ابن خلدون

نوشته‌ها

ارزیابى سیاست على(علیه السلام) با توجه به معیارهاى اسلامی

 اشاره:

اگر ما سیاست على(علیه السلام) را با معیارهاى اسلامى ارزیابى کنیم، على امیرمؤمنان(علیه السلام) در صف اول سیاستمداران راستین جلوه خواهد نمود به شرط اینکه متوجه بوده باشیم که پیروزى در زندگى چند روزه و بستن دست و پاى زیردستان و ناتوانان غیر از پیروزى جاودانى بر تمامى مشاعر و دلهاى فرزندان آدمى است. جریانى که بیشتر به خاطر آن امام(علیه السلام) را به ضعف شم سیاسى، متهم مى کنند، این است که وى پس از بیعت در آغاز خلافت تصمیم گرفت عاملان عثمان را معزول سازد و امتیازات اجتماعى و سیاسى آنان را سلب کند، بعضى ها از راه مصلحت اندیشى سیاسى به او توصیه کردند که در این تصمیم تجدید نظر کنند و عمال سرشناس و با نفوذ را در مقام خود باقى بگذارد و در راس این توصیه گران «مغیره بن شعبه » و «ابن عباس » قرار داشتند.

طبق اظهار نظر «ابن خلدون » استدلال مغیره این چنین بود: تا مردم بر بیعت وى اجتماع کنند، و اتفاق کلمه و اتحاد حفظ شود و آنگاه پس از بیعت هرچه مى خواهد بکند.

امام این پیشنهاد را نپذیرفت و بلافاصله دستور برکنارى آنان را صادر کرد، آیا این کار خلاف سیاست بود؟ مگر یکى از علل قتل عثمان، همین نبود که عمال و کارگزاران او فاسد بودند، مگر معاویه در راس این فاسدان و دین تباهان قرار نداشت؟ آیا على(علیه السلام) مى توانست بدون عزل این عناصر فاسد بر حکومتى تسلط یابد که عناصر شورشى آن را شکل داده بودند؟!

مهمترین اعتراضى که على(علیه السلام) بارها بر عثمان و روش حکومت او داشت، ابقاى معاویه در حکومت شام بود، این انتقاد شدید را کرارا مردم از زبان امام شنیده بودند و اگر خود با معاویه مماشات مى کرد، سلاح برنده اى براى تضعیف وقعیت خود بین یارانش، به دست دشمنان مى داد.

صرفنظر از این که در سیاست اسلام، هیچ گونه جائى براى درنگ و مجامله و به تعبیر خود امام، «پیروزى از راه ستم » وجود نداشت، پس سیاستمدار اسلامى، کسى است که بدون ذره اى انحراف از مرام و مکتب خویش، با کمال تسلط حکومت کند نه با هر نیرنگ و دروغى.

ابن خلدون در دنباله سخنانش مى افزاید:

«و این از سیاست پادشاهى بود، لیکن على(علیه السلام) امتناع ورزید براى فرار از تزویر و زراندوزى که منافى اسلام است ».

مغیره بامداد روز بعد نزد على(علیه السلام) آمد و گفت: دیروز مطلبى را به عنوان مشورت با تو در میان نهادم ولى سپس درباره آن تجدید نظر کردم و دریافتم که نظر من مبتنى بر حق و خیرخواهى نبوده است و حق در همان است که تو اندیشیده اى.

على(علیه السلام) گفت: نه به خدا سوگند، بلکه مى دانم که تو دیروز مرا پندى خیرخواهانه دادى و امروز مرا برخلاف آنچه در دل دارى، پند مى دهى ولى دفاع و حمایت از حقیقت مرا از مشورت و خیرخواهى تو بازداشت.

سپس ابن خلدون مى گوید: احوال آن بزرگان چنین بوده است که به خاطر اصلاح دین، دنیا را از دست مى دادند ولى ما:

نرقع دنیانا بتمزیق دیننا فلا دیننا یبقى و لا ما نرقع «دنیاى خویش را به پاره کردن دینمان وصله مى کنیم، پس نه دینمان باقى مى ماند و نه آنچه را وصله مى کنیم ».

البته این روش سیاسى براى امام از ریشه مکتب و ایدئولوژى امامت سرچشمه مى گیرد نه از مداهنه و مجامله و جلب اعتماد مردم و این حقیقت تا آنجاست که «دکترطه حسین » دانمشند و نویسنده معروف مصرى مى نویسد:

«در مقابل این همه مشکل و پریشانى اوضاع و در برابر تمام فتنه هائى که امام با آنها درگیر بود، لحظه اى براى على(علیه السلام) در ایمان به خداوند و تبعیت از حق و برپا داشتن آن شک و سستى دست نداد، بر راه راست پیش رفت و هرگز از این طریق منحرف نشد و در برابر حق، کم و زیاد، فیروزى و شکست در راى استوار و نظر قاطع او اثر نداشت و چون حق را مى دید، بدون ملاحظه عاقبت کار و حساب برد و باخت نظامى و سیاسى، به سوى آن با قدمهاى محکم پیش مى رفت. على(علیه السلام) از معدود مردانى است که در راه حق گزارى با این امر نمى اندیشید که سرانجام این کار و منتهاالیه این راه مرگ یا زندگى، غلبه است یا شکست. تنها هدف ثابت امام در سراسر دوران زندگیش این بود که خداوند از او راضى و ضمیرش خوشنود باشد».

البته این تنها اختصاص به على(علیه السلام) ندارد، بلکه این روش سیاسى و برنامه زندگى تمام تریبت یافتگان مکتب اسلام است و در تاریخ نمونه هاى فراوانى دارد به عنوان نمونه:

در تاریخ نقل شده است که «شریک ابن اعور همدانى » که یکى از سیاستمداران معروف و از شیعیان مخلص امام حسین(علیه السلام) بود، همراه «عبیدالله بن زیاد» از بصره به کوفه آمد و در کوفه مریض شد و در خانه اى که «مسلم بن عقیل » مخفى شده بود، بسترى گشت خبر بیمارى وى به عبیدالله زیاد رسید و تصمیم گرفت از او عیادت کند.

شریک به مسلم گفت: ابن زیاد بناست به دیدن من بیاید تو خود را براى ترور او آماده کن و آنگاه به طور غافلگیرانه او را به قتل برسان و اگر او را به قتل رساندى حکومت کوفه را قبضه مى کنى و اگر من زنده ماندم بصره را نیز زیر فرمان تو مى آورم.

مسلم ابتدا این پیشنهاد را پذیرفت و خود را پشت پرده پنهان کرد و در کمین ابن زیاد نشست، ابن زیاد براى عیادت بیمار به خانه هانى آمد ولى ناگهان تصمیم مسلم عوض شد و از ترور ابن زیاد منصرف گردید، بعد که از او علتش را پرسیدند، گفت: دو چیز باعث شد که من این کار را نکردم: یکى اینکه احساس کردم صاحب خانه «هانى » راضى نیست خون ابن زیاد در منزل او ریخته شود، دوم به جهت حدیثى که على(علیه السلام) نقل کرده که پیامبر فرمود: «ان الایمان قید الفتک » «ایمان مانع است انسان کسى را غفلتا بکشد و به اصطلاح امروز، ترور کند». (۱.

اگر این نوع کارها با معیارهاى مکیاولیستى و استالنیستى ارزیابى شود، مسلما خلاف سیاست است و عامل آن به سوء سیاست متهم مى گردد، زیرا برخلاف نظام سیاسى اسلام، آنان رسیدن به هدف را به هر وسیله اى روا مى شمارند هرچند خود آن وسیله در مسلک آنان ناروا باشد. مثلا در جنگ دوم جهانى، کمونیسم از فاشیسم دشمن سرسخت خود، دفاع کرد و سپس با سرمایه دارى متحد گردید، در صورتى که تقویت فاشیسم و سرمایه دارى در مسلک کمونیسم گناه بزرگى است.

ولى امیرمؤمنان على(علیه السلام) هدفش از قبول حکومت احقاق حق و احیاى فضائل و کمالات اخلاقى و انسانى است. هدف او، هدف پیامبر اکرم(ص. است، مسلما در این هدف عالى على(علیه السلام) و خاندان پاکش همیشه موفق و پیروز بودند، ما نباید کوته فکر و کوته نظر باشیم و اسیر محدودیت نگریهاى سیاسى گردیم و دوران حکومت على(علیه السلام) را منحصر به پنج سال دوران خلافتش بدانیم، بلکه سیاست و حکومت او جاوید است، او هنوز پس از قرنها به جهان بشریت حکومت مى کند. زیرا سیاستمدار حقیقى کسى است که بتواند با نیروى باطنى خود، ایجاد اثر جهانى غیر محدود نماید.

به قول یکى از دانشمندان غرب «اوسوالد اشبنگلر»:

«اولین مساله اى که مستلزم سیاستمدارى است، احراز شخصیت است. مساله دوم که هرچند جلوه ندارد، ولى مشکلتر بوده و تاثیر نهائى آن بیشتر مى باشد، ایجاد سنت و یک سلسله رسوم قابل دوام است، و مى بایستى در دیگران به طورى نفوذ یابد که کارها و اقدامات او با همان شدت و همان روحیه که مخصوص خود اوست، تعقیب شود وى بایستى چنان جنبشى و فعالیتى ایجاد کند که براى ادامه و ابقاى آن، به وجود شخص او احتیاج نباشد در این مرحله سیاستمدار به مقامى مى رسد که در عصر کلاسیک، آن را به موهبت الهى و فرایزدى تعبیر مى نمودند، در این مرحله وى خلاق زندگانى نوین و بناى روحانى نژاد جدید مى گردد، شخص او که بشرى بیش نیست، پس از چند سال از میان مى رود، ولى یک عده معدودى که دست پرورده اویند، راه و روش او را اتخاذ نموده و تا زمان غیر محدودى ادامه خواهند یافت. ایجاد این اثر جهانى (سنن باقیه. با این نیروى باطنى طبقه حاکمه، فقط کار یک شخص شخیص است که رسوم عالیه اى به وجود آورده و براى جامعه خود به ارث گذارد، در سراسر تاریخ، چیز دیگرى جز این اثرات پردوام نداشته است، سیاستمدار بزرگ وجود نادرى است ».

این دانشمند، از سیاستمدار واقعى دو علامت براى ما نشان مى دهد: اولین مساله اى که مستلزم سیاستمدارى است، احراز شخصیت است. شما شخصیت والا و بى همتاى على(علیه السلام) را با شخصیت معاویه و عمروعاص (هرچند قابل مقایسه نیست و خود امام از این مقایسه رنج مى برد»، (۲. مقایسه کنید، آنان براى بقاى خود جنایات بى شمارى مرتکب شدند و براى تحکیم قدرت خود، شریفترین افراد جامعه را نابود کردند، چگونه مى توان احراز شخصیت نامید؟! درحالى که امیر مؤمنان به خاطر سلطنت کونین به تحقیر زندگى یک مورچه هم رضا نمى داد، خودش مى فرماید:

«والله لو اعطیت الاقالیم السبعه بما تحت افلاکها على ان اعصى الله فى نمله اسلبها جلب شعیره ما فعلت ». (۳.

«به خدا قسم در برابر دریافت هفت اقلیم و آنچه زیر آسمانهاى آن است، حاضر نیستم به اندازه گرفتن پوست دانه جوى از دهان مورى، معصیت خدا کنم ».

از این جمله که بگذریم «اشپنگلر» مى گوید:

«سیاستمدار حقیقى کسى است که بتواند با نیروى باطنى خود، ایجاد اثر جهانى غیر محدود نماید».

همه مى دانیم با این که على(علیه السلام) در اوائل زندگیش، به جهت نبودن سنخیت میان او و دیگران در جانب اقلیت بوده، ولى رفته رفته تمامى جهانیان را مسخر معنویت و حکمت و دادگرى خود نموده است. تا آنجا که ماتریالیستى مانند «شبلى شمیل » را شیفته خود نموده و درباره او بگوید:

«پیشوا على بن ابیطالب، بزرگترین بزرگان، یگانه نسخه اى است که نه شرق و نه غرب صورتى مطابق آن اصل ندارد نه در گذشته و نه در جدید». (۴.

صفحات تاریخ را با دقت مطالعه نمائید، خواهید دید هیچ فردى از رهبران جهان انسانى را، نمى توان پیدا کرد که پیروانش به قدرى در شکنجه و آزار بوده باشند که حتى نتوانند نام رهبرشان را بر زبان بیاورند و دشمنانش به اندازه اى در سرکوبى و محو نمودن شخصیت او، تلاش کنند که مافوق آن قابل تصور نبوده باشد با این حال بدون کوچکترین تبلیغات و بدون این که شخصیتهاى پیروزى از او طرفدارى کنند، بزرگترین شخصیت انسانى را حائز بوده و نام او را در اولین سطر کتاب انسانیت نمایند.

چنانکه «علامه زمخشرى » با بیانى سرشار از حیرت و استفهام مى گوید:

«ما اقول فى رجل انکر اعدائه فضله حسدا و طمعا و کتم احباءه فضله خوفا و فاض من بین هذین ما طبق الخافقین ».

با این همه، فضیلت او از میان این انکار و کتمان شرق و غرب جهان را فرا گرفت.

به قول یکى از اندیشمندان معاصر:

«بعد زمان را در ابدیت اثرى نیست، ابدیت را، در ماوراى زمان (در عرصه برتر زمان، در عرصه اى که گذشته و حال و آینده ندارد، در عرصه اى که خود بر زمان فرمان مى راند. حکومت است. ابدیت، همیشگى است جاودانان، رهبران بزرگ بشریت به ابدیت تعلق دارند از این رو، قرنها نیز، در طول حیات معنوى آنها، مفهوم متداول خود را از دست مى دهند.

على(علیه السلام) از زمره جاودانان، از رهبران بزرگ بشریت است، سخن از وى، سخن از تاریخ نیست. سخن از روز است. سخن از ابدیت است. سخن از همیشگى خروشان و شکوفان و پرفروز است. این زنده جاوید، چهارده قرن -به حساب ما- پس از مرگ جسمانیش همچنان امروز نیز بر دلها، حکومت مى کند و هنوز پرتو وجودش نه تنها در حیات ما، بلکه در حیات جهان معاصر «حادثه اى کم نظیر» را پدید مى آورد». (۵.

آرى، همین سیاست راستین على(علیه السلام) است که قرنها پشتوانه نهضت عدالت خواهى و آزادى طلبى و روح مبارزه جوئى با دستگاه استبداد بوده است و لذا صحیح نیست کسى این سیاست پاک مایه و انسانى را با معیارهاى ماکیاولیستى و استالنیستى محک داورى بزند و آن را محکوم نماید و على(علیه السلام) را به سوء سیاست متهم کند.

بینش سیاسى پیشوایان اسلام

تردیدى نیست در این که رسول اکرم(ص. و امامان معصوم: در منابع اسلامى به نام و صفت «سیاستمدار» معرفى شده اند. در اصول کافى از امام صادق(علیه السلام) چنین نقل شده است که فرمود:

«ان الله عزوجل ادب بنیه فاحسن ادبه فلما اکمل له الادب قال: (انک لعلى خللق عظیم. ثم فوض الیه امرالدین و الامه لیسوس عباده ».

«خداى عزوجل، پیامبرش را تربیت کرد و نیکو تربیت کرد و چون تربیت او را تکمیل نمود، فرمود: «تو داراى خلق عظیم هستى » سپس امر دین و امت را به او واگذار نمود تا سیاست بندگانش را به عهده بگیرد و فرمود: «آنچه راکه رسول براى شما آورده، بگیرید و از آنچه نهى کرده، باز ایستید».

بعد چنین ادامه مى دهد:

«لا یزل ولا یخطى فى شئ مما یسوس به الخلق…». (۶.

«همانا رسول خدا(ص. استوار و موفق و مؤید به روح القدس بود، نسبت به سیاست و تدبیر خلق هیچ گونه لغزش و خطائى نداشت ».

همچنین مرحوم کلینى درباره اوصاف امام روایت مفصلى از امام رضا(علیه السلام) نقل کرده که در آنجا مى فرماید:

«...کامل الحلم، مضطلع بالامامه، عالم بالسیاسه مفروض الطاعه…». (۷.

«حلمش کامل است در امامت قوى و درست، عالم سیاست است و اطاعتش واجب مى باشد».

و در زیارت جامعه، خطاب به امامان مى خوانیم:

«و ساسه العباد و ارکان البلاد».

«شما سیاستمداران خلق و ارکان مملکت هستید».

على(علیه السلام) طى نامه اى به «مالک اشتر»(ره. دستور مى دهد:

«فاصطف لولایه اعمالک اهل الورع و العلم والسیاسه ». (۸.

باز در همان نامه، خطاب به مالک مى نویسد:

«فول جنودک انصحهم فى نفسک لله و لرسوله و لامامک و اتقاهم جیبا و افضلهم حلما و اجمعهم علما و سیاسه ». (۹.

«باید برگزیده ترین سپاهت کسى باشد که براى به دست آوردن رضا و خشنودى خدا و رسولش و براى پیروى از امام و پیشوایت تلاش و کوشش او از همه بیشتر بوده و از لحاظ علم و سیاست نیز جامع ترین مردم باشد».

و همچنین امام طى نامه توبیخ آمیز به معاویه نوشت:

«متى کنتم یا معاویه ساسه الرعیه و ولاه امرالامه بغیر قدم سابق و لا شرف باسق ». (۱۰.

«اینک تو بگو اى معاویه! بدون هیچ سابقه خوبى و بى آنکه نشانى از بزرگوارى در تو باشد، چگونه سزاوار حکمرانى بر رعایا و فرماندارى مسلمانان هستى؟».

از این جمله استفاده مى شود که کسى مى تواند زمامدار ملتى شود که سابقه خوب و شرافت و اصالت خانوادگى داشته باشد.

پى نوشت:

۱. تاریخ طبرى، ج ۶، ص ۳۰۴ – کامل ابن اثیر، ج ۳، ص ۲۷۰، طبع بیروت.

۲. اشاره به جمله شکوائیه امیرمؤمنان: «الدهر انزلنى ثم انزلنى حتى یقال: معاویه و على و على و معاویه ».

۳. نهج البلاغه، خطبه ۲۲۴٫

۴. فصلنامه مکتب تشیع، شماره ۴، ص ۸۶٫

۵. دکتر صاحب الزمانى، دیباچه اى بر رهبرى، ص ۳۰ -۳۲۹٫

۶. کافى، ج ۱، ص ۲۶۶، حدیث ۴٫

۷. کافى، ج ۱، ص ۲۰۲٫

۸. تحف العقول، ص ۱۳۹، چاپ تهران.

۹. تحف العقول، ص ۱۳۹ چاپ تهران.

۱۰. غرر الحکم آمدى، ج ۳، ص ۴۳۰ – شماره ۴۹۴۸٫

منبع: فصلنامه مکتب اسلام شماره ۹

داود الهامى

نگاهى به‏ واپسین روزهاى عمر امام حسن مجتبى (علیه السلام)

 

اشاره:

امام حسن مجتبى(علیه السلام. بعد از امضاى قرارداد صلح از کوفه به مدینه جدش پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله. بازگشت و حدود ده سال در جوار ملکوتى پیامبر(صلی الله علیه و آله. و مسجد النبى(صلی الله علیه و آله. گام‏هاى بسیار اساسى برداشت؛ تا سیره و سنت پیامبر و اهل بیتش را به مردم جهان بشناساند و مسلمانان را از سلطه ستم‏ شاهى بنى ‏امیه به ویژه معاویه نجات بخشد.

از سوى دیگر معاویه راه‏ هاى مختلفى را جهت مبارزه با شخصیت اجتماعى و سیاسى امام مجتبى(علیه السلام. برگزید تا موقعیت والا و پر نفوذ آن حضرت را از قلب دوست دارانش بزداید لکن به هر جنایتى که دست مى ‏زد نتیجه عکس مى‏ گرفت و هر روز تعداد علاقه ‏مندان به حضرت و شیفتگان دین و حقیقت ‏بیشتر مى‏ شد از این جهت تصمیم گرفت‏ شخص آن بزرگوار را از بین ببرد تا شاید دیگر افراد خاندان اهل بیت(علیه السلام. و ساداتى که در صدد مبارزه با رژیم وى بودند نا امید گردند و خود آن بزرگوار را که بعنوان بزرگترین سد و مانع سر راهش بود از میان بردارد.

جنون ‏آمیزترین جنایت معاویه

معاویه بارها تصمیم بر مسموم کردن امام مجتبى(علیه السلام. گرفت و به واسطه هاى پنهان زیادى متوسل گردید حاکم نیشابورى با سند معتبر از ام بکر بنت مسور نقل مى‏ کند که گفت:

«کان الحسن بن على[ع] سم مرارا کل ذلک یغلت‏حتى کانت مره الاخیره التى مات فیها فانه کان یختلف کبده، فلم لبث‏بعد ذلک الا ثلاثا حتى توفی; حسن بن ‏على[ع] را بارها مسموم کردند، لیکن اثر چندانى نگذاشت ولى در آخرین مرتبه زهر کبدش را پاره‏ پاره کرد، که بعد از آن سه روز بیش‏تر زنده نماند.»

ابن‏ ابى ‏الحدید مى‏ نویسد:

«چون معاویه خواست ‏براى پسرش یزید بیعت‏ بگیرد، اقدام به مسموم نمودن امام مجتبى(علیه السلام. کرد، زیرا معاویه براى گرفتن بیعت‏ به نفع پسرش و موروثى کردن حکومتش مانعى بزرگ‏تر و قوى‏ تر از حسن ‏بن‏ على(علیه السلام. نمى ‏دید، پس معاویه توطئه کرد، آن حضرت را مسموم نمود و سبب مرگش شد.»

