عایشه در این جنگ با ایشان همراه بود و بر اشتری سوار گشته بود، آن جنگ را «جنگ جمل » گفتند. این جنگ در جمادی الاخر سال ۳۶ هجری به شکست طلحه و زبیر انجامید.

پس از آن معاویه سر به شورش آورد و در محلی به نام «صفین » جنگی بین او و حضرت علی(علیه السلام) روی داد (ذیحجه سال ۳۶ ه. )، سرانجام در رمضان سال ۳۷ به داوری عمرو بن عاص و ابو موسی اشعری خاتمه یافت.

سپس خوارج بر او شوریدند و پس از شکستهای پی در پی سرانجام یکی از ایشان به نام عبد الرحمن بن ملجم آن حضرت را در سر نماز در نوزدهم رمضان سال ۴۰ هجری با شمشیر زهرآگین ضربت زد و آن حضرت در ۲۱ همان ماه از آن زخم به شهادت رسید.

پس از رحلت آن حضرت شیعیان کوفه با حسن بن علی(علیه السلام) بیعت کرده ولی در عهد خود وفادار نماندند چنان که آن حضرت ناچار شد با معاویه صلح کند و او بدون مصلحت دید و شورای مسلمانان به این امر خطیر، خود را به عنف و زور بر مسند خلافت نشانید و خلافت را در خاندان خود موروثی کرد.

معاویه بر خلاف قرارداد صلحی که با حسن بن علی(علیه السلام) بسته بود پس از نشستن بر مسند خلافت، دستور داد علی(علیه السلام) را بر سر منابر دشنام دهند و برای توهین به وی او را با کینه ابوتراب سبّ می کردند غافل از این که این کنیه را رسول خدا به آن حضرت داده بود.

در این زمان بنی امیه و معاویه بن ابوسفیان انتقام دو صد ساله خود را از بنی هاشم گرفتند.

معاویه دستور داد: هر کس دوستدار علی(علیه السلام) باشد نامش را از دیوان عطا و بیت المال حذف کنند و او را مورد شکنجه و آزار قرار دهند.

از مظالم بنی امیه بر شیعه آن بود که چون عبید اللّه بن زیاد بر مسلم بن عقیل ست یافت هر که را که گمان می کرد از شیعیان و هواخواهان علی(علیه السلام) است او را به زندان می افکندند چنان که دوازده هزار تن از شیعیان در زندان او بودند.

شهادت حسین(علیه السلام): پس از معاویه پسرش یزید خلافت یافت. وی جوانی فاسق و فاجر بود و مسلمانان از خلافت آن جوان هوسباز راضی نبودند، از این جهت مردم کوفه که بیشتر شیعه و پیرو علی(علیه السلام) بودند در نامه هایی به حسین بن علی(علیه السلام) نوشته او را از مدینه به کوفه طلب کردند و به آن حضرت وعده یاری دادند.

حضرت پسر عم خود مسلم بن عقیل را برای تحقیق به کوفه فرستاد. مسلم در آغاز پیشرفت زیادی داشت و گروه زیادی با او بیعت کردند، امّا بزودی یزید عبیداللّه را که والی بصره بود به کوفه گسیل داشت. عبیداللّه با حیله و تزویر مسلم بن عقیل و هانی بن عروه حامی او را بکشت.

امام حسین(علیه السلام) بر اثر نامه هایی که قبلا مسلم به او نوشته بود با اهل و عیال خود از مدینه بیرون آمد و پس از زیارت کعبه به کوفه رهسپار شد و چون آلات و عدتی نداشت با هفتاد و دو تن از فرزندان و نزدیکانش به شهادت رسید.

این واقعه غم انگیز در نزدیکی بابل قدیم در کربلا (۴) نزدیک رود فرات واقع شد. دهم محرم ۶۱ هجری مطابق با دهم اکتبر سال ۶۸۰ میلادی و هجدهم مهرماه ۵۸ شمسی. به قول الفخری: «محققا فاجعه ای ننگین تر از شهادت امام حسین(علیه السلام) در اسلام روی نداده است. » این واقعه دردناک موجب عکس العمل مثبتی در تقویت شیعه و جاودانی آن مذهب گردید.

بعد از شهادت حضرت حسین بن علی(علیه السلام) مردم کوفه سخت اندوهگین شدند و از یاری نکردن به آن حضرت پشیمان شده و توبه کردند و خود را توّابین خواندند و با پیشوایی سلیمان بن صرد خزاعی قیام کردند.

سلیمان بن صرد (۲۸ – ۶۵ ه. ) از اصحاب پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و علی(علیه السلام) بود با یاران خود خلع مروان بن حکم را خواستار شدند. مروان عبید اللّه بن زیاد را به جنگ ایشان فرستاد و با کشته شدن سلیمان شورش کوفیان فرونشست (۶۵ ه. ).

بعد از شکست قیام توّابین، مختار بن ابو عبید ثقفی هواخواهان علی(علیه السلام) را در کوفه گرد کرد و به خونخواهی برخاست (۶۶ ه. )، سپس قاتلان و کسانی را که در کشتن امام حسین(علیه السلام) دست داشتند دستگیر کرده همه را بکشت و سرانجام خود وی در ۶۸ هجری از مصعب بن زبیر شکست خورد در مذار میان واسط و بصره به قتل رسید و از لشکریان او قریب هفت هزار تن اسیر شدند که اغلب ایشان ایرانی بودند و همه از دم تیغ لشکر مصعب گذشتند.

مختار برای پیشرفت کار خود نخست شیعیان را دعوت به پیشوایی علی بن حسین (علیه السلام) (زین العابدین) و سپس محمد بن حنفیه برادر امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) نمود و پیروان او را «حنفیه » یا «کیسانیه » گویند. کیسانیه.

بزرگترین قیام پس از شهادت حسین بن علی(علیه السلام)، قیام زید بن علی بن الحسین بود. وی در سال ۱۲۲ هجری بر عامل عبد الملک بن مروان در کوفه خروج کرد و در آن واقعه به شهادت رسید. زیدیه.

زیدیه بر خلاف امامیه که قائل به «نص جلی » درباره خلافت حضرت علی(علیه السلام) هستند، قایل به «نص خفی » شدند و گفتند: نصی را که پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درباره علی(علیه السلام) کرد «نص خفی » یا تعیین پنهان است و آن حضرت بنابر مصالحی راز امام علی(علیه السلام) را به بعضی از پیروانش فرموده است، از این جهت بر خلاف شیعه امامیه، خلافت ابوبکر و عمر و عثمان را شرعی دانند.

بعد از زید فرزندان و نوادگان او یکی پس از دیگری بر علیه امویان قیام کردند تا تنی چند از ایشان به گیلان و مازندران گریخته و در پناه کوه های بلند آن سرزمین حکومت هایی برای خود تشکیل دادند که آنان را علویان گیلان و طبرستان خوانند.

شیعه جعفری: تا زمان حضرت امام محمد باقر(علیه السلام) و فرزند ارجمند او امام جعفر صادق(علیه السلام)، شیعیان بیشتر جنبه سیاسی (۵) داشت و پیروان خلافت حضرت علی(علیه السلام) و فرزندانش را شیعیان علی(علیه السلام) می گفتند، ولی از زمان این امامین همامین شیعه جنبه مذهبی پیدا کرد و در مقابل سنت و جماعت قرار گرفت.

در مجلس درس آن دو امام بسیاری از روات حدیث و بزرگان تلمذ می کردند و بر اثر درک محضر آن دو امام چهارصد رساله در شرایع اسلام نگاشته شد که آنها را «اصول اربعمائه » یعنی ریشه های چهارصد گانه نامیدند.

از آن زمان تا سال ۳۰۰ هجری که تقریبا دویست سال باشد، شیعیانی که از ائمه دور و یا بواسطه غیبت صغری از امام غایب مهجور بودند به این چهارصد رساله که هر کدام محتوی بابی از ابواب «فقه شیعه » بود عمل می کردند.

به قول شیخ مفید (در گذشته در ۴۱۳ ه. )، محدثان امامیه از زمان حضرت علی(علیه السلام) تا عهد امام حسن عسگری(علیه السلام)، چهارصد کتاب تالیف کرده بود و آنها را «اصول » می خواندند تا این که در حدود سال ۳۰۰ هجری، ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی (در گذشته در ۳۲۸ ه. ) بر مسند فقاهت نشست و با کمال دقت در مدت بیست سال توانست آن چهارصد رساله اصل را جمع نموده و در پنج مجلد یکی در اصول و سه در فروع دین و یکی مواعظ تبویت نماید و هر یک را در چند کتاب و چند باب ترتیب دهد و آن را «الکافی » نام نهاد. جمله اخبار کافی بالغ بر ۱۶۱۹۹ حدیث است و جمله کتب آن سی و دو جلد است.

پس از کلینی، ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه قمی (در گذشته در سال ۳۸۱ ه. ) معروف به شیخ صدوق بر اساس همان رسائل چهارصد گانه کتب «من لا یحضره الفقیه » را تالیف کرد که جمله اخبار آن بالغ بر ۵۹۶۳ حدیث است.

پس از شیخ صدوق به فاصله چند سال شیخ ابو جعفر محمد بن حسن طوسی (۳۸۵ – ۴۶۰ ه. ) ظهور کرد و بر اساس همین اصول چهارصد گانه دو کتاب معروف «الاستبصار فی ما اختلف من الاخبار» و «تهذیب الاحکام » را تالیف کرد.

شیعه در مسائل اختلافی فقهی خود بر اساس حدیث «خذ ما خالف العامه و فیه الرشاد» حدیث و رایی را که بر خلاف عامه یعنی اهل سنت و جماعت باشد اختیار (۶) کرده اند و از این جهت موجودیت و شخصیتی در برابر آن طایفه برای خویش ایجاد نموده اند.

فقه جعفری منسوب به ششمین امام شیعه حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام) است. چون روزگار زندگی آن حضرت مصادف آخرین دوره بنی امیه و اوایل بنی عباس بود و به سبب اختلاف، کمتر مزاحم «شیعه امامیه » می شدند، مضافا بر این که عمر امام جعفر صادق(علیه السلام) از دیگر ائمه طولانی تر بود و آن حضرت موفق شد نظم و ترتیبی به شیعه بدهد و فقه شیعه را ترتیب دهد.

بیشتر احادیث فقهی شیعه از آن حضرت روایت شده و بدین جهت فقه شیعه را فقه جعفری گفته اند و مذهب شیعه را مذهب «جعفری » نام نهادند. جعفریه.

در امر نکاح «زیدیه » بیش از چهار زن مانند دیگر اهل سنت و جماعت اختیار نمی کنند ولی شیعه امامیه بر اساس ازدواج «متعه » به شرط استطاعت مالی و جسمی هر قدر که بخواهند می توانند زن اختیار کنند.

یکی از اعتقادات اکثر شیعه انتظار ظهور مهدی آل محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) است. هر کدام از فرق شیعه بنا به اختلافاتی که میان خود دارند آخرین امام فرقه خود را مهدی دانند که در آخر الزمان ظهور کرده و گیتی را پس از پر شدن از ظلم و جور پر از عدل و داد می فرماید.

غیر از فرق بسیار کم اهمیتی که در شیعه وجود دارد چهار فرقه از میان آن فرق مهمترند و عبارتند از: زیدیه – امامیه – اسماعیلیه – غلاه هستند. به فرق مزبور.

کلام شیعه بر «امامت » استوارست و این طایفه آن را بر پنج اصل بنیاد نهادند:اول «قاعده لطف » و وجوب عقلی نصب امام. گویند: امامت امری الهی است و به همان دلیل که بر خداوند عقلا لازم است که برای هدایت بندگان خود برایشان پیغمبری بفرستد باید پس از درگذشت پیغمبرش نیز امامی برایشان نصب کند که احکام دین او را به طریقی صحیح اجرا فرماید و از افتادن مردم در گمراهی جلوگیری کند. وجود امام «لطف الهی » بر مردم است و خداوند باید چنین لطفی را درباره ایشان برقرار سازد.

دیگر این که امام باید «معصوم » باشد زیرا مجری امر الهی و برگزیده پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) اوست.

دیگر این که امام باید «افضل » و برتر از مردم باشد و اگر کمتر از دیگران باشد مقدم داشتن کسی که فضلش کمتر است بر کسی که فضلش بیشتر است قبیح خواهد بود از این جهت حضرت علی(علیه السلام) از خلفای ثلاثه افضل و اعلم بود.

دیگر این که امام باید از طریق «نصّ » معین شود و چون امام معصوم از گناه ست بر خداوند واجب است که چنین شخصی را از راه نصّ بر مردم بنمایاند.

دیگر این که پس از حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) امام بلا فصل امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) است.

چنانکه درباره فرقه «ادریسیه » گفتیم ادریسیه، اولین دولت مستقل شیعه علوی را ادریس بن عبد اللّه حسنی در سال ۱۷۲ در مراکش تاسیس کرد. پس از آن در قرن سوم دولتی «زیدی » به زعامت قاسم بن ابراهیم بن طباطبا الرسی (در گذشته در ۲۴۶ ه. ) در یمن بنیاد نهاده شد و در زمان نواده او یحیی بن الحسین در سال ۲۸۸ تاسیس گردید و پیش از آن یعنی در سال ۲۵۰ هجری دولتی زیدی در کنار دریای خزر تاسیس شد.

در سال ۲۶۸ هجری نخستین دعوت مسلح اسماعیلیه به دست یکی از دعاه آن فرقه به نام حسین بن حوشب که در اصل ایرانی بود در یمن پدید آمد.

در سال ۳۰۳ هجری عبید اللّه المهدی سلسله «فاطمیان » مصر را در مهدیه در جزیره الخلفا در تونس تاسیس کرد و سپس فاطمیان مصر را تسخیر کرده و قاهره را ایتخت ساختند.

در سال ۳۱۷ ه. آل حمدان که از شیعه به شمار می رفتند در موصل و حلب سلطنت داشتند.

معز الدوله دیلمی که از شیعیان اثنی عشری بود و در سال ۳۳۴ بغداد را تسخیر کرد و حکومتی شیعی در ایران و عراق بنا نهاد.

چون طغرل بیک سلجوقی که از ترکان سنی مذهب بود در سال ۴۴۷ به بغداد رفت و بساط حکومت شیعه را برچید و دولت شیعه اثنی عشریه آل بویه بر افتاد.

در اواخر قرن سوم هجری طرفداران حمدان قرمط از طرف رئیس فرقه پنهانی خود که صاحب الظهور نامیده می شد و محل اقامتش مجهول بود دولتی در بحرین که مرکز آن الاحساء بود تاسیس کردند (سال ۲۸۳ ه. ).

در زمان خلافت المستنصر فاطمی از کسانی که به دین اسماعیلی در آمدند مردی به نام حسن صباح از مردم ری بود. وی در سال ۴۷۳ ه. به دعوت مردم ایران به مذهب نزاریه اسماعیلی پرداخت و در سال ۴۸۷ ه. بر قلعه الموت در نزدیکی قزوین دست یافت و دولت نزاری اسماعیلی را در قلاع آن طایفه که از خراسان تا شام امتداد داشت تاسیس کرد. دعوت حسن صباح را به مذهب اسماعیلی «دعوت جدید» خواندند.

دولت نزاری اسماعیلیه در زمان رکن الدین خورشاه آخرین امیر آن سلسله در ۶۵۴ هجری به دست هلاکوی مغول برانداخته شد و اسماعیلیه نزاری از بیم سلاطین مغول در پرده استتار رفتند. از آن زمان شیعه اثنی عشریه تقویت شد و اکثر اسماعیلیه نزاریه به آن مذهب در آمدند.

در زمان ایلخانان مغول، الجایتو یا سلطان محمد خدابنده به هدایت ابن المطهر علاّمه حلی (در گذشته در ۷۲۶ ه. ) مذهب شیعه را پذیرفت. الجایتو بر اثر ملول شدن از مباحثات شافعیان و حنفیان و تبلیغات اطرافیان شیعی خود به مذهب تشیع گروید، و دستور داد تا نام خلفای ثلاثه را از خطبه و سکه بیاندازند.

علاّمه حلی به رسم تحفه دو کتاب در اصول عقاید شیعه تالیف کرد و نزد الجایتو برد، یکی کتاب «نهج الحق و کشف الصدق » و دیگری کتاب «منهاج الکرامه فی باب الامامه » است.

در دولت ترکمانان قراقویونلو در سده نهم هجری در آذربایجان توسعه عقاید شیعه به حدی رسید که جهانشاه بن قرایوسف ترکمان به داشتن آن مذهب، مباهات می کرد.

تا آغاز قرن نهم هجری بیشتر مردم ایران سنی مذهب بودند و به جز چهار شهر سبزوار و کاشان و قم و آوه (آوج) باشد همگی سنی بودند.

حمد اللّه مستوفی در «نزهه القلوب » می نویسد که: شیعیان امامیه در عراق عرب در نواحی کوفه و بصره و حلّه اکثریت داشتند و در غرب ایران در نواحی ری و آوه و قم و اردستان و فراهان و نهاوند بسیاری شیعه بودند. در اطراف ساوه مردم شیعه امامی بودند. در کاشان شیعیان امامی در شهر و سنیان در روستاهای اطراف اکثریت داشتند.

یکی از قیام های شیعه در ایران، قیام سربداران یعنی از جان گذشتگان در خراسان بود که از سال ۷۳۸ – ۷۸۳ ه. در ناحیه سمرقند، و در سال ۷۶۷ ه. در کرمان، و در سال ۷۷۵ ه. نهضت های مشابهی در مازندران، و از سال ۷۵۱ تا ۷۶۲ ه. و سالهای بعد در گیلان، از سال ۷۷۲ به بعد و قیام سربداران در سبزوار تا سال ۷۸۳ ادامه یافت و هضت حروفیه که در قرن نهم هجری پهنه عظیمی از خراسان تا ترکیه عثمانی را فرا گرفت و قیام شیخ مولوی بدر الدین سماوی و برکلیوجه مصطفی در ترکیه در سال ۸۱۹ و قیام مشعشعیان در خوزستان در سال ۸۴۵ همه نهضت های شیعی علیه سنیان بود.

از لحاظ تاریخی نهضت سربداران خراسان از دیگر نهضت های مهمتر بوده است. شیخ خلیفه مازندرانی که مؤسس سلسله ویژه ای از دراویش بود، در سبزوار ناحیه بیهق در حجره مسجد جامع شهر مسکن گزید و به تبلیغ عقاید شیعی خود پرداخت و سرانجام به فتوای فقیهان سنی مذهب مرتد شمرده شد و در سال ۷۳۶ ه. به قتل رسید.

در میان شاگردان شیخ خلیفه مردی به نام حسن جوری از همگنان پیشی جست. وی مدرسه ای تاسیس کرد و به تبلیغ و تدریس عقاید شیعه امامیه پرداخت. اکثر پیروان او صاحبان حرفه یعنی پیشه وران بودند و هر یک از مریدان که وارد سلسله او می شد سوگند می خورد تا سلاح آماده نگاهدارد.

این فرقه به نام حسن جوری «حسنیه » نامیده شدند. حسن جوری مدت سه سال در نیشابور و بلاد خراسان از قبیل مشهد و ابیورد و خبوشان و هرات به تبلیغ پرداخت و سپس به فرمان ارغونشاه از مغولان صحرانشین خراسان گرفتار گشت. مدتها پیش از این واقعه دو برادر روستایی از قریه باشتین از ناحیه بیهق ایلچی مغولان را که بر زنان ایشان دست تعدی گشاده بودند به قتل رسانیدند. مردم باشتین به سرکردگی عبدالرزاق نامی بر مغولان قیام کردند، این شورش در شعبان سال ۷۳۷ ه. آغاز شد. بیشتر روستائیان از مریدان شیخ حسن جوری بودند. در سال ۷۳۷ ایشان شهرهای جوین و اسفراین را به زیر فرمان خود آوردند. امیر عبد الرزاق پیشوای این انقلاب به نام خویش سکه زد و دولتی به نام سربداران که از ۷۳۷ تا ۷۸۳ بر پا بود، تاسیس یافت.

در قلمرو دولت سربداران که از مغرب به مشرق از دامغان تا تربت جام و از شمال به جنوب از قوچان تا کاشمر امتداد داشت مذهب شیعه امامیه رایج گشت و نام دوازده امام را در خطبه ها ذکر می کردند.

نهضت مشابهی در حدود سال ۷۵۹ ه. در مازندران نیز آغاز گشت. سید قوام الدین مرعشی که شیعی امامی بود پس از مرگ حسن جوری به مازندران رفت و آن مذهب را در آن دیار رواج داد. کیا افراسیاب امیر مازندران بر اثر غلبه آنان ناچار شد که به وی دست ارادت دهد. سرانجام بین کیا افراسیاب و پیروان سید قوام الدین نزاع درگرفت و به شکست و هلاک کیا افراسیاب پایان یافت.

بعد از سید قوام الدین اخلاف او که سادات شیعه مرعشی بودند در آن ناحیه حکومت می کردند.

در سال ۷۶۸ ه. قیام سربداران سمرقند وقوع یافت که به دست امیرتیمور گورگانی سرکوب شد.

در سال ۷۷۵ ه. در کرمان نهضتی از نوع جنبش سربداران پدید آمد. این نهضت گذشته از یک نهضت مذهبی، جنبشی اشتراکی بود. شورشیان زمینهای مالکان بزرگ را تصرف کردند و فقیهان سنی مذهب را اعدام نموده یا به زندان افکندند تا سرانجام لشکریان شاه شجاع از آل مظفر پس از نه ماه محاصره کرمان، شورشیان را سرکوب و آتش فتنه را خاموش کردند.

در سال ۷۸۳ لشکر تیمور سبزوار را اشغال کرد و به موجودیت دولت سربداران پایان داد.

در قرن نهم هجری در زمان شاهرخ پسر تیمور فرقه تازه ای از شیعه به نام «حروفیه » پدید آمدند. – حروفیه.

در سال ۸۴۵ ه. قیامی شیعی به پیشوایی سید محمد مشعشع در خوزستان پدید آمد. وی از غلاه شیعه بود و خویشتن را باب امام غایب یعنی مقدمه ظهور مهدی آل محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) می دانست. مشعشعیان.

صفویه: از میان نهضت های شیعی در ایران، نهضت شیعیان صفوی از همه مهمتر بود. صفویه از نوادگان شیخ صفی الدین اسحاق اردبیلی (۶۵۰ – ۷۳۵ ه. ) بودند. وی از صوفیان بزرگ قرن هفتم و هشتم هجری به شمار می رفت. تاریخ زندگی او را ابن بزازیا درویش توکل در حدود سال ۷۶۰ هجری در کتاب «صفوه الصفا» نوشته است.

ظاهرا این خاندان در اصل آذربایجانی نبوده بلکه از کردان مهاجر به آذربایجان بودند و در اردبیل می زیستند و به زبان فهلوی آذری تکلم می کردند و مذهب سنی شافعی داشتند.

بر اثر ارادتی که مردم ایران به شیخ صفی الدین و طریقه صوفیه صفوی داشتند، نفوذ ایشان در این کشور بسیار گشت و حتی عده ای از بزرگان و حکام به آن خاندان دست ارادت دادند.

جانشینان شیخ صفی الدین یعنی شیخ صدر الدین موسی (۷۳۵ – ۷۹۵ ه. ) و شیخ خواجه علی یا سلطانعلی (۷۹۵ – ۸۳۳ ه. ) در اردبیل زندگی می کردند.

شیخ ابراهیم (۸۳۳ – ۸۵۱ ه. ) که خود را شاه می خواند، فرمانروای اردبیل بود. بنا به گفته حمد اللّه مستوفی، شیخ صفی الدین سنی شافعی بود و شیخ ابراهیم به فکر آن افتاد که تخته پوست درویشی را تبدیل به تخت سلطنت کند، پس بر آن شد که مریدان شمشیر زنی بیابد تا بتواند به مقصود خود برسد. چون شنید که در آسیای صغیر عدّه بسیاری از ایلات ترک صحرانشین که شیعه مذهب بودند ساکنند. برای جلب توجه آنان خود مذهب شیعه امامیه را پذیرفت و پیشوای طریقت و شریعت شیعیان شد.

فرزند شیخ ابراهیم، شیخ جنید و فرزند او شیخ حیدر مذهب شیعه اثنی عشری داشتند. جنید به قدری در میان ایلات شیعه آسیای صغیر نفوذ معنوی داشت که به قول فضل اللّه روزبهان، آن ترکان او را مانند مسیحیان، ثالث ثلاثه می دانستند و شیخ جنید را اللّه و فرزند او حیدر را ابن اللّه می خواندند.

قبایل ترک صحرانشین آسیای صغیر تکیه گاه و نیروی اصلی سلسله صفویان بودند. نام این قبایل عبارت است از: شاملو، استاجلو، روملو، تکلّو، افشار، قاجار، ذوالقدر. ولی از قرن نهم هجری به بعد دیگر قبایل ترک به صفویان پیوستند که عبارتند از: ترکان بیات، کرمانلو، بایبورتلو و صوفیان قراچه داغ. این قبایل غالبا از «غلاه » شیعه و علی اللّهی بودند.

شیخ حیدر پسر شیخ جنید سازمان استوارتری برای ایشان ایجاد کرد و آنان را وادار کرد که به جای کلاه ترکمن پیشین خود، کلاهی با دوازده ترک سرخ به نام دوازده امام شیعه اثنی عشر بر سر گذارند و از آن زمان این ایلات صحرانشین را بطور اخص و دیگر مریدان شیخ صفی را بطور اعم «قزلباش » نامیدند که به معنی کله سرخ می باشد. قزلباشان ریش را می تراشیدند و سبیلها را دراز کرده می تابیدند و کاکلی بر سر تراشیده خویش باقی می نهادند و چون جنگی آغاز می شد به زبان ترکی به آواز بلند می گفتند: «ای پیرو مرشد جانم به فدایت ».

پس از شیخ حیدر در پایان سال ۹۰۵ هجری هفت تن از جنگجویان قزلباش در زیر پرچم شاه اسماعیل جوان گرد آمدند و در ییلاق ارزن جان امرای ایالات جلسه ای تشکیل داده، تصمیم گرفتند نخست علیه شروانشاه اقدام به حمله کنند و در بهار سال ۹۰۵ ه. شهر بادکوبه را مسخر ساختند و در سال ۹۰۶ ه. لشکریان الوند پادشاه آق قویونلو را مغلوب کرده وارد تبریز شدند.

اسماعیل جوان را که ظاهرا در آن زمان چهارده سال داشت به پادشاهی برداشتند. اکثر مردم تبریز در آن زمان شافعی مذهب بودند و چون اسماعیل قدرت یافت به قول حسن روملو فرمانی صادر کرد تا در میدانهای تبریز مردم زبان به لعن ابوبکر و عمر و عثمان بگشایند و هر که مخالفت کند سر از تنش جدا سازند.

به قول روملو در «احسن التواریخ » شاه اسماعیل پس از تاجگذاری خطیبان کشور را مامور ساخت که دو شهادت مخصوص شیعه یعنی «اشهد ان علی ولی اللّه » و «حی علی خیر العمل » را در اذان و اقامه وارد کنند. شعارهای مذکور از زمان طغرل سلجوقی از آنگاه که وی آل بویه و بساسیری را در عراق از میان برداشت یعنی ۵۲۸ سال در طاق نسیان مانده بود.

نظر به کمیابی کتب مذهبی شیعه در آن زمان، شیعیان بر اثر بی اطلاعی از احکام آن مذهب دچار مشکلاتی شدند، لیکن قاضی نصر اللّه زیتونی جلد اول «قواعد الاسلام » تالیف جمال الدین علی مطهر الحلّی را از کتابخانه خود بیرون آورد و کتاب مذکور اساس تعلیمات دینی آن مذهب گردید.

شاه اسماعیل دو چیز را بر آذربایجان تحمیل کرد: یکی مذهب شیعه و دیگری زبان ترکی قبایل قزلباش بود که بر اثر مهاجرت آن قبایل از آسیای صغیر به آذربایجان به تدریج زبان ترکی جای زبان فهلوی آذری را گرفت و چون شاه اسماعیل و شاهان صفوی زبان ترکی را زبان درباری خود قرار داده بودند به تدریج مردم آذربایجان زبان ایرانی پیشین خود را فراموش کرده با زبان ترکی سخن گفتند.

سپس به همت شاه اسماعیل مذهب شیعه در سراسر ایران زمین رواج یافت و تنها کردان ایران در مغرب و مردم طالش در شمال گیلان و عدّه ای از قبایل فارس و لار و سواحل خلیج فارس به مذهب شافعی و ایرانیان شرقی از قبیل بلوچان و افغانان و مردم ماوراء النهر در مذهب حنفی خویش باقی ماندند.