در این توطئه، بیش‏ترین نقش را مروان بن‏ حکم که فرماندار مدینه بود ایفا کرد. وقتى معاویه تصمیم بر این جنایت هولناک گرفت، آخرین مرتبه، طى نامه‏اى از مروان فرماندار خویش خواست تا در مسمومیت‏ حسن بن ‏على(علیه السلام. سرعت گیرد و آن را در اولویت قرار دهد.

مروان جهت اجراى این توطئه مامور شد با جعده دختر اشعث همسر امام مجتبى(علیه السلام. تماس برقرار کند. معاویه در نامه‏ اش نوشته بود که جعده یک عنصر ناراضى و ناراحت است و از جهت روحى مى ‏تواند با ما همکارى داشته باشد و سفارش کرده بود که به جعده وعده دهد بعد از انجام ماموریتش او را به همسرى پسرش یزید درخواهد آورد و نیز توصیه کرده بود صد هزار درهم به او بدهد.

بنا به گفته شعبى: چون جعده امام مجتبى(علیه السلام. را مسموم کرد، معاویه صدهزار درهم را به او داد، لیکن از ازدواج با پسرش یزید سرباز زد و در پیامى برایش نوشت: «چون علاقه به حیات و زندگى فرزندم یزید دارم، نمى ‏گذارم با تو ازدواج کند.»

امام صادق(علیه السلام. فرمود: جعده زهر را گرفت و به منزل آورد. آن روزها امام مجتبى(علیه السلام. روزه داشت و روزهاى بسیار گرمى بود، به هنگام افطار خواست مقدارى شیر بنوشد، آن ملعون زهر را در میان آن شیر ریخته بود، به مجرد این که شیر را آشامید، پس از چند دقیقه امام(علیه السلام. فریاد برآورد:

«عدوه الله! قتلتنی قتلک الله و الله لا تصیبن منی خلفا و لقد غرک و سخر منک و الله یخزیک و یخزیه; دشمن خدا! تو مرا کشتى، خداوند تو را نابود کند. سوگند به خدا! بعد از من بهره و سودى (خوشحالى. براى تو نخواهد بود. تو را گول زدند و مفت و رایگان در راستاى اهدافشان به کار گرفتند. سوگند به خدا (معاویه. بیچاره و بدبخت نمود تو را و خود را خوار و ذلیل کرد.»

امام صادق(علیه السلام. در ادامه سخنان خود فرمودند: «امام مجتبى(علیه السلام. بعد از این که جعده او را مسموم کرد، دو روز بیش‏تر باقى نماند و از دنیا رفت و معاویه هم بدانچه وعده کرده بود وفا ننمود.»

تطهیر جنایت کار

بعضى از مورخان همانند ابن خلدون و لامنس خواسته ‏اند دامن معاویه را از این جنایت هولناک تطهیر کنند و بگویند، این هم از اخبار ساختگى است. ابن خلدون مى ‏نویسد:

«و ما ینقل من ان معاویه دس الیه السم من زوجه جعده بنت الاشعث‏ فهو من احادیث الشیعه و حاشا لمعاویه من ذلک…; نسبت مسمومیت‏ حسن بن‏ على(علیه السلام. به معاویه ابى ‏سفیان که به دست همسرش جعده دختر اشعث انجام شد، ساخته و پرداخته شیعه است و دامن معاویه از چنین نسبت‏هایى به دور است.»

ولامنس نیز مى‏ نویسد: «و کان الغرض من هذا الاتهام و صم الامویین … و لم یجرا على هذا القول بهذا الاتهام الشنیع جمهره سوى المؤلفین من الشیعه.»

هدف از نسبت مسمومیت‏ حسن بن‏ على [علیه السلام] به معاویه بد نام کردن رژیم بنى ‏امیه بوده و این اتهام را غیر از مؤلفان شیعه کسى مطرح نکرده است!!

اعتراف مورخان

توطئه معاویه جهت مسموم نمودن امام مجتبى(علیه السلام. به قدرى روشن و آشکار است که فرصت هر گونه انکار را از مورخان و دانشمندان گرفته است و از این‏ روست که آنان بدون اختلاف – جز در موارد اندک – آن را نگاشته ‏اند، از جمله آنهاست: ابن‏ حجر عسقلانى، ابوالحسن على بن‏ حسین بن‏ على مسعودى، ابوالفرج اصفهانى،شیخ مفید، احمد بن‏ یحیى بن‏ جابر بلاذری، ابن‏ عبدالبر، محمد بن‏ على ابن‏ شهرآشوب، ابن صباغ مالکى، سبط ابن‏ جوزى، سیوطى، حاکم نیشابورى،احمد بن‏اعثم کوفى، و جمال الدین ابى الحجاج یوسف المزى.

به جهت اختصار به مطالب محمد بن‏ جریر طبرى بسنده مى‏ کنیم او مى‏ نویسد:

علت وفات و رحلت امام مجتبى(علیه السلام. این بود که معاویه هفتاد مرتبه آن حضرت را مسموم کرد ولیکن اثر فورى و اساسى نگذاشت تا این که زهرى را جهت مسموم نمودن آن حضرت براى جعده بن‏اشعث‏ بن‏ قیس کندى فرستاد و به همراه آن زهر، بیست هزار دینار فرستاد و ده قطعه باغ از باغهاى کوفه را به نام او کرد و همچنن وعده داد بعد از انجام ماموریت، او را به ازدواج پسرش یزیدبن معاویه درآورد. پس او در فرصتى خاص آن زهر را به خورد حسن بن‏ على داد و مسمومش کرد».

مورخ توانا، علامه بزرگوار باقر شریف قرشى مى‏ نویسد:

جعده دختر اشعث‏ بن‏ قیس از خانواده‏ هاى فرومایه، بسیار پست و فرصت‏ طلب بود. او نسبت‏ به امام مجتبى(علیه السلام. عقده است، شاید بدان جهت که نتوانسته بود از آن حضرت فرزندى داشته باشد; از این‏ رو وقتى زهر از سوى مروان رسید و وعده‏ها را شنید و پولها را مشاهده کرد، ارتکاب آن جرم بزرگ را پذیرفت و در روزى گرم و سوزان که امام مجتبى(علیه السلام. روزه‏دار بود، به هنگام افطار زهر را در کاسه شیر ریخت و به آن حضرت خورانید. زهر بلافاصله روده‏ هایش را پاره کرد و امام از شدت درد به خود مى‏ پیچید و مى ‏فرمود: انالله و انا الیه راجعون. آخرین روزهاى حیات آن حضرت، جناده بن‏ امیه براى عیادت خدمتش آمد. او مى ‏گوید: حال امام منقلب بود و از شدت درد مى ‏نالید،تشتى را در برابر حضرت قرار داده بودند. هر چند گاه، لخته ‏هاى خون از راه دهان خارج مى ‏شد، این جا بود که به وحشت افتادم و سخت ناراحتم شدم.

 وصایاى امام مجتبى(علیه السلام.

شیخ طوسى(ره. از ابن‏ عباس نقل مى‏ کند: در واپسین ساعت هاى عمر امام مجتبى(علیه السلام. برادرش امام حسین(علیه السلام. وارد خانه آن حضرت شد، در حالى که افراد دیگرى از یاران امام مجتبى(علیه السلام. در کنار بسترش بودند. امام حسین پرسید: برادر! حالت چگونه است؟ حضرت جواب داد:

در آخرین روز از عمر دنیایى‏ ام و اولین روز از جهان آخرت به سر مى‏ برم و از جهت این که بین من و شما و دیگر برادرانم جدایى مى‏ افتد، ناراحتم. سپس فرمود: از خدا طلب مغفرت و رحمت مى‏ کنم، چون امرى دوست داشتنى، همچون ملاقات رسول خدا(صلی الله علیه و آله. و امیرمؤمنان و فاطمه و جعفر و حمزه(علیهم السلام. را در پیش دارم. آن گاه اسم اعظم و آنچه را از انبیاى گذشته از پدرش امیرالمؤمنین(علیه السلام. به ارث داشت تسلیم امام حسین(علیه السلام. نمود. در آن لحظه فرمود بنویس:

«هذا ما اوصى به الحسن بن على الى اخیه الحسین اوصى انه یشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و انه یعبده حق عبادته لا شریک له فى الملک و لا ولى له من الذل و انه خلق کل شئ فقدره تقدیرا و انه اولى من عبد و احق من حمد، من اطاعه رشدو من عصاه غوى و من تاب الیه اهتدى، فانى اوصیک یا حسین بمن خلفت من اهلى و ولدى و اهل بیتک ان تصفح عن مسیئهم و تقبل من محسنهم و تکون لهم خلفا و والدا، و ان تدفننى مع رسول الله(صلی الله علیه و آله. فانى احق به و ببیته فان ابو اعلیک فانشدک الله بالقرابه التى قرب الله – عزوجل – منک و الرحم الماسه من رسول الله(صلی الله علیه و آله. ان لا تهریق فى امرى محجمه من دم حتى نلقى رسول الله(صلی الله علیه و آله. فنختصم الیه و نخبره بما کان من الناس الینا;

این وصیتى است که حسن بن‏ على به برادرش حسین نموده است. وصیت او این است: به یگانگى خداى یکتا شهادت مى‏ دهد و همان طورى که او سزاوار بندگى است عبادتش مى‏کند، در فرمان روایى‏ اش شریک و همتایى وجود ندارد و هرگز ولایتى که نشان گر ذلت او باشد بر او نیست. او آفریدگار همه موجودات است و هر چیزى را به اندازه و حساب شده آفریده. او براى بندگى و ستایش سزاوارترین معبود است. هر کس فرمانبردارى او کند راه رشد و ترقى را پیش گرفته و هر کس معصیت و نافرمانى او کند گمراه شده است و هر کس به سوى او بازگردد – توبه کند – از گمراهى رسته است.

اى حسین، تو را سفارش مى ‏کنم که در میان بازماندگان و فرزندان و اهل بیتم که خطاکاران آنان را با بزرگوارى خود ببخشى و نیکوکاران آن‏ها را بپذیرى و بعد از من جانشین و پدر مهربانى براى آنان باشى.

مرا در کنار قبر جدم رسول خدا(صلی الله علیه و آله. دفن نما، زیرا من سزاوارترین فرد براى دفن در کنار پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله. و خانه او هستم، چنانچه از این کار تو را مانع شدند سوگند مى ‏دهم تو را به خدا و مقامى که در نزد او دارى و به پیوند و خویشاوندى نزدیک ت‏با رسول خدا(صلی الله علیه و آله. که مبادا به خاطر من حتى به اندازه خون حجامتى، خون ریخته شود تا آن که پیغمبر خدا(صلی الله علیه و آله. را ملاقات کنم و در نزد او نسبت ‏به رفتارى که با ما کردند شکایت نمایم.»

و در روایتى دیگر وصیت آن حضرت چنین نقل شده:

برادرم، آن گاه که از دنیا رفتم، بدنم را غسل بده و حنوط کن و کفن نما و جنازه‏ام را به سوى حرم جدم ببر و در آن جا دفن کن، چنانچه از دفن جنازه من در کنار قبر جدم مانع شدند، تو را به حق جدم رسول خدا(صلی الله علیه و آله. و پدرت امیرمؤمنان و مادرت فاطمه زهرا(س. با هیچ کس در گیر مشو و به سرعت جنازه مرا به بقیع برگردان و در کنار آرامگاه مادرم دفن نما.»

 شهادت مظلومانه امام مجتبى علیه السلام

مشهور میان مورخان و علماى مسلمان این است که امام مجتبى(علیه السلام. بر اثر زهرى که از سوى معاویه بن ‏ابى ‏سفیان توسط جعده به آن حضرت خورانیده شد، در روز پنج‏شنبه ۲۸ صفر سال پنجاهم هجرت در سن ۴۸ سالگى به شهادت رسید. همان طورى که شیخ مفید(ره. متوفاى قرن پنجم، سال‏۴۱۳ هجرى، و مفسر ادیب و توانمند شیخ طبرسى(ره. در قرن ششم سال ۵۴۸ هجرى در دو کتاب خود و علامه بزرگوار حلى در قرن هشتم سال‏۷۲۶ هجرى بر آن تصریح کرده‏اند.

مرحوم شیخ طبرسى – روایتى را از طبرانى نقل مى‏ کند و مى‏ گوید:

 «ایشان در کتاب «معجمه‏» نوشته است: امام مجتبى(علیه السلام. در ماه ربیع‏الاول سال‏۴۹ هجرى به وسیله زهر به شهادت رسیده است.»

و در این جا قول سومى وجود دارد و آن این که: «امام حسن(علیه السلام. در روز پنجشنبه، هفتم ماه صفر سال پنجاه هجرى رحلت نموده است.»

مرحوم علامه مجلسى این قول را به شیخ ابراهیم کف عمى صاحب مصباح و بلد الامین نسبت داده است.

ابن قتیبه دینورى مى ‏گوید: چیزى از رحلت امام مجتبى(علیه السلام. نگذشت که معاویه اقدام به گرفتن بیعت از مردم شام براى پسرش یزید کرد و این را طى بخشنامه ‏اى به همه جهان اسلام اعلام نمود.

 مراسم کفن و دفن

آن گاه که امام حسن(علیه السلام. دار فانى را وداع گفت، عباس بن ‏على(علیه السلام.، عبدالرحمن بن‏ جعفر و محمد بن‏ عبدالله بن ‏عباس به کمک امام حسین(علیه السلام. شتافتند و آن حضرت با کمک آنان جنازه برادر را غسل داد، حنوط کرد و کفن نمود، آن گاه به مصلا (جایگاه خاص، جهت نماز گزاردن بر مردگان. که در نزدیکى مسجد النبى بود منتقل نمودند، که آن مصلا را «بلاطه‏» مى‏ نامیدند. در آن جا بر جنازه آن حضرت نماز گزاردند، سپس جنازه را جهت تجدید عهد و دفن، نزدیک مزار رسول خدا(صلی الله علیه و آله. بردند.

 ممانعت از دفن در حرم پیامبر

 فرماندار مدینه، مروان بن‏ حکم به همراه آشوبگران جلو آمدند و فریاد برآوردند: شما مى‏ خواهید حسن بن‏ على را در کنار پیامبر دفن کنید؟ از طرف دیگر عایشه سوار بر استر به جمعشان پیوست و فریاد زد: چگونه مى شود کسى را که من هرگز او را دوست ندارم، به میان خانه من داخل کنید.

مروان گفت: آیا سزاوار است عثمان در دورترین نقطه مدینه در قبرستان دفن شود و حسن بن‏ على در جوار پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله. هرگز نمى ‏شود، من شمشیر به دست مى ‏گیرم و حمله مى‏ کنم و ممانعت‏ خواهم نمود.

عده‏اى از امویان و آشوبگران به دنبال بهانه بودند و مى‏ خواستند فتنه‏ اى به پا کنند که امام حسین(علیه السلام. با بردبارى جنازه برادرش را به سوى بقیع برگرداند و بنى ‏هاشم را آرام نمود و در جوار جده ‏اش فاطمه بنت اسد در بقیع دفن نمود و از خون‏ریزى و فتنه به همان وضعى که امام مجتبى(علیه السلام. وصیت نموده بود جلوگیرى کرد.

امام حسین(علیه السلام. رو به مروان کرد و فرمود: اگر برادرم وصیت کرده بود که در کنار جدش پیامبر(صلی الله علیه و آله. دفن شود، مى فهمیدى که تو کوچک‏تر از آنى که بتوانى ما را برگردانى و جلو دفن جنازه او را در میان حرم پیامبر(صلی الله علیه و آله. بگیرى.

ابن‏ شهر آشوب مى ‏افزاید: به هنگام بردن جنازه امام مجتبى(علیه السلام. به سوى بقیع غرقد، افراد شرور و پست ‏به پشتیبانى امویان به جنازه آن بزرگوار تیراندازى کردند، به طورى که هنگام دفن هفتاد تیر از بدن آن حضرت جدا نمودند.

عایشه به هنگام دفن امام مجتبى(علیه السلام.

ابن ‏عباس(ره. خطاب به عایشه (در حالى که چهل سوار در اطرافش بودند. گفت:

«واسو اتاه فیوما على بغل و یوما على جمل، تریدین ان تطفئى نورالله و تقاتلى اولیاءالله ارجعى فقد کفیت الذى تخافین و بلغت ما تحبین و الله منتصر لاهل البیت و لو بعد حین

 چه بیچارگى و بدبختى! امروز سوار بر استر شدى و یک روز سوار بر شتر گشتى (اشاره به جنگ جمل.. تو مى‏ خواهى نور خدا را خاموش کنى و با اولیاى خدا بجنگى. برگرد، آنچه دیگران مى ‏خواستند انجام دادى و ماموریت ‏خویش را به پایان رساندى، خداوند اهل بیت(علیهم السلام. را یارى خواهد کرد، گرچه زمانى بگذرد…»

و بعضى سخن ابن‏ عباس را چنین نقل کرده‏ اند:

 «جملت و بغلت و لو عشت لفیلت!» آن روز سوار بر شتر گشتى و امروز بر استر سوارى، و اگر زنده بمانى [براى مبارزه با نور خدا و اهل بیت] بر فیل نیز سوار خواهى گشت.

و در قسمت‏ هایى از زیارات جامعه، خطاب به امامان معصوم(علیهم السلام. ماجراى شهادت آن بزرگوار را از زبان امام صادق(علیه السلام. چنین نقل مى‏ کند:

«یا موالى… انتم بین صریع فى المحراب قد فلق السیف هامته و شهید فوق الجنازه قد شکت‏ب السهام اکفانه [اکفانه بالسهام]…;

اى سروران من…! شما کسانى هستید که بعضى جسدتان در میان محراب عبادت در حالى که فرقتان شکافته بود، به شهادت رسیدید و بعضى از شما شهیدى هستید که دشمنان اسلام بر جنازه شما تیراندازى کردند، به طورى که کفنتان سوراخ سوراخ گردید…»

در روایت فوق، ابتدا اشاره به نحوه شهادت على بن‏ ابى‏ طالب(علیه السلام. شده است و سپس ماجراى تیرباران شدن جنازه امام مجتبى(علیه السلام. را بیان مى‏کند و در ادامه آن، ماجراى شهادت امام حسین(علیه السلام. و دیگر ائمه را بیان مى‏ دارد.

انعکاس شهادت امام مجتبى(علیه السلام.

شهادت مظلومانه سبط اکبر رسول خدا(صلی الله علیه و آله. پرده نفاق را از چهره کریه معاویه کنار زد; پرده نفاقى که ذوالفقار امیرمؤمنان(علیه السلام. در صحراى صفین قادر بر دریدن آن نگردید. شهادت امام مجتبى(علیه السلام. کارى کرد که عمرو بن‏ نعجه گفت: «رحلت‏ حسن بن‏ على[ع] اولین خاک ذلت و خوارى بود که بر سر عرب پاشید و سیاه‏ بختش گردانید.»

الف. واکنش مردم

امام باقر(علیه السلام. نسبت‏ به انعکاس شهادت آن بزرگوار فرمود:

 «مکث الناس یبکون على الحسن بن‏على و عطلت الاسواق;

به هنگام شهادت امام مجتبى(علیه السلام. مردم گریه و زارى داشتند، حزن آنان را فرا گرفت و عزادارى نمودند و بازارها را تعطیل کردند.»

ب. حضور همگانى

جهم بن‏ ابى ‏جهم مى ‏گوید: چون امام حسن مجتبى(علیه السلام. رحلت نمود، بنى ‏هاشم همگى بسیج گردیدند و به تمام شهرها و روستاهاى اطراف مدینه که در آن‏ها، انصار زندگى مى‏ کردند رفتند و خبر شهادت آن حضرت را با حزن و اندوه اعلان داشتند، به مجرد شنیدن خبر رحلت آن بزرگوار، زن و مرد، کوچک و بزرگ همگى در تشییع جنازه شرکت نمودند، به طورى که بر اثر کثرت جمعیت در میان بقیع اگر سوزن به روى زمین مى ‏افتاد به زمین نمى‏ رسید.

پ. مردم مکه و مدینه

ابن ابى‏ن جیح مى‏ گوید: «در مکه معظمه و مدینه منوره یک هفته عزاى عمومى بود و همه مردم اعم از زنان، مردان و فرزندان خردسال، در فقدان آن حضرت اشک مى‏ ریختند.»

ت. مردم بصره

ابوالحسن مدائنى مى‏ نویسد: عبدالله بن‏ سلمه جهت رساندن خبر رحلت جان گداز امام مجتبى(علیه السلام. براى زیاد بن‏ ابیه وارد بصره شد، که به محض پخش خبر شهادت آن حضرت، آه و ناله مردم بلند شد. ابوبکر برادر زیاد مریض بود، چون صداى گریه مردم را شنید از همسرش میسه بنت‏ شحام پرسید: چه خبر شده؟ با بى‏ پروایى گفت: «حسن بن‏ على درگذشت و مردم از دست او آسوده شدند!»ابوبکر با خشم و ناراحتى گفت:

«ساکت ‏باش! واى بر تو! خداى سبحان او را از شر بسیارى آسوده کرد، و لیکن مردم با فقدان او خیر بسیارى را از دست دادند، خداوند حسن بن‏ على را رحمت کند.»

ث. همسر معاویه

ابن قتیبه نیز مى ‏نویسد: «خبر رحلت امام مجتبى(علیه السلام. چون به معاویه رسید، او و بعضى از همراهانش سجده شکر به جا آوردند و تکبیر گفتند، و لیکن فاخته همسر معاویه سخت ناراحت گردید و معاویه را بر شادمانى‏ اش نکوهش نمود و فریادش به «انا لله و انا الیه راجعون‏» بلند شد».

ج. معاویه و یارانش

در آن زمان عبدالله بن‏ عباس در شام به سر مى‏ برد، چون خبر خوشحالى معاویه را در رحلت امام مجتبى(علیه السلام. شنید بر او داخل شد و چون بر زمین نشست، معاویه گفت: حسن بن‏ على مرد و هلاک گردید! عبدالله گفت: بلى، آن‏گاه چند مرتبه تکرار کرد: «انا لله و انا الیه راجعون‏» سپس گفت: معاویه! شنیدم اظهار خوشحالى و شادمانى کرده ‏اى! آگاه باش! قسم به خدا با مرگ حسن بن‏ على هرگز قبر تو پر نمى ‏گردد و کوتاهى عمر با برکت او بر عمر تو نمى ‏افزاید. او رحلت نمود و حال آنکه وجودش بهتر از تو بود. اگر امروز ما گرفتار فقدان آن وجود مبارک شده ‏ایم، قبلا به چنین مصیبتى در رحلت رسول خدا(صلی الله علیه و آله. مبتلا گشته بودیم، و لیکن خداوند سبحان با تعیین جانشین نیکو، آن را جبران نمود. در این هنگام عبدالله فریادى برآورد و گریه زیادى کرد به طورى که هر کس در آن جا بود تحت تاثیر قرار گرفت و اشکش جارى گشت، حتى معاویه خبیث هم گریان شد.

راوى گفت: «هرگز مانند آن روز، مجلسى را چنان متاثر و گریان ندیدم.»

چ. بنى ‏هاشم در مدینه منوره

حاکم در مستدرک مى ‏نویسد:

«چون امام حسن مجتبى(علیه السلام. در گذشت، زنان بنى‏ هاشم یک ماه در سوگ آن حضرت عزادارى و نوحه سرایى نمودند.»

عبیده بنت نائل از عایشه بنت ‏سعد نقل مى ‏کند: «زنان بنى‏ هاشم به مدت یک سال براى حسن بن‏ على عزادارى کردند.»

منبع: ماهنامه کوثر شماره ۴

به قلم ؛ احمد زمانى

رابطه سبک زندگی و دین داری از دیدگاه ابن خلدون

رابطه سبک زندگی و دین داری از دیدگاه ابن خلدون

جهت مطالعه این مقاله، به ادامه مطلب مراجعه فرمایید.

رشک بر امیرمؤمنان على(علیه السلام)

در رویکرد به مناسبات میان اشخاص در تاریخ صدر اسلام، چنین دریافت مى شود که جنبه اى از آن مناسبات، رشک ورزى بر امام على(علیه السلام) بوده است.

رشکورزى بر على(علیه السلام) در عرصه هاى گوناگون بروز یافت. در زمان حیات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، بر «خلوت گزیدن و نجوا کردنِ پیامبر(صلى الله علیه وآله) با على(علیه السلام)»، و نیز بر «گشوده گذاردنِ درِ خانه على(علیه السلام) بر مسجد پیامبر(صلى الله علیه وآله)» رشکورزى در قالب اعتراض بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نمایان شد.

پس از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله)، رشک بر على(علیه السلام) در عرصه اى بسیار مهم آشکار شد، و سبب شد تا خلافت از آن حضرت بازداشته شود. این امر، بیان گر نوعى تحلیل نسبت به مسئله «بازداشت خلافت از على(علیه السلام)» است که هم در سخنان خود وى، و هم در برخى از دیدگاه هاى دیگران ارائه شده است.

در این مقاله، از زاویه روان شناسى مناسبات میان اشخاص در پدیدارى رویدادهاى تاریخى، به این مسئله نگریسته شده است.

مقدمه

امروزه با پیدایش گرایش هاى تخصصى، این امکان براى تاریخ پژوهان فراهم است که در حوزه هایى نوین گام نهند. از شمار آن حوزه ها، روان شناسى اجتماعى و روان شناسى مناسبات میان اشخاص است. از نظر روان شناسى اجتماعى (با گرایش روان شناختى)، رفتارهاى متنوع افراد، معلول تفسیرهاى گوناگون و نیز تفاوت هاى شخصیتى و خلق و خوى آن هاست. از این رو، محققان در این رشته علمى، مى کوشند با تحلیل حالات و صفات شخصیتى، رفتارهاى اجتماعى را بفهمند.۲ یکى از بحث هاى این رشته، روان شناسى مناسبات میان اشخاص۳ است که در آن، مفاهیم «الفت» و «نفرت» (دوستى و دشمنى) در جایگاه الگوهایى کلى براى مناسبات، موضوع سخن است.۴ هم چنین در این بحث، درباره «رشکورزى میان اعضاى یک گروه» بررسى مى شود.۵

حال، سخن در این است که مى توان رویدادهاى تاریخ اسلام را در حوزه هاى مورد اشاره نیز بررسى کرد، و بدین سان، زوایایى ناشناخته (یا کم شناخته) از آن را برگشود. دراین باره، بایسته است که درباره مناسبات میان مسلمانان با خاندان پیامبر(صلى الله علیه وآله)(به طور عام)، و مناسبات میان ایشان با امام على(علیه السلام) (به طور خاص)، با توجه به جنبه هایى همچون رشک، کینه، رقابت و نفاق، به طور جامع بررسى شود. این نوشتار، درآمدى بر آن بررسى جامع است که به شناختِ رشکورزى نسبت به امام على(علیه السلام) روى دارد.

این پژوهش، در آغاز با این دشوارى بسیار مهم روبه رو بود که رفتارهاى انجام شده در بستر تاریخ، قابلیت آن را نداشت که در این زمان، به طور مستقیم مشاهده و ارزیابى شود. با این حال، ارزیابى اشخاص حاضر در متنِ تاریخ که به وجود رشک بر على(علیه السلام)تصریح کرده بودند، و نیز شواهد و قراینى که ارزیابى آنان را تأیید مى کرد، روى هم رفته، این امکان را فراهـم ساخت که در نوشتـار حاضر به شناخت رشک بر على(علیه السلام)روى شود.

براین اساس، نوشتار حاضر چنین سامان یافت که نخست، در یک نگرش کلى، مفهوم رشک شناسایى شد، آن گاه در بازشناسى تاریخ صدر اسلام، زمینه ها و سپس عرصه هاى بروز رشک بر على(علیه السلام) به طور تفصیلى بررسى گردید. در این میان، مهم ترین عرصه بروز رشک بر على(علیه السلام)، «بازداشتِ خلافت از او» (پس از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله ) بود که در این جا برآن تأکید شد، در حالى که تاکنون، توجه کافى بدان نشده است.

در پایان، باید بر دو نکته اذعان کرد: نخست این که فصل بندى این مقاله، خود مى تواند الگویى براى شناختِ دیگر جنبه هاى مناسبات در تاریخ اسلام (پیش گفته) به شمار آید. دیگر آن که این نوشتار در حوزه اى نوین گام نهاده، در انتظار دریافتِ رهنمود و ره گشایى است.

۱ ـ مفهوم شناسى «رشک» و «حسد»

الف ـ بررسى واژگانى: حسد واژه اى عربى، و رشک واژه اى فارسى است. این دو واژه را فارسى زبانان شناخته، و به شکل مترادف با یکدیگر به کار مى برند.۶

از نظر مفهومى، حسد و رشک ورزیدن عبارت است از: «بد خواستن، و زوال نعمت کسى را خواستن».۷ در اساس، رشک و حسد براین پایه استوار است که حسود (رشک ور) نسبت به وجود نعمت یا فضیلتى در شخص دیگر (محسود) رشک مىورزد، و آرزو مى کند که آن نعمت و فضیلت به وى منتقل شود یا این که از آن دیگرى نیز سلب و زایل گردد.۸ بى گمان، این حالت بسیار زشت، و برآمده از بدخواهى نسبت به دیگران است. در برابر، هرگاه شخصى آرزو کند تا همانند دیگرى، از نعمت و فضیلتى برخوردار شود بدون آن که خواهانِ زوالِ نعمت و فضیلت از آن دیگرى باشد، این حالت، پسندیده، و متفاوت با رشک و حسد بوده، و در اصطلاح غبطه (غبط) نامیده مى شود.۹

ب ـ آیات قرآن کریم:

در چهار آیه قرآن کریم۱۰ واژه حسد به کار رفته است. در سوره فلق، شر و بدى حسد از مواردى به شمار آمده است که باید از آن به خداوند پناه جست۱۱٫ در تفسیر همین آیه، تصریح شده که این پناه جستن به خدا، بدین سبب است که حسد، شخص حسود را بر آن مى دارد تا بر محسود، شرو بدى رساند.۱۲

در سوره بقره نیز از حسد اهل کتاب نسبت به مسلمانان سخن گفته شده و در خطاب به مسلمانان آمده است:

بسیارى از اهل کتاب، آرزو دارند که از ایمان، شما را به کفر برگردانند، به سبب حسدى که بر شما مى برند… .۱۳

هم چنین، در سوره نساء، خداوند متعال فرموده است:

ام یحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله ; آیا حسد مى ورزند بر مردم به سبب آن چه که خدا از فضلش به آن ها داده است.۱۴

گفتنى است که بنا به روایتى، مراد از ناس (محسود) در این آیه، پیامبر(صلى الله علیه وآله)و خاندان اویند که از فضیلت نبوت و امامت برخوردار بودند و دیگران براین فضیلت، حسد ورزیدند.۱۵

ج ـ نگرش امام على(علیه السلام): از آن جا که حسد یک رذیلت نفسانى است، در متون و منابع اخلاقى درباره آن بسیار سخن گفته شده است، و در پندهاى بزرگان، آدمیان از حسد ورزیدن به یکدیگر پرهیز داده شده اند. حال، چون در این نوشتار، موضوع سخن، رشک بر امام على(علیه السلام) است، لذا سزاوار است که پیش تر، نگرش کلى آن حضرت نسبت به حسد شناسایى شود. بدین منظور، با مراجعه به سخنان حضرت در نهج البلاغه مى توان دریافت که در نگرش ایشان، حسد، تنِ حاسد را مى آزارد و لذا، هر اندازه کاهش یابد، بر سلامتى تن نیز افزوده مى شود.۱۶ با وجود این، هرگز چنین نیست که حسد، فقط یک حالت درونى محض باشد و صرفاً سبب خودآزارى حسود گردد، بلکه حسد، در عرصه رفتار آدمى بروز مى یابد و او را به نافرمانى خدا و گناه مى افکند۱۷ و ایمان را مى زُداید.۱۸

هم چنین در عرصه مناسبات میان اشخاص، حسد سبب مى شود تا شایستگى ها بازگو نشود،۱۹ و نیز دوستى ها آسیب پذیرد۲۰ و حتى جاى خود را به دشمنى دهد. در مورد اخیر، سخن امام على(علیه السلام) چنین است:

شما همانند قابیل نباشید که بر برادرش تکبّر کرد، خدا او را برترى نداد، خویشتن را بزرگ مى پنداشت، و حسادت، او را به دشمنى واداشت….۲۱

در این سخن، تعبیر «عداوه الحسد; دشمنى برخاسته از حسد» وجود دارد که تعبیرى بسیار ژرف و پرمعناست، و به گمان براى دیگران نیز الهام بخش بوده است.

د ـ دیدگاه برخى اندیشمندان: ابن خلدون (۷۳۲-۸۰۸ ق) در مقدمه پر آوازه خود بر کتاب العبر که در واقع، مشتمل بر نظریه پردازى اجتماعى است، به رشک ورزى نسبت به برخى کسان توجه داشته، و برآن اساس، به استنتاجات تاریخى پرداخته است. چنان که وى با تفصیل سخن درباره نسبِ سلسله هاى فاطمیان، ادریسیان و موحدین معتقد است که اینان از نسل پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بوده اند، و در هر مورد، اذعان کرده است که رشکوران و حسودان درباره نسب ایشان تشکیک و تکذیب کرده اند. در این باره، وى تصریح کرده است:

چه ادعا کردنِ این نسب عالى (سیادت) به منزله دعوى شرافت پردامنه اى نسبت به عامه مردم جهان است، و چه بسا که در معرض تهمت و انکار قرار گیرد.۲۲

افزون براین، ابن خلدون با انکار روابط پنهانى میان جعفر برمکى و عباسه (خواهر هارون الرشید) اذعان کرده که آن ماجرا، برساخته حسودان و رقباى برمکیان بوده است.۲۳

بدون هرگونه ارزیابى درباره تحلیل هاى یاد شده از ابن خلدون، باید دانست که نکته مهم این است که به طور کلى وى به نقش «رشک»، در پیدایش برخى پدیده ها و مسائل تاریخى، توجه داشته است.

بسیار پیش تر از ابن خلدون، در رساله اى جامع و مختصر ابوعثمان عمرو بن بحر نامور به جاحظ (۱۶۳-۲۵۵ق)، نقش حسد را در مناسبات اشخاص بررسى کرده است. ناگفته نماند که جاحظ، خود عثمانى مذهب بوده، و با نگارش کتابى با عنوان عثمانیه، ضدّیت خود را با تشیع آشکار کرده است. با وجود این، او که بنابر اظهاراتش، خود قربانى رشک دیگران بوده،۲۴ در رساله مورد اشاره، مباحثى را ارائه کرده است که مى تواند شناخت نسبتاً جامعى از کارکرد رشک به دست دهد. در واقع این رساله، نامه اى است که جاحظ آن را براى عبیدالله بن یحیى خاقان، وزیر دو خلیفه عباسى (متوکل و معتمد) نگاشته است.۲۵ این رساله، در جلد اول از مجموعه رسائل الجاحظ انتشار یافته است.۲۶ و چنین عنوان دارد: کتاب فصل ما بین العداوه و الحسد (کتاب تفاوت میان دشمنى و رشک). در این رساله، جاحظ میان حسد و عداوت، تمایز قائل شده و ادعا کرده است که در این امر، کسى بر او تقدم نیافته است.۲۷

البته باید دانست تمایز میان حسد و عداوت که از سوى جاحظ در عنوان رساله مطرح شده است، به معناى این نیست که در باور او، این دو مقوله از یکدیگر کاملا جدایند. جاحظ نیز به روشنى پذیرفته است که رشک به دور از ستیز نیست، و در این باره نگاشته است: «هر حاسدى، دشمن است، اما هر دشمنى، حاسد نیست».۲۸ براین اساس، از نگاه وى، نسبت میان حسد و عداوت، عموم و خصوص مطلق است،۲۹ به گونه اى که حسد همیشه همراه با دشمنى است، اما دشمنى گاه به دور از حسد است. بنابراین، اگر جاحظ در رساله خود، به بیان تفاوت هاى حسد و عداوت پرداخته، در واقع، تفاوت هاى میان «حسد» و «دشمنى محض» (بدون حسد) را بازگو کرده است.

در این رساله، جاحظ با مقایسه میان رشک و دشمنى، ویژگى هایى براى رشک بیان کرده است. در این میان، آن چه بسیار اهمیت دارد این است که جاحظ در رویکرد به این دو مقوله، به طور مشخص به مناسبات میان اشخاص توجه کرده است. هم چنین، به نظر مى رسد که در اصلِ رویکرد جاحظ به این دو مقوله، عبارتِ «عداوه الحسد; دشمنى برخاسته از حسد» که کمى پیش از این، از زبان امام على(علیه السلام) بیان شد، الهام بخش بوده است. به گمان، همین عبارت توانسته است جاحظ را برآن دارد تا مناسبات میان اشخاص را مطالعه کند و به درستى، دریابد: «… حسد; رنج آورتر، آزاردهنده تر، دردناک تر و بدتر از دشمنى است…».۳۰

اکنون، برخى از ویژگى هاى حسد از نگاه جاحظ را بازگو مى کنیم:

۱ـ «حسد» از خِرَد و سنجش به دور است و ممکن است در هر زمانى بروز یابد، اما «عدوات» با خرد همراه است، به گونه اى که معمولا براى بروز آن، فرصتى مناسب پى جویى مى شود.۳۱

۲ـ «حسد» در مراتب «الأدنى فالأدنى، و الأخص فالأخص» بروز مى یابد، به گونه اى که محسود هر چه به حاسد نزدیک تر باشد، حسد نسبت به او قوى تر است، اما «عداوت» چنین نیست و در میان نزدیکان، نهایت این است که نفاق (دوستى منافقانه) به وجود مى آید، نه دشمنى آشکار.۳۲

در این باره، هم چنین باید دانست که «حسد»، از یک سو نسبت به نزدیکان پُردامنه تر است، و از سوى دیگر، در مورد افراد بیگانه و دور نیز دامن گیر است; چه بسا فردى حاسد که ساکن عراق (مثلا) است با دریافت خبر موفقیت فردى در منطقه اى دور چون خراسان، براو رشک ورزد.۳۳

۳ـ در «حسد ورزیدن» نسبت به یک نعمت، حتى پس از دست یابىِ حاسد به همان نعمت، هم چنان شعله حسد فروزان خواهد ماند، اما در «دشمنى کردن» درباره یک نعمت، هرگاه دشمن، خود به آن نعمت دست یابد، دیگر از دشمنى دست خواهد شست.۳۴

۴ـ «حسد» چونان شکوفه اى، تازه مى ماند و از میان نمى رود، اما «عداوت» کهنه و زایل مى شود.۳۵ به بیان دیگر، «حسد» همانند آتشى است که تنها راه فرونشاندنِ آن، این است که یا محسود گرفتار شود و یا خودِ حاسد، اما «عداوت» آتشى است که بسا با خشنود شدن از دشمن، خاموش گردد.۳۶

۵ـ «حسد»، بدتر از «دشمنى» است، زیرا «دشمنى» فقط درباره کارها و امور آدمیان پدید مى آید، اما حسد فراتر از آن، حتى در مورد کار و امرِ خداوندى نیز بروز مى یابد، چنان که مثلا درباره زیبایى یک فرد که امرى خدادادى است، هیچ گاه دشمنى به وجود نمى آید، ولى حسد پدیدار مى شود.۳۷

۶ـ «حسد»، برادر کذب است، به گونه اى که آن دو از یکدیگر جدا نمى شوند، اما «عداوت» چه بسا که به دور از کذب باشد، چنان که اولیاى الهى در عداوت ورزیدن نسبت به دشمنان خدا، بر خود روا نمى دانند که به آنان افترا بزنند.۳۸

۷ـ «حسد» پنهان مى شود، اما «عداوت» آشکار و عیان مى گردد.۳۹

۸ـ «حسد» پست تر از عداوت است، از این رو، ملل گوناگون حسد را نکوهش کرده اند، و هیچ کس، دیگرى را به حسد ورزیدن امر نکرده است، اما درباره «عداوت» این امر و فرمان وجود دارد، و برخى کوشیده اند تا دیگران را در دشمنى ورزیدن به رعایت ضوابطى، چون خردورزى و انصاف فراخوانند.

در پایان این بخش، سروده ابوالأسود دئلى (از اصحاب امام على(علیه السلام)) را ذکر مى کنیم:

حسدوا الفتى إذ لم ینالوا سعیه *** فالکلّ أعداء له و خصوم۴۰

«نسبت به آن جوان مرد رشک بردند، چون به کوششِ وى نرسیدند، پس همگى اعدا و دشمنان اویند».

۲ ـ زمینه هاى رَشک بر على (علیه السلام)

این سخن که «کلُّ ذى نعمه محسود; هر صاحب نعمتى، محسود است»، سخنى کاملا درست است که هم در فرموده اى از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) به کار رفته۴۱ و هم به عنوان یک «مَثَل» نزد عرب زبانان رواج یافته است.۴۲

در این باره، باید دانست که «نعمت» از نظر لغوى، به «آن چه که باعث خوشى و شادکامى باشد» و به «فراخى و آسایش در زندگى، عطا، بخشش، احسان، هدیه و مال» گفته مى شود.۴۳ البته واژه نعمت، درباره امورى، همچون «اسلام» و «پوشیدگى گناهان» نیز به کار رفته است.۴۴ هم چنین در سروده اى عربى، فضیلت «رسالت»، خود یک نعمت به شمار آمده است.۴۵

براین اساس، «نعمت» واژه اى عام است که افزون بر امکانات مادى، امتیازات و فضیلت هاى غیرمادى را نیز شامل مى گردد. قدر مسلم آن که رشکِ رشکوران، هیچ گاه به امور مادى منحصر نیست، بلکه دامنه اى چندان گسترده دارد که هر گونه امتیاز، فضیلت، موفقیت و خصلتى را در برمى گیرد که شخص محسود از آن برخوردار است، تا آن جا که حتى ممکن است درباره «چگونگى کشته شدنِ» محسود نیز رشک برده شود.۴۶هم چنین، حسد ورزیدن بر فضیلت ها، همواره رواج داشته است، از این رو، در شعرى منتسب به کمیت بن زید اسدى (۶۰-۱۲۶ق) از شاعران شیعى، آمده است:

ان یحسدونى فإنّى غیر لائمهم *** قبلى من النّاس اهل الفضل قد حسدوا۴۷

«اگر نسبت به من رشک مى ورزند، من سرزنش کننده آنان نخواهم بود، پیش از من نیز «اهل فضیلت» رشک برده شده اند».