این عقیده که مورّخان غرب صفویه را یک دولت ایرانی خوانده اند، کاملا بی مورد است. مینورسکی صفویه را مرحله سوم حاکمیت ترکمانان در ایران و سرزمینهای مجاور آن می داند.

تدوین مجدّد معارف شیعه: شاه طهماسب صفوی که بالغ بر پنجاه سال سلطنت کرد به فکر آن افتاد که برای مردم شیعه مذهب که تا روزگار او علی اللهی و از غلاه بودند بر طبق «فقه جعفری » معارف جدیدی ایجاد کند، از این جهت بر آن شد که از جبل عامل در لبنان و بحرین و احساء که مردمان آن از قدیم شیعه بودند و معارف درستی برای خود داشتند دعوت کند تا مردم ایران را که مذهب جدیدی پذیرفته بودند هدایت نمایند.

جبل عامل ناحیه حاصلخیزی در لبنان جنوبی است و از قدیم جزء مراکز عمده تشیع به شمار می رفته است و عدّه ای از علما از قبیله کهن عامله در این ناحیه بود که از این بزرگان می توان از شیخ محمد حسن حرّ عاملی (در گذشته در ۱۱۰۴ ه. ) صاحب «وسائل الشیعه » و شیخ علی بن عبدالعالی عاملی کرکی را نام برد، که در تربیت علمای ایرانی و گسترش معارف شیعه در ایران سهم بزرگی دارند.

سرسلسله این طایفه علاّمه زمان خود، محقق کرکی است که نام او را نورالدین علی بن عبدالعالی عاملی کرکی (در گذشته در ۹۳۷ ه. ) نوشته اند. وی در زمان خود «ولایت فقیه » داشت و همه فقهای شیعه در سراسر ایران تحت نظر او بودند و حق عزل و نصب ایشان با وی بود و به اجرای حدود و تعزیرات و اقامه فرایض می پرداخت.

شیخ حرّ عاملی از علمای سابق الذکر در اصفهان با ملاّ محمد باقر مجلسی و شاه سلیمان صفوی ملاقات کرد و عنوان قاضی و شیخ الاسلام داشت.

از دیگر علمای جبل عامل لبنان عز الدین حسین بن عبدالصمد بن محمد عاملی (در گذشته در ۹۸۴ ه. ) و پسرش شیخ الاسلام محمد بن حسین بن عبدالصمد معروف به «شیخ بهایی » است که در دو زبان عربی و فارسی استاد بود و دارای تالیفات بسیاری است. وی در سال ۱۰۳۱ ه. در اصفهان درگذشت و جنازه او را به مشهد برده در آنجا مدفون ساختند.

مراجع تقلید: علمای شیعه امامیه گویند که: عمل به تقلید به دلایل عقلی و نقلی لازم است. عقل دستور می دهد که فرد نادان از عالمی دانا راهنمایی بجوید و از او تقلید کند. دانشمندترین علمای هر ناحیه شیعه نشین عنوان مرجع تقلید دارند و او محل مراجعه مقلدان خود می باشد.

مرجع تقلید مجتهد است و قوانین اسلام را بر اساس «قرآن » و «سنت » و «اجماع » و «عقل » استنباط می کند. سلسله مراجع بزرگ تقلید از رحلت چهارمین نایب ویژه امام غایب یعنی ابوالحسن علی بن محمد سمری در سال ۳۲۹ هجری ببعد آغاز می شود. در این سلسله نام محمد بن یعقوب کلینی و محمد بن علی بن بابویه قمی و ابوجعفر محمد بن حسن طوسی تا امام خمینی که همه از مجتهدان شیعه و مراجع تقلید می باشند باید ذکر شود.

از مراجع تقلید عرب شانزده تن اهل عراق و هفده تن اهل لبنان و یک تن اهل بحرین بوده اند.

نجف اشرف از زمان شیخ طوسی مرکز دانشگاهی شیعه قرار گرفت و مجتهدان بزرگ بیشتر در آن جا به تحصیل علم پرداختند.

به نظر نمی رسد که نهاد مرجع تقلید جنبه مرکزیت عام – تا پیش از زمان شیخ محمد حسن اصفهانی نجفی (درگذشته در ۱۲۶۶ ه. ) – یافته باشد.

جانشین بلا فصل شیخ محمد حسن اصفهانی نجفی صاحب کتاب «الجواهر»، شیخ مرتضی انصاری (درگذشته در ۱۲۸۱ ه. ) است که بزرگترین مجتهد زمان خود به شمار می رفت. از آخرین مراجع تقلید که به رحمت ایزدی پیوسته اند و در زمان خود قبول عام داشتند مرحومین آقا سید ابوالحسن اصفهانی (درگذشته در ۱۳۲۶ شمسی) و حاج آقا حسین بروجردی (درگذشته در ۱۳۴۰ شمسی) را می توان نام برد.

کتاب النزاع و التخاصم فی ما بین بنی امیه و بنی هاشم.

تاریخ اعثم کوفی.

اسلام در ایران، ص ۳۷۱ – ۳۹۹٫

ادبیات معاصر ایران، ادوارد براون، ص ۲۷ – ۴۳٫

الکنی و الالقاب.

تشیع و مشروطیت در ایران، ص ۸۱ – ۸۴٫

تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام.

عقاید الامامیه.

تاریخ شیعه و فرق اسلام تا قرن چهارم.

دول الشیعه فی التاریخ.

اصل الشیعه و اصولها.

دائره المعارف اسلامیه، ج ۱۴، ص ۵۷ – ۸۱٫

شیعه در اسلام.

سیره ابن هشام، ص ۲۴۸ – ۲۵۲٫

Shorter Encyclopedia of Islam p . 534 – 541 .

پی نوشت ها:

(۱) علمای اهل سنت در معنی مولی (که به عقیده شیعه به معنی صاحب ولایت و ذی تصرف است) تصرّف می کنند و آن را به معنی محب (دوست دارنده) یا معانی دیگر مولی گرفته اند ولی شیعه علاوه بر اشکالاتی که در آن معانی است، قرینه مقامیه را (که پیغمبر مردم را در غدیر و گرمای روز نگهداشته و این خطبه را انشاء فرموده است) دلیل معنی اعلام ولایت گرفته اند.

(۲) این قسمت مخالف عقیده شیعه است، بلکه علی(علیه السلام) خلافت را به نص رسول حق خود می دانست و واگذاری آن را خلاف تکلیف الهی می شمرد، منتهی تا حضرت فاطمه(س) حیات داشت، دیگران جرات تهدید وی را نداشتند، بعدا به ناچار تسلیم گردید.

(۳) اکثر اهل سنت فضیلت را بر حسب مرتبه خلافت (یعنی به ترتیب ابو بکر و عمر و عثمان و سپس علی) می دانند و فقط معتزله بغداد که مفضله اند علی را از سایرین مقدم می شمارند.

(۴) کلمه «کربلا» در اصل به زبان اکدی «کرب ایلا» یعنی مزرعه خداوند ایلا خدای بابلیان قدیم بوده است.

(۵) ظاهرا شیعه در این زمانها دو اطلاق داشته یکی شیعه علی در مقابل شیعه عثمان یا آل ابوسفیان که این جمع با اعتقاد به خلافت شیخین، علی را بر عثمان یا آل ابوسفیان ترجیح می دادند. دیگر شیعه بمعنی واقعی آن که معدودی بیش نبودند و به هر حال هر دو فریق جنبه اعتقادی داشته است.

(۶) این اختیار طرف مخالف عامه فقط در مورد دو حدیث متعارض است که از جهات دیگری ترجیح نداشته باشد ولی اینطور نیست که هر رایی که بر خلاف عامه باشد شیعه اختیار کند، زیرا شیعه در اکثر احکام با اهل سنت موافقند.

منبع : فرهنگ فرق اسلامی , مشکور، محمد جواد

 

منابع اجتهاد در فقه شیعه

منابع اجتهاد در فقه شیعه

منابع و مآخذی که صاحبنظران مسائل اسلامی و کارشناسان علوم دینی یعنی فقها و مجتهدین جامع الشرایط، احکام و قوانین الهی را از آن استنباط و استخراج می نمایند عبارتند از:

ا . کتاب.

ب . سنت.

ج . اجماع.

د . عقل.

اما توضیح هر یک بطور اختصار این چنین است:

ا . کتاب خدا

اولین و مهمترین وسیله فهم و استنباط احکام الهی، کتاب خدا «قرآن » است:

«و نزلنا علیک الکتب تبینا لکل شی ء و هدی و رحمه و بشری للمسلمین.»؛«[و ای پیامبر! ] بر تو کتابی نازل کرده ایم که بیان کننده هر چیز و مایه هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است.» (۱)

بطور نمونه فقها و مجتهدین از آیه زیر حکم «خمس » را استخراج می نمایند:

«و اعلموا انما غنمتم من شی ء فان لله خمسه و للرسول و لذی القربی و الیتمی و المسکین و ابن السبیل…»؛«و بدانید هر گاه چیزی به غنیمت گرفتید خمس آن از برای خدا و پیامبر و خویشاوندان یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است.» (۲)

و از این آیه حکم «حج » را استنباط می نمایند:

«و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا.»؛ «و برای خدا، حج آن خانه بر کسانی است که قدرت و توانایی رفتن به آن را داشته باشند.» (۳)

البته باید توجه داشت که «قرآن » منبع و ماخذ اصلی برای استنباط احکام شرعی و مقررات الهی است بطوری که هیچ حکمی نباید مخالف قرآن باشد، چنان که پیغمبر اکرم – صلی الله علیه و آله – می فرمایند:

«ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه.»؛ «آنچه موافق کتاب خدا (قرآن) است بگیرید و آنچه را مخالف آن است رها کنید.» (۴)

ب . سنت

سنت در لغت یعنی راه، روش، طریقه و آیین و در اصطلاح فقهی به معنی قول، فعل و تقریر معصوم – علیه السلام – است. (۵)

۱- قول معصوم

گفته ها و سخنان معصومین – علیهم السلام – را که احادیث و روایات حاکی از آن است «قول معصوم » می گویند.

بنابر این در مواردی که احکام الهی در گفتار و لسان معصومین بیان شده باشد برای فقیه و مجتهد کافی است که طبق شرایطش به آن استناد نماید.بطور نمونه مقدار شستن صورت در وضو را می توان از حدیث زیر که یکی از احادیث این موضوع است استنباط نمود:

شخصی از امام رضا – علیه السلام – از مقدار شستن صورت در وضو سؤال می کند، حضرت برای او چنین می نویسد:

«من اول الشعر الی آخر الوجه و کذلک الجبینین.»؛ «از جایی که مو روییده می شود تا انتهای صورت و همچنین اطراف پیشانی، مقدار شستن صورت است.» (۶)

۲- فعل معصوم

اعمال و افعالی را که معصومین – علیهم السلام – انجام می داده اند اگر چه در سخنانشان نفرموده باشند «فعل معصوم » می نامند.

پس در مواردی که احکام و قوانین الهی در عمل و کردار معصوم متجلی شده باشد، فقها و مجتهدین می توانند طبق شرایطش به آن استناد نمایند و بر اساس آن فتوا دهند.مثلا انجام فعلی از سوی معصوم حداقل بر حرام نبودن آن دلالت دارد، چنان که ترک عملی از جانب ایشان حداقل دلیل بر واجب نبودن آن است.بطور کلی هر عملی را که معصوم – علیه السلام – انجام می داده است ما هم می توانیم آن را انجام دهیم، مگر در مواردی که آن عمل، مخصوص شخص ایشان باشد، مانند وجوب نماز شب که برای سایرین مستحب است و نباید به نیت وجوب آن را بخوانند.

برای نمونه از پیامبر گرامی اسلام سؤال می کنند، چگونه نماز بخوانیم؟ حضرت در جواب می فرمایند:

«صلوا کما رایتمونی اصلی.»؛ «همان گونه که می بینید من نماز می خوانم، شما نیز به همان صورت بخوانید.»

یا از امام باقر – علیه السلام – از کیفیت وضوی رسول خدا سؤال می کنند، امام در جواب می فرمایند: ظرف آبی را بیاورند و سپس حضرت به صورت «عملی » چگونگی وضوی پیامبر اسلام را به مردم نشان می دهند. (۷)

بنابر این فعل و عمل معصوم نیز در استنباط احکام شرعی میزان و حجت است.

۳- تقریر معصوم

تایید و امضای گفتار یا عمل دیگران از سوی معصومین – علیهم السلام – را «تقریر معصوم » می گویند.

کیفیت تقریر بدین صورت است که اگر سخنی در حضور معصوم گفته می شد و یا عملی در محضرشان صورت می گرفت که مورد تایید و رضایت آنان بود، به گونه ای رضایت و تائید خویش را در مقابل آن ابراز می داشتند.مثلا چنانچه در حضور معصوم به شکلی وضو می گرفتند یا نماز می خواندند، یا سخنی را می گفتند و یا نسبتی را می دادند و حضرت در برابر آن سکوت می کردند، این سکوت نشانه تایید و رضایت معصوم از آن عمل یا سخن می باشد که بدان «تقریر» گفته می شود.زیرا اگر آن سخن و یا آن عمل از نظر شرعی اشتباه می بود معصوم باید از آن جلوگیری می فرمودند، چون امر به معروف و نهی از منکر واجب است و معصوم هیچ گاه واجبی را ترک نمی کنند.

از مثالهای تاریخی برای تقریر معصوم می توان سکوت حضرت امیر المؤمنین علی – علیه السلام – در برابر نظریات و موضع گیریهای ابوذر علیه حکومت عثمان و سکوت امام باقر – علیه السلام – در مقابل قیام برادرش زید بن علی را ذکر کرد.

باید توجه نمود عملی که در محضر معصوم انجام می گیرد گاهی یک عمل «شخصی » و «فردی » و در مورد مساله معینی است مانند اینکه فردی مسح سرش را از پایین به بالا انجام می دهد و امام چیزی نمی گوید.و گاهی یک عمل «نوعی » است مثل اینکه سیره و روش عقلا بر این اصل قرار گرفته است که ظاهر سخن گوینده را ملاک و میزان قرار می دهند، و شرع مقدس اسلام و معصومین – علیهم السلام – نیز از این سیره و عمل جلوگیری نکرده و سکوت نموده اند.این سکوتها خود نوعی «تقریر» است که بر صحت مسح سر و سیره عقلا دلالت می کند.

شرایط تقریر

تقریر معصوم – علیه السلام – در صورتی برای فقیه و مجتهد حجت است که شرایط مخصوص به خود را دارا باشد، برخی از آن شرایط عبارتند از:

۱- آن گفتار و یا آن عمل در حضور معصوم گفته شده و یا انجام گرفته باشد.

۲- معصوم نسبت به آن گفتار و یا آن عمل توجه و علم داشته باشند.

۳- معصوم توانایی آگاه نمودن فرد و جلوگیری کردن از شخص را در صورتی که خطا می کند داشته باشند، مثلا در حال تقیه به سر نبرند.

پس تقریر معصوم نه سخنی است که فرموده اند و نه عملی است که انجام داده اند، بلکه «تایید» سخن یا عمل دیگری است.چنین تقریری نیز برای مجتهد حجت و دلیل است و می تواند طبق شرایطش بدان استناد نماید.

پس «سنت » که دومین منبع استنباط احکام الهی است از نظر شیعه، شامل سنت پیامبر و اهل البیت – علیهم السلام – هر دو می شود:

«و مآء اتکم الرسول فخذوه و ما نهکم عنه فانتهوا و اتقوا الله ان الله شدید العقاب.» ؛«هر آنچه پیامبر برای شما آورده بستانید و از هر چه شما را منع کرده اجتناب کنید، و از خدا بترسید که خدا سخت عقوبت می کند.» (۸)

«یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم.» ؛«ای مؤمنان! خدا را اطاعت کنید و از پیامبر و صاحبان امر خویش (اهل البیت «ع ») فرمان برید.» (۹)

«انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض.»؛ «من دو چیز گرانبها و ارزنده در نزد شما می گذارم: کتاب خدا و عترت و خاندانم را.تا هنگامی که به آن دو متمسک می شوید هرگز گمراه نخواهید شد، و این دو یادگار من هیچ گاه از هم جدا نمی شوند، تا در کنار حوض بر من وارد گردند.» (۱۰)

رابطه کتاب و سنت

احادیث و سنتهای رسیده از سوی معصومین – علیهم السلام – را می توان در مقایسه با کتاب خدا (قرآن) به سه دسته تقسیم کرد:

۱- احادیث و سنتهای تاکیدی و تاییدی

دسته اول احادیث و سننی است که مضامین آن، احکام عام و کلی قرآن را عینا تایید و تاکید می کند مانند روایاتی که به نماز، روزه، خمس، زکات و حج امر می نماید و یا از رباخواری، ارتکاب قتل و نوشیدن شراب نهی می کند.

۲- احادیث و سنتهای توضیحی و تبیینی

دسته دوم سنتها و روایاتی است که در جهت تبیین و توضیح و تفسیر آیات قرآن وارد شده است مانند احادیثی که مبین و مفسر اصل آیات نماز، روزه، خمس، زکات و حج می باشد و اجزاء، شرایط، موانع، مبطلات و کیفیت آنها را بیان می نماید.یا روایاتی که آیات عام را تخصیص زده و آیات مطلق را مقید نموده است.

۳- احادیث و سنتهای تشریعی

دسته سوم سنن و احادیثی است که بطور قطعی و یا ظنی (معتبر) به دست ما رسیده و در بر گیرنده احکامی است که کتاب خدا در مورد آنها ساکت می باشد و به هیچ وجه متعرض آنها نشده است مانند حرمت پوشیدن لباس ابریشم برای مردان و یا محروم شدن وارث از ارث پدر در صورتی که پدر خویش را به قتل برساند.

عمل به این سه دسته از احادیث و روایات نه تنها جایز، بلکه در برخی از موارد که شارع مقدس معین کرده واجب است.ولی به احادیث و روایاتی که مضامین آن مخالف صریح احکام و معانی قرآن است و هیچ گونه توضیحی برای هماهنگی آن با قرآن یافت نمی شود نمی توان عمل نمود.زیرااین احادیث یا جعلی است و یا صدور آنها از جانب معصومین – علیهم السلام – مورد تردید است. (۱۱)

ج – اجماع

یکی از معانی اجماع در لغت اتفاق نظر یک گروه معین است، ولی در اصطلاح فقه شیعه اجماع عبارت است از:

«اتفاق نظر فقهای شیعه در یک عصر بر یکی از احکام شرعی که فاقد دلیلی آشکار و معتبر است به گونه ای که بتواند کاشف از رای و نظریه معصوم – علیه السلام – باشد» .

بطور مثال اگر معلوم شود در یک مساله ای همه مسلمانان عصر پیامبر گرامی اسلام بدون استثنا یک نظریه داشته و یک نوع عمل می کرده اند، و یا چنانچه همه اصحاب یکی از ائمه اطهار – علیهم السلام – که جز از حضرت دستور نمی گرفته اند در یک حکمی وحدت نظر داشته اند، دلیل بر این است که آن را از معصوم فرا گرفته اند و از این اتفاق نظر کشف و استنباط می شود که دستور و حکمی از سوی شارع مقدس در آن مورد بوده که به دست ما نرسیده است.

پس از نظر شیعه اجماعی حجت و میزان است که به گفتار معصوم – علیه السلام – مستند باشد و از این مطلب دو نتیجه گرفته می شود:

۱- از نظر شیعه تنها اجماع علمای معاصر پیغمبر و یا امام حجت است.پس اگر در این زمان همه علمای اسلام بدون استثنا بر یک مساله ای اجماع نمایند به هیچ وجه برای علمای زمان بعد حجت نخواهد بود.

۲- از نظر شیعه اجماع اصالت ندارد، یعنی حجیت و اعتبار آن به این جهت نیست که اتفاق آراست، بلکه از آن نظر خواهد بود که کاشف از رای و نظریه معصوم است.

البته نظریات دیگری در باب اجماع و حجیت آن نیز وجود دارد.

بنابراین اجماع را نمی توان به عنوان منبع و ماخذ مستقلی برای استنباط احکام شرعی در عرض کتاب و سنت قرار داد.زیرا اجماع مستقلا و به خودی خود دارای اعتبار و حجیت نیست، بلکه چون کاشف از سنت معصوم – علیه السلام – می باشد معتبر است و ذکر آن در کنار منابع دیگر تنها به منظور پیروی از روش پیشینیان در تنظیم این مباحث است.

د- عقل

حـجـیـت عـقـل از نـظـر شـیـعـه بـه ایـن مـعـنـى اسـت کـه اگـر در مـوردى عقل یک حکم قطعى داشت ، آن حکم به حکم اینکه قطعى و یقینى است حجت است .

گـروه اخـبـاریـیـن شـیـعـه چـنـانـکـه قـبـلا هـم بـدان اشـاره کـردیـم عقل را به هیچ وجه حجت نمى شمارند.

در مـیـان نـحـله هـاى فـقهى اهل تسنن یعنى مذاهب حنفى ، شافعى ، مالکى ، حنبلى ، ابوحنیفه قیاس را دلیل چهارم مى شمارد. از نظر حنفیها منابع فقه چهار است : کتاب ، سنت ، اجماع ، قیاس .

قیاس همان چیزى است که در منطق به نام تمثیل خواندیم .

مالکیها و حنبلیها، خصوصا حنبلیها، هیچگونه توجهى به قیاس ‍ ندارند، اما شافعیها به پـیـروى از پـیـشوایشان محمدبن ادریس شافعى حالت بین بین دارند، یعنى بیش از حنفیها به حدیث توجه دارند و بیش ‍ از مالکیها و حنبلیها به قیاس .

در اصـطـلاح فـقـهـاء قدیم گاهى به قیاس ((راءى )) یا ((اجتهاد راءى )) هم اطلاق مى کرده اند.

از نـظـر عـلمـاء شـیـعـه ، بـه حـکـم ایـنـکـه قـیـاس صـرفـا پـیـروى از ظـنّ و گـمـان و خـیـال اسـت ، و به حکم اینکه کلیاتى که از طرف شارع مقدس اسلام و جانشینان او رسیده است وافى به جوابگوئى است ، رجوع به قیاس به هیچ وجه جایز نیست .

پی نوشت ها:

۱- سوره نحل (۱۶): آیه ۸۹٫

۲- سوره انفال (۸): آیه ۴۱٫

۳- سوره آل عمران (۳): آیه ۹۷٫

۴- اصول کافی، ج ۱، ک فضل العلم، ب ۲۳، ح ۱، ص ۶۹٫

۵- بر سنت معانی دیگری از قبیل: بدعت، استحباب و نماز نافله نیز اطلاق می شود.

۶- فروع کافی، ج ۳، ک الطهاره، ب ۱۸، ح ۴، ص ۲۸٫

۷- فروع کافی، ج ۳، ک الطهاره، ب ۱۷، ح ۴، ص ۲۵٫

۸- سوره حشر (۵۹): آیه ۷٫

۹- سوره نساء (۴): آیه ۵۹٫

۱۰- وسائل الشیعه، ج ۱۸، ک القضاء، ب ۵، ح ۹، ص ۱۹٫

۱۱- با اقتباس از: مبادی اصول الفقه، عبد الهادی فضلی، ص ۸۲- ۸۱٫

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه.( احکام تقلید و اجتهاد , موگهی، عبدالرحیم)

 

منابع اجتهاد در فقه شیعه

منابع و مآخذی که صاحب‌ نظران مسائل اسلامی و کارشناسان علوم دینی یعنی فقها و مجتهدین جامع الشرایط، احکام و قوانین الهی را از آن استنباط و استخراج می‌نمایند، عبارتند از: الف) کتاب؛ ب)‌ سنت؛ ج) اجماع؛ د) عقل.

اول: کتاب

اولین و مهمترین وسیله فهم و استنباط احکام الهی، کتاب خدا «قرآن» است: «ونزلنا علیک الکتب تبینا لکل شیء و هدی و رحمة و بشری للمسلمین؛ (و ای پیامبر!) بر تو کتابی نازل کرده‌ایم که بیان‌کننده هر چیز و مایه هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است».[1]

به طور نمونه فقها و مجتهدین از آیه زیر حکم «خمس» را استخراج می‌نمایند: «واعلموا انما غنمتم من شیء فان لله خمسه و للرسول و لذی القربی و الیتمی و المسکین و ابن السبیل…؛ و بدانید هرگاه چیزی به غنیمت گرفتید خمس آن از برای خدا و پیامبر و خویشاوندان یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است».[2] از آیه زیر حکم «حج» را استنباط می‌نمایند: «ولله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا؛ و برای خدا، حج آن خانه بر کسانی است که قدرت و توانایی رفتن به آن را داشته باشند».[3]

البته باید توجه داشت که «قرآن» منبع و ماخذ اصلی برای استنباط احکام شرعی و مقررات الهی است به طوری که هیچ حکمی نباید مخالف قرآن باشد، چنان که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه؛ آن چه موافق کتاب خدا (قرآن) است بگیرید و آن چه را مخالف آن است رها کنید».[4]

دوم: سنت

سنت در لغت یعنی راه، روش، طریقه و آیین و در اصطلاح فقهی به معنی قول، فعل و تقریر معصوم علیه السلام است.[5]

  1. قول معصوم:

گفته‌ها و سخنان معصومین علیه السلام را که احادیث و روایات حاکی از آن است «قول معصوم» می‌گویند. بنابراین در مواردی که احکام الهی در گفتار و لسان معصومین بیان شده باشد برای فقیه و مجتهد کافی است که طبق شرایطش به آن استناد نماید. به طور نمونه مقدار شستن صورت در وضو را می‌توان از حدیث زیر که یکی از احادیث این موضوع است استنباط نمود:

شخصی از امام رضا علیه السلام از مقدار شستن صورت در وضو سؤال می‌کند، حضرت برای او چنین می‌نویسد: «من اول الشعر الی آخر الوجه و کذلک الجبینین؛ از جایی که مو روییده می‌شود تا انتهای صورت و هم چنین اطراف پیشانی، مقدار شستن صورت است».[6]

  1. فعل معصوم:

اعمال و افعالی را که معصومین علیه السلام انجام می‌داده‌اند اگر چه در سخنانشان نفرموده باشند «فعل معصوم» می‌نامند. پس در مواردی که احکام و قوانین الهی در عمل و کردار معصوم متجلی شده باشد، فقها و مجتهدین می‌توانند طبق شرایطش به آن استناد نمایند و بر اساس آن فتوا دهند. مثلا انجام فعلی از سوی معصوم حداقل بر حرام نبودن آن دلالت دارد، چنان که ترک عملی از جانب ایشان حداقل دلیل بر واجب نبودن آن است.

به طور کلی هر عملی را که معصوم علیه السلام انجام می‌داده است ما هم می‌توانیم آن را انجام دهیم، مگر در مواردی که آن عمل، مخصوص شخص ایشان باشد مانند وجوب نماز شب که برای سایرین مستحب است و نباید به نیت وجوب آن را بخوانند.

برای نمونه از پیامبر گرامی اسلام سؤال می‌کنند، چگونه نماز بخوانیم؟ حضرت در جواب می‌فرمایند: «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی؛ همان گونه که می‌بینید من نماز می‌خوانم، شما نیز به همان صورت بخوانید». یا از امام باقر علیه السلام از کیفیت وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله سؤال می‌کنند، امام در جواب می‌فرمایند: ظرف آبی را بیاورند و سپس حضرت به صورت «عملی» چگونگی وضوی پیامبر اسلام را به مردم نشان می‌دهند.[7] بنابراین فعل و عمل معصوم نیز در استنباط احکام شرعی میزان و حجت است.

  1. تقریر معصوم:

تایید و امضای گفتار یا عمل دیگران از سوی معصومین علیه السلام را «تقریر معصوم» می‌گویند.

کیفیت تقریر بدین صورت است که اگر سخنی در حضور معصوم گفته می‌شد و یا عملی در محضرشان صورت می‌گرفت که مورد تایید و رضایت آنان بود، به گونه‌ای رضایت و تائید خویش را در مقابل آن ابراز می‌داشتند. مثلا چنانچه در حضور معصوم به شکلی وضو می‌گرفتند یا نماز می‌خواندند، یا سخنی را می‌گفتند و یا نسبتی را می‌دادند و حضرت در برابر آن سکوت می‌کردند، این سکوت نشانه تایید و رضایت معصوم از آن عمل یا سخن می‌باشد که بدان «تقریر» گفته می شود. زیرا اگر آن سخن و یا آن عمل از نظر شرعی اشتباه می‌بود معصوم باید از آن جلوگیری می‌فرمودند، چون امر به معروف و نهی از منکر واجب است و معصوم هیچ‌ گاه واجبی را ترک نمی‌کنند.

از مثال‌های تاریخی برای تقریر معصوم می‌توان سکوت حضرت امیرالمؤمنین امام علی علیه السلام در برابر نظریات و موضع‌گیری‌های ابوذر علیه حکومت عثمان و سکوت امام باقر علیه السلام در مقابل قیام برادرش زید بن علی را ذکر کرد.

باید توجه نمود عملی که در محضر معصوم انجام می‌گیرد گاهی یک عمل «شخصی» و «فردی» و در مورد مساله معینی است مانند این که فردی مسح سرش را از پایین به بالا انجام می‌دهد و امام چیزی نمی‌گوید. و گاهی یک عمل «نوعی» است مثل این که سیره و روش عقلا بر این اصل قرار گرفته است که ظاهر سخن گوینده را ملاک و میزان قرار می‌دهند و شرع مقدس اسلام و معصومین علیه السلام نیز از این سیره و عمل جلوگیری نکرده و سکوت نموده‌اند. این سکوت‌ها خود نوعی «تقریر» است که بر صحت مسح سر و سیره عقلا دلالت می‌کند.

شرایط تقریر

تقریر معصوم علیه السلام در صورتی برای فقیه و مجتهد حجت است که شرایط مخصوص به خود را دارا باشد، برخی از آن شرایط عبارتند از:

  1. آن گفتار و یا آن عمل در حضور معصوم گفته شده و یا انجام گرفته باشد.
  2. معصوم نسبت به آن گفتار و یا آن عمل توجه و علم داشته باشند.
  3. معصوم توانایی آگاه نمودن فرد و جلوگیری کردن از شخص را در صورتی که خطا می‌کند داشته باشند، مثلا در حال تقیه بسر نبرند.

     پس تقریر معصوم نه سخنی است که فرموده‌اند و نه عملی است که انجام داده‌اند، بلکه «تایید» سخن یا عمل دیگری است. چنین تقریری نیز برای مجتهد حجت و دلیل است و می‌تواند طبق شرایطش بدان استناد نماید. پس «سنت» که دومین منبع استنباط احکام الهی است از نظر شیعه، شامل سنت پیامبر و اهل بیت علیه السلام هر دو می‌شود: «وما ءاتکم الرسول فخذوه و مانهکم عنه فانتهوا واتقواالله ان الله شدید العقاب؛ هر آن چه پیامبر برای شما آورده بستانید و از هر چه شما را منع کرده اجتناب کنید، و از خدا بترسید که خدا سخت عقوبت می‌کند».[8] «یا ایها الذین امنوا اطیعواالله و اطیعواالرسول و اولی الامر منکم؛ ای مؤمنان! خدا را اطاعت کنید و از پیامبر و صاحبان امر خویش (اهل بیت علیه السلام) فرمان برید».[9] «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا و انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض؛ من دو چیز گران بها و ارزنده در نزد شما می گذارم: کتاب خدا و عترت و خاندانم را. تا هنگامی که به آن دو متمسک می‌شوید هرگز گمراه نخواهید شد و این دو یادگار من هیچ‌گاه از هم جدا نمی‌شوند، تا در کنار حوض بر من وارد گردند».[10]

رابطه کتاب و سنت

احادیث و سنت‌های رسیده از سوی معصومین علیه السلام را می‌توان در مقایسه با کتاب خدا (قرآن) به سه دسته تقسیم کرد:

  1. احادیث و سنت‌های تاکیدی و تاییدی:

دسته اول احادیث و سننی است که مضامین آن، احکام عام و کلی قرآن را عینا تایید و تاکید می‌کند مانند روایاتی که به نماز، روزه، خمس، زکات و حج امر می‌نماید و یا از رباخواری، ارتکاب قتل و نوشیدن شراب نهی می‌کند.

  1. احادیث و سنت‌های توضیحی و تبیینی:

دسته دوم سنت‌ها و روایاتی است که در جهت تبیین و توضیح و تفسیر آیات قرآن وارد شده است مانند احادیثی که مبین و مفسر اصل آیات نماز، روزه، خمس، زکات و حج می‌باشد و اجزاء، شرایط، موانع، مبطلات و کیفیت آن‌ها را بیان می‌نماید. یا روایاتی که آیات عام را تخصیص زده و آیات مطلق را مقید نموده است.

  1. احادیث و سنت‌ های تشریعی:

دسته سوم سنن و احادیثی است که به طور قطعی و یا ظنی (معتبر) بدست ما رسیده و دربرگیرنده احکامی است که کتاب خدا در مورد آن‌ها ساکت می‌باشد و به هیچ وجه متعرض آن‌ها نشده است مانند حرمت پوشیدن لباس ابریشم برای مردان و یا محروم شدن وارث از ارث پدر در صورتی که پدر خویش را به قتل برساند.

عمل به این سه دسته از احادیث و روایات نه تنها جایز، بلکه در برخی از موارد که شارع مقدس معین کرده واجب است. ولی به احادیث و روایاتی که مضامین آن مخالف صریح احکام و معانی قرآن کریم است و هیچ‌گونه توضیحی برای هماهنگی آن با قرآن یافت نمی‌شود نمی‌توان عمل نمود. زیرا این احادیث یا جعلی است و یا صدور آن‌ها از جانب معصومین علیه السلام مورد تردید است.[11]

سوم: عقل

حجیت عقل از نظر شیعه به این معنی است که اگر در موردی عقل یک حکم قطعی داشت، آن حکم به حکم اینکه قطعی و یقینی است حجت است.[12]

چهارم: اجماع

یکی از معانی «اجماع» در لغت اتفاق نظر یک گروه معین است، ولی در اصطلاح فقه شیعه اجماع عبارت است از: «اتفاق نظر فقهای شیعه در یک عصر بر یکی از احکام شرعی که فاقد دلیلی آشکار و معتبر است به گونه‌ای که بتواند کاشف از رای و نظریه معصوم علیه السلام باشد».

به طور مثال اگر معلوم شود در یک مساله‌ای همه مسلمانان عصر پیامبر گرامی اسلام بدون استثنا یک نظریه داشته و یک نوع عمل می‌کرده‌اند، و یا چنانچه همه اصحاب یکی از ائمه اطهار علیه السلام که جز از حضرت دستور نمی‌گرفته‌اند در یک حکمی وحدت نظر داشته‌اند، دلیل بر این است که آن را از معصوم فراگرفته‌اند و از این اتفاق نظر کشف و استنباط می‌شود که دستور و حکمی از سوی شارع مقدس در آن مورد بوده که به دست ما نرسیده است.

بنابراین از نظر شیعه، اجماعی حجت و میزان است که به گفتار معصوم علیه السلام مستند باشد و از این مطلب دو نتیجه گرفته می‌شود:

  1. از نظر شیعه تنها اجماع علمای معاصر پیغمبر و یا امام حجت است. پس اگر در این زمان همه علمای اسلام بدون استثنا بر یک مساله‌ای اجماع نمایند به هیچ وجه برای علمای زمان بعد حجت نخواهد بود.
  2. از نظر شیعه اجماع اصالت ندارد، یعنی حجیت و اعتبار آن به این جهت نیست که اتفاق آراست، بلکه از آن نظر خواهد بود که کاشف از رأی و نظریه معصوم است.

البته نظریات دیگری در باب اجماع و حجیت آن نیز وجود دارد. بنابراین «اجماع» را نمی‌توان به عنوان منبع و مأخذ مستقلی برای استنباط احکام شرعی در عرض «کتاب» و «سنت» قرار داد. زیرا اجماع مستقلا و به خودی خود دارای اعتبار و حجیت نیست، بلکه چون کاشف از سنت معصوم علیه السلام می‌باشد معتبر است و ذکر آن در کنار منابع دیگر، تنها به منظور پیروی از روش پیشینیان در تنظیم این مباحث است.

پی نوشت ها:

[1] . نحل، 89.

[2] . انفال، 41.

[3] . آل عمران، 97.

[4] . اصول کافی، ج 1، فضل العلم، ب 23، ح 1، ص 69.

[5] . بر سنت معانی دیگری از قبیل: بدعت، استحباب و نماز نافله نیز اطلاق می‌شود.

[6] . فروع کافی، ج 3، الطهارة، ب 18، ح 4، ص 28.

[7] . فروع کافی، ج 3، الطهارة، ب 17، ح 4، ص 25.

[8] . حشر، 7.

[9] . نساء، 59.

[10] . وسائل الشیعة، ج 18، القضاء، ب 5، ح 9، ص 19.

[11] . با اقتباس از: مبادی اصول الفقه، عبدالهادی فضلی، ص 82-81.

[12] . آشنایی با علوم اسلامی 3 (اصول فقه – فقه)، شهید مرتضی مطهری

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه.

سرپرستى و ریاست خانواده (۲)

در نخستین بخش، پس از ذکر مقدمه‌اى کوتاه و تعریف سرپرستى و ریاست در خانواده با سیرى اجمالى در قوانین مدنى و آراى اندیشمندان اسلامى، تلاش شد تصویرى روشن از موضوع و آراى مختلف درباره آن، ارائه گردید. آنگاه با طرح پرسشهایى چند در موضوع اصلى، شروع به تبیین آنها کردیم. بر این اساس و در بررسى ادله فقهى موضوع ریاست مرد بر خانواده اشاره کردیم که آنها را در سه دسته مى‌توان تقسیم کرد: الف. قرآن، ب. سنت، ج. اجماع. بررسى آیات مربوطه را در بخش پیش به پایان بردیم. در این قسمت، به بررسى روایات و اجماع مى‌پردازیم.

ب ـ روایات

در متون حدیثى به روایات فراوان برمى خوریم که به گونه‌اى، ریاست مرد را تثبیت مى‌کند این روایت‌ها به دو دسته کلى قابل تقسیم است. دسته‌اى که به تعبیر ما، دلالت مستقیم بر موضوع دارد، گرچه خود متنوع است و دسته‌اى دیگر که آثار ریاست را به مرد داده است، و به گفته منطق‌دانان با (دلالت انى) موضوع را تثبیت مى‌کند. از این رو، احادیث را در دو دسته کلى سرپرستى و آثار سرپرستى، که هر یک شاخه‌هایى دارد، عرضه مى‌داریم.

دسته اول: احادیث سرپرستى

این دسته خود چند شاخه دارد: یک. قیم بودن مردان

۱ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام)، قال:(من سعاده الرجل ان یکون القیم على عیاله؛(۱)

از خوشبختى مرد آن است که سرپرست خانواده‌اش باشد.)

۲ـ عبدالله بن عمر ان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: (الا کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته، فالامام الذى على الناس راع و هو مسئول عن رعیته و الرجل راع على اهل بیته و هو مسئول عن رعیته و المرإه راعیه على اهل بیت زوجها و ولده و هى مسئوله عنهم و عبد الرجل راع على مال سیده و هو مسئول عنه، الا فکلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته؛(۲)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: بدانید تمام شما راعى هستید و تمامتان نسبت به رعیت خود مسئولیت دارید، امام راعى جامعه است و نسبت به آنان مسئول است. مرد نسبت به اهل و عیال خود راعى است و نسبت به آنان مسئول است. زن نسبت به خانه شوهر راعى است و درباره آنان مسئول است. برده نسبت به اموال مولا راعى است و از آن سوال شود. بدانید تمام شما راعى هستید و تمامتان نسبت به رعیت خویش مسئولید.)

۳ـ و عنه(علیه السلام) قال: (رحم الله عبدا احسن فیما بینه و بین زوجته فان الله عز و جل قد ملکه ناصیتها و جعله القیم علیها؛)(۳)

خداوند بیامرزد مردى را که رابطه‌اش با همسرش نیکو باشد. چرا که خدا، زن را به دست مرد سپرده و او را قیم زن قرار داده است.)

دو. لزوم اطاعت زن از شوهر

۱ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) فى حدیث مبایعه النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) النساء انه قال لهن: (اسمعن یا هولإء ابایعکن على ان لا تشرکن بالله شیئا و لا تسرقن و لا تزنین و لا تقتلن اولادکن و لا تإتین ببهتان تفترینه بین ایدیکن و ارجلکن و لا تعصین بعولتکن اقررتن؟ قلن: نعم؛(۴)

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) هنگام بیعت به زنان فرمود:‌ اى گروه زنان! با شما بیعت مى‌کنم که به خداوند شرک نورزید، دزدى نکنید، مرتکب عمل شنیع نشوید، فرزندان خود را به قتل نرسانید، افترا بر دیگران نزنید و نافرمانى شوهر نکنید، آیا به این پیمان اعتراف مى‌کنید؟ گفتند: بلى.)

۲ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (اذا صلت المرإه خمسها و صامت شهرها و حجت بیت ربها و اطاعت زوجها و عرفت حق على فلتدخل من‌ اى ابواب الجنان شإت؛(۵)

هرگاه زنى نماز پنجگانه‌اش را به جا آورد، ماه رمضان را روزه بدارد، حج خانه خدا را انجام دهد، از شوهر خویش اطاعت کند و ولایت على را بشناسد، از هر درى که خواهد وارد بهشت شود.)

۳ـ عن ابى جعفر(علیه السلام) قال: (جإت إمرإه الى النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) فقالت: یا رسول الله! ما حق الزوج على المرإه؟ فقال لها ان تطیعه و لا تعصیه و لا تصدق من بیته الا باذنه و لا تصوم تطوعا الا باذنه و لا تمنعه نفسها و ان کانت على ظهر قتب و لا تخرج من بیتها الا باذنه و ان خرجت بغیر اذنه لعنتها ملائکه السمإ و ملائکه الارض و ملائکه الغضب و ملائکه الرحمه حتى ترجع الى بیتها قالت: یا رسول الله! من اعظم الناس حقا على الرجل؟ قال: والده قالت: فمن اعظم الناس حقا على المرإه؟ قال: زوجها. قالت: فمالى علیه من الحق مثل ماله على قال: لا و لا من کل مإه واحده؛(۶)

امام باقر(علیه السلام) فرمود: زنى نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) آمد و پرسید: حق شوهر بر زن چیست؟ فرمود: از او اطاعت کند و نافرمانى نداشته باشد. بدون اذن از خانه او صدقه ندهد و روزه مستحبى نگیرد. خود را از او دریغ مدارد گرچه بر پشت شتر باشد. از خانه‌اش بدون اذن خارج نشود. و گرنه فرشتگان آسمان و زمین و فرشتگان خشم و رحمت او را نفرین کنند تا به خانه برگردد.

گفت:‌ اى رسول خدا! چه کسى بیش از همه بر مرد حق دارد؟ فرمود: پدر و مادرش. گفت: چه کسى بیش از همه بر زن حق دارد؟ فرمود: شوهر. گفت: آیا من هم همین حقوق را دارم؟ فرمود: خیر، و نه یک درصد.)

۴ـ عن ابى جعفر(علیه السلام) قال: (خرج رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) یوم النحر الى ظهر المدینه على جمل هارى الجسم فمر بالنساء فوقف علیهن ثم قال: یا معشر النساء تصدقن و اطعن ازواجکن فان اکثرکن فى النار فلما سمعن ذلک بکین ثم قامت الیه إمرإه منهن فقالت: یا رسول الله! فى النار مع الکفار و الله ما نحن بکفار فقال لها رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): انکم کافرات بحق ازواجکن؛)(۷)

امام باقر(علیه السلام) فرمود: در زوال عید قربان، پیامبر بر شتر برهنه‌اى سوار بود و به بیرون مدینه مى‌رفت. گذرشان بر زنان افتاد، درنگ کرده و گفتند: ‌اى زنان! صدقه دهید و از شوهرانتان فرمانبردارى کنید. بسیارى از شما اهل دوزخ هستید، زنان چون این گفته شنیدند، به گریه افتادند. زنى از میان برخاست و گفت: در دوزخ با کافران، ما که کافر نیستیم. فرمود: شما به حق شوهر کافر هستید.)

۵ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (ملعونه ملعونه إمرإه توذى زوجها و سعیده سعیده إمرإه تکرم زوجها و لا توذیه و تطیعه فى جمیع احواله؛(۸)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: ملعون است، ملعون است، زنى که شوهرش را آزار دهد. نیکبخت است، نیکبخت است، زنى که شوهرش را گرامى بدارد و او را اذیت نکند و از او در تمام احوال فرمان برد.)

۶ـ روى ابوهریره ان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: (خیر النساء التى اذا نظرت الیها سرتک و اذا امرتها اطاعتک و اذا غبت عنها حفظتک فى مالک و نفسها ثم قرإ (الرجال قوامون على النساء)؛(۹)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: بهترین زنان آنانند که اگر به آنها نگاه کنى تو را خوشنود کند. اگر فرمانش دهى فرمان برد. اگر غایب باشى ثروت تو و خودش را حفظ کند. سپس آیه قوامیت مردان را تلاوت کرد.)

۷ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) (استوصوا بالنساء خیرا فانهن عوان عندکم إخذتموهن بإمانه الله و استحللتم فروجهن بکلمه الله و لکم علیهن حق و لهم علیکم حق و من حقکم علیهن الا یوطئن فرشکم احداو لا یعصینکم فى معروف؛(۱۰)

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: نسبت به زنان سفارش به نیکى کنید. آنان نزد شما اسیرند. به عنوان امانت الهى آنان را گرفتید و با کلمه خدا آنان را محرم خود ساختید. شما بر آنان و آنان بر شما حقوقى دارند. از حقوق شما بر آنان، این است که کسى را در فراش شما راه ندهند و شما را در معروف عصیان و نافرمانى نکنند.)

۸ـ عن ابن عباس قال… (و جائته رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) إمرإه فقالت: انى رسوله النساء الیک و الله ما منهن إمرإه علمت او لم تعلم الا و هى تهوى مخرجى الیک. الله رب الرجال و النساء و الههن، و انت رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) الى الرجال و النساء، کتب الله الجهاد على الرجال فان اصابوا اجروا و ان استشهدوا کانوا احیإ عند ربهم یرزقون فما یعدل ذلک من النساء قال: طاعتهن لازواجهن و المعرفه بحقوقهم و قلیل منکن یفعله؛(۱۱)

زنى نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) آمد و گفت: من فرستاده زنانم و هر زنى که بداند یا نداند که من نزد شما آمده‌ام، از این عمل خوشنود است. خدا، پروردگار و اله مردان و زنان است و شما پیامبر آنان. خداوند جهاد را بر مردان واجب ساخته که مردان از آن ثواب برند و اگر به شهادت رسند نزد خدا روزى دارند. در قبال این چه چیزى به زنان داده شده؟ فرمود: شناخت حقوق شوهر و فرمانبردارى از آنان جهاد است. ولى اندکى از زنان چنین کنند.)

۹ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) (… فاذا انتهین و اطعنکم فعلیکم رزقهن و کسوتهن بالمعروف؛(۱۲)

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اگر زنان از ناسازگارى دست برداشتند و اطاعت شوهر کردند، بر شما مردان است که روزى و لباس آنان را به صورت معروف ادا کنید.)

۱۰ـ (الرجل سید اهله؛(۱۳)

مرد، آقاى اهل و عیال خویش است.)

سه. بازداشتن مردان از اطاعت زنان

این روایات گرچه به ظاهر عام‌تر از موضوع مورد نظر است، زیرا به همین احادیث در باب عدم حاکمیت زن هم استدلال مى‌شود، لیکن در زمینه مورد بحث نیز قابل استناد مى‌باشد، از این رو به ذکر آن مبادرت مى‌کنیم:

۱ـ قال على(علیه السلام): (کل امرىء تدبره إمرإه فهو ملعون؛(۱۴)

هر مردى که زن، او را تدبیر کند، ملعون است.)

۲ـ عن ابى عبدالله(صلی الله علیه و آله و سلم) عن آبائه قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): (من اطاع امرإته اکبه الله على وجهه فى النار قال: و ما تلک الطاعه؟ قال: تطلب الیه الذهاب الى الحمامات و العرسات و العیدان و النایحات و الثیاب الرقاق فیجیبها؛(۱۵)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: مردى که از زن اطاعت کند خداوند او را به صورت در آتش اندازد. پرسید اطاعت زن چیست؟ فرمود: خواسته زن را براى رفتن به حمام، عروسى، مجالس جشن و عزا و پوشیدن لباس نازک، اجابت کند.)

۳ـ عن الصادق(علیه السلام) عن آبائه قال: (شکى رجل من اصحاب امیرالمومنین(علیه السلام) نسإه فقال خطیبا فقال: معاشر الناس! لا تطیعوا النساء على حال و لا تإمنوهن على مال و لا تذروهن یدبرن امر العیال فانهن ان ترکن و ما اردن اوردن المهالک و عدون امر المالک، فانا وجدناهن لا ورع لهن عند حاجتهن و لا صبر لهن عن شهوتهن… ؛(۱۶)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: مردى از یاران امیرمومنان از زنانش شکایت کرد. حضرت خطبه‌اى ایراد کرد و فرمود:‌ اى مردان! در هیچ شرایطى از زنان فرمانبردارى نکنید، مگذارید آنان به تدبیر زندگى همت گمارند. زیرا اگر جلوى خواسته‌هاى زن باز گذارده شود، به تباهى خواهند افتاد و از فرمان مالک تجاوز خواهند نمود، زنان هنگام نیاز پروا ندارند و هنگام شهوت صبور نیستند.)

۴ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) (… و اذا کان امراوکم شرارکم و اغنیائکم بخلائکم و امورکم الى نسائکم فبطن الارض خیر لکم من ظهرها؛(۱۷)

هرگاه فرمانروایان شما افراد شریر و ثروتمندان شما اهل بخل و شح و کارها به دست زنان بود، درون زمین براى شما بهتر از روى زمین است.)

۵ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) (لن یفلح قوم اسندوا امرهم الى إمرإه؛(۱۸)

مردمانى که کارها را به زن واگذارند رستگار نخواهند شد.)

این حدیث با تعبیرهاى دیگرى نیز نقل شده است.

۶ـ عن عائشه مرفوعا قال: (طاعه النساء ندامه؛(۱۹)

اطاعت زنان، پشیمانى است.

۷ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم): (طاعه المرإه ندامه؛(۲۰)

اطاعت از زن، پیشمانى است.)

چهار. جهاد زن، خوب شوهردارى کردن

این مضمون در چند حدیث آمده است:

۱ـ عن موسى بن بکر عن ابى ابراهیم(علیه السلام) قال: (جهاد المرإه حسن التبعل؛(۲۱)

جهاد زن، خوب شوهردارى کردن است.)

سند دیگر هم دارد: عن جابر بن یزید الجعفى قال سمعت اباجعفر الباقر(علیه السلام) یقول…

و با اندک تفاوتى در منابع اهل سنت نیز آمده است.

۲ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (ان الله کتب على الرجال الجهاد و على النساء الجهاد، فجهاد الرجال ان یبذل ماله و دمه حتى یقتل فى سبیل الله و جهاد المرإه ان تصبر على ماترى من اذى زوجها و غیرته؛(۲۲)

خداوند بر زنان و مردان جهادى واجب کرده است، جهاد مرد آن است که از مال و جان بگذرد تا در راه خداوند کشته گردد و جهاد زنان آن است که بر اذیتها و غیرت شوهر صبر کند.)

پنج. سجده بر شوهران

روایاتى که حقوق متقابل زن و شوهر را بیان کرده بسیار است. اما در بسیارى از آنها حق شوهر را عظیم‌تر و بزرگتر دانسته. در پاره‌اى از آنها با تمثیل از این حق بزرگتر، یاد شده مثل این که (اگر بنا بود بنده در برابر بنده سجده مى‌کرد خداوند دستور مى‌داد زنان در برابر شوهران به خاک افتند و سجده کنند.) این تعبیر در احادیث متعددى ذکر شده و نشان از برترى حقوق مرد در خانواده دارد و جایگاه ریاست و سرپرستى او را متبادر مى‌کند.

اینک به ذکر روایتهایى که حق شوهر را عظیم‌تر دانسته مى‌پردازیم.

۱ـ عن ابى عبدالله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: (ان قوما اتوا رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فقالوا: یا رسول الله انا رإینا اناسا یسجد بعضهم لبعض فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) لو امرت احدا ان یسجد لاحد لا مرت المرإه ان تسجد زوجها.)(۲۳)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: گروهى نزد رسول خدا آمدند و گفتند: مردمانى دیدیم که براى یکدیگر سجده مى‌کردند. رسول خدا فرمود: اگر کسى را فرمان دهم که براى دیگرى سجده کند، به زن دستور مى‌دهم که براى شوهرش به سجده افتد.)

۲ـ عن ابى جعفر(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: (جإت إمرإه الى النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) فقالت:… یا رسول الله من اعظم الناس حقا على الرجل؟ قال: والده. قالت: فمن اعظم الناس حقا على المرإه قال: زوجها. قالت: فما لى علیه من الحق مثل ما له على؟ قال: لا و لا من کل مإه واحده؛(۲۴)

امام باقر(علیه السلام) فرمود: زنى نزد پیامبر آمد و گفت:‌اى رسول خدا چه کسى بیش از همه بر مرد حق دارد؟ فرمود: پدر. گفت: چه کسى بیش از همه بر زن حق دارد؟ فرمود: شوهر. گفت: آیا من نیز همین حق را بر شوهر دارم؟ فرمود: خیر. یک درصد نیز حق زن نیست.)

۳ـ عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (جإت إمرإه الى رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فقالت یا رسول الله ما حق الزوج على المرإه؟ فقال: اکثر من ذلک قالت: فخبرنى عن شىء منه قال: لیس لها ان تصوم الا باذنه یعنى تطوعا و لا تخرج من بیتها بغیر اذنه و علیها ان تتطلب باطیب طیبها و تلبس احسن ثیابها و تزین باحسن زینتها و تعرض نفسها علیها غدوه و عشیه و اکثر من ذلک حقوقه علیها؛(۲۵)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: زنى نزد رسول خدا آمد و پرسید: حق شوهر بر زن چیست؟ فرمود: بیش از آن است که تصور شود. گفت: برخى از آن را بیان فرما. زن نمى‌تواند بدون اذن شوهر روزه مستحبى بگیرد. نمى‌تواند بدون اجازه از خانه خارج شود باید بهترین بوى خوش را استفاده کند، بهترین لباس را بپوشد، بهترین آرایش را داشته باشد و هر صبح و شام خود را بر او عرضه کند. حق مرد بیش از اینهاست.)

۴ـ و فى الخرائج عن انس قال: (ان النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) دخل حائطا للانصار و فیه غنم فسجدت له فقال ابوبکر نحن احق لک بالسجود من هذا الغنم فقال: انه لا ینبغى لاحد ان یسجد لاحد و لو جاز ذلک لامرت المرإه ان تسجد لزوجها؛(۲۶)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) وارد بر باغ یکى از انصار شد. در آن باغ گوسفند بود. گوسفندان در برابر پیامبر سجده کردند. ابوبکر گفت ما سزاوارتر به سجده از این گوسفند هستیم. رسول خدا فرمود: سزاوار نیست انسانى در مقابل انسانى سجده کند. اگر این کار جایز بود، فرمان مى‌دادم زن در برابر شوهر سجده کند.)

۵ـ دعائم الاسلام عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) انه قال: لإمرإه سإلته عن حق الزوج على الزوجه: (و لو کنت امرت احدا ان یسجد لاحد لامرت المرإه تسجد لزوجها؛(۲۷)

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در پاسخ زنى که از حق شوهر سوال کرده بود فرمود: اگر فرمان مى‌دادم کسى در برابر کسى سجده کند، زن بود در برابر شوهر.)

۶ـ عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: (لو کنت آمرا احدا ان یسجد لاحد لامرت المرإه ان تسجد لزوجها؛(۲۸)

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اگر به کسى فرمان مى‌دادم در برابر دیگرى سجده کند، زن بود در برابر شوهر.)

۷ـ ان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: (لو امرت احدا ان یسجد لاحد لامرت المرإه ان تسجد لزوجها و لو ان رجلا امر إمرإه تنقل من جبل احمر الى جبل اسود و من جبل اسود الى جبل احمر لکان نولها ان تفعل؛(۲۹)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اگر فرمان مى‌دادم کسى براى کسى سجده کند؛ به زنان مى‌گفتم براى شوهران سجده کنند اگر مردى به زنش فرمان دهد که از کوه سرخ به کوه سیاه و بالعکس رود، باید زن بپذیرد.)