بنابراین، در مورد امام على بن ابى طالب(علیه السلام) که از شمار فراوانى از فضیلت ها و ویژگى هاى منحصر به فرد برخوردار بوده است، همواره، به یقین، این زمینه وجود داشته است که از سوى دیگران، مورد رشک و حسد قرار گیرد. آن حضرت، فضایل و خصایصى داشته است که دیگران، به شدت در آرزوى کسب حتى یکى از آن فضیلت ها و خصیصه ها بوده اند. این آرزو، در مواردى، بهوسیله برخى نیز ابراز شده و در حافظه تاریخ مانده است، چنان که از فرزند عمر بن خطاب (احتمالا، عبدالله بن عمر) این سخن گزارش شده است: «براى على، سه ویژگى بوده است که اگر یکى از آن ها براى من بود، برایم دوست داشتنى تر از همه عطایا و تمامى اموال بود:۴۸ ازدواج با فاطمه، و اعطاى پرچم بدو در روز خیبر، و آیه نجوا».۴۹ هم چنین از خود عمربن خطاب نیز این گونه نقل شده است: «به على بن ابى طالب سه ویژگى داده شد که اگر یکى از آن ها براى من بود، برایم دوست داشتنى تر بود از این که به من عطایاى بسیار و اموال فراوان داده شود». در این هنگام، از عمر سؤال شد که آن سه ویژگى چه بوده است؟ و او در پاسخ گفت: «ازدواج على با فاطمه ،دختر رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، و سکنا گزیدن او در مسجد چونان رسول خدا به گونه اى که براى او روا شد آن چه براى رسول خدا روا بود، و پرچم دارى در روز خیبر».۵۰

روشن تر و گویاتر از سخنان یاد شده در بالا، گفته هایى است که از زبان سعدبن ابى وقاص، صحابى بزرگ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و عضو شوراى شش نفرى تعیین خلیفه سوم، در منابع معتبر گزارش شده است. بنابه گزارش على بن حسین مسعودى (متوفاى ۳۴۵ یا ۳۴۶ق) در کتاب ارزش مند مروج الذهب و معادن الجوهر، پس از شهادت على(علیه السلام)، در دوران زمام دارى معاویه بن ابى سفیان، وى براى انجام حج به مکه آمد که در آن جا، سعد بن ابى وقاص نیز حضور داشت. پس از انجام حج و طواف کعبه، معاویه همراه با سعد، وارد دارالندوه شد و بر تختى نشست و سعد را نیز در کنار خود نشانید. آن گاه شروع کرد به «سبّ» (دشنام) بر على(علیه السلام). پس سعد، بى درنگ بر او اعتراض کرد و به او گفت:

مرا بر تخت خود نشانده و شروع کرده اى به دشنام دادن برعلى; به خدا سوگند! اگر یک خصلت از خصلت هاى على در من بود برایم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشید برآن مى تابد; به خدا سوگند! اگر داماد رسول خدا بودم، و فرزندانى که از آنِ على است براى من بود برایم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشید بر آن مى تابد; به خدا سوگند! اگر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) درباره من گفته بود آن چه درباره على در روز خیبر فرمود ـ «فردا پرچم را به دست مردى خواهم داد که او، خدا و رسولش را دوست دارد، و خدا و رسولش نیز او را دوست مى دارند، فرار کننده نیست، و خدا به دستان او فتح مى کند» ـ برایم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشید برآن مى تابد; به خدا سوگند! اگر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) درباره من گفته بود آن چه در خطاب به على در غزوه تبوک فرمود ـ «آیا خشنود نمى شوى که نسبت به من، به منزله هارون نسبت به موسى باشى، جز این که پس از من، پیامبرى نیست» ـ برایم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشید برآن مى تابد; به خدا سوگند! تا هنگامى که زنده ام با تو (اى معاویه) هرگز داخل خانه اى نخواهم شد.۵۱

گفتنى است که سعد، پس از بیان سخنان مزبور، از نزد معاویه برخاست. معاویه در آن هنگام بدو گفت: «پس چرا تو على را یارى نکردى، و از بیعت با او سرباز زدى؟» و مزوّرانه ادامه داد: «اگر من، آن چه را که تو از پیامبر(صلى الله علیه وآله) درباره على(علیه السلام)شنیده اى، شنیده بودم، در تمام زندگى ام خدمت گزار على مى شدم». در برابر، سعد که هیچ جوابى براى این سؤال نداشت که چرا با على(علیه السلام) همراهى نکرده است، این اندازه جسارت ورزید که در پاسخ، اعلام کند که خود را از معاویه در تکیه زدن بر منصب حکومت سزاوارتر مى داند.۵۲

درباره ماجراى یاد شده باید دانست که گرچه، سعد بن ابى وقاص در دوران خلافت على(علیه السلام)، از بیعت با آن حضرت امتناع ورزید و در شمار قاعدین قرار گرفت، اما همچون طلحه و زبیر به جنگ او نرفت، و پس از آن نیز در عصر حاکمیت معاویه، حاضر نشد با وى همراهى کند و على(علیه السلام) را سبّ گوید.۵۳ طبق گزارش دیگرى نیز که به گمان، گونه دیگرى براى گزارش یاد شده در بالاست، هنگامى که معاویه از سعد پرسید: چه چیز مانع از آن مى شود تا على(علیه السلام) را دشنام دهد؟ سعد، در پاسخ گفت که سه سخن از پیامبر(صلى الله علیه وآله) درباره على(علیه السلام) به یاد دارد که سبب مى شود تا هیچ گاه وى را سبّ نکند. آن گاه، سعد یادآورِ حدیث «منزلت» در تبوک، سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله) در خیبر، و به شمار آوردنِ على در زمره «اهلِ» (خاندان) پیامبر(صلى الله علیه وآله) در ماجراى مباهله شد، و اذعان کرد که اگر یکى از این سخنان درباره او گفته شده بود برایش محبوب تر از همه عطایا و تمامى اموال بود.۵۴

هم چنین بنا بر همین گزارش، سعد در بیان دومین مورد (سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله)درباره على(علیه السلام) در جنگ خیبر)، پس از ذکر آن که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: «پرچم را به مردى خواهم داد که خدا و پیامبرش(صلى الله علیه وآله) را دوست دارد، و خدا و پیامبرش(صلى الله علیه وآله) نیز او را دوست دارند»، به شکلى کوتاه و بسیار گویا، گفته است: «ما (اصحاب) براى دست یابى به چنان منزلتى، گردن هاى خود را بالا کشیدیم».۵۵

بى گمان، از میان اصحاب و تابعین، فراوان بوده اند کسانى که با شناخت نزدیک، از امام على(علیه السلام) بسى با عظمت یاد کرده اند.۵۶ اکنون، بدون تفصیل بیش تر در این باره، یادآورى مى شود که در دوره هاى مختلف تاریخى نیز اندیشمندان بسیار، با گرایش هاى گوناگونِ مذهبى (شیعى، سنى، و حتى غیر مسلمان) درباره على(علیه السلام)، و فضایل او به خلق اثر پرداخته، و برخى نیز منصفانه اعتراف کرده اند که از شناختِ شخصیت على(علیه السلام)عاجز مانده اند. براین اساس، واضح است که لحظه لحظه زندگانى على(علیه السلام) همراه بوده است با آن چه که مى توانسته رشک دیگران، به ویژه شمارى از صحابه بزرگ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را بر انگیزد:

ولادت در کعبه، تربیت یافتن در دامان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، سبقت بر همگان در: پذیرش اسلام، نمازگزاردن، بیعت با رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)، جهاد و پیکار با دشمنان اسلام، سبقت در عرصه هاى علم، عدالت، شجاعت و سخاوت، و برخوردارى از شریف ترین نسب، اخوّت با پیامبر(صلى الله علیه وآله)، زوجیت با سیده زنان جهان و ابوّتِ نوادگان پیامبر(صلى الله علیه وآله)۵۷ که فقط بخشى از مهم ترین فضایل و خصایص على(علیه السلام)بوده است، و پیداست که در این مجال نمى گنجد که به همه آن فضایل، اشاره شود.

ناگفته نماند که آگاهى تاریخى از فضایل پرشمار على(علیه السلام) در حالى است که در همان دهه هاى نخستین از تاریخ اسلام، حاکمان اموى ـ به جز عمر بن عبدالعزیز ـ در دوران حاکمیت خود (۴۱-۱۳۳ق)، به ایجاد فضایى آکنده از عداوت با على(علیه السلام)و فرزندان او پرداختند، و بر آن شدند تا همه فضیلت هاى آنان را از حافظه مسلمانان، محو و حذف کنند.۵۸ آغازگر این امر، بنیان گذار دولت اموى، معاویه بن ابى سفیان بود که برخى از اصحاب و تابعین را اجیر کرد تا در ازاى دریافت مزد، به ساخت و ساز اخبار زشت درباره على(علیه السلام) بپردازند، و بدین سان، مردمان را به برائت از على(علیه السلام) و سرزنش وى برانگیزند.۵۹ ابوجعفر اسکافى ضمن افشاى نکته مزبور، در بیان دشمنى بنى امیه نسبت به على(علیه السلام) تصریح کرده است:

… (آنان) در طول زمام دارى خود کوشیدند تا یادِ على و فرزندانش را خاموش کنند … و فضایل و مناقب و سوابق ایشان را مخفى سازند، و از روى منابر، على(علیه السلام) و فرزندانش را مورد شتم و سبّ و لعن قرار دهند…، اگر کسى چیزى از فضایل آنان را بیان مى کرد به شدیدترین مجازات ها گرفتار مى آمد …، تا آن جا که راویان هرگاه مى خواستند حدیثى از على(علیه السلام) بیان کنند، از روى تقیّه و با کنایه مى گفتند: «مردى از قریش» چنین گفت یا «مردى از قریش» چنان کرد، و نام على(علیه السلام) را بر زبان جارى نمى کردند…».۶۰

هم چنین، اسکافى نگاشته است که به رغم همه تلاش هایى که امویان براى «محوِ» فضایل على(علیه السلام) و فرزندانش به عمل آوردند، در برابر، اراده الهى بر آن بود تا بر درخششِ نام و یاد على(علیه السلام) افزوده شود و فضایلش گسترده تر گردد.۶۱

البته معلوم است اسکافى که خود در نیمه نخست قرن سوم هجرى و در عصر حاکمیت عباسیان مى زیسته، این آزادى را نداشته است تا دشمنى هاى حاکمان عباسى نسبت به على(علیه السلام) و اهل بیت را بازگو کند. هم چنین، روشن است که کوشش براى حذف و محوِ فضایل على و اهل بیت(علیه السلام)، هرگز به دوران حاکمیت امویان و عباسیان محدود نبوده است. در این جا، به اجمال باید گفت که حتى در دوران پیش تر از آن (عصر ابوبکر، عمر و عثمان) نیز به طور مستقیم، و گاه به شکل هاى پیچیده، کوشش مى شد تا شخصیت على(علیه السلام) و فضایل او، رو به «خاموشى» گذارده شود، یا دست کم، على(علیه السلام) در «حاشیه» قرار گیرد که تحقیق در این زمینه، نیازمند مجالى دیگر است. در این جا، تنها یادآورى مى شود که در سال ۳۵ ق ، پس از قتل خلیفه سوم، هنگامى که شمارى از اصحاب برانتخاب امام على(علیه السلام) به عنوان خلیفه جدید، پاى فشارى کردند، ناچار شدند تا در خطاب به همگان، فضایل على(علیه السلام) را یادآور شوند. جالب توجه آن که در آن میان، برخى على(علیه السلام) را بر هم روزگارانِ خود تفضیل دادند، و برخى او را از همه مسلمانان برتر و افضل شمردند.۶۲

به هر روى، حجم وسیعِ کوشش هایى که براى امحا و اخفاى فضایل على(علیه السلام) به عمل آمده، هیچ گاه نتیجه نداده است، و همواره، نام و یاد على(علیه السلام)تابناک و پرفروغ بوده است. حال، در این نوشتار، سخن بر سر این است که پیش از به کار بستن کوشش هاى گسترده امویان، در همان دهه هاى نخستین تاریخ اسلام (دوران زندگانى على(علیه السلام)) فضایل و خصایص پر شمار آن حضرت، چندان آشکار و برجسته بود که به گونه اى بسیار فراتر از حد تصور، این زمینه را به وجود مى آورد تا او از سوى دیگران ـ دست کم، از سوى برخى از اصحاب ـ مورد رشک و حسد قرار گیرد.

سهیل زکّار از اندیشمندان معاصر، در این باره مى گوید:

على بن ابى طالب از شخصیت ممتاز و ایمان محکم و سابقه در اسلام و پیوند محکم و نزدیک با پیامبر(صلى الله علیه وآله) و از محبوبیت خاص نزد آن حضرت برخوردار بود، و این ها، موجبات دشمنى و آزردگى و حسادت دیگران را نسبت به او به وجود آورده بود.۶۳

۳ ـ رَشک بر على(علیه السلام) در عصر پیامبر(صلى الله علیه وآله)

پیش تر گذشت که رشک و حسد تنها در مورد امکانات مادى به وجود نمى آید، بلکه امتیازات و فضایل غیر مادى نیز مى تواند حتى قوى تر، زمینه ساز رشک شود. با تکیه بر همین چهارچوب، مى توان در مسیر شناخت عرصه هایى گام نهاد که در آن عرصه ها، رشک بر على(علیه السلام) بروز یافته است. بى گمان، آن عرصه ها، ناشناخته و نیز پردامنه اند، و شناخت تمامى آن ها نیازمند مجالى بیش تر براى انجام بررسى هاى تکمیلى است. در این باره، باید توجه داشت که رشک بر امام على(علیه السلام)حتى پس از شهادت آن حضرت نیز بروز یافت. براى نمونه، مى توان از آن چه کمى پیش تر درباره کوشش حاکمان اموى براى محو فضایل على(علیه السلام) گفته شد، یاد کرد که با تأمل بر محتواى آن کوشش، به روشنى مى توان آن را به عنوان بخشى از موارد بروز رشک بر على(علیه السلام) باز شناخت.۶۴ هم چنین، باید دانست که ابوجعفر اسکافى از عثمانى ها (دوست داران و پیروان خلیفه سوم که على(علیه السلام) را دشمن مى داشتند) با عنوان حسود یاد کرده و گفته است که آنان، فضایل على(علیه السلام) را مورد خدشه و طعنه قرار مى دادند.۶۵

اکنون در این جا، دو مورد از موارد بروز رشک بر على(علیه السلام) در دوران زندگانى پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) شناسایى مى شود:

الف ـ رشک بر خلوت و نجواى پیامبر(صلى الله علیه وآله) با على(علیه السلام)

یکى از افتخارات امام على(علیه السلام) این است که آن حضرت، هم نشین و هم صحبتِ تنهایى ها و خلوت هاى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) بود، و به طور خصوصى با پیامبر(صلى الله علیه وآله)، گفت وگو و نجوا مى کرد. ابن ابى الحدید (۵۸۶-۶۵۵ق) در این باره مى نگارد:

امیر مؤمنان(على)(علیه السلام) ـ و نه دیگر صحابه ـ به خلوت ها و تنهایى هایى که پیامبر(صلى الله علیه وآله)با او داشت اختصاص یافته بود. این خلوت ها به گونه اى بود که هیچ یک از مردم برآن چه میان آن دو مى گذشت آگاهى نمى یافت.۶۶

در ادامه، همین مورخ از على(علیه السلام) به عنوان «کثیر السّؤال للنّبى(صلى الله علیه وآله); بسیار سؤال کننده از پیامبر(صلى الله علیه وآله)» یاد مى کند، و در بیان محتواى خلوت هاى میان آن حضرت با پیامبر مى نویسد:

على (علیه السلام) درباره مفاهیم قرآن و معانى سخنان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، از آن حضرت بسیار سؤال مى کرد، و هرگاه وى نمى پرسید، پیامبر(صلى الله علیه وآله) خود تعلیم و تربیت او را آغاز مى کرد.۶۷

بى گمان، در چنین خلوت هایى، على(علیه السلام) به سطح والایى از حقایق و معارف ـ به تعبیرى، اسرار و علوم ماورایى ـ آگاهى مى یافت. هم چنین، تردیدى نیست که این ویژگى و امتیاز، در اساس، مبتنى براین امر بود که او از ظرفیت و زمینه براى دریافت چنان سطحى از معارف و علوم برخوردار بود، چنان که ابن ابى الحدید نیز در ادامه همین سخنان، پس از تأکید دوباره بر این که «… احدى از اصحاب، چنین نبودند»،۶۸ اذعان مى کند که على(علیه السلام)، قابلیت و آمادگى داشت و از وجودى نورانى، سرشتى پاک، و ذهنى تیز برخوردار بود.۶۹

اکنون در این جا، باید دانست که خلوتِ پیامبر(صلى الله علیه وآله) با على(علیه السلام) خود عرصه اى براى بروز رشک نسبت به على(علیه السلام) بوده است. چنین رشکى، در بیان اعتراض یا سخنان طعن آلود به پیامبر(صلى الله علیه وآله) نمایان شده است. در این باره، شیخ مفید (۳۳۶-۴۱۳ق) با ذکر سلسله راویان، از جابر بن عبدالله انصارى، چنین گزارش کرده است:

در روز «طائف» [غزوه طائف: سال ۸ هجرى]، چون رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با على(علیه السلام)خلوت کرد، عمر بن خطاب نزد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) آمد و گفت: آیا با او و نه، با ما ـ نجوا مى کنى؟! و با او ـ و نه، با ما ـ خلوت مى کنى؟! پیامبر(صلى الله علیه وآله) در پاسخ فرمود: من با او نجوا نمى کنم، بلکه خداوند[نیز] با او نجوا مى کند.۷۰

شگفت آن که عمر هم چنان بر اعتراض خود پافشارى داشت، و در حالى که از پیامبر(صلى الله علیه وآله) دور مى شد، چنین گفت: این سخن، مانند همان سخنى است که قبل از حدیبیه براى ما بازگو کردى و گفتى «ان شاءالله، حتماً وارد مسجدالحرام خواهید شد، در حالى که ایمن هستید»، پس وارد نشدیم و از آن بازداشته شدیم. پیامبر(صلى الله علیه وآله)در پاسخ به او، این گونه ندا داد: «نگفته بودم که همان سال (سال ششم هجرى) وارد مى شوید».۷۱

هم چنین در میان منابع معتبر اهل سنت، گزارشى مشابه با گزارش یاد شده از شیخ مفید ـ البته، بدون یاد کرد از نام عمر بن خطاب ـ این چنین نقل شده است:

در روزطائف، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) على را فراخواند و با او [به طور طولانى] به نجوا پرداخت. پس مردم گفتند: نجواى او با پسر عمویش به درازا کشید! پس رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: من با او نجوا نمى کنم، بلکه خداوند با او نجوا مى کند.۷۲

روشن است که اختصاص یافتن على(علیه السلام) به خلوت هاى پیامبر(صلى الله علیه وآله)، چندان پر اهمیت بوده است که مى توانسته رشک دیگران، چه فردى خاص، و چه گروهى از مردم را چندان برانگیزد که نتوانند از بیان سخنى طعن آلود و اعتراض آمیز بر رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)خوددارى کنند.

به هر روى، تردیدى نیست که رابطه على(علیه السلام) و پیامبر(صلى الله علیه وآله) بر پایه شناخت و باورداشت نسبت به گوهر وجودى یکدیگر شکل یافته بود. براین اساس، على(علیه السلام)نیز شیفته آن بود تا همواره از وجود پرفیض رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) محظوظ شود. از این ره گذر، در کنار همه فضیلت هاى على(علیه السلام)، این فضیلت نیز به وجود آمد که او به گونه اى منحصر به فرد، یگانه فردى بود که به آیه اى از قرآن کریم، موسوم به آیه نجوا عمل کرد، در حالى که براى هیچ کس دیگرى، توفیق عمل بدان آیه فراهم نشد.

گفتنى است که مسلمانان در زمان حیات پیامبر(صلى الله علیه وآله) مطالب و مسائل خود را به طور خصوصى براى آن حضرت بازگو مى کردند، و با وى به نجوا۷۳ مى پرداختند. در این میان، ثروت مندان، به طور طولانى با پیامبر(صلى الله علیه وآله) نجوا مى کردند،۷۴ به گونه اى که آنان در مجالس، بر فقیران چیرگى مى یافتند. البته پیامبر(صلى الله علیه وآله) خود از این امر، ناخشنود بود.۷۵ بر این اساس، خداوند با نازل کردن آیه اى موسوم به آیه نجوا چنین فرمان داد:

اى کسانى که ایمان آورده اید، چون خواهید که با پیامبر راز گویید (نجوا کنید)، پیش از راز گفتن خود، صدقه اى بدهید… .۷۶

پس از صدور چنین فرمانى، تنها على(علیه السلام) بدان تن داد. بنا به گزارشى، على(علیه السلام)یک دینار صدقه داد، و سپس به نجوا با رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پرداخت. و براساس گزارشى دیگر، او یک دینار را با ده درهم معاوضه کرد، و در ده نوبت، هر بار، یک درهم، صدقه پرداخت و با پیامبر(صلى الله علیه وآله) نجوا کرد.۷۷ درباره محتواى نجواى على(علیه السلام)با پیامبر(صلى الله علیه وآله)، تنها به اجمال گفته شده است که وى از آن حضرت درباره ده کلمه۷۸ یا ده خصلت۷۹ سؤال کرد.

در این حال، به جز على(علیه السلام) دیگران بخل ورزیدند و براى گریز از پرداخت صدقه، در اساس، از نجوا کردن با پیامبر(صلى الله علیه وآله) و مطرح کردن مسائل خود براى آن حضرت، روى گرداندند.۸۰ پس از آن، با نزول آیه اى دیگر،۸۱ فرمان پیشین برداشته شد. بر این اساس، گفته شده است که آیه نخست، ده شبانه روز، و به قولى ساعتى از یک روز دوام یافت.۸۲

جالب توجه آن که على(علیه السلام) خود درباره عمل به آیه نجوا فرموده است:

در کتاب خدا آیه اى است که پیش از من هیچ کس بدان عمل نکرد، و بعد از من نیز هیچ کس بدان عمل نخواهد کرد.۸۳

بى گمان، این فضیلت، چندان مهم و چشم گیر بوده است که ـ چنان که پیش تر نیز گذشت ـ ابن عمر آرزو کرده بود که از چنان فضیلتى برخوردار بود.