۸ـ عن عبدالله بن ابى اوفى قال لما قدم معاذ من الشام سجد للنبى قال: (ما هذا یا معاذ قال: اتیت الشام فوافقتهم یسجدون لاساقفهم و بطارقتهم فوددت فى نفسى ان نفعل ذلک بک فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): فلا تفعلوا فانى لو کنت آمرا احدا ان یسجد لغیر الله لامرت المرإه ان تسجد لزوجها و الذى نفس محمد بیده لا تودى المرإه حق ربها حتى تودى حق زوجها و لو سإلها نفسها و هى على قتب لم تمنعه؛(۳۰)

وقتى معاذ از شام برگشت براى پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) سجده کرد. پیامبر فرمود: این چه کار است معاذ؟ گفت در شام دیدم مردم براى رهبران مذهبى خود سجده مى‌کردند. من هم میل پیدا کردم در برابر شما سجده کنم. رسول خدا فرمود: چنین نکنید. اگر به کسى دستور مى‌دادم در برابر غیر خدا سجده کند به زن مى‌گفتم تا در برابر شوهر به سجده افتد.

سوگند به آن که جان محمد در دست او است، زمانى زن حق خداوند را ادا کرده که حق شوهرش را ادا کند و اگر از زن خواهشى داشت و او بر پشت شتر سوار بود، امتناع نورزد.)

۹ـ عن الحسن: (اتت بنت رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) تشکو زوجها فقال النبى(صلی الله علیه و آله و سلم): ارجعى یا بنیه. لا إمرإه بإمرإه حتى تإتى ما یحب زوجها و هو وازع و لو کنت آمر شیئا ان یسجد لشىء لامرت المرإه ان تسجد لبعلها من عظم حقه علیها و ان خیر النساء التى ان اعطیت شکرت و ان امسک عنها صبرت.)؛(۳۱)

دختر پیامبر آمد، تا از شوهرش شکوه کند. پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: دخترم برگرد. زن در صورتى زن است که خواست شوهر را برآورد. اگر فرمان مى‌دادم موجودى در برابر موجودى سجده کند به زن مى‌گفتم در برابر شوهر به سجده افتد. زیرا حق شوهر عظیم است. بهترین زنان، آنهایند که در برابر بخشش سپاس گذارند و در سختى و دست تنگى صبور باشند.)

۱۰ـ عن ابى ظبیان قال: لما قدم معاذ من الیمن قال: یا رسول الله رإینا قوما یسجد بعضهم لبعض افلا نسجد لک؟ فقال(صلی الله علیه و آله و سلم): (لا، انه لا یسجد احد لاحد دون الله و لو کنت آمرا احدا یسجد، لامرت النساء یسجدن لازواجهن؛(۳۲)

وقتى معاذ از یمن برگشت گفت:‌ اى رسول خدا! مردمانى دیدم که براى یکدیگر سجده مى‌کردند. براى شما سجده نکنیم؟ فرمود: خیر. کسى براى غیر خدا سجده نکند. اگر بنا بود براى غیر خدا سجده شود، به زنان دستور مى‌دادم در برابر شوهران به سجده افتند.)

۱۱ـ عن جابر عن النبى(صلی الله علیه و آله و سلم): (لا ینبغى لشىء ان یسجد لشىء و لو کان ذلک لکان النساء یسجدن لازواجهن؛(۳۳)

پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: سزاوار نیست موجودى براى موجود سجده کند. اگر این کار روا بود باید زنان براى شوهران سجده مى‌کردند.)

شش. منع از مشورت با زنان

این احادیث را در جاى دیگرى به تفصیل آورده و مورد بررسى قرار داده‌ایم. مجموعا به بررسى سى و دو حدیث در این موضوع پرداخته‌ایم که تعداد چهارده روایت آن بدون سند، یعنى مرسل نقل شده است، و شش حدیث مسند نیز از منابع اهل سنت است. بنابراین تنها دوازده حدیث با سند در منابع شیعى آمده، آن هم با تعبیرهاى مختلف.

بررسى روایات: حال تأملى اندک در اسناد احادیث خواهیم داشت و سپس به بررسى محتواى آنها مى‌نشینیم:

از گروه اول، حدیث نخست معتبر است و حدیث دوم از منابع اهل سنت نقل شده و حدیث سوم نیز مرسل است. در گروه دوم، چهار حدیث اول اعتبار رجالى دارد. اما در حدیث پنجم محمد بن احمد و پدرش(۳۴) در علم رجال ناشناخته‌اند و نسبت به مفضل بن عمر هم برخى رجالیون تإمل و نظر دارند. (۳۵)حدیث شش و هفت و نه مرسل نقل شده و حدیث هشتم را از منابع اهل سنت آورده‌ایم. در گروه سوم، حدیث اول و دوم مرسل‌اند و حدیث سوم خالى از اشکال نیست به خاطر ایرادهایى که بر برخى راویان آن گرفته شده. (۳۶) حدیث چهارم و پنجم هم مرسل‌اند. حدیث ششم و هفتم را عالمان اهل سنت مجهول دانسته‌اند. (۳۷) در گروه چهارم حدیث نخست به خاطر سهل بن زیاد و على بن حسان(۳۸) و موسى بن بکر(۳۹) در سند اول و جعفر بن عماره(۴۰) در سند دوم مورد ایراد است. در حدیث دوم شریس مجهول است. (۴۱) در کتب اهل سنت این حدیث تنها در کتبى که روایات مجهول، جمعآورى شده، دیده مى‌شود. (۴۲)از گروه پنجم حدیث اول و دوم معتبراند، حدیث سوم از جهت ابن ابى حمزه(۴۳)، جامورانى(۴۴) و عمرو بن جبیر(۴۵) دچار اشکال است.

حدیث چهار و پنج مرسل‌اند، و سایر احادیث برخى مرسل و برخى در منابع روایى اهل سنت آمده است.

در کل در میان این مجموعه، حدیث معتبر فراوان بود. لیکن باید حد و مرز دلالت آنها را بشناسیم. نکته‌اى که در بدو امر به نظر مى‌رسد، این است که حیطه زوجیت منظور قانونگذار بوده، بدین معنا که مردان مکلف شده‌اند در آن قلمرو قیم باشند یا رعایت و مراقبت را به عهده گیرند.

و به زنان فرمان داده شده در دایره زوجیت اطاعت از شوهران کنند. به تعبیر دیگر واژه (زوج) در این روایات وصف مشعر به علیت است، زوجیت زوج، اقتضاى اطاعت و فرمانبردارى زن را دارد، لذا باید دید با عقد ازدواج چه چیزى حاصل مى‌شود، که مردان در آن دایره حقوقى دارند و زنان نیز. چرا که نمى‌توان پذیرفت، براى مردان حقوقى بیش از اقتضاى این قرارداد طرفینى، حاصل شود.

فقها گرچه به صورت جدى و به عنوان یک مسإله، بدان نظر نکرده، و در باب آثار حقوقى آن کنکاشى صورت نداده‌اند اما از لابه لاى برخى گفته‌ها مى‌توان به مبانى قابل توجهى دست یافت. مطالبى که فقها در باب مهر گفته‌اند و این که نکاح معاوضه‌اى، بین المهر و البضع است از مواردى است که در این مبحث دخل دارد. (۴۶)

همچنین رإى فقیهان در عقد موقت که حقیقتا با عقد دائم تفاوتى ندارد و تنها برخى از احکام در عقد موقت، استثنا شده(۴۷)، نیز مورد دیگرى براى تإمل است. ملاحظه این دو مورد نشان مى‌دهد دایره زوجیت، امور زناشویى است. البته اگر شارع در کنار اقتضاى زوجیت احکامى وضع کرد، لازم الاتباع است ولى اکنون جداى از آن فرض، سخن مى‌گوییم.

از این امر که بگذریم، نمى‌توان اطلاقى در این روایات ادعا کرد. زیرا این روایات به اصل اطاعت، در مقابل عصیان، نظر دارد. اما در چه قلمرویى، زن باید اطاعت کند، در مقام بیان آن نیست. مثلا روایاتى که سجده زن نسبت به مرد را طرح مى‌کند، یا احادیثى که اطاعت مردان از زنان را مورد مذمت قرار مى‌دهد، یا از مشورت با آنان بر حذر مى‌دارد. بر فرض صحت و درستى، هیچ گونه نظرى به حدود اطاعت زن از مرد ندارد.

بنابراین، در این سه گروه، هیچ گونه دلالتى بر حد و مرز اطاعت زن از مرد نیست. و اما سه گروه دیگر، در گروه اول، حدیث یک، به این مطلب نظر دارد که خوشبختى مرد آن است که قائم به امور خانواده‌اش باشد اما از این تعبیر نمى‌توان استفاده جعل سرپرستى، یا دایره سرپرستى داشت.

در حدیث دوم، زن و مرد را مسئول دانسته، بویژه که رعایت فرزندان و خانواده به زن سپرده شده است، بنابراین، اگر مرد را به عنوان (راعى) معرفى کرده، با توجه به واگذارى بخشى از رعایت خانواده به زن، نمى‌توان حدودى، مشخص از آن برداشت کرد.

روایات گروه دوم نیز، به اصل اطاعت زن نظر دارد و اطلاقى برایش نیست. جز حدیث پنجم که تعبیر (و تطیعه فى جمیع احواله) در آن آمده است. در این روایت اگر از ضعف سند ـ که بدان اشارت رفت ـ بگذریم با توجه به این که اطاعت و اکرام در برابر ایذاى شوهر است، بعید نیست که به اصل اطاعت نظر باشد در برابر ایذإ شوهر، و حد و مرز آن منظور نباشد.

روایات گروه چهارم، به کار زن، که شوهردارى کردن است پرداخته، اما این که حق مرد و یا وظایف او کدام است؟ و تا کجا ادامه دارد؟ از آن ساکت‌اند. حاصل آن است که نمى‌توان بدین احادیث تمسک جست و هر حق و وظیفه‌اى را براى مردان اثبات کرد، اینها فى‌الجمله بر سرپرستى مرد دلالت دارد، نه بیش از آن.

دسته دوم: احادیث آثار تربیتى

در این قسمت به روایاتى اشاره مى‌کنیم که در آنها ریاست مرد غیر مستقیم تإیید مى‌شود. چرا که در این روایات اختیاراتى به مردان و شوهران داده شده که نشان مى‌دهد سرپرستى مرد در خانواده مورد قبول است. در این بخش روایات فراوانى است؛ و چون هر یک از این نمونه‌ها خود بحث مستقلى را مى‌طلبد و در فصول بعدى این نوشتار مستقلا بدان پرداخته مى‌شود، فهرست وار از آنها یاد مى‌کنیم. البته نسبت به بعضى از آنها در ادامه مباحث (سرپرستى خانواده) به تفصیل سخن خواهیم گفت.

۱ـ خروج زن از منزل باید به اذن شوهر باشد

در احادیث متعددى به این مطلب تصریح شده و فقها نیز بدان فتوا داده‌اند. عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (جائت إمرإه الى رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فقالت: یا رسول الله ما حق الزوج على المرإه فقال: اکثر من ذلک قالت: فخبرنى عن شىء منه قال: لیس لها ان تصوم الا بإذنه یعنى تطوعا و لا تخرج من بیتها بغیر اذنه؛(۴۸)

زنى نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) آمد پرسید:‌ اى رسول خدا! حق شوهر بر زن کدامست؟ پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: بسیار است، زن پرسید: پاره‌اى از آن را بیان دارید. رسول خدا فرمود: زن نمى‌تواند بدون اجازه شوهر روزه مستحبى بگیرد و بدون اجازه شوهر از خانه بیرون نرود.)

۲ـ شوهر مى‌تواند زن ناشزه خود را تنبیه بدنى نماید

این مطلب در آیه ۳۴ از سوره نسإ آمده است. (و اللاتى تخافون نشوزهن فعظوهن و اهجروهن فى المضاجع و اضربوهن.) و احادیث نیز آن را تإکید کرده است.

۳ـ مرد مى‌تواند زن را از اعمال مستحبى چون روزه و حج منع کند

در احادیث بدین مطلب تصریح شده و در کلام فقها چنین تعلیل شده که: هر کارى که با حقوق شوهر مزاحمت داشته شوهر مى‌تواند از آن منع کند.

حدیثى که در ضمن بند اول نقل کردیم، نسبت به روزه مستحبى هم دلالت دارد.

۴ـ شوهر مى‌تواند نذر و قسم شرعى زن را به هم زند

در اصل این مطلب که خواست شوهر، در انعقاد نذر و قسم همسر موثر است تردیدى نیست، برخى فقها معتقدند تا شوهر اذن ندهد این دو محقق نمى‌شود و برخى بر این باورند که با نهى شوهر باطل مى‌شود.

عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (لا یمین لولد مع والده و لا للمرإه مع زوجها و لا للملوک مع سیده؛(۴۹)قسمى نیست براى فرزند با وجود پدر، و براى زن با وجود همسر و براى برده با وجود آقا.) عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (لیس للمرإه مع زوجها امر فى عتق و لا صدقه و لا تدبیر و لا هبه و لا نذر فى مالها الا باذن زوجها الا فى حج او زکاه او بر والدیها او صله قرابتها؛(۵۰)

زن نمى‌تواند با وجود شوهر تصرفاتى از قبیل: آزاد ساختن برده، صدقه دادن، تدبیر، بخشش و نذر در اموال خود داشته باشد، مگر از شوهر اذن بگیرد، جز براى سفر حج، پرداخت زکات، رسیدگى به پدر و مادر و به جا آوردن صله رحم.

۵ـ منع از برخى تصرفات اقتصادى و حقوقى

در حدیثى که در بند ۴ ذکر کردیم، منع از صدقه، بخشش، آزاد کردن برده و برخى قراردادها مانند: تدبیر، ذکر شده بود.

۶ـ ولایت بر فرزندان نابالغ از آن پدر است

تصرفات اقتصادى و حقوقى فرزندان قبل از بلوغ، با نظارت و اذن پدر باید همراه باشد. روایتى که در بند ۴ ذکر کردیم بر این مطلب دلالت دارد. و روایات فراوان دیگر.

۷ـ طلاق در اختیار مرد است

این مطلب از بسیارى روایات وارد شده در زمینه طلاق، استفاده مى‌شود.

عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: (قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): خمسه لا یستجاب لهم: رجل جعل الله بیده طلاق امراته فهى توذیه و عنده ما یعطیها و لم یخل سبیلها؛(۵۱)

رسول خدا فرمود: دعاى پنج گروه اجابت نشود. مردى که خداوند اختیار طلاق همسرش را به او سپرده، و زنش او را آزار مى‌دهد اما طلاقش نمى‌دهد.)

۸ـ نفقه زن بر عهده شوهر است

عن ابى بصیر یعنى المرادى قال: سمعت اباجعفر(علیه السلام) یقول: (من کانت عنده إمرإه فلم یکسها ما یوارى عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها، کان حقا على الامام ان یفرق بینهما؛(۵۲)

ابوبصیر گوید: از حضرت باقر(علیه السلام) شنیدم که مى‌فرمود: هر کس نزد خود همسرى دارد و او را نپوشاند و غذایش را ندهد، بر پیشواى مسلمین است که میان آن زن و شوهر جدایى افکند.

۹ـ سیادت و هاشمى بودن از طریق پدر است

عن العبد الصالح(علیه السلام) (فى حدیث طویل) قال: (و من کانت امه من بنى هاشم و ابوه من سایر قریش فان الصدقات تحل له و لیس له من الخمس شىء فان الله یقول: ادعوهم لابائهم؛(۵۳)

امام کاظم(علیه السلام) فرمود: هر که مادرش هاشمى است اما پدرش از تیره‌هاى دیگر قریش است، مى‌تواند صدقه بستاند و در خمس سهمى ندارد زیرا خداوند مى‌فرماید: فرزندان را به نام پدران بخوانید.)

۱۰ـ تمکین جنسى زن نسبت به خواست مرد

این مطلب در احادیث مختلف با تعبیرهاى گوناگون وارد شده است و بر اساس همین روایات، فقیهان یکى از ارکان اصلى استحقاق نفقه را تمکین جنسى دانسته‌اند. نمونه‌اى از این احادیث را در صفحه ۲۲ حدیث دوم آوردیم.

برخى فتاواى فقها که قاعدتا برگرفته از ادله شرعى است، نیز سرپرستى مرد را تإکید مى‌کند از قبیل:

زن باید براى سفر از شوهر اذن بگیرد و گرنه سفرش حرام خواهد بود.

در قصد اقامت و توطن، زن تابع شوهر است.

در این قسمت به بررسى دقیق این موارد نمى‌پردازیم زیرا بسیارى از اینها عنوان‌هاى مستقلى براى پژوهش است، اما فى‌الجمله مى‌توان ارتباطى بین این عناوین و مسأله سرپرستى شوهران دید.

اما از اینها نمى‌توان دایره سرپرستى و حدود آن را به دست آورد، چرا که حدود بسیارى از این عناوین نیز، محرز نیست. در مثل، جاى بحث و تإمل است که مرد چه مقدار مى‌تواند زن را از بیرون رفتن منع کند، یا این که کمیت تنبیه بدنى و مورد آن چیست، طلاق در چه مواردى به دست مرد است، ولایت بر فرزندان تا چه حد به پدر سپرده شده است. همه اینها مورد پژوهش جدى و عمیق قرار نگرفته، با این که برخى از فقیهان نیز، با اطلاق و گستردگى این حقوق مردانه، سخت مخالف‌اند.

از این رو نتیجه‌گیرى جدى از این عناوین را، به بحث‌هاى بعد و جمع‌بندى کلى، در ادامه همین بحث، وامى‌نهیم.

ج. اجماع

اجماع سومین دلیلى است که مى‌شود بدان تمسک جست. در این خصوص کسى از فقیهان دعواى اجماع نکرده لیکن توافق آنها را در اصل مسإله فى‌الجمله نمى‌توان انکار کرد. چرا که همه آنان به خروج با اذن شوهر، حق تنبیه بدنى، اطاعت زن از مرد در امور زناشویى تصریح کرده‌اند گرچه در کم و کیف آنها، اختلاف نظر دارند. بنابراین مى‌توان فى‌الجمله مسأله سرپرستى مرد را اجماعى دانست.

اما آنچه گفتنى است، مدرکى بودن این اجماع است زیرا وجود آیات و روایات ذکرشده، مستند فقیهان بوده و لذا باید در آن ادله نگریسته شود.

از سوى دیگر معقد و محل توافق آراء در این مسأله روشن نیست، لذا براى حد و مرز سرپرستى مردان نمى‌توان از این توافق آرا و اجماع، سود جست.

نتیجه آن که، اجماع به عنوان دلیل مستقل از کتاب و سنت نباید تلقى شود. علاوه که محدوده اجماع وضوحى ندارد، لذا صرف نظر کردن از آن اولى است. ادامه دارد.

نویسنده: مهدى مهریزى

پی‌نوشت‏‌ها
۱ـ العاملى، وسائل الشیعه. (چهارم: دار احیاء التراث العربى، بیروت)، ج۵۱، ص۲۵۱، ب۲۱، ح۷، و ج۱۲، ص۴۲٫
۲ـ النورى، حسین. مستدرک الوسایل. (اول: بیروت، آل البیت)، ج۱۴، ص۲۴۸، ب۶۳، ح۱۶۶۱۲، حلیه الاولیإ، ج۸، ص۲۷۱، سنن الترمذى، دارالفکر، ج۴، ص۱۸۱ ـ ۱۸۰، ح۱۷۰۵، فتح البارى، دار احیإ التراث، ج۱۳، ص۹۶، صحیح البخارى، دار الفکر، ج۹، ص۷۷٫ مجمع الزوائد هیثمى، ج۵، ص۲۰۷٫ صحیح مسلم بشرح النووى، ج۱۲، ص۲۱۳، (کتاب الاماره)، موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۴، ص۱۱۱٫
۳ـ العاملى. پیشین، ج۱۴، ص۱۲۲٫ مکارم الاخلاق، ص۲۱۷٫
۴ـ العاملى. پیشین. ج۴، ص۱۱۵ و ج۱۴، ص۱۵۳، ب۱۱۷، ح۱٫ الکافى، ج۲، ص۶۶٫
۵ـ العاملى. پیشین. ج۱۴، ص۱۱۳، ح۴٫
۶ـ همان. ص۱۱۱، ح۱٫
۷ـ همان، ص۱۲۶، ح۳٫
۸ـ النورى، پیشین. ج۱۴، ص۲۴۷، ب۶۳، ح۱٫
۹ـ تهرانى، محمدحسین. پیشین، ص۲۱، از: تفسیر ابوالفتوح رازى، ج۱، ص۷۶٫
۱۰ـ الزحبلى، وهبه. پیشین، ج۴، ص۳۰۳٫
۱۱ـ الهندى. کنزالعمال. (بیروت، موسسه الرساله، ۱۴۱۳ ـ ۱۹۹۳)، ج۵، ص۸۶۲، ش۱۴۵۶۹٫
۱۲ـ ابن شعبه، حسن بن على. تحف العقول، (پنجم: موسسه الاعلمى، بیروت، ۱۳۹۴ ق / ۱۹۷۴ م)، ص۳۳٫
۱۳ـ زغلول، محمد. موسوعه اطراف الحدیث النبوى، (اول: بیروت، عالم التراث، ۱۴۱۰ ـ ۱۹۸۹)، ج۵، ص۱۶۰٫
۱۴ـ المجلسى، محمدباقر. بحارالانوار، (دوم: موسسه الوفإ، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م)، ج۱۰۰، ص۲۲۸، ح۲۵٫
۱۵ـ همان، ح۲۷٫
۱۶ـ همان، ص۲۲۳، ح۱٫
۱۷ـ ابن شعبه. پیشین، ص۳۵٫
۱۸ـ همان، ص؛۳۴ مسند احمد، ج۵، ص۳۷، ۳۸، ۴۷ و ج۵، ص؛۵۱ السنن الکبرى للبیهقى، ج۳، ص؛۹۰ سنن الترمذى، ج۴، ص۴۵۷، ش؛۲۲۶۲ کنزالعمال، ج۶، ص۳۱، ش۱۴۷۱۶، موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۶، ص۷۲۱٫
۱۹ـ العسقلانى، لسان المیزان. (اول: دار الفکر، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م)، ج۵، ص؛۲۱۱ کنزالعمال، ج۱۶، ص۲۸۵، ش۴۴۴۹۳، موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۵، ص۴۰۴٫
۲۰ـ المجلسى، پیشین. ج۱۰۰، ص۲۲۷، ح؛۲۲ کنزالعمال، ج۱۶،ص۲۸۵، ش۴۴۴۹۴، موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۵، ص۴۰۴٫
۲۱ـ العاملى، پیشین. ج۱۴، ص۱۱۵، ب۸۱، ح۲ و ص۱۶۳، ب۱۲۳، ح؛۱ موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۴، ص۵۰۴٫
۲۲ـ العاملى، پیشین. ج۱۴، ص۱۱۵، ب۸۱، ح۲ و ص۱۶۳، ب۱۲۳، ح؛۱ موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۴، ص۵۰۴٫
۲۳ـ العاملى، پیشین. ج۱۴، ص۱۱۵، ب۸۱، ح۱، مکارم الاخلاق، ص۲۱۵٫
۲۴ـ العاملى، پیشین. ص۱۱۲، ب۷۹، ح۱٫
۲۵ـ همان، ح۲٫
۲۶ـ النورى، پیشین. ج۱۴، ص۲۴۶، ح۱۶۶۰۹٫
۲۷ـ همان، ص۲۳۷، ح۱۶۵۹۹٫
۲۸ـ الترمذى، محمد بن عیسى. سنن الترمذى، (دارالفکر، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م)، ج۳، ص۴۶۵، ش۱۱۵۹٫
۲۹ـ ابن ماجه، سنن ابن ماجه، (دار احیاء التراث العربى، بیروت، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م)، ج۱، ص۵۹۵، ش۱۸۵۲، المصنف، ج۴، ص۳۰۶٫
۳۰ـ ابن ماجه، پیشین، ج۱، ص، ش۱۸۵۳٫
۳۱ـ المصنف، ج۱۱، ص۳۰۰٫
۳۲ـ پیشین، ج۴، ص۳۰۵٫
۳۳ـ همان، ص۳۰۶، احادیث بسیارى غیر از اینها وجود دارد رجوع شود به: موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۶، ص۷۸۰ ـ ۷۷۹٫
۳۴ـ الخوئى، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، (چهارم: بیروت، مدینه العلم، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م)، ج۱۵، ص۲۵٫
۳۵ـ همان، ج۱۸، ص۳۰۵ ـ ۲۰۹٫
۳۶ـ همان، ج۱، ص۲۶۱ و ج۱۴، ص۲۱۴ و ج۱۶، ص۶۶٫
۳۷ـ سلسله الاحادیث الضعیفه و الموضوعه، ج۱، ص۶۲۳، ش۴۳۵، اللئالى المصنوعه فى الاحادیث الموضوعه، ج۲، ص۱۷۴، لسان المیزان، ج۵، ص۲۱۱٫
۳۸ـ الخوئى، پیشین، ج۱۱، ص۳۱۳٫
۳۹ـ همان، ج۱۹، ص۳۰٫
۴۰ـ همان، ج۴، ص۸۵٫
۴۱ـ همان، ج۹، ص۱۸٫
۴۲ـ مانند: الموضوعات لابن الجوزى، ج۲، ص؛۱۵۳ تذکره الموضوعات، ص؛۱۹۱ اللئالى المصنوعه (للسیوطى)، ج۲، ص؛۳۷ تذکره الموضوعات للفتنى، ص؛۱۲۹ موسوعه اطراف الحدیث النبوى، ج۴، ص۵۰۴٫
۴۳ـ الخوئى، پیشین، ج۲۲، ص۹۷٫
۴۴ـ همان، ج۱۵، ص۵۲٫
۴۵ـ همان، ج۱۳، ص۸۰ و ص۲۴٫
۴۶ـ النجفى، پیشین، ج۳۱، ص۴۱٫
۴۷ـ همان، ج۳، ص؛۱۶۲ کتاب المتعه، ص۱۲۳ ـ ؛۱۱۸ اللمعه الدمشقیه، ج۲، ص۱۲۱٫
۴۸ـ العاملى، پیشین، ج۱۴، ص۱۱۱ ب۷۹، ح۱٫
۴۹ـ همان، ج۱۶، ص۱۵۵، ب۱۰، ح۱٫
۵۰ـ همان، ج۱۳، ص۳۲۳، ب۱۷، ح۱٫
۵۱ـ همان، ج۱۵، ص۲۷۱، ب۵، ح۱٫
۵۲ـ همان، ج۱۵، ص۲۲۳، ب۱، ح۲٫
۵۳ـ همان، ج۶، ص۱۸۸، ب۳۰، ح۱٫
 
منبع: ماهنامه پیام زن؛ شماره ۱۱۰؛ اردیبهشت ۱۳۸۰

ملاک خلافت اجماع یا وصیت

 

اشاره:

یکی از مسائل کلامی در اسلام مسئله امامت و خلافت است. اهل سنت بر این باور اند که امامت و خلافت از فروع دین است و پیامبر اسلام (صلی‌اللله علیه و آله) هیچ نقشی در آن ندارد. آنان می گویند که امام و خلیفه با اجماع مردم منعقد می شود. در این جا سؤالاتی مطرح می گردد که اهل سنت باید به آنها پاسخ بگوبند.

 

۱. اگر ملاک تعیین خلیفه اجماع مردم است، پس چرا این اجماع در مورد عمر عملی نشد؟(۱)

۲. اگر ملاک، وصیت خلیفه قبل است ،پس چرا این وصیت در مورد عثمان عملی نشد؟(۲)

۳. این تناقض گویی شما در موضوع خلافت دلیل بر بطلان خلافت خلفای ثلاثه ( ابوبکر، عمر، عثمان) نمی باشد؟

 به اتفاق همه ی مورخین شیعه و سنی، عمر طبق وصیت ابوبکر روی کار آمد و اجماع مردم در مورد وی هم عملی نشد. (۱) و به اتفاق همه مورخین شیعه و سنی عثمان بر طبق شورایی که عمر از قبل پیشنهاد آن را داده بود روی کار آمد و هم چنین وصیت عمر در مورد وی عملی نشد..(۲)

پی نوشت:

۱. تاریخ طبری- ج۱- ص ۲۱۳۸ ، کامل ابن اثیر- ج۲- ص ۲۹۲، ……)

۲. طبقات ابن سعد- ج۳ – ص ۲۴۷، کنزالعمال- ج۳- ص۱۶۰)

ولایت امام علی(ع) و بحران سقیفه (۱)

چکیده :

پس از در گذشت رسول خدا تلاش هاى زیادى براى دستیابى به خلافت به وقوع پیوست که مهمترین آن در سقیفه خود را بروز داد وعده ای بدون در نظر داشت سفارشات رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در امر جانیشنى آن حضرت با ابى بکر بیعت کردند وسپس از مخالفین با زور سر نیزه و تهدید خواستار بیعت شدند.اشکالات متعدد بر سقیفه وارد است که عمده ترین آن مخالفت با نص صریح رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در امر خلافت و جانیشینى مى باشد.امام على(علیه السلام) پس از واقعه اى سقیفه به دفاع از حق خویش بر خواست ولى شرایط حساس و خطیر جامعه اى اسلامى پس از درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) او را ازهرگونه بر خورد تند و تنش زا باز داشت.ما در این نوشته کوشش نموده ایم وقایع بعد از وفات پیامبر را بررسی کنیم(واینکه چگونه خلافت وجانشینی پیامبر بدست افراد غاصب افتاد وگروه هایی، هم از مهاجرین وهم از انصارتشکیل شدند تا مهار خلافت را بدست گیرند وعلی (علیه السلام) را که از طرف پیامبر در واقعه غدیر خم برای این منصب گماشته شده بود کنار زدند.دراین نوشته کوشیده ایم باتکیه بر مستندات تاریخی دسته اول که برگرفته از کتب اهل سنت است این موضوع را به کاوش بنشنیم .

کلید واژه ها: امامت، ولایت، خلافت، گروه ها، سقیفه، مهاجرین، انصار

مقدمه:

آنچه از واقعه تاریخی غدیر خم بدست می اید اینکه ولایت وجانشینی پیامبر برای علی (علیه السلام) توسط پیامبر در جمع هزاران نفر در حجه الوداع تثبیت گردید و این مسئله مورد تایید مورخین اعم از شیعه وسنی می باشد منتها در معنی ولایت وامامت اختلافاتی بین شیعه وسنی وجود دارد که باعث به وجود آمدن فرقه های بنام: (شیعه وسنی) بعدازوفات پیامبر گردیده است شیعه معتقد به امامت علی (علیه السلام) بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می باشد واهل سنت با تکیه بر اجماع، خلافت بعد از پیامبر را حق مردم می داند وهمه وقایعی که در غدیر خم اتفاق افتاد را به فراموشی سپرده وکار های خلفا در مورد غصب خلافت را تایید می نمایند. ما در این نوشته برای روشن این موضوع با تکیه بر مستندات تاریخی متقن که مورد تایید اهل سنت نیز هست اثبات نموده ایم که خلافت وجانشینی حق علی (علیه السلام) است وخلفابا طوطئه بسیار ماهرانه وبا استفاده از تزویر حق علی(علیه السلام) را غصب نمودند و با دلایل واهی چون سالمند بودن ابوبکر و کم سن بودن علی (علیه السلام) در انتخاب خلیفه هیچ اشاره اى به نص و سخنان رسول خدا(ٌص) نکردند و استدلال آنان بیشتر رنگ عشیره اى و قبیله اى داشت تا مذهبى وآنچه نباید اتفاق می افتاد به وقوع پیوست وبدعت بزرگ در دین به وجود آمد که پیامبر خودش آنرا پیش بینی کرده بود وازآن هراس داشت.برای روشن شدن مطلب ناگزیریم دراین مقدمه ابتدا به توضیح معنای امامت ولایت ومصداق آن بپردازیم آنگاه وارد بحث اصلی خواهیم شد

۱.امامت :

الف: معنى لغوى امامت:

امامت و امام، از ماده مصدر امّ یؤمّ است، سپس امام بر هر چیزى که مورد قصد و توجه قرار گیرد اطلاق می شود.(۱) امام یعنی هر آن کس است که به او اقتدا شود و در امور مقدم گردد، پیامبران پیشوایان، و خلیفه، پیشواى رعیت و قرآن پیشواى مسلمانان است.(۲)از کلمات و عبارات اهل لغت استفاده مى شود که امام عبارت است از: چیزى که انسان به آن اقتدا و از آن پیروى کند و مورد قصد و توجه او باشد. و به عبارتى مطلق پیشوا و مقتدا و رهبر را امام گویند.امامت همان منصب و مقام امام است یعنى: پیشوایى و مقتدایى و رهبرى.

ب: معنى اصطلاحى امامت:

ب/: الف امامت از دیدگاه شیعه:

امامت در مکتب شیعه از اصول دین شمرده شده و ایمان به اسلام بدون اعتقاد به امامت و شناخت امامان حق، کامل نیست، آنان مقام امامت را همانند نبوت یک مقام الهى مى دانند و امام را معصوم از هرگونه خطا و اشتباه مى دانند. شیعیان معتقدند که امامت همانند منصب نبوت به وسیله اى نص، از طرف خدا و پیامبرش تعیین مى گردد.(۳)

ب/ ب: از دیدگاه اهل سنت:از دیدگاه اندیشمندان اهل سنت امامت از فروع دین بوده و یک مقام اجتماعى و غیر الهى است که براى زمامدارى و اداره امور مسلمانان و حفظ دین از طرف مردم با خلیفه قبلى، یا اهل حل و عقد، مدبر و مسئول آن انتخاب مى شود و بر همگان اطاعت و فرمان بردراى از او واجب است، آنان انتخاب چنین فردى را از جانب خدا و پیامبرش نمى دانند. (۴)

۲- ولایت:

الف: معنى لغوى ولایت:

راغب در مفردات گوید ولایت از ماده ولا و توالى به معنى نزدیکى و در کنار هم قرار گرفتن را گویند، وِلایت اسم مصدر به کسر به معنى نصرت و یارى رساندن است و به فتح به معنى به عهده گرفتن امور است؛ برخى گویند فتح و کسر آن از نظر معنى تفاوت ندارد و حقیقت آن به عهده گرفتن است.ولى و مولى نیز به همین معنى گرفته مى شود، به معنى فاعل یعنى سرپرست و حاکم و مفعول یعنى تحت سرپرستى و کفالت مى باشد.(۵) ولى به معنى قرب و نزدیکى، (ولى الشى و علیه ولایه له ولایه): یعنى در کنارچیزى قرار گرفت، چیزى برعهده اوست، مالک کار او شد و مسئولیت آن را برعهده گرفت.(۶)از موارد استعمال کلمه ولى در کلام عرب (همانند ولى یتیم، یعنى کسى که سرپرستى او را به عهده دارد، ولى زن، کسى که ازدواج زن به دست اوست، ولىّ میت یعنی کسى که کفن و دفن میت را بر عهده دارد، ) این مطلب ظاهر مى شود که مفهوم تصرف در ماده کلمه ولى اخذ گردیده است. اما کلمه ولایت به معنى تصدى و به عهده گرفتن کارى از کارهاى دیگران است و در مقابل عداوت که تجاوز به دیگرانسان هااست، پس تصرف به مصلحت دیگران راولایت و تصرف به ضرر دیگران راعداوت گویند.

ب: معنى اصطلاحى ولایت:

مقصود از ولایت به معنى حق تصرف و سلطه بر دیگران است که در حقیقت منحصر به خداى تعالى است که مالک و صاحب عالم بوده و هر نوع تصرف را در آن دارا مى باشد و ولایت دیگران اعطا و عنایت شده از طرف خداوند مى باشد همانند ولایت که رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)برمردم داشت(۷)قرآن کریم پس از اطاعت خداى تعالى و اطاعت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) اطاعت و فرمان بردارى از صاحبان امر را نیز واجب دانسته است.(۸) با توجه به اینکه اطاعت صاحبان امر در آیه بدون فاصله بر اطاعت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) عطف شده است این مطلب را مى رساند که هر دو اطاعت از سنخ واحد بوده و ولایت صاحبان امر ادامه ولایت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) مى باشد.

ج: مصداق ولایت:

مصداق صاحبان امر که اطاعت از آنها بر مردم واجب است در آیه ۵۵ سوره مائده بیان و تعیین گردیده است(۹) مفسران شیعه و برخى از اهل سنت شان نزول این آیه را در حق امام على(علیه السلام)دانسته اند.(۱۰)از امام صادق(علیه السلام)روایت شده که فرمود: مراد از والدین آمنوا در آیه ۵۵ سوره مائده امام على و یازده فرزند او هستند که تا روز قیامت بر مردم امامت مى نمایند.(۱۱) و حدیث معروف غدیر از قرائن مهم است که مصداق ولایت را براى ما بیان داشته است. بر این مبنا شیعیان معتقدند که آن گونه که رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) حق تصرف بر مال و جان مردم را داشت و بر مردم واجب بود از او پیروى کنند، پس از او امام على(علیه السلام) و یازده فرزندش نیز از چنین حق برخوردارند و حق چنین ولایتى از طرف خدا و رسولش (صلی الله علیه و آله و سلم) به آنان عنایت گردیده است.حضرت صدیقه طاهره فاطمه زهرا(س) نیز پس از درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) با استناد به قرآن و سنت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به دفاع از چنین ولایتى(۱۲) که براى امام على(علیه السلام) و فرزندانش مى دانست پرداخت که انشاء الله درنوشته جداگانه به تبیین مواضع آن حضرت در این زمینه مى پردازیم.

رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و اوضاع اجتماعى، سیاسى مدینه

رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) پس از بازگشت از آخرین حج خود که به حجَََََََََه الوداع شهرت دارد، به شدت بیمار گردید، از آن پس گاه و بی گاه از رحلت خویش سخن گفت و یادآور شد که به زودى از میان مردم خواهد رفت.آن حضرت در مدت بیمارى خود بارهاوبارها در مورد اهل بیت خویش و نیکى به آنان سفارش نمود و مردم را به تمسک به قرآن و عترت پاکش توصیه کرد، از آن پس در هر فرصتى که دست مى داد این مسأله را به مردم گوشزد مى نمود.از جمله حضرت فرمود: من (در روز رستاخیز) پیشاپیش شمایم، و شما در نزدحوض کوثر بر من فرود مى آیید، آگاه باشید که در آن روز از دو چیز گران بها (قرآن وعترتم) از شما سوال خواهم کرد، پس بنگرید چگونه پس از من درباره آن دو، رفتارمى کنید.(۱۳)بررسى گفتار و حرکات رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در هنگام بیمارى و رحلت آن حضرت نشان مى دهد که حضرت از یکسرى حرکات که در میان اصحابش مشاهده مى نمود، نگران بوده، از این رو توصیه اى مکرر در مورد نیکى به اهل بیت خود و خبراز وقوع فتنه ها مى داد.حضرت در ایام بیمارى خود نیمه شبى به قبرستان بقیع رفت و در برابر قبرهاایستاده فرمود:درود بر شما اى اهل قبور! گوارا باد بر شما حالتى که در آن قرار دارید که بهتراست از آنچه مردم در آن قرار دارند، فتنه ها چونان پاره هاى شب تار روى آورده ویکى پس از دیگرى فرا مى رسد، آنگاه براى اهل بقیع دعا نمود و سپس رو به على(علیه السلام) نموده فرمود: همانا جبرئیل سالى یکبار قرآن را بر من عرضه مى نمود و دراین سال دو بار آن را عرضه کرد و این نیست جز اینکه زمان مرگم فرا رسیده است.آنگاه فرمود: مرا میان زندگى این جهان و ملاقات پروردگارم مخیّر ساختند، من ملاقات پروردگار و بهشت را برگزیدم.(۱۴)اینکه رسول خدااز چه چیز نگران بود و مقصود حضرت از وقوع فتنه ها چه بود، سوالی است که پاسخ به آن، نیازمند بررسى فضاى سیاسى مدینه و احزاب وگروه هاى سیاسى موجود در زمان رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)مى باشد. البته ریشه ظهوراحزاب را مى توان پس از واقعه تاریخى غدیر خم جستجو نمود، در این روز انتصاب علی(علیه السلام) به مقام خلافت و ولایت و معرفى آن حضرت به صورت رسمى براى جانشینى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)، گروه ها و افرادى را که هنوز ویژگی هاى نظام قبیله اى و عشیره اى در ذهن آنان زنده بود، ناخشنود ساخت، بدین جهت عده اى در حضوررسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) لب به اعتراض گشوده، گفتند: آیا این کار را از نزد خود نموده اى یافرمان خداوند مى باشد، فرمود: به دستور خداوند این کار را انجام داده است.(۱۵)

گروه هاى سیاسى اجتماعى مدینه

گروه هاى اجتماعى سیاسى مدینه در هنگام در گذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) را در یک دسته بندى اینگونه مى توان شمرد.

۱-گروه مهاجران:

گروه اول: گروه مهاجران است که در رأس آنان ابوبکر و عمر و در واقع گردانندگان آن حزب قریش بود، این ها که خود را از اولین گرویدگان به اسلام مى دانستند و نیز به خاطر انتساب به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)، خواستار سهم و امتیازى بیشترى در آینده اى حکومت  بودند.(۱۶)این گروه برنامه هاى خویش را ظریف و ماهرانه پیش مى بردند و براى رسیدن به اهداف شان از قبل برنامه ریزى نموده بودند، گواه بر این مطلب سرپیچى اینها از رفتن با سپاه اسامهْ بن زید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) براى جنگ با رومیان تشکیل داده بود، مى باشد.آنان جوان بودن اسامهْ، براى امارتْ را بهانه قرار داده از رفتن با او سرباز زدند، (۱۷)ولى در واقع چون حرکت را به نفع خود نمى دیدند، بدون هیچ دلیل موجه سرباززدند و با او نرفتند.از شواهد دیگرى که حاکى از برنامه ریزى دقیق آنان براى تصاحب قدرت وحکومت پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) مى توان ذکر کرد، مانع شدن عمر از وصیت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)(۱۸) و انکار مرگ رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به وسیله او(۱۹) و همچنین اقامه نماز به جاى رسول خدا توسط ابى بکر مى باشد.(۲۰)

۲-گروه انصار:

گروه دوم گروه انصار بودند که در رأس آنان سعد بن عباده قرار داشت، انصار عمدتاً از دو طایفه اى اوس و خزرج تشکیل یافته بود، این دو طایفه در عصر اهل بیت و پیش از اسلام سال هاى طولانى با هم درگیر بودند که جنگ هاى خونین و متعددى از آنان در تاریخ ذکر شده است که آخرین آنها جنگ معروف بعاث بود.(۲۱)با ظهور اسلام و هجرت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به مدینه و در پى اصلاحات آن حضرت درگیری ها و اختلافات قبیله اى تا حدودى از میان رفت، هر یک از این دو قبیله خدمات شایسته از خود نشان داده و نقش مهم در پیشرفت اسلام ایفا نمودند، پیروزى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در جنگ هاى بدر و خندق و فتح مکه، قسمتى از آن مرهون فداکاری هاى انصار بود، در این جنگ ها بسیارى از مشرکان مکه به دست انصار کشته شدند ومکیان از این جهت کینه انصار را به دل داشتند. گروه انصار این نگرانى راداشتند، که مهاجرین پس از رسیدن به قدرت و گرفتن حکومت، از آنها انتقام بگیرند، سخنان حباب بن منذر در روز اجتماع در سقیفه موید این مطلب است، او گفت: از این مى ترسم که اگر خلافت در دستان شما مهاجرین محکم گردد به خاطر کینه هاى که از ما دارید با ما نبرد و ستیزه کنید.(۲۲)علاوه بر ترس از به حکومت رسیدن مهاجران، گروه انصار نیز همانند مهاجران به خاطر خدمت به اسلام و رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) خود را شایسته حکومت مى دانستند و نسبت به آینده اى حکومت خواستار امتیاز بودند، سعد بن عباده در سقیفه گفت:اى گروه انصار شما پیشینه اى درخشان در اسلام دارید که هیچ یک از قبایل عرب آن را ندارند، اسلام به وسیله اى شمارونق پیداکرده وگسترش یافت. (۲۳)

۳-گروه بنى امیه:

گروه سوم، بنى امیه بود که پیشاپیش آنان ابوسفیان قرار داشت، این گروه در واقع هیچ گونه اعتقاد به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و اسلام نداشتند و در سال هشتم هجرى از بیم جان و یا به خاطر طمع مقام و ریاست به جمع مسلمانان پیوست، رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به شفاعت عباس از ابى سفیان درگذشت.(۲۴) اینها را مى توان منافقینى دانست که پس از فتح مکه چهره عوض نموده مترصد فرصت بودند تا چهره واقعى خویش رانمایان سازند.به تعبیر حضرت صدیقه طاهره، فاطمه زهرا(س) اینها گمراهان ساکت و فرومایگان گمنام بودند که پس از درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به صدا درآمده در صحنه ظاهر شدند.(۲۵)

۴-گروه بنى هاشم:

گروه چهارم امام على(علیه السلام) و فاطمه(س) و پیروان آنان از مهاجر و انصار بودند که به نصّ صریح رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) على(علیه السلام) را تنها جانشین بر حق آن حضرت مى دانستند و در این مسأله هیچ تردیدى نداشتند، صدیقه طاهره(س) بارها به حمایت از على(علیه السلام) براى اثبات حقانیت آن حضرت به سخنان رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) احتجاج نمود و از جمله فرمود: آیا سخنان رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) را در غدیر خم فراموش نموده اید که فرمود: هر که را من ولى و سرپرست او هستم، على ولى و سرپرست اوست، و این سخن حضرت، که به على(علیه السلام) فرمود: یا على تو نسبت به من همانند هارون به موسى مى باشى.(۲۶)اینها چهار گروه عمده بودند که در هنگام رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در مدینه وجود داشتند که بلافاصله پس از درگذشت آن حضرت خود را آشکار ساختند و هر یک براى احراز جانشینى آن حضرت برنامه هاى داشتند که در صدد عملى ساختن آن برآمدند.

۲- تلاش گروه ها براى دستیابى به خلافت:

۱- تلاش گروه مهاجران

هنگام درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و لحظه پس از آن، دو حادثه مهم در تاریخ ذکرشده است که مسأله بحران ولایت و درگیرى و تحرکات گروه ها را براى احراز جایگاه خلافت نشان مى دهد. که دو حادثه از استراتژی هاى مهم گروه مهاجران براى تصاحب خلافت است و آن عبارت است از:

-۱/۱منع از نوشتن وصیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم).

ابن عباس گوید: رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به هنگام وفات در حالی که عده اى از مردم ازجمله عمر بن خطاب نزد او بودند، فرمود: قلم و کاغذ بیاورید تا براى شما نوشته اى بنویسم که پس از آن هرگز گمراه نشوید، عمر گفت: بیمارى بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) چیره گشته در حالى که کتاب خدا نزد ماست و ما را بسنده است، افراد حاضر در خانه اختلاف نمودند و برخى سخن عمر را گفتند، چون هیاهو و اختلاف فزونى گرفت، حضرت فرمود: از نزد من بر خیزید که نزاع و درگیرى در نزد من روا نیست.ابن عباس گفت: مصیبت بزرگ و همه مصیبت آنگاه اتفاق افتاد که با جنجال و هیاهو نگذاشتند تا رسول خدا آن نوشته را براى آنها بنویسد.(۲۷)در خبر دیگر است که: ابن عباس چنان گریست، که اشک چشمش شن ها راتر نمود و گفت: بیمارى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) سخت شده و فرمود: کاغذى نزدم آورید تا براى شما چیزى بنویسم که پس از آن هرگز گمراه نشوید، آنان به نزاع پرداختند، حال آنکه نزاع و درگیرى نزد هیچ پیامبرى روا نباشد – و گفتند: رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)هذیان مى گوید؟!(۲۸)

این حادثه تاریخى در طول زمان به عنوان یک سوال در حافظه تاریخ باقى مانده است که چه انگیزه باعث شد عمر بن خطاب مانع از وصیت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) گردد وعلاوه بر منع، این جرأت را به خود داد که سخن رسول خدا را (که به نص صریح قرآن، (۲۹) هیچگاه از روى هوا و هوس سخن نمى گوید و آنچه گوید وحى و کلام الهى است) به هذیان نسبت داده است. وهیچ توجیه براى این کار نمى توان یافت جز اینکه آن رااز سلسله تحرکات گروه ابى بکر و عمر براى دست یابى به خلافت دانست.

۱/۲انکار مرگ رسول خدا

مشهور است که چون رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) درگذشت، ابى بکر در سنح (محلی در اطراف مدینه) بود، عمر پس از شنیدن خبر رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به سخن درآمده گفت: به خدا قسم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نمرده است؛ عایشه گوید: عمر گفت: به خدا سوگند یقین دارم که خداوند محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) را زنده مى کند و دستها و پاهاى کسانى را که بگویند محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) مرده است خواهد برید.(۳۰)

از عکرمه روایت شده که چون رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از دنیا رفت، عمر از جا برخاسته گفت: به درستى که رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نمرده است، بلکه روح او همانند روح موسى(علیه السلام) به آسمان ها عروج نموده است رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نمى میرد تا دست و زبان گروهى را قطع نماید، او گفته است: عمر همچنان به سخنان خویش پافشارى داشت در حالى که گوشه اى لبانش کف آورده بود، در این هنگام ابن عباس به او گفت: رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز همانند بقیه مردم است و اینک از دنیا رفته و بهتر است به فکر مراسم تدفین او باشیم، (۳۱) ولى عمر همچنان به سخنان خود اصرار داشت.واقدى مى نویسد: عمر در حال سخن گفتن بود که ابى بکر از راه رسید، و به محض رسیدن به عمر دستور سکوت داد و او نیز ساکت شد، سپس ابى بکر این آیه را تلاوت کرد: به درستى که تو اى پیامبر مى میرى و بقیه مردم نیز مى میرند.(۳۲) آنگاه گفت: هر که محمد را پرستش مى کند، همانا که محمد مرده است، هر که خدا را پرستش مى کند، همانا خداوند زنده و نخواهد مرد؛ عمر گفت آیا آنچه را که گفتى در قرآن است!؟ گفت آرى.(۳۳)به راستى چرا خلیفه دوم، درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) را باور نکرد؟ آیا واقعاً او این سخن را از روى اعتقاد گفته است؟ مگر رسول خدا در ایام مریضى خود بارها از درگذشت خویش سخن نگفته بود؟ مگر حضرت نفرموده بود: مرا میان این جهان و دیدار خداوند مخیّر ساختند من دیدار خداوند را برگزیدم.(۳۴) آیا اینها نمى تواند قرائن باشد مبنى بر اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) درگذشته است. چرا عمر فقط با شنیدن این خبر از ابى بکر آن را باور مى کند! جالب اینکه: عمر بن زائده آیه اى را که ابى ابکر خواند، او نیز خواند ولى عمر گوش ننمود!

سخن عجیب ابن ابی الحدید

ابن ابى الحدید گوید: مقام عمر بالاتر از این است که از ظهور این واقعه اى عظیم آگاهى نداشته و آن را نداند، ولى به خاطر ترس از وقوع فتنه و هرج و مرج و اختلاف روى مسأله خلافت و خوف از ارتداد و بازگشت مردم از اسلام چنین سخن را بر زبان رانده است.(۳۵)باید گفت در میان اصحاب رسول خدا کسى دل سوزتر از عمر نبود که تنها او این سخن را مى گفت و با سخنانش جلو فتنه را گرفت، به علاوه اینکه چگونه پس از رسیدن ابى بکر وقوع فتنه برطرف مى گردد که عمر از سخنان خویش باز مى گردد! ابن ابى الحدید تمام تلاشش بر این است که بگوید خلیفه دوم نسبت به مرگ رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) آگاه بود و سخنان او در انکار در گذشت رسول خدا، نادانى اوراثابت نمى کند، ولى از توجیه او ثابت مى گردد که این عمل خلیفه تلاشى بوده است براى جلوگیرى از رسیدن گروه انصار به خلافت، تا با رسیدن ابى بکر در فرصت مقتضى کار را به نفع خویش تمام نمایند.

به نظر مى رسد با قرار دادن وقایع چون سرپیچى از سپاه اسامه و منع از کتابت وصیت در کنار این مسأله، جاى هیچ تردیدى باقى نمى ماند که همه اینها تلاش عملى و برنامه ریزى شده این گروه براى دست یافتن به خلافت بوده است.