ب ـ رشک بر گشوده ماندن در خانه على(علیه السلام) بر مسجد پیامبر(صلى الله علیه وآله)

پیش تر در گزارشِ سخنى از عمر بن خطاب گذشت که او سه ویژگى براى على(علیه السلام)شمرده و آرزو کرده بود که خود، یکى از آن ویژگى ها را مى داشت. یکى از آن ویژگى ها عبارت بود از: «سکنا گزیدن على(علیه السلام) در مسجد، همانند رسول خدا(صلى الله علیه وآله)».۸۴ در این باره، باید دانست که این موضوع، در منابع تاریخى و روایى، زیر عنوانِ ماجرا و حدیثِ سدّ الأبواب (بستن درها) طرح و بررسى شده است. این ماجرا که از سوى بسیارى از نویسندگان سنّى و شیعى گزارش شده، در اساس، چنین بوده است:

شمارى از اصحاب رسول خدا(صلى الله علیه وآله) درِ خانه هایشان به مسجد [مسجد النبى(صلى الله علیه وآله) ]باز مى شد، تا این که روزى آن حضرت فرمود: این درها را ببندید، به جُز درِ [خانه ]على. مردم در این باره، سخنانى گفتند. پس رسول خدا(صلى الله علیه وآله)ایستاد و خدا را حمد و ثنا گفت و سپس فرمود: اما بعد، من فرمان دادم به بستنِ این درها، به جُز درِ [خانه ]على. پس گوینده اى از میان شما در این باره سخنى گفت. به خدا سوگند! من [از جانب خود ]چیزى را نبستم و نگشودم، ولیکن [از سوى خداوند] به چیزى امر شده بودم که پیروى کردم.۸۵

هم چنین گزارش شده است که پیامبر(صلى الله علیه وآله) به کسانى، چون ابوبکر و عمر فرمان داد تا درِ خانه هایشان را که رو به مسجد باز مى شد، مسدود سازند.۸۶

بنابه گزارش ابن ابى الحدید بعدها، فرقه موسوم به بکریه که بر افضل بودنِ ابوبکر و بر دوستى او تأکید داشتند در برابر تشیع، حدیث سدّ الأبواب را که در شأن على(علیه السلام) بود، به ابوبکر برگرداندند و مدعى شدند که آن حدیث درباره ابوبکر بوده است.۸۷

هم چنین ناگفته نماند که در اقدامى دیگر، اهل سنت حدیثى موسوم به خوخه ابى بکر (پنجره و دریچه ابوبکر) ساختند و مدعى شدند که روزى، پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرمود: «در مسجد، پنجره و دریچه اى باقى نماند مگر از آنِ ابوبکر».۸۸

به هر روى تردیدى نیست که فرمان به «بستنِ در خانه هاى همگان، به جُز على(علیه السلام)»، خود زمینه اى بسیار قوى فراهم کرد تا دیگران برآن حضرت، رشک ورزند. این رشک، گاهى، چنان که در متن گزارش یاد شده گذشت، به گونه اى بسیار سربسته و مجمل انعکاس یافته است: «مردم در این باره، سخنانى گفتند»، و گاه حتى به کسى هم چون حمزه بن عبدالمطلب (عموى پیامبر(صلى الله علیه وآله)) نسبت داده شده، و در قالب این اعتراض بیان شده است که چرا پیامبر(صلى الله علیه وآله) درهاى خانه هاى همگان را بر مسجد بسته است و تنها در خانه على را که جوانى کم سنّ است باز گذارده است.۸۹ به هر روى، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) در برابر اعتراض دیگران تصریح کرد که اقدام وى در بستنِ درِ خانه هاى همگان و باز گذاردن درِ خانه على(علیه السلام)، مبتنى بر فرمان الهى بوده است.

۴ ـ رشک بر على(علیه السلام) در بازداشتِ خلافت از او پیش تر اشاره شد که مهم ترین عرصه بروزِ رشک بر على(علیه السلام)، در فرایند بازداشت خلافت از آن حضرت (پس از وفات رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)) تحقق یافته است. اکنون در این جا عرصه مزبور، موضوع سخن است:

در این باره، پیش از هر چیز باید دانست که بروز رشک، گاه تنها در اندازه ابراز سخنى طعن آلود و اعتراض آمیز، و دست آخر، رفتارى پرخاش گرانه است که پیش از این، در دو مورد از عرصه هاى بروز رشک بر على(علیه السلام) در زمان حیات پیامبر(صلى الله علیه وآله)، نمونه هایى از این گونه شناسایى شد. اما گاهى نیز رشک بسیار فراتر از این اندازه بروز مى یابد و چنان که در بخش نخست از این نوشتار گذشت، عداوت زا و دشمنى ساز مى گردد. دشمنىِ برآمده از رشک نیز خود مى تواند در شکل هاى گوناگون تحقق یابد، گاه به زودى آشکار مى شود، گاه مدتى دراز پنهان مى ماند، گاه در قالب پیکار و کشتار بروز مى کند و گاه در بازداشتن حقى از محسود و تصاحبِ آن حق.

بنابر گزارش هاى موجود، تا زمانى که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) زنده بود، این امکان براى رشکوران وجود نداشت که در چنین ابعادى نسبت به على(علیه السلام) رشک ورزند، اما پس از وفات آن حضرت، آنان فرصت یافتند تا خلافت پیامبر(صلى الله علیه وآله) را از على(علیه السلام)سلب کنند، و این حقّ او را تصاحب نمایند. جالب توجه آن که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)خود چنین وضعیتى را پیش بینى کرده و به على(علیه السلام) فرموده بود: «… ستمگران آنانند که به تو رشک مىورزند، و بر تو ستم روا مى دارند، و پس از من، تو را از حقّت باز مى دارند».۹۰ چنان که آن حضرت نیز پیش بینى فرموده بودند که کینه هاى پنهان نسبت به على(علیه السلام) پس از وفات ایشان، بروز خواهد یافت.۹۱

در این باره، باید توجه داشت که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) در زمان حیات خود به فرمان الهى، و در موارد گوناگون، على(علیه السلام) را به خلافت و جانشینى برگزیده بود.۹۲ از این رو، تصاحبِ آن جایگاه از سوى دیگران، در واقع، منعِ على(علیه السلام) از دست یابى به حقّ خود بود. در این باره، امام على(علیه السلام) خود نیز در اوایل خلافتش در برابر بیعت شکنانى، چون طلحه و زبیر مى فرماید:

سوگند به خدا، من همواره از حقّ خویش محروم ماندم، و از هنگام وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله) تا امروز حقّ مرا از من بازداشته و به دیگرى اختصاص دادند.۹۳

گفتنى است که باز داشتنِ خلافت از على(علیه السلام) به طور کلى، در سه مرحله پیاپى، به ترتیب، به وسیله ابوبکر، عمر و عثمان روى داد، و ۲۵ سال (در فاصله سال هاى ۱۱ تا ۳۵ ق) به درازا کشید. پس از آن، در دوران خلافت على(علیه السلام) نیز هم چنان کسانى، مانند طلحه، زبیر و عایشه۹۴ کوشش کردند تا بار دیگر، خلافت را از آن حضرت بازستانند. کوشش اخیر، در فرجام، به راه اندازىِ اولین جنگ داخلى میان مسلمانان (جنگ جمل) منتهى شد. براین اساس، در بررسى تاریخى موضوع مورد سخن (رشک بر على(علیه السلام) در بازداشتِ خلافت از او) بایسته است که مراحل مزبور، بازشناسى شود.

البته در این جا هم چنان براین نکته تأکید مى شود که تلاش نگارنده برآن است تا بخشى از حوادث تاریخ صدر اسلام از یک زاویه کمابیش ناشناخته بررسى شود. بدین لحاظ، اگر در نوشتار حاضر، سخن از وجود رشک بر على(علیه السلام) در میان است، تنها با تکیه بر مستندات تاریخى است که به دور از هرگونه برداشت و تحلیل اخلاقى یا کلامى۹۵ ارائه خواهد شد.

الف ـ ترفند مخالفان:

پیش از هرگونه سخن درباره رشک بر على(علیه السلام) در بازداشتِ خلافت از او، این نکته جالب توجه است که مخالفان على(علیه السلام) و بازدارندگان خلافت از او، خود با وارد کردنِ برخى اتهام ها بر على(علیه السلام)، وانمود مى کردند که دست یابى شان به منصب خلافت، اقدامى به حق بوده، و هرگونه اعتراض از سوى على(علیه السلام) نسبت به اقدامات آنان یا هرگونه اقدامى از سوى على(علیه السلام) برخلاف میل آنان، در واقع، از سرِ رشک یا آز است.۹۶ به گمان، وارد کردن چنین اتهام هاى ناروایى بر على(علیه السلام)، در اساس بدان منظور بوده است که از یک سو، بر این نکته که خلافت، حقِّ على(علیه السلام)بوده است، سرپوش بگذارند و از سوى دیگر، آن حضرت را به نوعى واکنش منفى بکشانند; به گونه اى که آن حضرت کاملا از صحنه اجتماع و سیاست، دورى و انزوا گزیند، و از هر اعتراضى بر حاکمان یا اقدامى برخلاف میل آنان بپرهیزد.

گفتنى است که اتهام به رشک، گاه در مورد على(علیه السلام) به تنهایى مطرح شده است، و گاه در مورد همه بنى هاشم. در این باره، امام على(علیه السلام) در دوران تصدى خلافت، با ارسال نامه اى به معاویه، در خطاب به او مى نویسد: «… تو پندارى که بر تمام خلفا حسد ورزیده ام؟ و بر همه آن ها شوریده ام؟»، و سپس براى آن که معاویه را از این گمان باز دارد که آن حضرت در برابر چنین اتهام هایى، عرصه را رها خواهد کرد، چنین ادامه مى دهد: «اگر چنین شده باشد جنایتى بر تو نرفته که از تو عذرخواهى کنم».۹۷ هم چنین على(علیه السلام) با بیان این سخن، در صدد بود تا معاویه را از هرگونه داعیه دارى نسبت به خلفاى پیشین، بهویژه خلیفه سوم۹۸ برحذر دارد.

در ماجراى تدفین مظلومانه حضرت زهرا(علیها السلام) نیز که طبق وصیت آن بانو، بدون حضور ابوبکر و عمر، و شب هنگام انجام شد، عمر که پس از آن ماجرا بسیار خشمگین بود، در خطاب به على(علیه السلام) و عباس بن عبدالمطلب با پرخاش گفت: اى بنى هاشم! شما هرگز حسادتى را که از قدیم بر ما داشته اید، رها نخواهید کرد».۹۹ دیگر آن که در دوران خلافت عثمان، پس از آن که اقدامات او اعتراض هاى همگانى را برانگیخت، وى در گفتوگویى تند و صریح با عبدالله بن عباس مدعى شد که رشک، سبب شده است تا بنى هاشم بر ضدّ او فتنه انگیزى کنند. در برابر، ابن عباس قاطعانه پاسخ داد که در سرشتِ اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، رشک راه ندارد.۱۰۰

ب ـ افشاگرى امام على(علیه السلام): آن حضرت، خود تنها در دوران خلافتش، این مجال را یافت تا از رشک دیگران بر خود، پرده بردارد، چنان که در سال ۳۶ ق، هنگام عزیمت براى رویارویى با پیمان شکنان در بصره (جنگ جمل) ضمن سخنانى کوتاه، با شکوه از قریشیان فرمود: «.. به خدا سوگند! قریش از ما انتقام نمى گیرد جز به آن علّت که خداوند ما را از میان آنان برگزید و گرامى داشت».۱۰۱

این سخن، از یک سو به صراحت بیان گر آن است که از نگاه على(علیه السلام)، خلافت و ولایت آن حضرت، مبتنى بر یک گزینش الهى بوده است، و از سوى دیگر، حکایت از آن دارد که قریشیان برچنان گزینشى رشک برده اند. چنان که در سخنى دیگر و البته، صریح تر از على(علیه السلام) که در همان زمان (هنگام عزیمت براى جنگ با اصحاب جمل) گزارش شده، همین دو جنبه بسیار آشکار است: «… جُز این نیست که آن ها (اصحاب جمل)، این دنیا (خلافت و امارت) را طلب مى کنند به جهت حسد ورزیدن به کسى که خداوند آن را به او برگردانده است…».۱۰۲

هم چنین، امام على(علیه السلام) پس از رویارویى با اصحاب جمل، در احتجاج با آنان، به آیه «ام یحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله …»۱۰۳ تمسک کرد و فرمود: «ما، آل ابراهیم هستیم که مورد رشک قرار گرفته ایم، چنان که پدران مان رشک بُرده شده اند». سپس، آن حضرت از رشک ورزىِ شیطان برآدم، قابیل بر هابیل، و قوم نوح بر او یاد کرد، و پیمان شکنان را به ولایت خود فراخواند.۱۰۴

به گمان، در دوران پیش تر از این (در دوران حاکمیت ابوبکر، عمر و عثمان) براى امام على(علیه السلام)، در اساس، این امکان وجود نداشته است که آشکارا از رشکِ دیگران برخود سخنى بگوید، چنان که محتمل است که سخنان ناآشکار نیز یا اصلا به متون تاریخى راه نیافته، یا گرفتار حذف و سانسور شده است. با وجود این، از میان اصحاب و حامیان على(علیه السلام) کسانى بوده اند که از همان آغاز بازداشت خلافت از على(علیه السلام)، جسورانه، آن اقدام را برآمده از رشک ورزیدن بر على(علیه السلام) و اهل بیت(علیه السلام)به شمار آورده اند.

ج ـ تحلیل اشخاص حاضر در متن رویداد: در بالا اشاره شد که برخى اصحاب و حامیان على(علیه السلام)، رویدادِ بازداشت خلافت از او را برآمده از رشک دانسته اند. در این باره، باید توجه داشت که این اشخاص، در متن رویداد مزبور حضور داشته، و آن را از نزدیک مشاهده کرده اند. از این جهت، اظهارات ایشان، در واقع، تحلیل ها و برداشت هاى مستقیم از رویداد یاد شده به شمار مى آید، و زمینه ارائه یک بررسى تاریخى را در این جا فراهم مى کند.

در این باره باید دانست که به فاصله کوتاهى پس از ماجراى سقیفه، سلمان فارسى (صحابى بزرگ رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)) با بیان سخنانى در میان مردم مدینه، آنان را به پذیرش ولایت على(علیه السلام) فراخواند، و با عتاب و سرزنش، رو به ایشان گفت:

چگونه است حالِ این قوم که فضلِ على(علیه السلام) را شناختند و بر او حسد ورزیدند؟!… (اى قوم) آیا نمى دانید، یا خود را به نادانى مى زنید؟! یا این که حسد مىورزید … .۱۰۵

هم چنین، هنگامى که باز دارندگانِ خلافت از على(علیه السلام) در صدد برآمدند تا به زور، از آن حضرت براى ابوبکر بیعت بگیرند، امّ ایمن۱۰۶ و امّ سلمه۱۰۷ هر دو خطاب به ابوبکر، او را این چنین سرزنش کردند: «اى عتیق! چه به سرعت، حسدتان نسبت به آل محمد را آشکار کردید». پس عمر فرمان داد تا آن دو بانو را از آن محفل (مسجد مدینه) بیرون کنند و گفت: «زنان را با کارِ ما چه»؟!۱۰۸

دیگر آن که بنا به گزارشى، چون مردم با ابوبکر بیعت کردند پس خاندان وى (بنى تیم) بر این امر فخر ورزیدند. در برابر، فضل بن عباس عموزاده پیامبر(صلى الله علیه وآله) و على(علیه السلام) صریحاً اعلان داشت که بنى هاشم شایسته خلافت اند، و مردم از روى حسد، از پذیرش خلافت ایشان سرباز زدند.۱۰۹

افزون بر این، در آغازِ خلافت ابوبکر، در میان گروه هایى که با برچسب مرتد، تعقیب و سرکوب مى شدند، کسانى بودند که به هیچ روى، از دین، ارتداد نیافته بودند، بلکه در واقع، جرمشان این بود که حاضر به پذیرش حاکمیت ابوبکر نبودند، چنان که برخى از ایشان، در اساس، خواستار خلافت اهل بیت(علیهم السلام) بودند. یکى از این افراد، شخصى به نام حارث بن معاویه (از بزرگان بنى تمیم) بود که در برابر مأموران اعزامى ابوبکر، آشکارا گفت: «… شما، امارت را از اهل بیت پیامبر زایل نکردید، مگر از روى حسدتان نسبت به آنان».۱۱۰

در این جا، باید اذعان داشت که در میان اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله) و حامیان على(علیه السلام)، عبدالله بن عباس (عموزاده پیامبر(صلى الله علیه وآله) و على(علیه السلام)) جسورترین فردى بوده است که در مواضع متعدد، بازداشت خلافت از على(علیه السلام) را برآمده از رشکورزى به او دانسته است. حتى در محفلى که خلیفه دوم حضور داشت، هنگامى که سخن از برترین شاعر عرب به میان آمد، عبدالله بن عباس چنین نظر داد که برترین شاعر، فردى به نام زهیر بن ابى سلمى است، سپس شعرى را از او در مدح بنى سنان خواند که ترجمه یک بیت از آن چنین است: «حسد ورزیده مى شوند بر آن نعمت ها (که براى ایشان است)، نه آن که خداوند آن چه را که بدان حسد ورزیده مى شوند از آنان برگیرد». شگفت این که خلیفه دوم، بى درنگ اذعان کرد که این شعر تنها شایسته بنى هاشم است.۱۱۱

در اساس، عبدالله بن عباس در تحلیل خود درباره بازداشت خلافت از اهل بیت(علیهم السلام)آن را از روى حسد و ظلم مى دانسته است، و در چندین موضع، جسورانه از این تحلیل دفاع کرده است. به درستى معلوم نیست که براى نخستین بار، ابن عباس تحلیل مزبور را در کجا و براى چه کسانى بازگو کرده است، اما گزارش شده است که وقتى این تحلیل به گوش خلیفه دوم رسید، او را برآن داشت تا با تندى و صراحت، به ابن عباس این چنین بگوید: «سخنى از تو به من رسیده است که خوش ندارم آن را برایت بازگویم که مبادا منزلت تو در نزد من زایل شود». در برابر، ابن عباس پاى فشرد تا خلیفه آن سخن را بیان کند، و تأکید کرد که کسى همچون وى، سخن باطل را از خود دور خواهد کرد، و چنان چه سخنش حق بوده باشد، چیزى از منزلت وى نخواهد کاست. پس عمر گفت: «به من رسیده است که تو همیشه مى گویى، این امر (خلافت) از روى حسد و ظلم از ما گرفته شده است». جالب آن که ابن عباس، هرگز این سخن را انکار نکرد و جسورانه پاسخ داد:

اما این که گفتى از روى حسد، پس ابلیس نیز برآدم حسد ورزید و [با فریفتن وى ]او را از بهشت بیرون کرد، پس ما نیز فرزندان آدمِ محسودیم. و این که گفتى از روى ظلم، پس امیرمؤمنان خود مى داند که صاحب حق کیست; اى امیرمؤمنان! مگر عرب بر عجم، به حرمت رسول خدا حجت نمى آورد، مگر قریش بر سایر عرب، به حرمت رسول خدا احتجاج نمىورزد، و ما از دیگر قریش به حرمت رسول سزاواتریم.

در این هنگام، خلیفه بدون آن که به سخنان ابن عباس پاسخى دهد، با تندى بدو گفت که از آن جا برخیزد و به منزل خود برود. پس همین که ابن عباس برخاست و چند قدمى رفت، این بار، خلیفه براى دل جویى از او با صداى بلند به او گفت که حق او را رعایت مى کند. ابن عباس نیز گفت:

اى امیر مؤمنان! مرا بر تو و بر هر مسلمانى، به وسیله رسول خدا حقى هست، پس هر که این حق را نگاه دارد حق خود را نگاه داشته و هر که از میان ببرد، حق خود را از میان برده است.

سپس ابن عباس از آن جا دور شد، و در غیاب او، خلیفه در تمجید از وى گفت: «وه، بر ابن عباس! به خدا سوگند هیچ ندیدم که او با کسى محاجّه کند مگر آن که او را مغلوب نماید».۱۱۲

هم چنین در دوران خلافت عثمان، ابن عباس در برابر وى، همان تحلیل یاد شده را بیان داشته است، چنان که در گفتوگویى طولانى میان آن دو، وقتى عثمان به ابن عباس گفت: «… من مى دانم که این امر (خلافت) براى شماست، و لکن قوم شما (قریش)، شما را از آن دور کردند…»، ابن عباس در مقام پاسخ گویى، از جمله گفت:

… اما این که قوم ما، این امر (خلافت) را از ما دور کردند، پس از روى حسد بوده است که به خدا سوگند، تو خود آن را مى دانى; و از روى ستم و تجاوز بوده است که به خدا سوگند، تو خود آن را مى دانى… .۱۱۳

در دوران پس از شهادت امام على(علیه السلام) دوران سخت حاکمیت امویان نیز عبدالله بن جعفر (برادرزاده على(علیه السلام)) در گفتوگویى صریح با معاویه، اعلان داشت:

… (مردم) اختلاف کردند و متفرق شدند و حسد ورزیدند، و با امام و ولىّ خود مخالفت کردند… .۱۱۴

د ـ تحلیل اشخاص متأخر: درباره رویدادِ بازداشت خلافت از على(علیه السلام)تحلیل برخى اشخاص حاضر در رویداد که آن را برآمده از رشک مى دانستند، شناخته شد. حال، در پایان این بحث، به منظور تأیید و تأکید بر تحلیل یاد شده، مواردى از دیدگاه هاى اشخاص متأخر که در متن رویداد حضور نداشته اند، شناسایى مى شود.