۲-تلاش گروه انصار

۲/۱ تشکیل سقیفه

تشکیل سقیفه بنى ساعده بلافاصله پس از درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از حساس ترین حوادث تاریخ اسلام است که ثمرات و نتایج آن براى همیشه بر مسلمانان سایه افکنده است، از این زمان بود که در متن جامعه ى اسلامى شکاف ایجاد شد، و اختلاف به وجود آمد. سقیفه را مى توان سر منشأ بسیارى از گرفتاریها به حساب آورد. سقیفه گرچند ابتدا به وسیله اى گروه انصار طراحى و پایه ریزى شد، ولى در ادامه به نفع گروه مهاجرین قریش خاتمه یافت.پس از درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) گروهى از انصار در محلی که به سقیفه بنى ساعده معروف بود گرد آمدند و خواستند جانشین رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) را از میان خویش برگزینند.اینکه به چه دلیل گروه انصار سریع و بلافاصله پس از درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در سقیفه گرد آمدند، جاى تأمل است، این احتمال وجود دارد که آنان از تحرکات که در میان گروه مهاجران براى دست یابى به خلافت احساس مى کردند، ترسیده بودند تا مبادا آنان به قدرت برسند و با توجه به کینه هاى که از انصار بدل دارند، از آنها انتقام گیرند، که این امر از سخنان آنان در سقیفه اشکار است. از این رو مصلحت دیدند در سقیفه گرد آیند و شخصى را از میان خود به عنوان خلیفه برگزینند.ولى آنچه مسلم است اینکه: آنان بدون توجه به سخنان رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و عمل به وصیت آن حضرت در سقیفه جمع شدند و وصایاى آن حضرت را در باره امام على(علیه السلام)نادیده گرفتند.تاریخ نویسان در یک خبر طولانى از اجتماع سقیفه چنین گزارش داده اند: چون رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) درگذشت، انصار در سقیفه گرد آمدند، سعد بن عباده را که مریض حال بود آنجا آوردند، او خطاب به انصار چنین گفت: اى گروه انصار شماچنان سابقه و فضیلت در اسلام دارید که هیچ یک از مردم عرب به پاى شمانمى رسد، محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) چندین سال در میان قوم خویش به تبلیغ و ترویج اسلام پرداخت، ولى جز عده اى قلیل به او ایمان نیاوردند، تا اینکه خداوند این فضیلت را به شما عنایت نمود و شما به او ایمان آوردید، از آن پس به وسیله اى شما اسلام گسترش یافت و عرب به وسیله ى شمشیر شما در برابر رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) سر تسلیم فرود آورد، تا اینکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از دنیا رفت در حالى که از شما راضى بود، اینک شما بیش از دیگران سزاوار جانشینى او را دارید، و بدون در نظر گرفتن دیگران جانشین او را از میان خود انتخاب نمائید، همگى پاسخ دادند که رأیى نیکو و سخن به جا گفتى، ما از آنچه تو نظر داده اى عدول نخواهیم کرد و تو را براى این مقام بر مى گزینیم.سپس با هم به گفتگو پرداختند و گفتند: اگر مهاجران قریشى نپذیرفتند و گفتند که ما مهاجران و صحابه اى پیشتاز رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) بوده و خویشاوندان و نزدیکان آن حضرت هستیم، بدین جهت بیش از همه بر آن سزاوار مى باشیم، در این صورت در جواب مهاجران مى گوئیم:امیرى از ما و امیرى از شما باشد، سعد گفت: این آغاز ضعف و سستى است.عمر از اجتماع سقیفه باخبر شده همراه با ابى بکر و ابوعبیده جراح، عازم سقیفه شدند، عمر گفت: من سخنانى را آماده کرده بودم تا در جمع انصار ایراد نمایم ولى ابوبکر مرا منع نموده و خود به سخن پرداخت و آنچه را من مى خواستم بگویم او بیان نمود. او پس از حمد خداوند سابقه اى مهاجرین در تصدیق رسول خدا را یادآورشد و گفت: آنگاه که قوم محمد)ص( با او مخالفت ورزیده او را تکذیب مى نمودند، آنها او را تصدیق نموده و یارى کردند، آنها اولین کسانى هستند که خدا را عبادت نموده و به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) ایمان آورده اند.آنها بستگان و خویشاوندان و شایسته ترین مردمان براى جانشینى او هستند، هیچ کس جز ستمگران در این باره با آنها نزاع نخواهد کرد. سپس به ارزش هاى انصارپرداخته گفت: پس از مهاجران پیشتاز هیچکس در نزد ما مقام و منزلت شما را نداردپس ما امیران باشیم و شما وزیران!پس از او حباب بن منذر از جمع انصار برخاسته گفت: اى گروه انصار! کار خود رادر اختیار خود بگیرید که این مردم در اموال شما و در سایه اى شما هستند، هیچ جسورى هرگز جرئت مخالفت با شما را ندارد، اختلاف نکنید که رأى و دیدتان راخراب و امر و کارتان را برآب مى کند؛اگر این گروه (مهاجرین) جز آنچه را که از آنها شنیدید، نپذیرفتند: پس ما راامیرى باشد و آنها را امیرى؛ عمر گفت: هیهات که دو شمشیر در یک غلاف نگنجد، به خدا قسم مردم عرب راضى نگردد که شما را فرمانروایى دهد در حالى که پیامبرشان از غیر شماست، ولى عرب از اینکه کار او به دست کسانى باشد که نبوت در میان آنها بوده سرباز نمى زند: چه کسى با ما درباره قدرت محمد و حکومت او مخالفت مى کند، در حالى که ما نزدیکان و خویشاوندان او هستیم، مگر آن کس که به باطل مغرور و به گناه منحرف و در هلاکت فرو شده باشد؟!حباب بن منذر دوباره برخاست و گفت: اى گروه انصار بر توان خویش تکیه کنیدو سخنان او (ابوبکر) و یارانش را نپذیرید، که بهره ى شما را از این امر از میان مى برند اگر آنچه را خواستید نپذیرفتند آنها را از این شهر بیرون نموده خواسته اى خود را برآنان تحمیل نمائید که به خدا سوگند شما بر این امر از آنها سزوارارید، زیرا باشمشیرهاى شما بود که مخالفین به این دین گرویدند، من خبره اى کاردان و تکیه گاه قوى در این امورم، آگاه باشید که به خدا سوگند اگر بخواهید کار را به روزهاى اولینش باز مى گردانم.آنگاه مشاجره میان او و عمر روى داد و همدیگر را تهدید به قتل نمودند، در این هنگام ابوعبیده پیش آمده خطاب به انصار گفت: شما اولین کسانى بودید که دین رایارى نمودید، پس اولین کسانى نباشید که تغییر و تبدیل در آن به وجود مى آورند.آنگاه بشیر بن سعد برخاسته خطاب به انصار گفت: به خدا سوگند ما اگر در جهاد بامشرکان برترى یافتیم و در این دین پیش قدم شدیم، چیزى جز خوشنودى خدا واطاعت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) منظورى نداشتیم، شایسته ما نیست که به خاطر آن بر مردمان گردن فرازى نمائیم، ما در برابر خدمات خویش بهره اى دنیایى نمى جوییم، آگاه باشید که محمد از قریش بود و خویشان و نزدیکان او نسبت به جانشینى او سزاوارترند. از خدا بترسید و با آنان در این امر منازعه نکنید، ابى بکر از فرصت استفاده نموده گفت: این عمر و این ابوعبیده، با هر که خواستید بیعت کنید، آن دوگفتند ما بر تو که بهترین مهاجرین و جانشین رسول خدا در نماز هستى پیشى نمى گیریم. و به ابوبکر گفتند: دستت را بده تا با تو بیعت نمائیم! بشیر بن سعد بر آن دو پیشى گرفته دست ابى بکر را به عنوان بیعت فشرد. آن گاه عمرو ابوعبیده با ابى بکر بیعت نمودند.(۳۶) خلیفه دوم که از گردانندگان سقیفه بوده است از آن چنین گزارش داده است: چون رسول خدا از دنیا رفت، على و زبیر از ما تخلف نموده در خانه فاطمه تحصّن نمودند، مهاجرین دور ابى بکر جمع شدند، گروه انصار دور سعد بن عباده گرد آمدند، من به ابى بکر گفتم بیا تا نزد برادران انصار برویم، در مسیر راه به دو مرد انصارى، عویم بن ساعده، و معن بن عدى بر خوردیم، آنگاه به اتفاق هم نزد انصار که در سقیفه اى بنى ساعده گرد آمده بودند آمدیم؛ مردى را که در جامه اى پیچیده بود دیدیم، گفتند سعد بن عباده مى باشد و مریض است، آنگاه به بقیه ماجرا و گفتگوى طرفین مى پردازد و اینکه نزدیک بود مشاجره لفظى تبدیل به درگیرى فیزیکى گردد، ازاختلاف ترسیدم به ابى بکر گفتم دستت را بده تا با تو بیعت نمایم، سپس با او بیعت نموده و مردم نیز با او بیعت نمودند، به خدا قسم امرى قوى تر و مناسب تر از بیعت با ابى بکر ندیدم، ترسیدم که مردم متفرق شده دیگر بیعت انجام نگیرد، و ما مجبور بودیم یا بر خلاف میل مان با انصار بیعت نمائیم، یا با آنها مخالفت نموده که در این صورت فساد به وجود مى آمد ناچار با ابى بکر بیعت نمودیم.(۳۷)

۲/۲ادله مشروعیت سقیفه

اینک به دور از هرگونه بحث کلامى، از نظر تاریخى باید دید آیا واقعاً سقیفه مشروعیت داشته و این مشروعیت را از کجا گرفته است؟! مطالعهء دیدگاه هر یک از دو طرف متخاصم نشان مى دهد که آنها در انتخاب خلیفه هیچ اشاره اى به نص و سخنان رسول خدا(ٌص) نکردند و استدلال آنان بیشتر رنگ عشیره اى و قبیله اى داشت تا مذهبى!اینک به برخى از ادله بر پاکنندگان سقیفه بر مشروعیت این اجتماع اشاره مى گرددکه عبارتند از:

الف: نسبت عشیره اى و خویشاوندى با رسول خدا(علیه السلام)

از استدلال و شعارهاى عمده اى که مهاجرین براى احراز جانشینى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) مطرح نمودند، مسأله ى خویشاوندى با آن حضرت بود، عمر در سقیفه گفت: کیست که با ما در مورد حکومت و امارت محمد نزاع نماید در حالى که ما ازعشیره و خویشاوندان او هستیم، هیچ کسى جز آنکه به باطل میل دارد این کار رانخواهدنمود.(۳۸)به راستى آیا خویشاوندى با رسول خدا مى تواند ملاک جانشینى ان حضرت باشد، بر فرض اگر خویشاوندى با آن حضرت را ملاک قرار دهیم، امام على(علیه السلام) بیش از ابى بکر و عمر به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نزدیک بود، زیرا هم پسر عمو و هم داماد آن حضرت بود و باید این مقام را به دست مى گرفت امام على(علیه السلام) درین زمینه در پاسخ به نامه اى معاویه فرمود: مهاجران در سقیفه با استناد به خویشاوندى با رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) توانستند بر انصار پیروز شوند، اگر دلیل برترى این است، حق با ما است نه با شما.(۳۹)چون امام على(علیه السلام) را براى بیعت نزد ابى بکر بردند و از او خواستند بیعت کند، فرمود من به این امر از شما سزاوارترم و با شما بیعت نمى کنم، بایست شما با من بیعت نمائیدحکومت را با استدلال به خویشاوندى با پیامبرگرفتید… بنابر همین استدلال، من نیز استدلال مى کنم، ما به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) – در حیات و ممات – نزدیک تریم، با ماانصاف داشته باشید اگر ایمان دارید.(۴۰)

ب: پیشى گرفتن در ایمان و اسلام و یارى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)

اگر خدمت و فداکارى در راه اسلام و پیشى گرفتن در جهاد بر علیه مشرکان راملاک انتخاب خلیفه بدانیم، آنگونه که هر یک از طرفین حاضر در سقیفه به آن استدلال نمودند، هیچ کسى در این مسأله به پاى امام على(علیه السلام) نمى رسد، زیرا او اولین کسى است که به رسول خدا ایمان آورده و نیز در همه  سختى ها و مشکلات پا به پاى رسول خدا ایستاد و از او دفاع نمود.(۴۱) و این مسأله به گونه است که حتى خلیفه دوم سوگند یاد نمود که اگر شمشیر على نبود ستون خیمه  دین بر پا نمى شد.(۴۲)حال اگر این ملاک را در نظر بگیریم باز مى بینیم هیچ مشروعیت براى گردانندگان سقیفه وجود ندارد، زیرا در میان امت رسول خدا کسى وجود داشت که بیش از همه به اسلام و دین خدمت نموده بود، و باید پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) جانشینى او را به دست مى گرفت. و او جز على بن ابیطالب(علیه السلام) نبود.

ج: انتخاب ابى بکر به عنوان امام جماعت:

از جمله ملاکهاى که براى انتخاب ابى بکر به عنوان خلیفه در سقیفه مطرح شد این بود، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) او را به عنوان امام جماعت برگزیده است:(۴۳) چون ابى بکردر سقیفه، عمر و ابوعبیده را براى بیعت مطرح کرد، آن دو گفتند: ما بر تو که از بهترین مهاجران و خلیفه رسول خدا بر نماز هستى پیشى نمى گیریم.(۴۴)داستان امامت ابى بکر در نماز به جاى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) علاوه بر تناقضاتى که دراین خبر وجود دارد(۴۵) پذیرفته نیست، زیرا بنابر نقلى عایشه از جانب خود او را به امامت فرستاده است، و در آن هنگام بود که رسول خدا اطلاع یافت آن دو (عمرو ابى بکر) مدینه را ترک نگفته و از سپاه اسامه تخلف نموده اند.(۴۶)حال بر فرض که رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) او را براى امامت جماعت برگزیده بود، مگر این نشانه اى خلافت پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) است، رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) پیش از بیمارى نیزشمار بسیارى از اصحاب را براى امامت جماعت تعیین کرده و گاه خود نیز پشت سرآنان نماز گزارده است، در حالى که کسى آن را نشانه اى خلافت خود ندانسته است، که از میان آنان مى توان از این کسان نام برد، ۱عبدالرحمن بن عوف، ۲ عمرو بن ام مکتوم، ۳ابوذر غفارى.(۴۷) پس این امر نیز نمى تواند سبب مشروعیت سقیفه باشد.

د: سالمند بودن ابى بکر

از استدلال هایى که براى مشروعیت ابى بکر و اولویت او براى تصدى خلافت نموده اند، سالمند بودن او و جوان بودن امام على(علیه السلام) است: هنگامى که پس از سقیفه، امام را براى بیعت نزد ابى بکر بردند وحضرت حکومت و خلافت را حق خود شمرد، ابوعبیده جراح از در نصحیت درآمده گفت:اى پسر عمو، تو جوانى و آنان بزرگسالان قوم تو هستند، تو از تجربه و توان امارت آنان بهره ندارى.(۴۸) عمر نیز بعدها وقتى از او پرسیدند به چه دلیل خلافت رااز على بازداشتید؟ گفت: بخاطر دو چیز، یک: او (على (علیه السلام) ) کم سن و سال و جوان بود. دو: خاندان عبدالمطلب را دوست مى داشت.(۴۹)به راستى آیا سالمند بودن مى تواند ملاک در انتخاب خلیفه قرار گیرد، آیا همیشه چنین است که هر کس سالمندتر بود قدرت مدیریت بالاترى دارد. اگر سن و سال ملاک است در همان زمان که ابى بکر خلافت را برعهده گرفت کسانى دیگر از جمله پدر او بودند که از ابى بکر مسن تر بودند، چنانچه در روز تعیین ابى بکر به خلافت عده اى نزدابو قحافه رفتند و خلافت فرزندش را به او خبر دادند، پرسید: چرا پسرم را براى خلافت برگزیدند؟گفتند: به این دلیل که از دیگران سالمندتر بود! ابوقحافه گفت: من که پدر او هستم از او سالمندترم، پس باید مرا به خلافت بر مى گزیدند.(۵۰)به راستى چه اشکالى دارد که کسى در عین کم سن و سال بودن از فضایل ذاتى و قدرت و توان مدیریتى و لیاقت و شایستگى برخوردار باشد، مگر رسول خدا اسامْه بن زید را که کمتر از بیست سال داشت به فرماندهى سپاه برنگزید.(۵۱) علاوه بر اینکه امام على(علیه السلام) در زمان رحلت رسول خدا سی وسه سال داشت(۵۲) و این سن براى احراز خلافت کافى نبود؟!

ه: مشروعیت بر اساس آرا عمومى

از همه استدلال هاى مطرح شده براى مشروعیت سقیفه، بى اساس تر اینکه: مشروعیت آن را بر اساس بیعت مردم و آراى عمومى مسلمانان بدانیم. بررسى کوتاه در حادثه اى سقیفه نشان مى دهد که تنها مسأله اى که در آن وجود نداشت، آراء عمومى مسلمانان بود، زیرا اولاً به گواهى تاریخ نویسان، بسیارى از بزرگان صحابه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از جمله على بن ابى طالب(علیه السلام) و بنى هاشم در آن حضور نداشتند به گونه اى که وقتى خبر سقیفه را به آنان دادند با اظهار تعجب گفتند: مسلمانان سخن ازخلافت نمى گویند در حالى ما در جمع شان نیستیم، عباس گفت: به پروردگار کعبه قسم آنان این کار را کردند.(۵۳) مخالفت عده اى کثیرى از صحابه اى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) پس از سقیفه و عدم بیعت آنان با ابى بکر که در میان آنان، شخصیت هاى بزرگ چون على بن ابى طالب(علیه السلام)، فاطمه زهرا (س)، سلمان فارسى، و ابوذر غفارى، عمار یاسر، و عبدالله بن مسعود، فضل بن عباس دیده مى شود، بهترین گواه بر عدم و جود چنین آراء عمومى مى باشد. علاوه بر اینکه: این چه آراء عمومى است که از مخالفین با اجبار و سرنیزه و تهدید بیعت مى گرفتند؟! (۵۴)

ادامه دارد

منبع :سید عبدالله رضوی سایت راسخون

بررسی نظریه انتخاب در تعیین امام

چکیده

طرفداران نظریه انتخاب در تعیین امام، به دو روش مستقیم و غیر مستقیم (خلف) بر مدعای خود استدلال کرده اند. در روش نخست، به رفتار صحابه و اثبات امامت ابوبکر از طریق بیعت استدلال نموده و در روش دوم، با ابطال نظریه های رقیب که عمده ترین آن ها نظریه انتصاب است بر دیدگاه خود احتجاج کرده اند. ما در این مقاله، ضمن نقل هر دو روش، پاسخ های لازم را بیان کرده ایم.
در روش مستقیم، روش انتخاب را مورد اجماع دانسته اند که در پاسخ می گوییم اجماعی شکل نگرفته است. همچنین انتخاب ابوبکر، منصوص نیز نبوده است؛ پس نه از راه اجماع و نه از طریق نص، نمی توان انتخاب او را صحیح دانست.
در روش غیر مستقیم این استدلال که نص آشکار و غیر قابل تأویلی بر ولایت علی(ع) وجود ندارد را رد کرده و ثابت نموده ایم نه تنها نص آشکار بر این مسأله وجود دارد؛ بلکه متواتر نیز هست.
طرفداران نظریه بیعت و انتخاب، با طرفداران نظریه نص، در نادرستی راه های مورد قبول زیدیه و عباسیه چون دعوت و وراثت هم عقیده اند. آنان، مشروعیت نص را برای تعیین امام قبول دارند، با این حال، براین عقیده اند که در باره تعیین امام، نص معتبر وجود ندارد و یگانه طریق آن، بیعت و انتخاب اهل حل و عقد است.
آنان، برای اثبات این عقیده، بیش از هر چیز بر نفی وجود نص در تعیین امام تأکید کرده اند؛ زیرا به فرض نادرستی راه های دیگر غیر از نص و بیعت، هر گاه نظریه نص ابطال گردد، درستی نظریه بیعت و انتخاب ثابت می شود. ابوبکر باقلانی گفته است: اگر بپرسند: «دلیل شما بر این که راه تعیین امام، انتخاب امت است نه نص، چیست؟» پاسخ می دهیم: دلیل بر این مطلب، این است که هر گاه نظریه نص باطل گردد، دیدگاه انتخاب ثابت خواهد شد؛ زیرا امت اسلامی بر این مطلب اجماع دارند که جز این دو طریق، راه دیگری برای اثبات امامت وجود ندارد. وی سپس به تبیین این مطلب پرداخته است که درباره پیشوای امت اسلامی پس از پیامبر(ص) نص شرعی معتبر وجود ندارد.
این روش خلف است؛ یعنی به جای آن که به صورت مستقیم بر اثبات نظریه، دلیلی اقامه کنند، از طریق ابطال نظریه رقیب، درستی مدعا را ثابت می کنند؛ زیرا نادرستی هر دو نظریه، بر خلاف فرض مسلم و مورد قبول میان دو طرف بحث است و به ارتفاع نقیضین می انجامد. بیشترین عبارات متکلمان اهل سنت در اثبات نظریه بیعت و انتخاب در تعیین امام، ناظر به این روش است؛ اگر چه گاهی بر درستی خلافت ابوبکر به اجماع و مانند آن نیز استدلال کرده اند. از آن جا که بررسی دلایل به گونه نخست، به تفصیل بیشتری نیازمند است، و دلایل گونه دوم، بررسی کمتری را می طلبد، بررسی دلایل گونه دوم را بر دلایل گونه اول مقدم می کنیم.

گونه نخست: بیعت و اجماع

۱٫ رفتار صحابه

صحابه پیامبر(ص)، پس از وفات آن حضرت و نیز پس از کشته شدن عثمان، به انتخاب امام اقدام کردند و با فرد مورد قبول خود برای امامت مسلمانان، بیعت کردند و کسی عمل آنان را انکار نکرد. این مطلب، بیانگر آن است که صحابه، بر درستی روش بیعت و انتخاب در تعیین امام اجماع داشتند و اجماع حجت شرعی است.
نقد: در این که عده ای از صحابه پس از رحلت پیامبر(ص) در سقیفه بنی ساعده اجتماع کردند تا جانشین پیامبر(ص) را انتخاب کنند سخنی نیست، ولی دلیلی در دست نیست که این عمل، مورد قبول همه صحابه پیامبر(ص) در مدینه یا شهر های دیگر بوده است. تفتازانی گفته است کسی با عمل آنان مخالفت نکرد و از عدم مخالفت، اجماع را استنباط کرده است. لیکن این استدلال، نا تمام است؛ زیرا:اولا: در برخی مصادر تاریخی، از اعتراض عده ای از مهاجران و انصار بر ضد ابوبکر سخن به میان آمده است.
آنان، در مسجد النبی و در حضور جمعی از مسلمانان سخنرانی کردند و نصوص امامت حضرت علی(ع) را بازگو کردند. نخستین سخنران، خالدبن سعید بن العاص از مهاجران بود که خطاب به ابوبکر گفت: آیا سخن پیامبر(ص) را به یاد نداری که در روز بنی قریظه خطاب به جمعی از مهاجران و انصار فرمود: شما را به مطلبی وصیت می کنم، آن را رعایت کنید. آنگاه فرمود: «ان علیا امیرکم بعدی و خلیفتی فیکم اوصانی بذلک ربی».
پس از وی، ابوذر، سلمان، مقداد، عبدالله ابن مسعود، خزیمه ابن ثابت، ابوالهیثم بن تیهان، سهل ابن حنیف، ابو ایوب انصاری و افرادی دیگر نیز به ترتیب سخنرانی کردند و با استناد به نصوص نبوی، بر امامت حضرت علی(ع) تأکید ورزیدند. این اعتراضات، موجب شد ابوبکر، سه روز از منزل بیرون نیاید، ولی عده ای از کسانی که در سقیفه با وی بیعت کرده بودند با تعدادی از نیروهای مسلح، به خانه او رفتند و او را به مسجد آوردند. آنان مخالفان را تهدید کردند که اگر بار دیگر در مسجد، لب به اعتراض بگشایند، با شمشیر به آنان پاسخ داده خواهد شد.
اگر چه، روی سخن معترضان با ابوبکر بود؛ ولی استناد آنان به نصوص نبوی بر امامت حضرت علی(ع) هم عمل ابوبکر را که خود را جانشین پیامبر(ص) می دانست نقد می کرد، هم عمل کسانی که این نصوص را نادیده گرفته اند و با بیعت و انتخاب، جانشین پیامبر(ص) را تعیین کرده بودند.
به طور کلی، هر کس با استناد به نصوص نبوی، بر امامت حضرت علی(ع) استدلال کرده، و کسانی که به جای بیعت با حضرت علی(ع) با دیگران بیعت کرده بودند را نکوهش نموده است، روش بیعت و انتخاب را در تعیین امام رد کرده است که حضرت زهرا(س) از آن جمله است.
شمس الدین جزری دمشقی شافعی در کتاب اسنی المطالب فی مناقب علی ابن ابیطالب از حضرت فاطمه زهرا(س) نقل کرده است که خطاب به مهاجران و انصار فرمود: «انسیتم قول رسول ا. . (ص)، یوم غدیر خم: من کنت مولاه فعلی مولاه» و قوله: «انت منّی بمنزله هارون من موسی» این حدیث را ابوموسی مدینی نیز در کتاب المسلسل بالاسماء نقل کرده است.
امیرالمؤمنین(ع) نیز در مواردی برای امامت خود به حدیث غدیر خم احتجاج کرده است که روز شورا از آن جمله است. در آن روز، خطاب به حاضران فرمود:بر شما به چیزی احتجاج می کنم که توان انکار آن را نخواهید داشت. شما را به خدا سوگند می دهم آیا شخصی در میان شما هست که پیامبر(ص) درباره او فرموده باشد: هر کس من مولای او هستم، علی مولای اوست؟ همگی گفتند: نه.
ثانیاً: مخالفت نکردن با یک گفتار یا رفتار، با قبول داشتن آن گفتار یا رفتار و رضایت به آن ملازمه ندارد؛ زیرا ممکن است کسی به سبب رعایت مصلحت مهمتری، از اظهار مخالفت با گفتار یا رفتاری که آن را قبول ندارد، خودداری کند. امیر المؤمنین(ع) در مواردی یاد آور شده است که او اگر چه خود را برای مقام خلافت از دیگران سزاوارتر می داند، و مقام امامت را حق خود می داند، برای رعایت مصلحت اسلام و مسلمین به اقدام عملی برای گرفتن حق خود، دست نخواهد زد.

ثالثاً: بر فرض که مخالفت نکردن ناشی از راضی بودن افراد به خلافت ابوبکر باشد، منشأ رضایت آنان، در بیعت و انتخاب منحصرنیست؛ زیرا چه بسا آنان با استناد به امامت ابوبکر در نماز به جای پیامبر(ص) که در صحاح اهل سنت نقل شده است، یا حدیث «اقتدا» و نظایر آن که گروهی از اهل حدیث آن ها را دلیل بر خلافت ابوبکر دانسته اند خلافت ابوبکر را پذیرفته و بیعت با او را تأیید کرده اند. در آینده، در بحثی جداگانه به ارزیابی و نقد این دلایل خواهیم پرداخت.

در باره بیعت صحابه با امیر المؤمنین(ع) نیز یاد آور می شویم که عده ای از صحابه، به منصوص بودن امامت او از جانب پیامبر(ص) معتقد بودند، آنان که در دوران خلافت سه خلیفه پیشین بنا بر دلایل و مصالحی، در این باره سکوت کرده بودند، اینک که شرایط فراهم شده بود، به صورت جدی به میدان آمده و بر بیعت با امیر المؤمنین(ع) تأکید ورزیدند.
بیعت آنان با آن حضرت، همان معنای بیعت مسلمانان با پیامبر(ص) را داشت، که به معنای اعلان حمایت از پیامبری و رهبری الهی رسول گرامی(ص) بود.
از سوی دیگر، امیر المؤمنین(ع) که در گذشته به دلیل فراهم نبودن شرایط و همراه نبودن اکثریت مسلمانان با او روش صبر و مدارا را پیش گرفته بود و در این باره معذور بود، اینک که بر بیعت با او اصرار می ورزیدند، حجت را بر خود تمام شده می دانست. آن حضرت با این که به دلیل انحراف هایی که در مسیر امامت رخ داده بود، پذیرش آن را بسیار سخت می دانست و پی آمدهای آن را به درستی پیش بینی می کرد، به دلیل آن که حجت بر او تمام شده بود، از پذیرش آن گزیری نداشت، چنانکه فرموده است:اگر حضور حاضران و تمام شدن حجت الهی با وجود یاور و مددکار نبود و خداوند از دانشمندان پیمان نگرفته بود که بر زیاده خوری ستمکاران و گرسنگی ستم دیدگان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر گردنش می آویختم و با جامی که آغاز آن را سیراب کردم، پایانش را نیز سیراب می کردم.

یعنی همان گونه که در دوران پیشین صبر کردم، در این دوره نیز صبر می کردم، چنان که در آغاز خطبه، پس از اشاره به تصدی مقام خلافت توسط ابوبکر فرموده است:در این باره اندیشیدم که آیا برای گرفتن حق خود قیام کنم یا راه صبر و شکیبایی را برگزینم، سرانجام به این نتیجه رسیدم که صبر و شکیبایی عاقلانه تر است، پس در حالی که خار در چشم و استخوان در گلو داشتم صبر کردم.

۲٫ اثبات خلافت ابوبکر از طریق بیعت

خلافت ابوبکر، مورد اجماع مسلمانان بود؛ در حالی که بر خلافت او نصی وجود نداشت. ابوبکر، از طریق بیعت به خلافت رسید. از اینجا به دست می آید که بیعت و انتخاب، طریق معتبر شرعی برای تعیین خلیفه و امام است. دلیل بر مشروعیت آن، اجماع صحابه پیامبر است.

نقد

در این استدلال، مشروعیت خلافت ابوبکر مسلم دانسته شده است، چنان که عدم نص بر خلافت او نیز قطعی و اجماعی به شمار آمده است. بنابر این، مشروعیت خلافت ابوبکر جز از طریق بیعت و انتخاب ثابت نشده است. نتیجه این که بیعت و انتخاب، طریق معتبر شرعی برای تعیین امام می باشد.
در نقد این استدلال دو نکته را یاد آور می شویم:الف: مشروعیت خلافت ابوبکر، مسلم و قطعی نیست؛ زیرا با فرض عدم نص بر خلافت او، دلیل مشروعیت خلافت وی در اجماع منحصر خواهد بود؛ ولی، در باره خلافت وی اجماع صحابه تحقق نیافته است؛ زیرا از نظر تاریخی مسلم است که عده ای از صحابه، در آغاز، از بیعت او سرباز زدند. سعدبن عباده انصاری، عباس، عموی پیامبر(ص)، فضل ابن عباس، زبیر بن عوام، علی ابن ابیطالب(ع)و عده ای از مهاجران و انصار که حضرت علی(ع)را خلیفه پیامبر می دانستند، از آن جمله هستند. سعدبن عباده، تا پایان عمر با ابوبکر بیعت نکرد.
حضرت علی(ع) و بنی هاشم تا هنگامی که فاطمه زهرا(س) از دنیا نرفته بود، بیعت نکردند. این مورخان، تاریخ وفات فاطمه زهرا(س) را شش ماه پس از رحلت پیامبر(ص) دانسته اند.
از سوی دیگر، شواهد تاریخی، بیانگر آن است که بیعت حضرت علی(ع) پس از گذشت مدتی، بدین جهت نبود که ابوبکر را خلیفه بر حق پیامبر(ص) می دانست؛ بلکه به این دلیل بود که مصلحت اسلام و مسلمانان، آن را اقتضا می کرد.
برخی گزارش های تاریخی، بیانگر آن است که بیعت امیر المؤمنین(ع) با ابوبکر، با تهدید و اجبار از سوی دستگاه خلافت انجام گرفته است. ابن قتیبه نوشته است:ابوبکر از حال گروهی که در خانه علی(ع) اجتماع کرده و از بیعت خودداری کرده بودند جویا شد.
عمر را نزد آنان فرستاد تا آنان را به بیعت فرا خواند. عمر در خانه علی(ع) آمد و آنان را فرا خواند؛ ولی پاسخ او را ندادند. وی هیزم درخواست کرد و گفت: «سوگند به کسی که جان عمر به دست اوست ! یا از خانه بیرون می آیید یا خانه و هر کس در آن است را آتش می زنم». به او گفته شد: «فاطمه(س) در خانه است». عمر گفت: «حتی اگر فاطمه در خانه باشد». با این تهدید عمر، آنان از خانه بیرون آمدند و با ابوبکر بیعت کردند. امام علی(ع) گفت: «من سوگند خورده ام از خانه بیرون نروم و ردا بر تن نپوشم، تا قرآن را جمع آوری کنم».
عمر از ابوبکر خواست علی(ع) را به بیعت الزام کند. ابوبکر، قنفذ، غلام خود را نزد علی(ع) فرستاد. علی(ع) به او گفت: «خواسته ات چیست؟» وی گفت: «خلیفه رسول خدا(ص) تو را فرا خوانده است ». علی(ع) به او گفت: «چه زود به پیامبر دروغ بسته اید»؛ یعنی ابوبکر را خلیفه پیامبر نامیده اید.
قنفذ، پیام علی(ع) را به ابوبکر رساند. وی مدتی گریه کرد. بار دیگر عمر از او خواست از علی(ع) بخواهد تا با او بیعت کند. ابوبکر برای بار دوم، قنفذ را نزد علی(ع) فرستاد. علی(ع) از این کار خودداری کرد و ادعای جانشینی پیامبر(ص) را از طرف آنان ناروا دانست.
این بار عمر با عده ای به طرف خانه علی(ع) حرکت کردند. وقتی در خانه را زدند، حضرت زهرا(س) با فریاد بلند، پیامبر(ص) را مخاطب قرار داد و از رفتار ابوبکر و عمر اظهار ناراحتی کرد. برخی از آنان، با شنیدن ناله و فریاد حضرت زهرا(س) بازگشتند؛ ولی عمر و برخی دیگر ایستادند. آنان علی(ع) را نزد ابوبکر بردند و از او خواستند با وی بیعت کند و در صورت امتناع ورزیدن او را تهدید به قتل کردند. ابوبکر ساکت بود و سخن نمی گفت. عمر، از او خواست علی(ع) را به بیعت با خود وادار کند، ولی ابوبکر گفت: «تا فاطمه کنار اوست، این کار را نخواهم کرد». علی(ع)نزد قبر پیامبر(ص) رفت و این آیه را تلاوت کرد: «یابْن اُمِّ اِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفونی وَ کادوُا یقْتُلونَنی».