در این باره، جالب توجه است که ابن ابى الحدید (۵۸۶-۶۵۵ق) در بررسى تفصیلى ماجراى شوراى تعیین خلیفه سوم (سال ۲۳ هجرى) این سخن را مطرح کرده است که عبدالرحمن بن عوف (که در میان افراد شوراى مزبور از امتیازى ویژه برخوردار بود) از على(علیه السلام) روى برمى تافت. آن گاه، وى در تحلیل این امر، به اختصار گفته است: «سرشت ها در ملکیت افراد نیستند، و حسد در نفوس آدمى جاى دارد».۱۱۵ هم چنین، همین مورّخ، به نقل از استاد خود، ابو جعفر یحیى بن محمد، به اجمال، این نکته را تأیید کرده است که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) درباره خلافت على(علیه السلام) تصریح کرده بود، اما با وجود این، وى به نقل از همو (و در دفاع از مواضع اهل سنّت) مدعى شده است که اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله) در اساس، مسئله خلافت را از شمارِ معالم و مبانى دینى نمى دانستند که تخلف ناپذیر باشد. سپس اعتراف کرده است که برخى افراد، از روى حسد، از خلافت على(علیه السلام) امتناع ورزیدند.۱۱۶

در پایان این نوشتار، به این گزارش بسیار ارزش مند تاریخى اشاره مى کنیم که فردى از ابو زید خلیل بن احمد نحوى (۱۰۰-۱۷۰ق) پرسید: «چرا یاران پیامبر، مناسباتشان با یکدیگر به سان فرزندان یک مادر بود، و تنها على بن ابى طالب در میان آنان همانند یک فرزند نامادرى بود»؟ او در پاسخ گفت:

على بر همگان، در اسلام آوردن پیشى داشت، و در شرافت برتر بود، و در علم والاتر، و در حلم پیش تر، و در هدایت یافتن افزون تر. پس دیگران بر او حسد ورزیدند، و مردم به همانندها و همگون هاى خود مایل ترند (تا به کسى که از آنان برتر است).۱۱۷

بى گمان، گزارش اخیر که در قرن دوم هجرى، ارائه شده است، و بى مهرى نسبت به على(علیه السلام) را در یک رویکرد «روانشناختى ـ اجتماعى» تحلیل کرده است، بسیار گویا و شفاف، و از هرگونه تفصیل و شرحى بى نیاز است.

پی نوشت ها:

دانشجوى دکترى تاریخ .

۲ . براى آگاهى بیش تر، رک: استفن ال فرانزوى، روان شناسى اجتماعى، ترجمه و تلخیص مهرداد فیروز بخت و منصور قنادان، ص ۹-۱۰٫

[۳] – Relations interpersonnelles .

۴ . رک: ژرژ گوریچ و دیگران، مسائل روان شناسى جمعى و روان شناسى اجتماعى، ص ۳۹-۴۰٫

۵ . ر.ک: همان، ص ۵۷٫ «دکارت» نیز با تحقیق درباره جنبه هاى گوناگون مناسبات روانى میان اشخاص، به شناسایى جنبه هایى مانند حسادت، غبطه، تکریم، تحقیر، تقدیس، توهین، استهزا، ترحم، رقابت، غرض ورزى و حق شناسى پرداخته است. رک: همان، ص ۴۳٫

۶ . هم چنین در فارسى، مشتقاتى چون رشکور و رشکناک به معناى حسود به کار مى روند. محمد معین، فرهنگ فارسى، ج ۲، ص ۱۶۵۷-۱۶۵۸ (ماده رشک)

.۷ . همان، ج ۱، ص ۱۳۵۵ (ماده حسد).

۸ . ابن منظور، لسان العرب، ج ۳، ص ۱۶۶ (ماده حسد).

۹ . همان، ص ۱۶۷ (ماده حسد).

۱۰ . بقره(۲) آیه ۱۰۹، نساء(۴) آیه ۵۴، فتح(۴۸) آیه ۱۵، فلق(۱۱۳) آیه ۵ .

۱۱ . فلق(۱۱۳) آیه: «و من شرّ حاسد اذا حسد».

۱۲ . «فانه یحمله الحسد على ایقاع الشر بالمحسود» ابوعلى فضل بن الحسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج ۱۰، ص ۸۶۶ .

۱۳ . بقره(۲) آیه ۱۰۹: «ودّ کثیر من اهل الکتاب لو یردّونکم من بعد ایمانکم کفاراً حسداً من عند انفسهم».

۱۴ . نساء(۴) آیه ۵۴ .

۱۵ . طبرسى، همان، ج ۳، ص ۹۵ .

۱۶ . رک: ابوالحسن محمد شریف رضى، نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، حکمت ۲۵۶ .

۱۷ . رک: همان، حکمت ۳۷۱ .

۱۸ . رک: همان، خطبه ۸۶ .

۱۹ . رک: همان، حکمت ۳۴۷ .

۲۰ . رک: همان، حکمت ۲۱۸ .

۲۱ . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه ۱۹۲: ۲۵ و ۲۶ .

۲۲ . رک: عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ج ۱، ص ۴۵ و هم چنین رک: همان، ص ۳۶-۴۹٫

۲۳ . رک: همان، ص ۲۵-۲۹ .

۲۴ . جاحظ، رسائل الجاحظ ، ج ۱، ص ۳۴۲-۳۴۴، ۳۵۰-۳۵۱ و ۳۶۷ .

۲۵ . رک: همان، ص ۳۷۰ .

۲۶ . همان، ص ۳۳۳-۳۷۳ .

۲۷ . همان، ص ۳۷۷٫

۲۸ . همان، ص ۳۴۶ .

۲۹ . نسبت عموم و خصوص مطلق میان حسد و عداوت، به طور روشن از عبارت یاد شده از جاحظ به دست مى آید، اما به نظر نویسنده، درست این است که نسبت میان حسد و عداوت را عموم و خصوص من وجه بدانیم، چرا که مراتبى از حسد نیز یافت مى شود که با عداوت همراه نیست.

۳۰ . «… أن الحسد الم و اذى و اَوجع و اوضع من العداوه …» جاحظ، همان، ص ۳۴۶ .

۳۱ . رک: جاحظ، همان، ص ۳۴۵ .

۳۲ . رک: همان .

۳۳ . همان، ص ۳۴۸ .

۳۴ . رک: همان، ۳۴۵ .

۳۵ . همان، ص ۳۴۶ .

۳۶ . همان، ص ۳۴۷ .

۳۷ . همان، ص ۳۴۶-۳۴۷ .

۳۸ . همان، ص ۳۴۷ .

۳۹ . رک: همان، ص ۳۵۶ .

۴۰ . رک: ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱، ص ۳۱۹ .

۴۱ . همان، ص ۳۱۶ .

۴۲ . امیل بدیع یعقوب، موسوعه امثال العرب، ج ۴، ص ۶۰۶ .

۴۳ . معین، همان، ج ۴، ماده «نعمت»; «النعمه: المسره و الفرح و الترفه…». ابن منظور، همان، ج ۱۴، ص ۲۰۸ (ماده «نعم»).

۴۴ . ابن منظور، همان، ج ۱۴، ص ۲۰۹ (ماده «نعم»).

۴۵ . «انعم الله بالرسول و بالمر سل، و الحامل الرساله عیناً».

ابن منظور، همان، ج ۱۴، ص ۲۰۹ (ماده «نعم») .

۴۶ . نقل شده است که «ظریف»ى در میان جمعى از شهر بصره، مدعى شد: «مردم چه بسا درباره به دار آویخته شدن فردى، حسد بورزند». همگان این سخن را منکر شدند. پس از چندى، آن ظریف نزد ایشان آمد و گفت: «خلیفه فرمان داده است تا احنف بن قیس و مالک بن مسمع و حمدان حجّام به دار آویخته شوند». پس آن جمع، از روى حسد گفتند: «آن خبیث [اشاره به یکى از آن سه نفر]، همراه با این دو رئیس، بردار شود!» ر.ک: ابن ابى الحدید، همان، ج ۱، ص ۳۱۶-۳۱۷ .

۴۷ . همان، ج ۱، ص ۳۱۸ .

۴۸ . در متن گزارش، آمده است: «احبُّ الىّ من حُمر النّعم». دراین باره، باید دانست که «حمر النعم» در لغت، به معناى شتران سرخ موى و چارپایان گران قیمت است، اما در عبارت مزبور، کنایه از عطایاى بسیار و اموال فراوان است ر.ک: امیل بدیع یعقوب، همان، ج ۵، ص ۳۶۳ .

۴۹ . طبرسى، همان، ج ۵، ص ۳۷۹; محمود بن عمر زمخشرى، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل …، ج ۴، ص ۴۹۴٫ درباره مورد سوم (آیه نجوا) در ادامه نوشتار، سخن به میان خواهدآمد.

۵۰ . حافظ ابوعبدالله محمد بن عبدالله حاکم نیشابورى، المستدرک على الصحیحین، ج۳، ص ۱۳۵٫ درباره مورد دوم (سکنا گزیدن على(علیه السلام) در مسجد) در ادامه نوشتار، سخن به میان خواهدآمد.

۵۱ . على بن حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج ۳، ص ۲۳ .

۵۲ . همان، ص ۲۴ .

۵۳ . چنان که بنا به گزارشى، سعد بن ابى وقاص درباره مردى شترسوار که در میان جمعى از مردم مدینه، على(علیه السلام) را دشنام داده بود، این گونه نفرین کرد: «خدایا! اگر (این شخص،) بنده صالح تو را دشنام داده است، پس خوارى اش را به مسلمانان نشان ده!» همان دم، شتر آن مرد رمید و او را بر زمین زد، و گردنش شکست». رک، ابن ابى الحدید، همان، ج ۱۳، ص ۲۲۲ .

۵۴ . در متن گزارش، چنین آمده است: «… احبُّ الىّ من حُمر النَّعم». چنان که پیش از این در پاورقى گذشت: «حمر النعم» کنایه از عطایا و اموال فراوان است.

۵۵ . سخن مزبور، کنایه از این است که هر یک از اصحاب، انتظار داشتند و آرزو مى کردند که فرموده یادشده از پیامبر(صلى الله علیه وآله) درباره آنان تحقق یابد. براى آگاهى از گزارش مزبور، رک: ابوالحسین مسلم بن حجاج قشیرى نیشابورى، صحیح مسلم، ج ۵، ص ۲۳-۲۴ .

۵۶ . براى نمونه، جالب توجه است که «حسن بصرى» (۲۱-۱۱۰ق) از على(علیه السلام) به عنوان «ربّانى هذه الامه و ذافضلها» («ربانى» این امت مسلمان و «فرد داراى فضیلت» از این امت) یاد کرده است ر.ک: ابن ابى الحدید، همان، ج ۱۱، ص ۴۸٫ براى آگاهى از شرح حال حسن بصرى، ر.ک: خیرالدین زرکلى، الاعلام، ج ۲، ص ۲۲۶ .

۵۷ . براى آشنایى با فضایل یاد شده از على(علیه السلام)، به شرح زندگانى آن حضرت، در منابع تاریخى، از جمله منابعى که زیر عنوان «مناقب» و «خصایص» نوشته شده است، مراجعه کنید.

۵۸ . ابو جعفر محمدبن عبدالله اسکافى (متوفاى ۲۴۰ق) تصریح کرده است که امویان، در حدود هشتاد سال به سبّ و لعن على(علیه السلام) و اخفاى فضایل او پرداختند. رک: ابن ابى الحدید، همان، ج۱۳، ص۲۲۰ .

۵۹ . رک: ابن ابى الحدید، همان، ج ۴، ص ۶۳ .

۶۰ . همان، ج ۱۳، ص ۲۱۹ .

۶۱ . رک: همان، ص ۲۲۳ .

۶۲ . رک: همان، ج ۷، ص ۳۶ .

۶۳ . رک: سیدمسلم حسینى ادیانى، «چرا به حدیث غدیر عمل نشد؟» علوم انسانى، شماره ۴۱، بهار ۱۳۸۱، ص ۹۷ به نقل از: سهیل زکّار، تاریخ العرب و الاسلام، ص ۸۹ .

۶۴ . در این باره، جالب توجه است که بنا به گفته اى از «معاویه» که خود، آغازگر جریان حذف فضایل على(علیه السلام)ـ در ابعاد وسیع ـ بود، «حاسد هر نعمتى، خشنود نمى شود مگر به زوال آن». رک: جاحظ، همان، ص ۳۴۵ .

۶۵ . رک: ابن ابى الحدید، همان، ج ۱۳، ص ۲۱۵ .

۶۶ . همان، ج ۱۱، ص ۴۸ .

۶۷ . همان. جالب توجه است که على(علیه السلام) خود نیز در اشاره به گفتوگوهایش با پیامبر(صلى الله علیه وآله) تصریح کرده است: «هنگامى که از حضرت سؤالى مى کردم پاسخ مرا مى داد; و چون ساکت مى ماندم، خود به سخن گفتن با من آغاز مى کرد». ر.ک: ابوعیسى محمد بن عیسى، الجامع الصحیح (السنن الترمذى)، ج ۵، ص ۶۴۰ .

۶۸ . «ابن ابى الحدید»، در این بخش از سخن خود، اصحاب را بر چند گونه دانسته است: گروهى، جسارت نداشتند تا از پیامبر(صلى الله علیه وآله) سؤال کنند و ترجیح مى دادند تا یک اعرابى و یا فردى بیگانه بیاید و از پیامبر(صلى الله علیه وآله)پرسشى کند و آن ها نیز پاسخ را بشنوند; برخى، کند ذهن بودند و در بحث و نظر، کم همت; گروهى، با اشتغال به عبادت یا مشغولیت به دنیا، از طلب علم و فهم معانى دورى مى کردند; شمارى، مقلد بودند و مى پنداشتند که وظیفه شان سکوت است و ترک پرسش; برخى دیگر نیز در اساس براى دین جایگاهى قائل نبودند تا وقت خود را به پرسوجو درباره دقایق و پیچیدگى هاى آن بگذرانند! ر.ک: ابن ابى الحدید، همان، ج ۱۱، ص ۴۸ .

۶۹ . ابن ابى الحدید، همان، ج۱۱، ص ۴۸ .

۷۰ . محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، الارشاد فى معرفه حجج الله على العباد، ج ۱، ص ۱۵۳٫ هم چنین ر.ک: فضل بن حسن طبرسى، الإعلام الورى بأعلام الهدى، ج ۱، ص ۳۷۰ .

۷۱ . شیخ مفید، همان، ج ۱، ص ۱۵۳ .

۷۲ . ترمذى، همان، ج ۵، ص ۶۳۹٫ هم چنین، ر.ک: ابو بکر احمد بن على خطیب بغدادى، تاریخ مدینه السلام(تاریخ بغداد)، ج ۸، ص ۴۱۳-۴۱۴٫ در «سنن ترمذى»، بخش پایانى این گزارش (ولکن الله انتجاه)، بدین گونه تفسیر شده است: «خداوند مرا امر کرد تا با او نجوا کنم».

۷۳ . «نجوا» به معناى «راز گفتن» و «سخن زیر گوشى گفتن» است. دقیق تر، آن که نجوا عبارت است از: «دو یا چند تن، به طور جدا از دیگران، در میان خود به گفتوگو بپردازند». رک: محمد معین، همان، ج ۴، ماده «نجوا» و ابن منظور، همان، ج ۱۴، ماده «نجا».

۷۴ . رک: طبرسى، مجمع البیان، ج ۵، ص ۳۷۹ .

۷۵ . عبدالرحمن جلال الدین سیوطى، الدّر المنثور فى التفسیر المأثور، ج ۸، ص ۸۴ .

۷۶ . مجادله (۵۸) آیه ۱۲٫ البته بنا به نصى که در پایان آیه مزبور است، صدقه دادن براى کسانى واجب بوده است که توانایى پرداخت آن را داشته اند، و دیگران از این امر، معاف بودند.

۷۷ . رک: طبرسى، همان، ج ۵، ص ۳۷۹; زمخشرى، همان، ج ۴، ص ۴۹۴; سیوطى، همان، ج ۸، ص ۸۴٫ بنا به گزارشى، على(علیه السلام) آن یک دینار را قرض کرد. ر.ک: ابوجعفر محمد بن حسن طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج ۹، ص ۵۵۱ .

۷۸ . زمخشرى، همان، ج ۴، ص ۴۹۴ .

۷۹ . سیوطى، همان، ج ۸، ص ۸۴ .

۸۰ . طبرسى، همان، ج ۵، ص ۳۷۹ .

۸۱ . مجادله(۵۸) آیه ۱۳ : «آیا ترسیدید که پیش از راز گفتن خود صدقه دهید؟ پس چون نکردید (از دل و دستتان برنیامد)، و خدا هم بر شما بازگشت (این حکم را برداشت) پس نماز را به پا دارید …» .

۸۲ . زمخشرى، همان، ج ۴، ص ۴۹۴ .

۸۳ . طبرسى، همان، ج ۵، ص ۳۷۹; زمخشرى، همان، ج ۴، ص ۴۹۴; سیوطى، همان، ج ۸، ص ۸۴ .

۸۴ . حاکم نیشابورى، همان، ج ۳، ص ۱۳۵ .

۸۵ . حاکم نیشابورى، همان، ج ۳، ص ۱۳۵; علاء الدین على متقى بن حسام الدین هندى، کنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال، ج ۱۱، ص ۶۱۸ (حدیث ۳۳۰۰۴ و ۳۳۰۰۵). گفتنى است که در این باره، موضوع «حرمت ورود فرد در حال جنابت به مسجد» نیز مطرح بوده است که این حرمت در مورد پیامبر(صلى الله علیه وآله) و على(علیه السلام) استثنا شده بود. ر.ک: ابو عیسى ترمذى، همان، ج ۵، ص ۶۴۰ .

۸۶ . متقى هندى، همان، ج ۱۳، ص ۱۷۵ (حدیث ۳۶۲۱) .

۸۷ . رک: ابن ابى الحدید، همان، ج ۱۱، ص ۴۹٫ گفتنى است که ابن ابى الحدید در این قسمت از کتاب خود، به نقد احادیثى که به گفته وى ساختگى است پرداخته است. براین اساس، از «ظاهرِ» عبارت او در این جا چنین برمى آید که از نظر وى، حدیث سدّ الابواب نیز مخدوش است. در این حال، باید دانست که حدیث مزبور، تنها در منابع شیعى گزارش نشده است، بلکه این حدیث در منابع معتبر اهل سنّت ـ از جمله منابع یاد شده در پاورقى هاى پیشین ـ نیز نقل شده است. براى آگاهى بیش تر درباره اسناد و منابع این حدیث، ر.ک: عبدالحسین احمد امینى نجفى، الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج ۳، ص ۲۰۲-۲۱۱ .

۸۸ . رک: سیدجعفر مرتضى عاملى، الصحیح من سیره النبى الاعظم(صلى الله علیه وآله)، ج ۵، ص ۳۵۰-۳۵۲ .

۸۹ . رک: همان، ص ۳۴۲-۳۴۶ .

۹۰ . محمدباقر مجلسى(علامه)، بحارالانوار، ج ۳۶، ص ۶۰، حدیث ۳٫

۹۱ . رک: ابن ابى الحدید، همان، ج ۴، ص ۱۰۷ و متقى هندى، همان، ج ۱۳، ص ۱۷۶، حدیث ۳۶۵۲۳ .

۹۲ . دانشمندان و محققان شیعى، از دیرباز تاکنون درباره ولایت و خلافت امام على(علیه السلام) و مستندات آن، آثار فراوانى را نگاشته اند که براى آگاهى در این باره، باید به آن آثار مراجعه کرد.

۹۳ . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه ۶: ۲ .

۹۴ . در یک تحلیل بسیار مفصل که «ابن ابى الحدید» آن را از استاد خود ابویعقوب یوسف بن اسماعیل لمعانى نقل کرده، چنین تبیین شده است که حسد عایشه بر على(علیه السلام) ریشه در حسد بر «جایگاه و موقعیت فاطمه زهرا(علیها السلام) و نزد پیامبر(صلى الله علیه وآله)» داشته است. هم چنین در تحلیل مزبور، این سخن مطرح است که رقابت میان عایشه و فاطمه(س) به رقابت میان ابوبکر و على(علیه السلام) منتهى شده است. رک: ابن ابى الحدید، همان، ج ۹، ص ۱۹۲-۱۹۹٫ هم چنین «شیخ مفید» درباره نفرت و کینه عایشه نسبت به على(علیه السلام)، مباحث ارزش مندى را مطرح کرده است. رک: ابوعبدالله محمدبن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، الجمل …، ص ۱۵۷-۱۶۰، ۴۲۵-۴۳۴٫ امید آن که در مجالى دیگر، بتوان مناسبات میان این اشخاص را از زوایاى یاد شده نقد و بررسى کرد.

۹۵ . باید دانست که سخن از «حسد» در حوزه مناظرات و مباحث کلامى و اعتقادى نیز راه یافته است، چنان که در مناظره اى میان «شیخ مفید» و «ابن دقّاق» این بحث مطرح شد که آیا وجود صفتِ حسد در یک شخص، به ایمان وى ضرر مى زند یا نه؟ در این باره، ر.ک: سید شریف مرتضى، الفصول المختاره من العیون و المحاسن، مصنفات الشیخ المفید، ج ۲، ص ۳۰ .

۹۶ . پس از ماجراى سقیفه، على(علیه السلام) خود چنین فرمود: «… من اگر سخنى بگویم، مى گویند بر ملک و پادشاهى حریص است …» ر.ک: نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، همان، خطبه ۵: ۵ .

۹۷ . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، نامه ۲۸: ۱۸ و ۱۹ .

۹۸ . معاویه، خود را به عنوان خون خواه خلیفه سوم معرفى مى کرد، درحالى که این امر با هیچ معیار حقوقى سازگار نبود، زیرا خلیفه مقتول، «ولىّ دم» داشت و نوبت به معاویه نمى رسید. در این باره، ر.ک: حامد منتظرى مقدم، «روابط امام على(علیه السلام) و معاویه (از خلافت تا جنگ صفین)»، معرفت، شماره ۵۲، فروردین ۱۳۸۱، ص ۴۶-۴۸٫

۹۹ . مجلسى، همان، ج ۲۸، ص ۳۰۵ و ج ۴۳، ص ۱۹۹ .

۱۰۰ . ابن ابى الحدید، همان، ج ۹، ص ۸ . بنا به گزارشى، در عصر خلافت عمر، «مغیره بن شعبه» نیز بر آن شد تا چنین وانمود کند که مردم بر عمر رشک مىورزند. رک: ابن ابى الحدید، همان، ج۲، ص ۳۱-۳۳ .

۱۰۱ . «…و الله ما تنقم منّا قریش الاّ انّ الله اختارنا علیهم». نهج البلاغه،ترجمه محمد دشتى، خطبه ۳۳: ۵ و ۶ .

۱۰۲ . «… و انّما طلبوا هذه الدنیا حسداً لمن أفاء الله علیه». گفتنى است که عبارت عربى «أفاءها علیه» یعنى: «ردّها علیه» (آن را بدو برگردانید) رک: ابن ابى الحدید، همان ج ۹، ص ۲۹۵-۲۹۷ (خطبه ۱۷۰). البته ابن ابى الحدید که سنّى معتزلى است، در صدد برآمده است تا عبارت مزبور را بنابر مسلک خود توجیه کند. ر.ک: همان، ص ۲۹۷-۲۹۸ .

۱۰۳ . نساء(۴) آیه ۵۴ .

۱۰۴ . رک: ابو منصور احمد بن على بن ابى طالب طبرسى، الاحتجاج، ج ۱، ص ۳۷۱-۳۷۲ .

۱۰۵ . همان، ج ۲، ص ۲۹۴-۲۹۵; هم چنین ر.ک: ابوجعفر طوسى، اختیار معرفه الرجال، ج ۱، ص ۸۶ .

۱۰۶ . «امّ ایمن» از زنان بزرگ منزلت بود که از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) در دوران کودکى او، حضانت و پرستارى کرده بود. براى آگاهى از شرح حال او، رک: عزالدین ابن اثیر، اسد الغابه فى معرفه الصحابه، ج ۷، ص ۳۰۳-۳۰۴ .

۱۰۷ . «ام سلمه» یکى از همسران پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بوده است. براى آگاهى از شرح حال او، ر.ک: ابن اثیر، همان، ج ۷، ص ۳۴۰-۳۴۳ .

۱۰۸ . مجلسى، همان، ج ۲۸، ص ۳۰۱ .

۱۰۹ . زبیر بن بکّار، الاخبار الموفّقیّات، ص ۵۷۰; ابن ابى الحدید، همان، ج ۶، ص ۲۱ .

۱۱۰ . ابومحمد احمد بن اعثم کوفى، الفتوح، ج ۱، ص ۵۰ .

۱۱۱ . ر.ک: ابن ابى الحدید، همان، ج ۱۲، ص ۵۲-۵۳ .

۱۱۲ . همان، ص ۵۴-۵۵٫ هم چنین ر.ک: ابوجعفر محمد بن جریر بن رستم طبرى، المسترشد فى امامه على بن أبى طالب(علیه السلام)، ص ۲۰۹-۲۱۰ .

۱۱۳ . ابن ابى الحدید، همان، ج ۹، ص ۹ .

۱۱۴ . مجلسى، همان، ج ۳۳، ص ۲۶۹ .

۱۱۵ . ابن ابى الحدید، همان، ج ۱۲، ص ۲۷۸ .

۱۱۶ . ر.ک: همان، ص ۸۲-۸۴ .

۱۱۷ . ابوجعفر محمد بن على بن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، ج ۳، ص ۲۱۳٫ جالب توجه است که فرد سؤال کننده از خلیل بن احمد، خود یک «عثمانى» مذهب بوده است، و در هنگام سؤال کردن از او، تقاضا کرده است که وى، آن سؤال را براى کسى نقل نکند. ر.ک: مجلسى، همان، ج ۴۰، ص ۷۴-۷۵ .

حامد منتظری مقدم۱

ظهور امام مهدى عليه السلام از نگاه قرآن

آية الله ناصر مكارم شيرازى ‏

بر خلاف آنچه بعضى از ناآگاهان تصور میكنند اعتقاد به قيام مهدى (علیه السلام) و حكومت جهانى او مخصوص شيعه و پيروان مكتب اهل بيت (علیهم السلام) نيست، بلكه تمام فرق اسلامى بدون استثناء ظهور مردى از دودمان پيامبر را در آخر زمان به نام مهدى كه دنيا را پر از عدل و داد میكند پذيرفته ‏اند، و روايات آن را در كتب خود از پيامبر اكرم (ص) نقل كرده ‏اند.

كتابهاى فراوانى در اين زمينه به وسيله دانشمندان اهل سنت و علماى شيعه نگاشته شده است كه به قسمتى از آن در بحثهاى آينده اشاره میشود.

اين روايات متواتر و قطعى است كه همه محققان اسلامى صرف نظر از مذهب خاص خود آن را پذيرفته‏ اند، تنها عده محدودى مانند «ابن خلدون» و «احمد امين مصرى» در صدور اين روايات از پيامبر ترديد كرده ‏اند، و قرائنى در دست داريم كه انگيره آنها از اين كار ضعف روايات نبوده بلكه شايد فكر میكردند كه روايات مربوط به قيام مهدى مشتمل بر خارق عاداتى است كه به سادگى نمیتوانند آن را باوركنند .

اين در حالى است كه متعصب‏ ترين فرق اسلامى يعنى «وهابیها» نيز آن را پذيرفته و به متواتر بودن احاديث آن اعتراف كرده‏اند .

شاهد اين مدعا بيانيه ‏اى است كه چند سال قبل از طرف رابطه العالم الاسلامى كه شديداً زير نفوذ وهابيان و دولت سعودى است، در پاسخ سؤالى كه از آنها درباره ظهور حضرت مهدى شده بود صادر گرديد .

اين بيانيه در پاسخ يكى از اهالى «كنيا» به نام «ابو محمد» و به امضاى دبير كل «رابطة العالم الاسلامى» «محمد صالح القزاز» بود، در اين بيانيه آمده است كه :

«ابن تيميه» مؤسس مذهب وهابيان احاديث مربوط به مهدى (علیه السلام) را نيز پذيرفته است سپس به رساله ‏اى كه پنج تن از علماى معروف حجاز در اين زمينه تهيه كرده ‏اند میپردازد:

در قسمتى از اين رساله میخوانيم :

به هنگام ظهور فساد در جهان و نشر كفر و ظلم، خداوند جهان رابه وسيله «مهدى» پر از عدل و داد می كند آنگونه كه از ظلم و ستم پر شده است، او آخرين خليفه راشدين دوازده گانه است كه پيامبر طبق كتب صحاح ازآن خبر داده است… .

احاديث مربوط به مهدى را بسيار از صحابه پيامبر (ص) نقل كرده‏اند از جمله عثمان بن عفان، على بن ابى طالب، طلحه بن عبيدالله، عبدالرحمن بن عوف، عبدالله بن عباس، عماربن ياسر، عبدالله بن مسعود، ابوسعيد خدرى، ثوبان، قرة بن اياس مزنى، عبدالله بن حارث، ابوهريره، خذيفه بن يمان، جابر بن عبدالله، ابوامامه، جابربن ماجد، عبدالله بن عمر، انس بن مالك، عمران بن حصين و ام سلمه .

اينها بيست نفر از كسانى هستند كه روايات مهدى را نقل كرده ‏اند، افراد زياد ديگرى غير آنها نيز وجود دارند.

سخنان فراوانى نيز از خود صحابه درباره ظهور مهدى نقل شده است كه آنها را نيز میتوان در رديف روايت پيامبر شمرد، زيرا اين مساله از مسائلى نيست كه بتوان با اجتهاد پيرامون آن سخن گفت (بنابراين صحابه اين مطالب را از پيامبر شنيده ‏اند).

سپس می افزايد: اين دو مطلب (روايات پيامبر (ص) و روايت صحابه كه در اينجا در حكم حديث است) در بسيارى از متون معروف اسلامى و كتب اصلى حديث اعم از «سنن» و «معاجم»و «مسانيد» آمده است .

از جمله سنن ابى داود، سنن ترمذى، ابن ماجد، ابن عمرو، مسند احمد، و ابن ليلى، و بزاز، و صحيح حاكم، و معاجم طبرانى، و دار قطنى و ابونعيم، و خطيب بغدادى و ابن عساكر و غير آنان .

سپس می افزايد: اين مطلب آن اندازه اهميت دارد كه بعضى از دانشمندان اسلامى كتابهاى مخصوص در زمينه اخبار مهدى تاليف كرده ‏اند از جمله ابو نعيم اصفهانى،«در اخبار المهدى»، «ابن حجر هيثمى» در «القول المختصر فى علامات المهدى»،«شوكانى»در «التوضيح فى تواتر، جاء فى المنتظر و الرجال و المسيح »و «ادريس عراقى مغربى» در كتاب «المهدى »و ابو العباس ابن «عبدالمومن المغربى» در كتاب «الوهم المكنون فى الرد على بن خلدون».

بعد از اضافه میكند: گروهى از دانشمندان بزرگ اسلام از قديم و جديد در نوشته‏ هاى خود تصريح كرده ‏اند كه احاديث درباره مهدى در حد تواتر است (و به همين دليل قابل انكار نيست).

از جمله از «سخاوى» در كتاب «فتح المغيث» محمد بن احمد سفاوينى در كتاب «شرح العقيده» و ابوالحسن الابرى، در كتاب «مناقب الشافعى» و ابن تيميه در كتاب فتاوايش، و سيوطى در «الحاوى »و ادريس عراقى در كتاب خود و شوكانى در «التوضيح» و محمد جعفر كنانى «نظم التنامر».

و در پايان اين بحث میگويد: تنها «ابن خلدون» است كه خواسته احاديث مهدى را مورد ايراد قرار دهد، ولى بزرگان دين و دانشمندان اسلام گفتار او را رد كرده ‏اند، و بعضى مانند «ابن عبدالمؤمن» كتاب ويژه ‏اى در رد او نوشته ‏اند .

كوتاه سخن اينكه حافظان حديث و بزرگان دين تصريح كرده ‏اند كه احاديث مهدى مشتمل بر احاديث صحيح و حسن است و در مجموع متواتر میباشد .

و در پايان چنين نتيجه میگيرد:«بنابراين اعتقاد به ظهور مهدى بر هر مسلمانى واجب است، واين جزء عقائد اهل سنت و جماعت است، و هيچكس جز افراد نادان و بيخبر يا بدعتگذار آن را انكار نمیكنند.

اشاره به اين نكته نيز لازم است كه به اعتقاد گروهى از محققين، اعتقاد به وجود مهدى منحصر به مسلمانان نيست، بلكه ساير پيروان مذاهب نيز همواره در انتظار مصلحى بزگ براى جهان هستند، و در منابع مختلف آنها اين معنى يادآورى شده است، و شرح حال بيشتر آنرابايد در كتبى كه درباره ظهور مهدى نوشته شده است مطالعه كرد.

اكنون به سراغ آياتى میرويم كه به اين ظهور بزرگ اشاره میكند :

1- حكومت صالحان در زمين

در سوره انبياء میخوانيم: ولقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون – ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدين :

«ما در زبور بعد از ذكر (تورات) نوشتيم (و مقرر داشتيم) كه بندگان صالح من (حكومت) زمين رابه ارث میبرند در اين سخن ابلاغ روشنى است براى گروه عبادت كنندگان»(انبياء – 105 – 106)

اين آيات، به دنبال آياتى كه پاداش اخروى صالحان را بيان میكند قرار گرفته، و در واقع بيانگر پاداش دنيوى آنان است و پاداش بسيار مهمى كه زمينه ساز سعادت‏و اجراى احكام الهى و صلاح و نجات جامعه انسانى است .

با توجه به اينكه «ارض» به طور مطلق تمام كره زمين و سراسر جهان را شامل میشود(مگر اينكه قرينه خاص در ميان باشد) اين آيه بشارتى است در زمينه حكومت جهانى صالحان و از آنجا كه اين معنى در گذشته تحقق نيافته است بايد در آينده در انتظار آن بود و اين همان چيزى است كه به عنوان «حكومت جهانى مهدى» از آن ياد میكنيم .

اين نكته نيز قابل توجه است كه آيه میگويد،«ما اين وعده را در كتب انبياء پيشين نيز نوشته ‏ايم اشاره به اينكه اين وعده تازه نيست بلكه امرى است ريشه‏دار كه در مذاهب ديگر نيز آمده است .

منظور از «زبور» به احتمال قوى همان «زبور داود» است كه مجموعه ‏اى از مناجاتها و نيايشها و اندرزهاى داود پيامبر میباشد كه در كتب عهد قديم (كتب وابسته به تورات) به عنوان «مزامير داود» از آن ياد شده است .

جالب اينكه در همين كتاب مزامير داود – با تمام تحريفاتى كه در كتب عهد قديم به مرور زمان صورت گرفته – باز اين بشارت بزرگ ديده میشود .

در مزمور 37 جمله 9 میخوانيم :

«… زيرا كه شريران منقطع میشوند و اما متوكلان به خداوند وازث زمين خواهند شد، و حال اندك است كه شرير نيست میشود، هر چند مكانش را استفسار نمايى ناپيدا خواهد شد»!

و در جمله يازدهم همين «مزمور» آمده است:«اما متواضعان وارث زمين شده و از كثرت سلامتى متلذذ خواهد شد».

و نيز در همين «مزمور» در جمله 7 همين معنى با عبارت زير آمده است :

«زيرا متبركان خداوند وارث زمين خواهند شد اما ملعونان وى منقطع خواهند شد»

و در جمله 29 آمده است:

«صديقان وارث زمين شده ابدا در آن ساكن خواهند شد».

روشن است تعبيراتى مانند«صديقان»،«متوكلان»،«متبركان »و «متواضعان» اشاره به همان «مؤمنان صالحان» است كه در قرآن آمده .

منظور از «ذكر» در آيه فوق نيز به اعتقاد بسيارى از مفسران تورات است و آيه 48 همين سوره انبياء، به آن گواهى میدهد:

و لقد اتينا موسى و هارون الفرقان و ضياء و ذكرى للمتقين:

«ما به موسى و هارون چيزى كه وسيله جدايى حق از باطل و روشنايى و يادآورى پرهيزگاران بود بخشيديم».

بعضى نيز احتمال داده‏اند كه منظور از«ذكر»، «قرآن »است، و از «زبور» تمام كتب انبياى پيشين است (بنابراين معنى آيه چنين میشود ما در تمام كتب انبياى پيشين علاوه بر «قرآن» اين بشارت را داده‏ ايم…».

به هر حال اين بشارت در پاره‏اى از ملحقات تورات مانند كتاب«اشعياءنبى» نيز آمده است چنانكه در فصل يازدهم اين كتاب میخوانيم:

«ذليلان رابه عدالت حكم، و براى مسكينان زمين به راستى تنبيه (و مايه بيدارى) خواهد بود.

كمربند كمرش عدالت                              

و وفا نطاق ميانش خواهد بود

 و گرگ با بره سكونت داشته                      

و طفل كوچك شبان ايشان خواهدبود…

زيرا كه زمين از دانش خداوند مثل آبهايى كه دريا را فرو میگيرند پر خواهد شد!

در خود تورات نيز اشاره هايى به اين معنى ديده میشود از جمله درفصل 13 شماره 15 آمده است: «زمين را به يكى از اولاد ابراهيم میدهيم اگر كسى غبار را بشمارد ذريت او را خواهد شمرد».

و در فصل 17 جمله 20 آمده است :او (اسماعيل) را بركت دادم و او را بارور گردانيده (فرزندانش را) به غايت زياد خواهم نمود و دوازده سرور به وجود خواهد آورد و او را امت عظيمى خواهد داد»!.

به جمله دوازده سرور به وجود خواهد آورد كه نشان میدهد امامان و پيشوايان دوازده گانه همه از فرزندان او هستند توجه كنيد .

و در فصل 18 جمله 18 آمده است:« جميع اقوام دنيا در او متبرك خواهند بود».

و تعبيرات و اشارات ديگرى از اين قبيل كه ذكر همه آنها به طول میانجامد.

در روايات اسلامى علاوه بر اشاره روشنى كه در آيه فوق نسبت به قيام مهدى (علیه السلام) شده – نيز اين مساله به طور صريح آمده است، از جمله مرحوم «طبرسى» در «مجمع البيان» در ذيل همين آيه از امام باقر (علیه السلام) چنين نقل میكند :

«هم اصحاب المهدى فى آخر الزمان»:«آنها(بندگان صالحى را كه خداوند در اين آيه بعنوان وارثان زمين ذكر فرموده است) ياران مهدى (علیه السلام) در آخر الزمان هستند».

در تفسير قمى نيز در ذيل آيه چنين آمده است :

«قال القائم و اصحابه»:«منظور از اين آيه (قائم) و ياران او هستند».

شك نيست كه بندگان صالح خدا ممكن است بخشى از حكومت روى زمين را در اختيار بگيرند، همانگونه كه در عصر رسول الله (ص) و بعضى از اعصار ديگر واقع شد، ولى قرار گرفتن حكومت تمام روى زمين در اختيار صالحان تنها در عصر مهدى (علیه السلام) صورت میگيرد و روايات فراوانى كه از طرق اهل سنت و شيعه در اين زمينه رسيده است در سر حد تواتر است .

«شيخ منصور على ناصف»نويسنده كتاب «التاج الجامع للاصول» (كتابى كه اصول پنجگانه معروف اهل سنت در آن گرد آورى شده و تقريظهاى مهمى از علماى الازهر بر آن نوشته ‏اند) در كتاب مزبور چنين آورده است :

اشتهر بين العلماء و خلفا انه فى آخر الزمان لابد من ظهور رجل من اهل البيت مسمى المهدى يستولى على الممالك الاسلاميه و يتبعه المسلمون و يعدل بينهم و مؤيد الدين

«در ميان دانشمندان امروز و گذشته مشهور است كه در آخر زمان به طور يقين مردى از اهل بيت (علیهم السلام) ظاهر میشود كه برتمام كشورهاى اسلامى مسلط میگردد و همه مسلمانان از او پيروى میكنند و در ميان آنها عدالت را اجرا مینمايد و دين را تقويت میكند».

سپس میافزايد :

و قد روى احاديث المهدى جماعه من خيار الصحابه و اخرجها اكابر المحدثين:

كابى داود و تزمذى و ابن ماجه و الطبرانى و ابى يعلى و البزاز و الامام احمد و الحاكم (رض) .

احاديث مهدى را گروهى از اصحاب خوب پيامبر (ص) نقل كرده و بزرگان اهلبيت مانند ابو داود و ترمذى و ابن ماجه و طبرانى و ابويعلى وبزاز و امام احمد و حاكم در كتابهاى خود آورده ‏اند.

حتى ابن خلدون كه معروف به مخالفت با احاديث مهدى است نيز شهرت اين احاديث را در ميان همه دانشمندان اسلام نتوانسته انكاركند.

از كسان كه تواتر اين اخبار را در كتاب خود آورده ‏اند «محمد شبلنجى» دانشمند معروف مصرى در كتاب «نورالابصار» است میگويد:

تواتر الاخبار عن النبى (ص) على ان المهدى من اهل بيته و انه يملاء الارض عدلا:

«اخبار متواترى از پيامبر به ما رسيده كه مهدى از خاندان او است و تمام روى زمين را پر از عدالت میكند».

اين تعبير در بسيارى از كتب ديگر نيز آمده است تا آنجا كه «شوكانى» از علماى معروف اهل سنت در كتابى كه پيرامون تواتر احاديث مربوط به مهدى (علیه السلام) و خروج دجال و بازگشت مسيح نوشته بعد از بحث مشروحى در زمينه تواتر احاديث مربوط به مهدى (علیه السلام) مینويسد: هذا يكفى لمن كان عنده ذرة من الايمان و قليل من انصاف:

«آنچه گفته شده براى كسانى كه يك ذره ايمان ويك جو انصاف دارند كافى است».

خوب است در اينجا حداقل چند روايت نخبه كه در معروفترين منابع اسلامى آمده است به عنوان مشت نمونه خروار بياوريم :

1- «احمد حنبل »از ائمه چهارگانه اهل سنت در كتاب «مسند» خود از «ابو سعيد خدرى» نقل میكند كه پيغمبر اكرم (ص) فرمود:

لا تقوم الساعة حتى تمتلا الارض ظلما و عدوانا، قال ثم يخرج رجل من عترتى او من اهل بيتى يملاها قسطا و عدلا كما ملئت ظلما و عدوانا:

«قيامت بر پا نمیشود تا آن زمانى كه زمين پر از ظلم و ستم گردد، سپس مردى از عترت يا اهل بيت من قيام میكند و زمين را پر از قسط و عدل میسازد آن گونه كه ظلم و ستم آن را پر كرده بود».

2- همين معنى را حافظ ابو داود سجستانى در كتاب «سنن» خود با مختصر تفاوتى نقل كرده است.

3- ترمذى محدث معروف به سند صحيح (طبق تصريح منصور على ناصف در التاج) از عبدالله از پيغمبر نقل میكند كه فرمود:

لو لم يبق من الدنيا الايوم لطول الله ذلك اليوم حتى يبعث رجلا منى او من اهل بيتى يواطئ اسمه اسمى و اسم ابيه اسم ابى يملأ الارض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما و جورا.

«اگر باقى نماند از عمر دنيا مگر يك روز، خداوند آن يك روز را چنان طولانى میكند كه مبعوث كند مردى را از من يا از اهل بيت من (ترديد از راوى روايت است و مفهوم و محتوا يكى است) كه اسم او اسم من و اسم پدرش اسم پدر من است. زمين را پر از عدل و داد میكند آن گونه كه از ظلم و ستم پر شده است.