با توجه به این گزارش های تاریخی، ادعای اجماع بر مشروعیت خلافت ابوبکر پذیرفته نخواهد بود.
ب: اکنون اگر فرضیه اجماع بر خلافت ابوبکر را بپذیریم، نمی توان آن را دلیل مشروعیت روش بیعت و انتخاب در تعیین امام دانست؛ زیرا این احتمال وجود دارد که عده ای از بیعت کنندگان بدان سبب با ابوبکر بیعت کردند که خلافت او را منصوص می دانستند؛ چنان که عده ای از اهل حدیث بر این عقیده بوده اند. آنان، برخی از احادیث اهل سنت در فضایل ابوبکر را دلیل خلافت او دانسته اند. در نقد استدلال پیشین، به این گونه دلایل اشاره شد.

شارح العقیده الطحاویه گفته است:اهل سنت در این که خلافت ابوبکر با نص بود یا اختیار، اختلاف کرده اند. حسن بصری و گروهی از اهل حدیث گفته اند: خلافت او به نص خفی و اشعار ثابت شده است و گروهی از اهل حدیث گفته اند: به نص جلی و جماعتی از اهل حدیث، معتزله و اشاعره معتقدند خلافت وی، به اختیار ثابت گردیده است. وی، سپس، نصوص خلافت ابوبکر را نقل کرده است و در پایان، به تأویل احادیثی که بر عدم نص در خلافت دلالت دارد پرداخته و گفته است: مقصود این است که خلافت ابوبکر به صورت مکتوب از پیامبر(ص) صادر نشده است.

با وجود چنین احتمالی، نمی توان احراز کرد که اجماع بر خلافت ابوبکر، بر انتخاب و بیعت به عنوان طریق شرعی تعیین امام، مبتنی بوده است؛ زیرا بیعت با کسی که خلافت او منصوص است، به معنای اعلان حمایت از امام شرعی و واجب الاطاعه است، نه اثبات کننده امامت برای بیعت شونده.

گونه دوم: انکار نص در امامت

طرفداران نظریه انتخاب و بیعت در تعیین امام، با توجه به نادرستی فرضیه های دیگر، غیر از نص و بیعت که مورد اتفاق شیعه امامیه و اکثریت اهل سنت است، به ابطال نظریه نص پرداخته اند. آنان با انکار وجود نص در امامت، درستی نظریه بیعت و انتخاب را نتیجه گرفته اند. این شیوه استدلال در کتاب های کلامی اهل سنت، مورد اهتمام بسیار قرار گرفته است.
بسیاری از آنان، نص در امامت را از نظر نقل راویان، به متواتر و غیر متواتر و از نظر کیفیت دلالت، به جلی و خفی تقسیم کرده اند. به اعتقاد آنان، درباره امامت، نص جلی متواتر وجود ندارد و نص خفی نیز به دلیل قابلیت تأویل، قابل احتجاج نخواهد بود.
عده ای از آن ها، نص جلی و خفی را تفکیک نکرده و به طور کلی وجود نص متواتر بر امامت را انکار کرده اند، ولی به نظر می رسد مقصود آنان نیز نص روشن و غیر قابل تأویل است. اینک باید دلایل و شواهدی را که متکلمان اهل سنت بر انکار وجود نص در امامت بیان کرده اند، نقل و ارزیابی کنیم:

۱٫ مقایسه نص در امامت با فرائض اسلامی

یکی از دلایل اهل سنت بر انکار وجود نص در امامت، این است که اگر در امامت، نص جلی و روشنی وجود می داشت، می بایست مانند فرائض اسلامی، مانند نمازهای پنجگانه، حج، روزه و دیگر عبادات اسلامی به صورت متواتر نقل شود و مورد اجماع امت اسلامی قرار گیرد؛ در حالی که نص در امامت، ازچنین ویژگی ای برخوردار نیست و نادرستی لازم، دلیل نادرستی ملزوم است.
به عبارت دیگر، اگر تعیین امام بر پیامبر(ص) واجب بود، آن را به گونه ای بیان می کرد که همه مسلمانان از آن آگاه شوند؛ زیرا شناخت امام و پیروی از او مانند شناخت قبله و تعداد رکعات نماز، بر همه واجب است. اگر چنین نصی از پیامبر(ص)وجود داشت، امت اسلامی، آن را به صورت متواتر نقل می کرد و همگان، به آن، علم ضروری پیدا می کردند، همان گونه که در سایر امور متواتر، علم ضروری دارند، در حالی که اهل سنت که تعدادشان از مدعیان نص بیشتر است، چنین علم ضروری ای ندارند. از این جا روشن می شود که در امامت فردی خاص، نص صادر نشده است.
منکران نص درباره امامت حضرت علی(ع)، آن را با انتصاب هایی که توسط پیامبر(ص) و در زمان او انجام گرفت نیز مقایسه کرده اند؛ مانند زیدبن حارثه، اسامهبن زید، عبدالله بن رواحه، عمرو عاص، ابوموسی اشعری و دیگران، که همگان آن ها را قبول دارند، در حالی که انتصاب حضرت علی(ع) به امامت این گونه نیست. وجود این اختلاف، دلیل عدم وجود نص آشکار بر امامت وی می باشد.

نقد

متکلمان امامیه، در عصرهای مختلف به این اشکال پاسخ داده اند. از کسانی که به تفصیل به نقد این استدلال پرداخته اند، سید مرتضی (متوفای ۴۳۶ق) است. وی، در کتاب ارزشمند الشافی فی الامامه قبل از آن که به نقل و نقد سخنان قاضی عبد الجبار معتزلی درباره انکار نص بر امامت حضرت علی(ع) بپردازد، به اثبات تواتر بر نص جلی در این باره پرداخته است. پس از آن، به دو اشکال نقضی بر متواتر بودن نص جلّی درباره حضرت علی(ع) پرداخته است که نخستین آن دو، اشکالی است که ما از باقلانی و بغدادی نقل کردیم. با توجه به معاصر بودن سید مرتضی با دو متکلم اشعری مزبور به نظر می رسد نقد وی، ناظر به سخنان آنان است.

تواتر نص جلی بر امامت حضرت علی(ع)

سید مرتضی، برای اثبات متواتر بودن نص جلی بر امامت حضرت علی(ع) نخست شرایط متواتر بودن خبر را بیان کرده است و آن، عبارت است از این که خبر، توسط کسانی نقل شود که در گزارشهای آنان احتمال خطا و کذب وارد نباشد. احتمال خطا و کذب، ناشی از اسباب زیر است:
۱٫ خطای اتفاقی در شرایط عادی. مانند این که فردی در گزارش سخن دیگری یا خصوصیات چهره یا وضعیت ظاهری او با این که در فاصله مناسب قرار دارد و از دستگاه بینایی سالم نیزبرخوردار است، دچار خطا شود. چنین خطایی، درباره یک یا دو یا سه نفر محال نیست و گاهی رخ می دهد. ولی درباره عده ای که همگی در شرایط عادی بوده اند، عادتا محال است که احتمال عقلی آن، در حد صفر است که عقلای بشر به آن اعتنا نمی کنند. چنین احتمالی، مانند احتمال تألیف کتابی علمی و متقن توسط فردی بی سواد است که از نظر عقلا غیر قابل اعتنا است.

۲٫ توافق و تبانی بر دروغگویی. تعداد گزارش دهندگان خبر متواتر، و شرایط جغرافیایی و اجتماعی آنان، باید به گونه ای باشد که عادتا توافق و تبانی آنان بر دروغگویی محال باشد؛ مانند این که گزارش دهندگان در مناطق مختلف زندگی کنند و ارتباط آن ها با یکدیگر، از طریق نامه نگاری و فرستادن پیک یا سفر کردن و گرد آمدن در یک نقطه، معمولا از نظرها پنهان نخواهد ماند، و دیگران، از آن آگاه خواهند شد و آن را به صورت پدیده ای ویژه گزارش خواهند کرد.

۳٫ اشتباه در تشخیص. این منشأ، در دو صورت تحقق می یابد؛ یکی این که مورد گزارش، از مسایل استدلالی و نظری باشد و دیگری این که از امور قابل مشاهده باشد؛ ولی ادراک و احساس آن در شرایط عادی نباشد؛ مانند آن که فاصله میان ادراک کننده و مورد گزارش زیاد باشدیا روشنایی به مقدار کافی نباشد و نظایر آن. تواتر در امور استدلالی راه ندارد؛ زیرا چنین مواردی، احتمال خطا در غیر افراد معصوم، هر چند تعداد آنان زیاد باشد، وجود دارد. مورد تواتر، امور محسوس است که هر گاه در شرایط عادی تحقق یابد؛ مفید قطع و یقین می باشد.
هرگاه میان کسانی که گزارشی را می شنوند و زمانی که گزارش مربوط به آن است، چند دوره و نسل فاصله و واسطه باشد، باید شرایط تواتر در همه فواصل و وسایط تحقق داشته باشد و اگر یکی از شرایط تواتر در یکی از واسطه ها موجود نباشد، تواتر مخدوش خواهد شد.

اکنون، اگر متواتر بودن یا نبودن مطلبی در نخستین واسطه معلوم نباشد، ولی در واسطه های دیگر متواتر باشد، هر گاه واسطه های ثانوی بگویند که آن را از واسطه اول به صورت متواتر دریافت کرده اند، متواتر بودن آن، در واسطه نخستین نیز ثابت می شود؛ زیرا همان گونه که تواتر به اصل گزارش اعتبار می بخشد، به خصوصیات آن هم اعتبار می بخشد؛ چنان که اگر واسطه های ثانوی بگویند آن مطلب را از اولین واسطه به صورت متواتر دریافت نکرده اند، عدم تواتر آن، به طور یقینی اثبات می شود.
با توجه به نکات یاد شده، یاد آور می شویم نص جلی در امامت حضرت علی(ع) به صورت متواتر نقل شده است؛ زیرا شیعه امامیه از زمانی که مساله نص جلی را مطرح کرده است؛ تعداد و شرایط آن به گونه ای بوده که ویژگی های گزارشگران متواتر را داشته است؛ زیرا هم تعداد آنان بسیار بوده است و هم در مکان های دور از هم زندگی می کرده اند؛ به ویژه آن که شرایط سیاسی نیز بر ضد آنان بوده و همه رفتارها و گفتارهای آنان زیر نظر بوده است و از هیچ اقدامی بر ضد آنان فرو گذار نکرده اند؛ بنابر این، توافق آنان بر جعل چنین مطلبی عادتا محال بوده است.

و از طرفی، آنان بر این باورند که این مطلب از پیشینیان آنان به صورت متواتر نقل شده است؛ بنا براین، متواتر بودن نص جلی بر امامت حضرت علی(ع) اثبات می شود. نمونه هایی از نص جلی بر امامت حضرت علی(ع) عبارت است:
۱٫ سلموا علی علی بإمرهالمؤمنین: بر حضرت علی(ع) به عنوان پیشوای مؤمنان سلام دهید.
۲٫ هذا خلیفتی فیکم من بعدی فاسمعوا له و اطیعوا: این فرد[حضرت علی(ع) ] پس از من جانشین من بین شما است؛ پس سخن او را بشنوید و از او اطاعت کنید.

۳٫ حدیث یوم الدار که داستان آن مشهور است. پیامبر(ص) پس از نزول آیه «وأنذر عشیرتک الاقربین» خویشاوندان خود را در خانه ابوطالب گرد آورد و پس از پذیرایی از آنان، خطاب به آن ها فرمود:
کدام یک از شما مرا بر امر نبوت یاری می دهد تا پس از من، وصی و جانشین من باشد. جز حضرت علی(ع) کسی به پیامبر(ص) پاسخ مثبت نداد.
سید مرتضی، پس از اثبات نص جلی متواتر بر امامت حضرت علی(ع) ؛ به پاسخ اعتراضی که پیش از این نقل شد پرداخته و گفته است، مقایسه امامت با تعداد رکعات نماز و روزه ماه رمضان و مانند آن درست نیست؛ زیرا درباره آن ها انگیزه کتمان و مقابله با آن برای هیچ مسلمانی وجود نداشته است؛ ولی، درباره نص بر امامت حضرت علی(ع)، چنین انگیزه هایی وجود داشته است؛ زیرا منکران نص، از آغاز، بنای کار را بر عدم نص درباره جانشین پیامبر گذاشتند و روش بیعت و انتخاب را برگزیدندو پیوسته با مدعیان نص با درشتی برخوردکرده و آن را عقیده ای بدعت آمیز معرفی کرده اند.
بدیهی است، چنین عواملی درباره رکعات نماز و روزه ماه رمضان وجود نداشته است؛ بنابر این، مقایسه آن دو نادرست است.
ممکن است گفته شود: لازمه این سخن این است که همه یا بیشتر صحابه پیامبر(ص) نص بر امامت حضرت علی(ع) را نادیده گرفته و بدین طریق، مرتکب معصیت بزرگی شده اند، و چنین احتمالی درباره صحابه پیامبر(ص) روا نیست.
این اشکال دیگری است که بر نظریه نص وارد شده و یکی از دلایل مهم منکران نص است که در آینده به بررسی آن خواهیم پرداخت. اکنون سخن در این است که نص درباره جانشین پیامبر(ص) را نباید با نص درباره رکعات نماز و روزه ماه رمضان، و قبله مسلمانان یکسان انگاشت و از این که نص درباره امامت مانند موارد یاد شده، مورد اجماع مسلمانان نیست نمی توان تواتر آن را انکار کرد.
نقد دیگر سید مرتضی، ناظر به مبنای اشکال یا استدلال مزبور است. مبنای اشکال یا استدلال یاد شده این است که چون شناخت امام و پیروی از او عمومیت دارد، اگر در این باره نصی وارد شده بود، می بایست همگان از آن آگاه باشند، و در باره آن اختلافی وجود نداشته باشد؛ همان گونه که درباره تعداد رکعات نماز و روزه ماه رمضان و قبله نماز اختلافی وجود ندارد.

این مبنا پذیرفته نیست؛ زیرا بسیاری از احکام اسلامی در عین اینکه عمومی هستندو مستند آن ها نیز چیزی جز نص شرعی نیست، ولی مورد اختلاف می باشند، و هر یک از طرف های بحث، معتقد است عقیده او مطابق نص شرعی و عقیده طرف مقابل، ناشی از اشتباهی است که درباره نص برای او رخ داده است؛ مانند اختلاف درباره کیفیت وضو و مقدار قطع دست دزد؛ بنابر این، عمومیت یک حکم منصوص، مستلزم وجود نص درباره آن است؛ خواه در آن نص اختلافی باشد یا نباشد.

سید مرتضی، در پایان به رد و نقد نقضی استدلال مزبور پرداخته و گفته است: این سخن که اگر بر امامت حضرت علی(ع) نص آشکاری وجود می داشت، می بایست علم به آن، همگانی باشد، به گونه ای که میان علم به آن با علم به قبله بودن کعبه برای مسلمانان و وجوب روزه ماه رمضان، تفاوتی وجود نداشته باشد، قابل نقض است به این که اگر بر امامت حضرت علی(ع) نصی وجود نمی داشت، می بایست علم به آن، با علم به عدم نص بر امامت ابو هریره و مغیره بن شعبه و با علم به واجب نبودن روزه ماه دیگری غیر از ماه رمضان و قبله نبودن مکان دیگری غیر از کعبه برابر باشد؛ یعنی علم به آن، همگانی بوده و اختلافی در آن راه نداشته باشد؛ در حالی که عدم نص بر امامت حضرت علی(ع) با موارد یاد شده برابر نیست. علم به آن ها عمومی است؛ ولی علم به عدم نص، عمومیت ندارد.

از آنچه درباره نادرستی مقایسه امامت حضرت علی(ع) با احکام اسلامی مورد اتفاق مسلمانان چون تعداد رکعت های نماز، قبله مسلمانان و روزه ماه رمضان بیان شد، وجه نادرستی مقایسه آن با انتصاب هایی که در زمان پیامبر(ص) درباره برخی صحابه به عنوان فرماندهان سپاه و نظایر آن انجام گرفته است نیز روشن گردید.

 اشکال

فرضیه کتمان یا عدم نقل نص در امامت حضرت علی(ع) از سوی منکران آن، پیامد هایی دارد که نمی توان به آن ملتزم شد؛ زیرا این فرضیه را درباره وجود معارضه های موفق با قران کریم نیز می توان مطرح کرد و گفت: کسانی به تحدی های قران پاسخ داده و با آن به معارضه های موفق برخاسته اند؛ ولی مسلمانان آن ها را کتمان کرده اند، با چنین فرضیه ای، اساس اسلام، آسیب پذیر خواهد شد.
پاسخ

نقض یاد شده وارد نیست؛ زیرا اگر معارضه های موفق با قران کریم رخ داده بود، مخالفان اسلام، که از هیچ تلاشی برای مقابله با آن کوتاهی نکرده اند، این معارضه ها را نقل می کردند، همان گونه که طرفداران نص درباره امامت حضرت علی(ع) نصوص آن را نقل کرده اند؛ بنا براین، عدم نقل معارضه های موفق با قرآن کریم از سوی مخالفان اسلام، دلیل روشنی بر عدم چنین معارضه هایی است و مقایسه آن با نصوص امامت حضرت علی(ع) بی پایه است.
طرح یک شبهه

برخی از منکران نص، نظریه نص جلی بر امامت حضرت علی(ع) را از ساخته های فکری هشام بن حکم دانسته اند که پس از وی توسط کسانی چون ابن راوندی و ابو عیسی وراق تأیید و تبلیغ شده است و در دوره های بعد، متکلمان امامیه آن را برگزیده و ترویج کرده اند. این شبهه، نخست توسط برخی متکلمان معتزلی مطرح شده است. آنگاه برخی از متکلمان اشعری نیز آن را بازگو کرده اند.
پاسخ

با توجه به مطالب پیشین، پاسخ این شبهه روشن است؛ زیرا نظریه نص جلی بر امامت حضرت علی(ع) از طریق شیعه، به صورت متواتر نقل شده است. از طرفی، طراحان شبهه، بر اثبات مدعای خود هیچ گونه مستند تاریخی نقل نکرده اند و احتمال بدون دلیل، هیچ گونه ارزش علمی ندارد. چگونه می توان اعتقاد به نص جلی بر امامت حضرت علی(ع) را از ساخته های فکری هشام بن حکم دانست که از اصحاب خاص امام صادق و امام کاظم(ع) بود و آن دو امام معصوم، با طرح این عقیده ساختگی هیچ گونه مخالفتی نکرده باشند؟ آن چه درباره هشام بن حکم می توان گفت این است که وی، به دلیل این که در دوران امام صادق(ع)، فضای سیاسی در جهان اسلام برای طرح و تبیین عقاید شیعه، مناسب بود، عقیده نص جلی را که در زمان های قبل، زمینه طرحش فراهم نبود، مطرح نموده و ترویج کرده است؛ به ویژه آن که، امامت از مباحث محوری و اساسی در مناظره های وی به شمار می رفت؛ بنابر این، هشام بن حکم نه سازنده نظریه نص جلی درباره امامت، بلکه احیاگر و مروج آن بوده است.

وجوب احتجاج و قیام

منکران نص بر امامت حضرت علی(ع) گفته اند: اگر بر امامت حضرت علی(ع) نص جلی وجود می داشت، می بایست وی در جریان سقیفه و نظایر آن، به آن احتجاج می کرد و اگر احتجاج می کرد، صحابه سخن او را می پذیرفتند؛ چنان که انصار، احتجاج ابوبکر به حدیث «الائمه من قریش» را پذیرفتند و از پیشنهاد خود که امامت را به طور انحصاری یا اشتراکی درخواست می کردند، صرف نظر نمودند.

اصولا اگر امامت فردی خاص منصوص می بود، بر او واجب بود که به امر امامت قیام کند، و اگر با او مخالفت می شد، آنگاه از حق خود صرف نظر کند؛ ولی، در تاریخ از قیام فردی پس از رحلت پیامبر(ص)بدین مقصود یاد نشده است.

به ویژه آن که حضرت علی(ع) فردی شجاع و با صلابت در دینداری بود و در اجرای حق، از چیزی بیم نداشت. بسیاری از مهاجران و انصار نیز همراه او بودند، حال، چگونه ممکن است از حق امامت روی گردانده و تسلیم امامت ناحق و غاصبانه پیرمردی ناتوان از بنی تمیم شده باشد؛ در حالی که در دوران خلافت، با مخالفان، که از قدرت و شوکت بیشتری برخوردار بودند، به مقابله بر خاست و تعداد بسیاری در این مبارزه ها کشته شدند؛ با آن که در آغاز؛ شرایط از هر نظر برای قیام بر ضد مخالفان فراهم تر بود؛ زیرا مسلمانان قریب العهد به پیامبر(ص) بودند و دل هایشان برای شنیدن حق آماده تر بود.
نقد

۱٫ درباره احتجاج امیر المؤمنین(ع) به نصوص امامت، مسلم این است که آن حضرت در سقیفه که جمعی از مهاجران و انصار برای تعیین خلیفه پیامبر(ص) گرد آمده بودند احتجاج نکرده است؛ زیرا آن حضرت، در آن زمان مشغول غسل و تکفین بدن مطهر پیامبر(ص) بود و به همین دلیل در سقیفه حضور نداشت. بدین جهت، احتجاج نکردن او به نصوص امامت در سقیفه را نمی توان دلیل بر نبودن نص بر امامت دانست. حضرت علی(ع) و آن عده از مهاجران و انصار که او را در انجام مراسم تجهیز پیامبر(ص) یاری می کردند، به دو دلیل در سقیفه حضور نداشتند؛ یکی این که غسل و کفن و دفن پیامبر را وظیفه دینی و اخلاقی خود می دانستند که می باید در اولین فرصت ممکن انجام شود.
دیگری، این که در یک ارزیابی متعارف و عقلایی، بسی دور از باور و انتظار بود که عده ای از مهاجران و انصار، که هم نصوص امامت حضرت علی(ع) را می دانستند و هم در راه اسلام و پیامبر(ص) فداکاری های بسیاری کرده بودند، پس از رحلت پیامبر(ص) نصوص امامت را نادیده گرفته و پیش از دفن بدن پیامبر خدا که حق عظیمی بر آنان داشت در مکانی گرد آیند و درباره جانشینی پیامبر به بحث و جدال بپردازند.

اگر اصل چنین اندیشه و رفتاری نیز قابل حدس و پیش بینی بود، ولی با چنان شتابی، پدید ه ای نادر و باور نکردنی می نمود. تأثیر پذیری حاضران در سقیفه از عقاید و رسوم قومی و قبیلگی دوران جاهلیت، برای یک مسلمان نیک اندیش، تلخ و باور نکردنی است؛ ولی گزارش های مربوط به گفت و شنودهای اصحاب سقیفه آن را تأیید می کند. منطق مهاجران حاضر در سقیفه این بود که چون پیامبر(ص) از نژاد قریش بوده است، خلیفه او نیز باید از چنین ویژگی ای برخوردار باشد؛ زیرا قریش، رهبری فردی از غیر تبار خونی خود را نخواهد پذیرفت، چنان که ابوبکر در برابر انصار که مدعی مقام خلافت بودند گفت:

عرب امامت و رهبری را جز در این قبیله از قریش نمی شناسد، آنان اصیل ترین خاندان را دارند.

انصار که از عقاید و رسوم آگاه بودند، با طرح نظریه اشتراک در رهبری، خواستند این مانع را از سر را ه خود بردارند؛ بدین جهت گفتند: «منا أمیر و من قریش امیر» ؛ ولی ابوبکر با نقل گفتاری از پیامبر(ص) که ولایت و امارت در قریش است (قریش و لاه هذاالامر) انصار را مجاب کرد و آنان به این رضایت دادند که امارت در قریش باشد و وزارت از آن انصار (نحن الوزراء و أنتم الأمراء). از سوی دیگر، اختلافات دیرینه قومی میان دو طایفه اوس و خزرج نیز در سقیفه خود نمایی کرد و یکی از مهمترین عوامل موفقیت مهاجران شد که تعدادشان اندک بود. اگر این اختلاف قبیلگی نمایان نشده بود و همه انصار با سعد بن عباده بیعت کرده بودند، مهاجران حاضر در سقیفه شکست می خوردند.

بدین جهت است که عمر بن خطاب، بیعت ابوبکر را کاری مهم و نیرومند وصف کرده و گفته است: ما نگران آن بودیم که اگر بیعتی صورت نگیرد و ما از انصار جدا شویم، آنان در غیاب ما با افراد دلخواهشان بیعت کنند، و ما ناچار باشیم از آن ها پیروی کنیم یا به مخالفت با آنان برخیزیم که منشأ فساد بود.

در هر حال، از نظر تاریخی، در این نکته تردیدی نیست که امیرالمؤمنین(ع) و بنی هاشم و عده ای از شخصیت های برجسته مهاجران و انصار، که حضرت علی(ع) را امام منصوص و منصوب از جانب پیامبر(ص) می دانستند، در سقیفه حضور نداشتند. آنان در آن هنگام، در سوگ پیامبر(ص) نشسته و به وظیفه دینی و اخلاقی خود در قبال پیامبر(ص) عمل می کردند؛ بنابر این، احتجاج نکردن آنان به نصوص امامت در ماجرای سقیفه، به هیچ وجه بر نبودن چنین نصوصی دلالت نمی کند.

۲٫ در نقد نخستین دلیل منکران نص؛ یادآور شدیم که جمعی از مهاجران و انصار، در مسجد پیامبر(ص)و در جمع مسلمانان، درباره مسأله خلافت و امامت، با ابوبکر به احتجاج پرداختند. نصوص امامت از جمله مستندات آنان در احتجاج با ابوبکر بود؛ چنان که حضرت فاطمه زهرا(س) نیز در این باره احتجاج کرده است.

در روایات شیعه، احتجاج امیرالمؤمنین(ع) با ابوبکر نیز گزارش شده است؛ ولی در کتاب های اهل سنت در این باره مطلبی نقل نشده است؛ اگر چه احتجاج آن حضرت، با اصحاب شورا گزارش شده است؛ بنابر این، احتجاج نکردن حضرت علی(ع)، و هواداران آن حضرت به نصوص امامت را نمی توان یک مسأله قطعی دانست، و بر مبنای آن، بر فرضیه عدم نص در امامت استدلال کرد.

۳٫ گفتار و رفتار حضرت علی(ع) بیانگر آن است که برای وحدت مسلمانان در آن شرایط اهمیت بسیار زیادی قایل بود و از هر عملی که آن را خدشه دار می ساخت، پرهیز می کرد. گذشته از این که وحدت کلمه امت اسلامی، به خودی خود، حرمت و اهمیت والایی دارد، موقعیت اسلام و مسلمانان در آن زمان که از درون و بیرون تهدید می شد، اهمیت آن را دو چندان می ساخت. حکومت نوپای اسلامی از بیرون، از جانب دو امپراتوری آن زمان؛ یعنی ایران و روم و از درون، از جانب منافقان که تعدادشان کم نبود، تهدید می شد.
بدیهی است در چنان شرایطی هر کسی کوچکترین تعلق خاطری به سرنوشت اسلام و مسلمانان می داشت، از دامن زدن به مسایل اختلاف افکن پرهیز می کرد، چه رسد به امیر المؤمنین(ع) که برای پیروزی و استقرار آیین اسلام از هیچ فداکاری ای دریغ نکرده بود.

این احساس خطر را در سخنان عمر بن خطاب نیز مشاهده می کنیم؛ آن جا که گفته است: ما نگران بودیم اگر قبل از آن که کار بیعت به سامان برسد سقیفه را ترک گوییم، انصار، فردی از خود را به امامت برگزینند و ما ناگزیر از یکی از دو تصمیم شویم: پیروی از کسی که امامت او را نمی پسندیم یا مخالفت کردن که مفسده در پی داشت.

بنابراین در چنان شرایطی، قیام امیر المؤمنین(ع) برای تصدی مقام خلافت که بدون شک به جنگ و درگیری میان مسلمانان می انجامید، به هیچ وجه معقول و مشروع نبود. این جا سخن از شجاعت و ترس مطرح نیست، تا گفته شود امیرالمؤمنین(ع) فردی شجاع بود و در گرفتن حق خویش از فرد یا گروهی نمی هراسید؛ بنابر این، اگر امامت را حق خود می دانست، قیام می کرد. آری، امیر المؤمنین(ع) در راه حق، از کسی و چیزی جز خداوند بیم نداشت و تا پای جان پیش می رفت؛ ولی، در آن شرایط، حق این بود که وحدت امت اسلامی حفظ شود و اختلاف در مسأله امامت، به جنگ داخلی میان مسلمانان تبدیل نشود که در آن صورت، بنیاد اسلام با خطری جدی مواجه می شد.

۴٫ این فرضیه که در آن شرایط، افراد بسیاری بودند که آمادگی شنیدن سخن امیرالمؤمنین(ع) و حمایت از او را داشتند، نیز با قراین و شواهد تاریخی سازگاری ندارد؛ یعنی شرایط به گونه ای نبود که اگر امام(ع) قیام می کرد، اکثریت قاطع مسلمانان با او همراه می شدند و او می توانست بدون آسیب دیدن وحدت و یکپارچگی امت اسلامی، به حق مشروع خود در امامت دست یازد؛ چنان که خود در این باره فرموده است:

درباره مردم مطالعه کردم پس یاوری جزخاندانم نیافتم؛ مرگ آنان را نپسندیدم؛ دیدگانم را که خار در آن بود بر هم نهادم، و جرعه حوادث را با این که استخوان در گلویم بود، نوشیدم، و بر این همه ناملایمات راه شکیبایی پیش گرفتم.

در جای دیگر، از بی وفایی قریش و یاران آن ها در پیشگاه خداوند؛ زبان به شکوه گشوده و گفته است:

خدایا از قریش و یاران آنان به تو شکایت می کنم. آنان پیوند خویشاوندیم را پاره کردند و پیمانه حقم را واژگون ساختند و در مخالفت با من در حقی (امامت) که من به آن از آنان سزاوارتر بودم، هم داستان شدند.

ابن ابی الحدید گفته است: حضرت علی(ع) این سخن که جز خاندانم یاور نداشتم را با تکرار گفته است. هم چنین پس از وفات پیامبر(ص) گفته است: « ای کاش چهل نفر با اراده استوار می یافتم!». نصربن مزاحم در کتاب صفین و بسیاری از سیره نویسان آن را نقل کرده اند.

ابن قتیبه می نویسد: حضرت علی(ع) پس از جریان سقیفه با فاطمه زهرا(س) به مجالس انصار می رفت و از آنان طلب یاری می کرد؛ ولی آنان، بیعت خود با ابوبکر را عذر می آوردند و از پذیرش درخواست او سرباز می زدند. پاسخ این پرسش که چرا بیشتر مهاجران و انصار از یاری حضرت علی(ع) که امام منصوص و منصوب از جانب پیامبر(ص) بود سرباز زدند، در ادامه بحث بیان خواهد شد.

حاصل آن که:

۱٫ برخی از مهاجران و انصار، به نصوص امامت، با ابوبکر احتجاج کرده اند.

۲٫ امیرالمؤمنین(ع) در سقیفه حضور نداشت تا نصوص امامت را به حاضران گوشزد کند و با مدعیان خلافت احتجاج نماید. عدم حضور او در سقیفه نیز بدان سبب بود که او به انجام مراسم غسل و کفن و تجهیز بدن پیامبر(ص) مشغول بود.

۳٫ حضرت علی(ع) امامت را حق مشروع خود می دانست؛ ولی از این که برای گرفتن حق خود دست به مبارزه مسلحانه بزند سخت بر حذر بود؛ چرا که نتیجه آن را به ضرر اسلام و مسلمانان و به سود دشمنان درونی و بیرونی اسلام می دانست؛ بنابر این، تقیه امام(ع) تقیه از روی ترس نبود؛ بلکه تقیه بر اساس مصلحت اسلام و مسلمانان بود.

۴٫ نتیجه آن که؛ عدم حضور امام(ع) در سقیفه و احتجاج نکردن به نصوص امامت، و عدم قیام او برای گرفتن حق خویش، دلیل بر وجود نداشتن نص در باره جانشین پیامبر(ص) نیست.
۳٫ تعارض نصوص امامت

نصوص مربوط به جانشین پیامبر(ص) با یکدیگر ناسازگارند؛ زیرا یک دسته؛ نصوصی اند که شیعه بر امامت و خلافت حضرت علی(ع) نقل کرده است، و دسته دوم، نصوصی است که برخی از اهل حدیث و بکریه بر خلافت ابوبکر نقل کرده اند. هرگاه نصوص مربوط به یک مسأله با یکدیگر ناسازگار باشند و برای رفع ناسازگاری راه حل منطقی و عقلایی وجود نداشته باشد، آن نصوص، حجیت نخواهند داشت؛ بنا براین، برای تعیین امام، راهی جز بیعت و انتخاب وجود ندارد. عضد الدین ایجی پس از نقل نصوص شیعه بر امامت حضرت علی(ع) گفته است:

این نصوص، با نصوصی که بر امامت ابو بکر دلالت می کنند، تعارض دارند.

تفتازانی نیز آن جا که دلایل امامت ابوبکر را از دیدگاه اهل سنت ذکر کرده، این نصوص را نقل کرده است.

عبدالجبارمعتزلی نیز در مواردی از کتاب المغنی از تعارض نصوصی که بکریه بر خلافت ابوبکر نقل کرده اند با نصوص شیعه بر امامت حضرت علی(ع)سخن گفته است. و سید مرتضی سخنان وی را نقد کرده است.
نقد

۱٫ در میان نصوصی که بر خلافت ابوبکر ادعا شده است، هیچ نصی که از نظر سند متواتر و از نظر دلالت، صریح و آشکار باشد، یافت نمی شود؛ در حالی که نصوص امامت حضرت علی(ع) از نظر سند متواترند؛ حال یا متواتر نزد شیعه و اهل سنت، یا متواتر نزد شیعه؛ چنان که برخی از آن ها از نظر دلالت، صریح است؛ یعنی واژگان خلافت، امارت و وصایت در آن ها به کار رفته است.

نصوصی که این گونه نیستند نیز با قرینه های مقامی و مقالی بسیاری همراهند که دلالت آن ها بر امامت را آشکار می سازد؛ مانند حدیث غدیر؛ زیرا در این حدیث کلمه مولی به کار رفته است که علاوه بر معنای امامت و رهبری، در معنای محبت و نصرت نیز به کار رفته است؛ ولی قراین و شواهد بسیاری وجود دارد که با توجه به آن ها معنایی جز امامت و رهبری فهمیده نمی شود.

۲٫ نصوصی که بکریه و برخی اهل حدیث بر امامت ابوبکر، نقل کرده اند، فقط از طریق اهل سنت نقل شده است؛ در حالی که نصوص امامت حضرت علی(ع) را علاوه بر شیعه، اهل سنت نیز نقل کرده اند.

۳٫ نصوص مورد ادعای بکریه و برخی اهل حدیث بر امامت ابوبکر با احادیث معتبر نزد آنان ناسازگاری دارند و همین امر سبب شده است که بیشتر عالمان اهل سنت، از این نصوص اعراض کرده، به عدم نص بر خلافت ابوبکر معتقد شوند. از آن جمله است حدیث عبدالله بن عمر که در صحاح اهل سنت نقل شده است. مطابق این حدیث، به عمر پیشنهاد شد کسی را به جانشینی خود برگزیند. وی در پاسخ گفت:

اگر جانشین تعیین کنم، کسی که از من بهتر بود؛ یعنی ابوبکر جانشین تعیین کرد، و اگر جانشین تعیین نکنم کسی که از من بهتر بود؛ یعنی پیامبر(ص) جانشین تعیین نکرد.

در حدیث دیگری آمده است که از عایشه پرسیدند:

اگر پیامبر(ص) جانشین تعیین می کرد، چه کسی را بر می گزید.

۴٫ شواهد و قراین تاریخی بسیاری بر منصوص نبودن خلافت ابوبکر دلالت دارد که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

۱٫ اگر خلافت او منصوص بود، در سقیفه آن گاه که در مقام احتجاج با انصار بر آمد به آن استناد می کرد؛ زیرا بدون شک احتجاج به نص خاص بر خلافت وی بسیار گویا تر از احتجاج به این مطلب بود که امامت در قریش است.

۲٫ اگر خلافت وی منصوص بود، در سقیفه خطاب به انصار نمی گفت: با هر یک از این دو نفر، یعنی عمر و ابو عبیده جراح که می خواهید بیعت کنید؛ زیرا این پیشنهاد، با تصمیم پیامبر(ص) درباره جانشینی وی ناسازگار است.

۳٫ اگر خلافت وی منصوص بود، نمی گفت : ای کاش از پیامبر پرسیده بودم امر امامت پس از وی از آن چه کسی است، تا در این باره نزاعی رخ ندهد.
۴٫ شواهد فقدان نص

منکران وجود نص بر امامت، برای اثبات دیدگاه خود به مجموعه ای از شواهد تاریخی استناد کرده اند. این شواهد که در آثار متکلمان معتزلی و اشعری مطرح شده است و سعد الدین تفتازانی آن ها را در شرح المقاصد بازگو کرده است، عبارت اند از:

۱٫ عباس، به حضرت علی(ع) گفت: دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنم تا مردم بگویند: عموی پیامبر(ص) با پسر عموی خود بیعت کرد، در نتیجه حتی دو نفر، درباره امامت تو اختلاف نخواهند کرد.

۲٫ عمر، از ابو عبیده خواست دستش را جلو آورد تا با او بیعت کند.

۳٫ ابوبکر، از حاضران در سقیفه خواست با عمر یا ابوعبیده بیعت کنند.

۴٫ ابوبکر گفته است: کاش از پیامبر پرسیده بودم منصب امامت پس از او از آن چه کسی است، تا درباره آن نزاع نمی کردیم.

۵٫ حضرت علی(ع) عضویت در شورای شش نفره برای تعیین امامت را پذیرفت. لازمه این عمل آن است که وی به امامت هر یک از آنان رضایت داده است.

۶٫ حضرت علی(ع) در احتجاج با معاویه، به بیعت مردم با او استناد کرده است، نه نص پپامبر بر امامت او.

۷٫ هنگامی که مردم، پس از عثمان می خواستند با حضرت علی(ع) بیعت کنند، به آنان گفت: از من بگذرید و فرد دیگری را جستجو کنید.

۸٫ حضرت علی(ع) در دوران خلافت ابوبکر و عمر، با آنان همکاری می کرد و آن ها را یاری می داد. هر گاه در مسایل مهمی مانند جنگ، با او مشورت می کردند، آنچه برای آنان اصلح بود، پیشنهاد می داد.

۹٫ حضرت علی(ع) در هیچ یک از خطبه ها و نامه ها و مواردی که مفاخر خود را بر شمرده و با مخالفان به اختصام و احتجاج پرداخته از نصوص امامت خود سخن نگفته است.

۱۰٫ زیدبن علی، با مقام بلندی که داشت و بسیاری از بزرگان اهل بیت نص بر امامت حضرت علی(ع) را انکار کرده اند.

سیف الدین آمدی نیز بر نفی نص بر امامت شواهدی را یاد آور شده که سه نمونه ذیل از آن جمله است.

۱۱٫ هنگامی که از عمر درباره تعیین جانشین برای خود پرسیدند، پاسخ داد: اگر کسی را به جانشینی خود برگزینم، ابوبکر که بهتر از من بود، چنین کرد، و اگر کسی را به جانشینی خود برنگزینم، پیامبر که بهتر از من بود، این گونه عمل کرد.

۱۲٫ هنگامی که پیامبر(ص) در بستر بیماری بود، عباس به حضرت علی(ع) گفت: بیا نزد پیامبر(ص) برویم و در باره امامت پس از وی از او سؤال کنیم. اگر امامت از آن ماست، پیامبر(ص) آن را بیان خواهد کرد و اگر از ما نیست مردم را به رعایت ما سفارش کند.

۱۳٫ هنگامی که حضرت علی(ع) در بستر شهادت بود، به وی گفتند: آیا کسی را به جانشینی خود بر نمی گزینی؟ حضرت علی(ع) پاسخ داد: «من برای خود جانشین تعیین نمی کنم و شما را به حال خود وا می گذارم. اگر خداوند شما را به خیر ببیند، شما را بر بهترینتان هماهنگ می سازد؛ همان گونه که در باره ما چنین کرد.»

سیف الدین آمدی گفته است: «این شواهد بیانگر آن است که پیامبر(ص) فرد یا افرادی را به عنوان جانشین خود تعیین نکرده است».

یاد آور می شویم، استناد به این گونه مطالب، به صورت شواهد تاریخی بر نفی نص بر جانشین پیامبر(ص) و امام امت اسلامی، پیش از متکلمان اشعری، توسط متکلمان معتزلی صورت گرفته است، چنان که قاضی عبدالجبار آن ها را از ابوعلی و ابوهاشم جبایی نقل کرده است.
ارزیابی و نقد

شواهد یاد شده را می توان به دو دسته تقسیم کرد: یکی از شواهد مربوط به حضرت علی(ع) و دیگری شواهد مربوط به صحابه دیگر (ابوبکر، عمر، ابوعبیده، عباس و ابوسفیان).
الف: شواهد مربوط به حضرت علی(ع)

این شواهد عبارتند از:

۱٫ حضرت علی(ع) به نصوص امامت احتجاج نکرده، و آن ها را با عنوان مفاخر و مناقب خود بیان نکرده است.

۲٫ حضرت علی(ع) برای خود جانشینی تعیین نکرده؛ و آن را به تصمیم گیری و انتخاب مردم واگذار کرده است.

۳٫ هنگامی که مردم می خواستند با حضرت علی(ع) بیعت کنند، فرمود: «از من بگذرید و فرد دیگری را برای این مقام جست و جو کنید».

۴٫ حضرت علی(ع) با ابوبکر و عمر همکاری می کرد و در مشورت، آن چه برای آن ها صلاح بود اظهار می نمود.

۵٫ حضرت علی(ع) عضویت در شورای شش نفره تعیین امام را که خلیفه دوم تعیین کرده بود، پذیرفت.

۶٫ حضرت علی(ع) با معاویه، به بیعت مردم با او احتجاج کرد، نه به نصوص امامت.

در نقد شواهد یاد شده، نکات ذیل در خور توجه و تفکر است:

۱٫ در بحث های گذشته، با استناد به منابع حدیثی و تاریخی اهل سنت، یادآور شدیم که حضرت علی(ع) در جمع شورای شش نفره، بخشی از فضایل و مناقب خود را بر شمرده و با آنان احتجاج کرد. حدیث غدیر و حدیث منزلت از آن جمله است. روشن است که چون شورای مزبور، برای تعیین خلیفه پیامبر(ص) تشکیل شده بود، موارد یاد شده توسط امام(ع) به عنوان دلایل امامت بیان شده است، نه یاد آوری فضایلی بی ارتباط با مسأله امامت. در بحث های پیشین احتجاج حضرت فاطمه زهرا(س) را به حدیث غدیر نیز نقل کردیم.
احتجاج به نصوص امامت، توسط حضرت علی(ع) و یاران او با خلیفه اول و دیگران، در منابع شیعی گسترده تر و نمایان تر است. عدم احتجاج امام(ع) و یاران او در اجتماع سقیفه، بدان سبب بود که اصولاً آنان، در اجتماع حضور نداشتند.

۲٫ این سخن، که امیر المؤمنین(ع) برای خود جانشین تعیین نکرد و آن را به تصمیم و انتخاب مردم واگذاشت، از چند جهت قابل نقد است؛ نخست، این که چنین مطلبی در منابع شیعی نقل نشده و اعتبار سندی آن نیز ثابت نیست. دوم، این که در منابع شیعی، خلاف آن نقل شده و آمده است که حضرت علی(ع) امام حسن مجتبی(ع) را پیشوای مسلمانان پس از خود تعیین کرد . سوم، این که مفاد این نقل، این است که حضرت علی(ع) خلفای قبل از خود را برتر از خود می دانسته است؛ در حالی که روایات متواتر، بر خلاف آن دلالت دارد، مانند:

۱٫ خدایا محبوب ترین خلق نزد خود را بیاور تا بامن این مرغ را بخورد.

۲٫ پیامبر(ص) خطاب به حضرت زهرا(س) فرمود:

خداوند، از میان ساکنان زمین دو مرد را برگزید، یکی پدر، و دیگری را همسر تو قرار داد.

۳٫ علی بزرگ عرب است.

۴٫ علی، بهترین امت من است.

۵٫ علی، بهترین کسی است که جانشین من می شود.

۶٫ علی بهترین انسان است.

۷٫ در گفت گویی که میان حضرت علی(ع) و عثمان واقع شد، عثمان به آن حضرت، عرض کرد: «ابوبکر و عمر از تو برترند». امام(ع) پاسخ داد: «من از تو و آن دو بهترم؛ زیرا من قبل از آن دو خدا را عبادت کردم و تو پس از آن دو خدا را عبادت کردی».

۸٫ امام(ع) فرموده است: هیچ کس با ما اهل بیت پیامبر مقایسه نمی شود.

۹٫ در جریان وقایعی که میان حضرت علی(ع) و خوارج رخ داد، مسروق به عایشه گفت: «از تو می خواهم بدون در نظر گرفتن وقایع ناگواری که میان تو و علی(ع) رخ داده است، درباره حضرت علی(ع) و خوارج داوری کنی». عایشه گفت: «از پیامبر شنیدم که می فرمود: «آنان، بدترین خلایقند که برترین خلایق با آنان جنگ خواهند کرد».

این ها و نمونه های بسیار دیگری که بر برتری امیرالمؤمنین(ع) بر خلفا و دیگر صحابه دلالت می کند و در کتاب های حدیث و تاریخ شیعه و اهل سنت نقل شده است، نادرستی نقل یاد شده را آشکار می سازد.

۳٫ خودداری حضرت علی(ع) از پذیرش بیعت مردم پس از مرگ عثمان، بر منصوص نبودن امامت وی دلالت ندارد. این عمل حضرت علی(ع) از یک سو اعتراض به رفتار گذشته مردم بود که به جای بیعت با وی که امام منصوب از جانب پیامبر(ص) بود با دیگران بیعت کردند؛ از سوی دیگر، راه هر گونه عذر و بهانه را بر مردم و بیعت شکنی آنان می بست؛ زیرا آنان با اصرار فراوان با وی بیعت کرده اند. این، شیوه ای کاملا عقلانی و منطقی است.

۴٫ همکاری حضرت علی(ع) با خلفا ـ چنان که خود او بارها یاد آور شده است، و در بحث های قبل نمونه هایی از سخنان حضرت علی(ع) در این باره را نقل کردیم ـ برای رعایت مصالح اسلام و مسلمانان بود و به هیچ وجه، بر حقانیت خلافت آنان از نظر حضرت علی(ع) دلالت ندارد.

۵٫ امامت؛ حق معقول و مشروع امیرالمؤمنین(ع) بود، و هر گونه اقدام منطقی و مشروع برای گرفتن حق خویش؛ عاقلانه و مقبول است. پذیرش عضویت در شورای شش نفره از سوی حضرت علی(ع) بر همین قاعده استوار بوده است؛ به ویژه آن که حضرت علی(ع) ازاین فرصت به بهترین صورت استفاده نمود. و با استناد به نصوص امامت خود، با اعضای شورا احتجاج کرد.

۶٫ احتجاج امیرالمؤمنین(ع) با معاویه به بیعت مسلمانان با او، به جای احتجاج به نصوص امامت، بر پایه جدال احسن استوار بوده است. امام(ع) با این روش، راه هر گونه بهانه جویی را بر معاویه بست؛ زیرا او، بیعت را به عنوان راه تعیین امام در باره خلفای پیشین پذیرفته بود؛ و اکنون می بایست به حکم همان منطق، امامت حضرت علی(ع) را پذیرا شود و تسلیم او گردد. حضرت علی(ع) اگر با نصوص امامت با وی احتجاج می کرد، معاویه می توانست به رفتار خلفای گذشته در تأویل نصوص خلافت و اعراض از آن ها استناد نماید، در آن صورت، احتجاج امام(ع) با او، وی را مغلوب و ملزم نمی ساخت.
ب: شواهد مربوط به خلفا و دیگران

این شواهد عبارتند از:

۱٫ عباس، به علی(ع) گفت: «بیا تا از پیامبر درباره خلیفه او بپرسیم تا روشن شود آیا مقام خلافت و امامت به ما می رسد یا نه؟»

۲٫ عباس، به علی(ع) گفت: «دستت را جلو بیاور تا با تو بیعت کنم، تا امامت تو اثبات شود و کسی با تومخالفت نکند».

۳٫ ابوبکر گفته است: «کاش از پیامبر(ص) درباره جانشین او سؤال کرده بودیم، تا در این باره نزاعی رخ نمی داد».

۴٫ ابوبکر، از حاضران در سقیفه خواست با عمر یا ابو عبیده بیعت کنند.

۵٫ عمر، در سقیفه به ابوعبیده گفت: «دستت را جلو بیاور تا با تو بیعت کنم».

۶٫ عمر، درباره تعیین کردن یا نکردن جانشین برای خود گفته است: «اگر تعیین نکنم، به سیره پیامبر عمل کرده ام».

۷٫ زید شهید و بسیاری از بزرگان اهل بیت، نص بر امامت حضرت علی(ع) را انکار کرده اند.

ارزیابی و نقد

۱٫ درباره موضع خلفا (ابوبکر و عمر) درباره نصوص امامت حضرت علی(ع) یادآور می شویم که شواهد تاریخی بسیار، بیانگر این واقعیت است که آنان، برابر گفتار یا رفتار پیامبر(ص) ـ به ویژه در مسایل مربوط به تدبیر امور جامعه اسلامی ـ برای خود حق اجتهاد و اظهار نظر قایل بودند. به همین علت بود که در اجرای دستور پیامبر(ص) درباره سپاه اسامه ابن زید تعلل ورزیدند. عمر دستور پیامبر(ص) به آوردن قلم و کاغذ برای نوشتن نامه ای سرنوشت ساز را هذیان گویی دانست. در جریان صلح حدیبیه، با درشتی به تصمیم پیامبر(ص) اعتراض کرد و نمونه های بسیار دیگر؛ بنابر این، بی توجهی آنان به نصوص، و طرح بیعت و انتخاب برای تعیین جانشین پیامبر(ص) به هیچ وجه، دلیل انکار نصوص امامت توسط آنان نمی باشد.

۲٫ نخستین سخنی که از عباس عموی پیامبر(ص) نقل شده است، به هیچ وجه، با منصوص بودن امامت حضرت علی(ع) منافات ندارد؛ زیرا مقصود وی از پرسش از پیامبر(ص) درباره این که آیا بنی هاشم به خلافت خواهند رسید یا دیگران، می تواند این باشد که آیا بنی هاشم که امامت، حق شرعی آنان است، به حق خود خواهند رسید یا نه؟

به عبارت دیگر، پرسش از پیامبر(ص) به استحقاق امامت ربطی نداشته، بلکه مربوط به این بوده است که آیا امامت به کسی که مستحق آن است خواهد رسید یا نه؟ چنین پرسشی هایی عقلایی و متعارف است، مانند این که فردی وصیت کند پس از مرگ او مقداری از اموالش به یکی از خویشاوندان او اعطا شود. هنگام مرگ آن فرد، کسی که در حق او وصیت شده است از او بپرسد اموال مزبور، از آن چه کسی خواهد بود؟ بدون شک، مقصود از پرسش مزبور، این نیست که آن مال، حق چه کسی است؛ بلکه مقصود این است که آیا حق وی به او داده خواهد شد یا نه؟ گواهی احتمال یاد شده این است که پیامبر(ص)در پاسخ آنان فرموده است: «إنکم المقهورون» یا «إنکم المظلومون»، مفاد این پاسخ این است که حق شما پایمال خواهد شد.

۳٫ دومین سخن عباس ابن عبدالمطلب نیز با منصوص بودن امامت حضرت علی(ع) منافات ندارد؛ زیرا بیعت کردن با کسی، به لحاظ عقلی و شرعی، مستلزم این نیست که مشروعیت رهبری او ناشی از بیعت باشد؛ بلکه بیعت می تواند به معنای اعلان حمایت و نصرت از کسی که از جانب خداوند به رهبری مردم برگزیده شده است باشد؛ چنان که بیعت مسلمانان با پیامبر گرامی به همین معنا بوده است. می توان گفت عباس می خواسته با بیعت خود، بیعت در سقیفه را خنثی سازد، ولی حضرت علی(ع) که از ناکار آمدی آن آگاه بود، یا به دلیلی، آن را مصلحت نمی دانست، پیشنهاد او را نپذیرفت.

۴٫ هیچ دلیلی بر این که زید شهید، نص بر امامت حضرت علی(ع) را انکار کرده است ارائه نشده، و این سخن ادعایی بیش نیست. آری برخی از فرقه های زیدیه منکر نص بر امامت علی(ع) بوده و در این باره، با معتزله بغداد هم عقیده اند. به نظر آنان، امامت حضرت علی(ع) منصوص نبوده است؛ ولی از نظر صفات و شایستگی های مربوط به امامت، او افضل و احق به امامت بود؛ ولی امامت افضل در هر شرایطی لازم نیست و عمل صحابه در عدول از امامت افضل، بنابر مصالحی بوده که آنان تشخیص داده اند. لیکن رأی رایج میان زیدیه که در طول تاریخ این مذهب، به رسمیت شناخته شده و تداوم یافته، این است که امامت امیرالمؤمنین، و امام حسن و امام حسین? منصوص به نص خاص بوده است.

گذشته از این، شهرستانی، آن جا که دیدگاه زید درباره امامت را نقل کرده، گفته است: به اعتقاد زید، علی(ع) افضل صحابه بود و بدین سبب، امامت، حق او بود، لکن صحابه بر اساس مصالحی که در نظر داشتند، امامت را به ابوبکر سپردند؛ زیرا می خواستند با این کار از بروز فتنه ها جلوگیری کنند؛ چون زمان چندانی از جنگ های صدر اسلام نگذشته بود و هنوز شمشیر علی(ع) از خون مشرکان قریش و دیگران خشک نشده بود و کینه های جاهلی هم چنان در دل های آن ها بود؛ بدین جهت، قلب ها به امامت حضرت علی(ع) تمایل نداشت، و مردم فرمانبردار او نمی شدند. بر این اساس، مصلحت اقتضا می کرد کسی زمام امامت را در دست گیرد که مردم او را به نرم خویی بشناسند و از نظر سن و پیشینه اسلامی نیز بر دیگران مقدم باشد، و در عین حال، با پیامبر(ص) نیز نسبت نزدیکی داشته باشد. گواه بر این مطلب، این است که وقتی ابوبکر، عمر را به جانشینی خود برگزید، برخی به سبب درشتخویی عمر، این اقدام را مورد انتقاد قرار دادند.

توجیه و تأویل مزبور، درباره نصوص امامت حضرت علی(ع) نیز قابل طرح است. قائلان به منصوص بودن امامت حضرت علی(ع)، به افضلیت او نیز اعتقاد داشتند، بدین سبب، از تفسیر و تأویل یاد شده نمی توان به دست آورد که زید بن علی منکر منصوص بودن امامت حضرت علی(ع) بوده است. افزون بر این دلیل معتبری نیز بر اینکه زید، منکر نص بر امامت حضرت علی(ع) بوده، ارائه نشده است.

پدید آورنده : علی ربانی گلپایگانی