شبيه همين حديث را با مختصر تفاوتى حاكم نيشابورى در «مستدرك» آورده و در پايان آن میگويد: اين حديث صحيحى است هر چند بخارى و مسلم آن را ذكر نكرده ‏اند.(595)

4- و نيز در صحيح «ابى داود» از ام سلمه نقل شده است كه میگويد كه من از رسول خدا شنيدم چنين میگفت: المهدى من عترتى من ولد فاطمه:

«مهدى از خاندان من است و از فرزندان فاطمه».(596)

5- حاكم نيشابورى در مستدرك، حديث مشروح ترى در اين زمينه از ابو سعيد خدرى از پيامبر(ص) نقل میكند كه فرمود:

ينزل بامتى فى آخر الزمان بلاء شديد من سلطانهم، لم يسمع بلاء اشد منه حتى تضيق عنهم الارض الرحبه و حتى يملا الارض جورا و ظلما لا يجد المؤمن ملجأ يلتجأ اليه من الظلم فيبعث الله عزوجل رجلا من عترتى فيملأ الارض قسطا و عدلا كما ملئت ظلما وجورا يرضى عنه ساكن الارض السماء و ساكن لاتدخر الارض من بذرها شيئا الا اخر جته و لا السماء من قطرها شيئا الا صبه الله عليهم مدرارا:

«در آخر زمان بلاى شديدى بر امت من از سوى سلطان آنها وارد میشود بلايى كه شديدتر از آن شنيده نشده تا آنجا كه زمين وسيع و گسترده بر آنها تنگ میشود و تا آنجا كه زمين پر از جور و ظلم میگردد و مؤمن پناهگاهى براى پناه جستن به آن از ظلم نمیيابد در اين هنگام خداوند متعال مردى از عترتم را مبعوث میكند كه زمين را پر از عدل و داد كند آن گونه كه از ظلم و ستم پر شده بود ساكنان آسمان از او خشنود میشوند و همچنين ساكنان زمين، زمين تمام بذرهاى خود را بيرون میفرستد و بارور میشود و آسمان تمام دانه‏ هاى باران را بر آنها فرو میبارد (و همه جا را سيراب و پر بركت میكند».(597)

حاكم بعد از ذكر حديث میگويد اين حديث صحيح است هر چند بخارى و مسلم آن را در كتاب خود نياورده ‏اند .

و اين گونه احاديث از راويان مختلف در منابع مشهور فراوان است و نشان میدهد كه سرانجام حكومت جهانى به دست با كفايت مهدى (علیه السلام) بر پا میشود و همه جا پراز عدل و داد میگردد و مضمون آيه، فوق ان الارض يرثها عبادى الصالحون تحقق میيابد.

آيه سوره نور

در آيه 55 اين سوره میخوانيم :وعدالله الذين امنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكننّ لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنهّم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا ومن كفر بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون :

«خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده‏اند وعده داده كه آنها را به يقين خليفه روى زمين كند، آن گونه كه پيشينيان آنها را خلافت (روى زمين) بخشيد و دين و آيينى را كه براى آنها پسنديده است پا برجا و ريشه دار سازد و بيم و ترس آنهارابه آرامش و امنيت مبدل كند آن چنان میشود كه تنهامرا میپرستند و چيزى را شريك من نخواهند كرد و كسانى كه بعد از آن كافر شوند آنها فاسقند».

در اين آيه با صراحت به مؤمنان صالح بشارت داده شده است كه سرانجام حكومت روى زمين را در دست خواهند گرفت و دين اسلام فراگير خواهد شد و ناامنيها و وحشتها به آرامش و امنيت مبدل میگردد شرك از سراسر جهان برچيده میشود و بندگان خدا با آزادى به پرستش خداى يگانه ادامه میدهند و نسبت به همگان اتمام حجت میشود به گونه‏اى كه اگر كسى بعد از آن بخواهد راه كفر را بپويد مقصر وفاسق خواهدبود.(مخصوصا در بخش آخر آيه دقت كنيد.)

گرچه اين امور مهم كه مورد وعده الهى بوده است در عصر پيامبر (ص) و زمانهاى بعد از آن در مقياس نسبتا وسيعى براى مسلمين جهان تحقق يافت و اسلام كه روزى در چنگال دشمنان گرفتار بود كه مجال كمترين ظهور و بروزى به آن نمیدادند و مسلمانان دائما در ترس و وحشت به سر میبردند، سرانجام نه فقط شبه جزيره عرب بلكه بخشهاى عظيمى از جهان را فرا گرفت و دشمنان در تمام جبهه‏ ها شكست خوردند ولى با اين حال حكومت جهانى اسلام كه سراسر دنيا را فرا گيرد و شرك و بت پرستى ر ابكلى ريشه كن سازد و امنيت و آرامش و آزادى و توحيد خالص را همه جا گسترش دهد هنوز تحقق نيافته پس بايد در انتظار تحقق آن بود.

اين امر مطابق روايت متواتره كه قبلا به آن اشاره شد در عصر قيام مهدى (علیه السلام) تحقق خواهديافت، بنابراين يكى از مصاديق اين آيه در عصر پيامبر و اعصار مقارن آن حاصل شد و شكل وسيعترش در عصر قيام مهدى (علیه السلام) خواهد بود و اين دو با هم منافاتى ندارد و اين وعده الهى در هر دو مرحله بايد تحقق يابد.

منظور از استخلاف و جانشنين شدن در اينجا همان جانشينى از اقوام كافر پيشين است كه حكومت آنها زائل میشود و حكومت حق بحاى آن مینشيند نظير آنچه در آيه 14 يونس آمده است:«ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر كيف تعملون:«سپس شما را جانشينان آنها (آن اقوام ظالم) در روى زمين قرار داديم تا بنگريم چگونه عمل خواهيد كرد».

شبيه همين معنى در آيه 69و74 اعراف آمده است .

بنابراين كسانى مانند فخر رازى كه پنداشته ‏اند آيه دليل روشنى بر صحت خلافت خلفاى چهارگانه نخستين است چرا كه آنها بودند كه جانشين و خليفه پيامبر شدندو وعده الهى در عصر آنان تحقق پيدا كرد گرفتار اشتباهى شده‏ اند زيرا آيه فوق ناظر به خلافت پيامبر نيست بلكه خلافت و جانشينى اقوام پيشين است آنگونه كه در ايات سه گانه بالا آمد و آن گونه كه در آيه 137 سوره اعراف آمده است:

و اورثنا القوم الذين كانوا يستضعفون مشارق الارض و مغاربها التى باركنا فيها وتمّت كلمه ربك الحسنى على بنى اسرائيل بما صبروا:

«ما مشرقها و مغربهاى پر بركت زمين را به آن قوم تضعيف شده (بنى اسرائيل) واگذار كرديم و وعده نيك پروردگارت بر آنها به خاطر صبر و استقامتى كه نشان دادند تحقق يافت».

به هر حال آيه بشارت و نويد حكومت مؤمنان صالح را بر سراسر جهان میدهد كه در مقياس وسيعى در عصر پيامبر اسلام (ص) و بعد از آن تحقق يافت، هر چند همه جهان را فرا نگرفت، ولى نمونه‏اى از تحقق اين وعده الهى بود، اما به صورت حكومت جهانى بر تمام روى زمين هنوز تحقق نيافته و مصداق نهايى آن با فراهم شدن زمينه ‏ها به مشيت الهى با حكومت حضرت مهدى (علیه السلام) تحقق خواهد يافت كه طبق روايات پيامبر (ص) و ساير معصومين تمام دنيا را پر از عدل و داد میكند بعد از آنكه از ظلم و جور پر شده باشد و ما در انتظار اين وعده قرآنى هستيم .

رواياتى كه در تفسير اين آيه در منابع مختلف نقل شده نيز اين واقعيت را تأييد میكند.

از جمله مفسر معروف «قرطبى» در تفسير «الجامع لاحكام القرآن» ذيل اين آيه از «سليم بن عامر» از «مقداد بن اسود» نقل میكند كه از رسول خدا (ص) شنيدم كه میفرمود: ما على ظهر الارض بيت حجر ولا مدر الا ادخله الله كلمة الاسلام «هيچ خانه‏اى از سنگ يا گل بر صفحه زمين باقى نمیماند مگر اينكه خداوند اسلام را در آن وارد میكند.

و در تفسير «روح المعانى »از امام على بن الحسين» چنين نقل شده است كه در تفسير اين آيه فرمود:

هم والله شيعتنا اهل البيت يفعل ذلك بهم على يد رجل منا و هو مهدى هذه الامه و هو الذى قال رسول الله (ص) فيه لو لم يبق من الدنيا الايوم واحد لطول الله تعالى ذلك اليوم حتى يلى رجل من عترتى اسمه اسمى يملا الارض عدلا و قسطا كما ملئت ظلما و جورا:

«آنها به خدا سوكند شيعيان ما هستند خداوند اين كار را به دست مردى از ما انجام مید هد و او مهدى اين امت است و او همان كسى است كه رسول خدا درباره‏اش فرمود: اگر از عمر دنيا جز يك روز باقى نمانده باشد خداوند آن روز را طولانى میكند تا مردى از عترت من كه نام او نام من است حاكم زمين شود و آن را پر از عدل و داد میكند، آن گونه كه از ظلم و جور پر شده باشد».

اين حديث را با مختصر تفاوتى در بسيارى از منابع اهل بيت (علیهم السلام) میتوان يافت.

گرچه «آلوسى» در روح المعانى اين حديث را با نظر موافق ارزيابى نكرده ولى در ذيل آن میگويد از طرق ما پاره‏ اى از روايات وارد شده كه مؤيد اين معنى است هر چند كه مابر آن تكيه نمیكنيم ، مانند چيزى كه «عطيه» از پيامبر اكرم نقل كرده است كه پس از تلاوت اين آيه فرمود:  اهل البيت هيهنا:

«اهل بيت (علیهم السلام) در اينجا هستند» و اشاره به سوى قبله فرمود.

قرطبى حديث ديگرى نيز در اين زمينه نقل میكند كه پيامبر اكرم (ص) فرمود:

زويت لى الارض فرأيت مشارقها و مغاربها وسيبلغ ملك امتى ما زوى لى منها:

زمين براى من گرد آورى شد، و تمام مشارق و مغارب آن را ديدم وبه زودى حكومت امت من بر تمام آنچه در نظر من جمع و پيجيده شد(برتمام روى زمين) استقرار خواهد يافت.

توضيح اين كه: همانگونه كه گفتيم تحقق اين وعده الهى مراحلى دارد: يك مرحله از آن در مورد مؤمنان صالح در عصر پيامبر (ص) واقع شد، و بعد از فتح مكه و سيطره اسلام بر جزيرة العرب، مسلمانان در سايه اسلام و پيامبر (ص) امنيت نسبى پيدا كردند و حاكم بر بخش عظيمى از منطقه شدند و آنچه در شان نزول اين آيه آمده است تحقق يافت .

در شان نزول اين آيه در بسيارى از تفاسير، از جمله اسباب النزول، مجمع البيان، فى ظلال، و قرطبى (با تفاوت مختصرى) آمده است هنگامى كه پيامبر اسلام (ص) و مسلمانان به مدينه هجرت كردند و انصار با آغوش باز از آنها استقبال نمودند تمامى عرب بر ضد آنان قيام نمودند آن چنان كه ناچار بودند اسلحه رااز خود دور نكنند، شب را با سلاح بخوابند و صبح با سلاح برخيزند ادامه اين حالت بر مسلمانان سخت آمد، بعضى میپرسيدند تا كى اين حالت ادامه خواهد يافت؟ آيا زمانى خواهد فرارسيد كه شب را با خيال راحت استراحت كنيم واز هيچ كس جز خدا نترسيم؟ آيه فوق نازل شد و بشارت داد كه چنين زمانى فرا خواهد رسيد.

مرحله ديگر آن در زمان خلفا واقع شد كه اسلام بخشهاى عظيمى از جهان را زير بال وپر خود گرفت و امنيت و آرامش بيشتر براى مسلمين فراهم گشت .

ولى مرحله سوم و نهايى يعنى عالمگير شدن اسلام و حاكميت بر كل جهان توأم با امنيت و آرامش و پيروزى سپاه توحيد بر لشكر شرك هنوز تحقق نيافته و تنهادر عصرقيام مهدى (علیه السلام) صورت خواهد پذيرفت، و اين معانى سه گانه كه سلسله مراتب يك واقعيت است هيچ منافاتى با هم ندارد.

ضمنا از اين آيه استفاده میشود كه اين وعده الهى مخصوص افرادى است كه داراى ايمان و عمل صالح باشند و به يقين در هر عصر وزمانى اين دو شرط تحقق يابد مرحله‏اى از اين حاكميت الهى براى مسلمين فراهم خواهد شد و در نقطه مقابل هر گاه شكستنى رخ دهد و مسلمين در چنگال دشمنان ناتوان و خوار گردند بايد دانست كه آن دو اصل كه دو شرط وعده الهى است به فراموشى سپره شده: ايمانها ضعيف گشته و عمل‏ها آلوده گرديده است !

3- آيه ظهور حق

در آيه 33 سوره توبه میخوانيم: هوالذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لوكره المشركون:«او كسى است كه رسولش را با هدايت و آيين حق فرستاد تا او را بر همه آيينها غالب گرداند هر چند مشركان ناخوش دارند».

قابل توجه اينكه اين آيه، بعد از آيه:

يريدون ان يطفئوا نورالله بافواههم ويأبى الله الا ان يتم نوره ولو كره الكافرون:

«آنها میخواهند نور خدا را با دهان خويش خاموش كنند ولى خدا جز اين نمیخواهد كه نور خدا راكامل كند هر چند كافران كراهت داشته باشند» قرار گرفته است .

در اينكه منظور از پيروزى اسلام بر تمام اديان چيست؟ مفسران احتمالات زيادى داده‏اند

فخر رازى پنج تفسير در اينجا ذكر میكند كه پاسخى است بر سوالات مربوط به چگونگى اين غلبه :

1- منظور غلبه نسبى و موضعى است چرا كه اسلام در هر منطقه‏اى بر هر دين و آيينى پيروز شده است .

2- منظور پيروزى بر اديان در جزيرة العرب است .

3- منظور آگاه ساختن پيامبر (ص) از جميع اديان الهى است (در اينجا جمله «ليظهر» به معنى آگاه ساختن تفسير شده)

4- منظور پيروزى و غلبه منطقى است، يعنى خداوند منطق اسلام را بر ساير اديان پيروز میگرداند.

5- منظور پيروزى نهايى بر تمام اديان و مذاهب به هنگام نزول عيسى (علیه السلام) و قيام مهدى (علیه السلام) است كه اسلام جهان گير خواهد شد.

بى شك تفسير آيه به پيروزى منطقى آن هم به صورت وعده‏اى براى آينده مفهوم درستى ندارد، زيرا پيروزى منطقى اسلام از همان آغاز آشكار بود، به علاوه ماده «ظهور» و «اظهار» (ليظهره على الدين كله) به طورى كه از موارداستعمال آن در قرآن مجيد استفاده میشود به معنى غلبه خارجى و عينى است چنانگه در داستان اصحاب كهف میخوانيم :انهم ان يظهروا عليكم يرجموكم:

«اگر آنها بر شما دست يابند و پيروز شوند سنگسارتان خواهند كرد»(كهف – 20).

و در آيه 8 سوره توبه میخوانيم :كيف و ان يظهروا عليكم لايرقلوا فيكم الا ولا دمه:

«چگونه پيمان آنها ارزش دارد در حالى كه اگر بر شما غالب شوند، نه ملاحظه خويشاوندى با شما را میكنند و نه پيمان را».

بديهى است نه بت پرستان قوم اصحاب كهف، و نه بت پرستان مكه هرگز پيروزى منطقى بر خداپرستان نداشند، غلبه آنها تنهاغلبه خارجى بود، بنابراين منظوراز غلبه اسلام بر تمام اديان غلبه خارجى و عينى است نه غلبه منطقى ذهنى .

اين غلبه – همان گونه كه نظير آن در بحث گذشته آمد مراحل مختلفى دارد:

يك مرحله آن در عصر پيامبر واقع شد و مرحله وسيعتر آن در قرون بعد و مرحله نهايى به هنگام قيام مهدى (علیه السلام) حاصل میشود، چرا كه آيه شريفه سخن از غلبه اسلام بر تمام اديان بدون هيچ قيد و شرط میگويد. و غلبه مطلق و بى قيد و شرط در صورتى به طور كامل تحق میيابد كه سراسر روى زمين را فرا گيرد همان گونه كه در روايت پيامبر اسلام (ص) آمده است كه فرمود:

لا يبقى على ظهر الارض بيت مدر ولا و بر الا ادخله الله كلمة الاسلام:

«هيچ خانه‏اى بر صفحه روى زمين باقى نمیماند نه خانه هايى كه از سنگ وگل ساخته شده و نه خيمه هايى كه از كرك و مو بافته‏اند مگر اينكه خداوند كلمه اسلام را در آن وارد میكند».

شبيه همين معنى در تفسير«الدرالمنثور» از «سعيد بن منصور» و «ابن منذز» و «بيهقى» در سننش از «جابربن عبدالله» نقل شده است كه در تفسير اين آيه گفت: لايكون ذلك حتى لايبقى يهودى و لا نصرانى صاحب ملّة الا الاسلام: «اين معنى تحقق نمیيابد مگر آن زمانى كه هيچ يهودى ونصرانى صاحب مذهب و ملت نخواهند بود مگر (همگى در سايه اسلام قرار خواهند گرفت و همه جا سخن از اسلام وكلمه توحيد و عظمت خداوند يكتا است» آرى در آن روز بزرگ اين وعده بزرگ تحقق میيابد. و..

 

همه جا نغمه قرآن و دعا خواهد بود          

همه جا غلغل تسبيح و ثنا خواهد بود

 

بانگ تكبير زهر بام و درى برخيزد               

عيش دجّال مبدل به عزا خواهد شد

 

عالم آن گونه كه از ظلم و ستم پر گشته      

پرزانوار عدالت همه جا خواهد شد

 

اهرمن خيمه زاطراف جهان بر چيند             

همه جا مظهر انوار خدا خواهد شد!

همين معنى از امام صادق (علیه السلام) در تفسير آيه فوق نقل شده است ،فرمود:

والله مانزل تاويلها بعد و لاينزل تاويلها حتى يخرج القائم فاذا خرج القائم لم يبق كافر بالله العظيم:

«به خدا سوگند هنوز مضمون اين آيه در مرحله نهايى تحقق نيافته است وتنهازمانى تحقق می پذيرد كه حضرت قائم (علیه السلام) خروج كند وبه هنگامى كه او قيام نمايد كافرى نسبت به خداونددرتمام جهان باقى نمی ماند.

اين نكته نيز حائز اهميت است كه جمله:

«هوالذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله» در سه سوره از قرآن آمده است:

اول سوره توبه آيه 33 (چنانكه گذشت) دوم سوره فتح آيه 28 سوم سوره صف آيه 9.

اين تكرار نشان میدهد كه قران مجيد با تاكيد هر چه بيشتر اين مساله را پیگيرى كرده است .

در حديث ديگرى كه در منابع اهل سنت از ابوهريره نقل شده است كه می خوانيم: منظور از جمله ليظهره على الدين كله خروج عيس بن مريم (علیه السلام) است (و میدانيم خروج عيس بن مريم (علیه السلام) طبق روايات اسلامى به هنگام قيام مهدى (علیه السلام) است.

اين بحث را با حديث ديگرى كه از «قتاده» مفسر معروف نقل شده است به پايان میبريم، او در تفسير اين آيه می گويد: الاديان سته:

الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئين والنصارى و المجوس، والذين اشركوا فالاديان كلها تدخل فى دين الاسلام: «در عالم شش دين وجود دارد الذين آمنوا (مسلمانان) يهود، ستاره پرستان، نصارى، مجوس و مشركان، همه اين اديان داخل در اسلام میشوند».

روشن است كه اين معنى به طور نهايى هنوز تحقق نيافته و جز در عصر قيام مهدى حاصل نمیشود.

اين نكته نيز قابل ملاحظه است كه منظور از ميان رفتن آيين يهود و مسيحيت به طور كامل نيست بلكه منظور حاكميت اسلام بر همه جهان است (دقت كنيد).

پى نوشتها:

1– از نامه مورخ 21 يوما 1976 كه به امضاء مدير مجمع فقهى اسلامى محمد منتظر كنانى رسيده است، اين رساله نتيجه بحث نامبرده و چهار نفر ديگر از فقهاى معروف حجاز: شيخ صالح بن عثيين، و شيخ احمد محمد جمال، و شيخ احمد على، و شيخ عبدالله خياط.

2- در اين زمينه میتوانيد به كتاب انقلاب جهانى مهدى مراجعه فرماييد.

3- التاج الاجامع للاصول، ج 5، ص 341 (اين مطلب به صورت پاورقى در آن صفحه آمده است).

4- ابن خلدون، صفحه 311 (چاپ بيروت)

5- نقل از كتاب التاج، ج 5، ص 360 (چاپ داراحياء تراث العربى).

6- مستدرك احمد، جمله 3، ص 36.

7- سنن ابى داود، ج 4، ص 152.

8- بعضى ازبزرگان علما تصريح كرده‏اند كه صحيح در اينجا، اسم ابيه اسم ابنى (اسم پدرش اسم فرزند من میباشد) و به اين ترتيب با نام مبارك حضرت مهدى به عقيده شيعه (محمد بن الحسن العسكرى) كاملاً موافق است .

9- التاج، ج 5، ص 343.

10- المستدرك، ج 4، ص 558.

11- صحيح ابى داود، ج‏2، ص 207.

12- المستدرك على الصحيحين، ج 4، ص 465 (طبع حيدر آباد دكن).

13- تفسير قرطبى، ج 7، ص 4692.

599- روح البيان، ذيل آيه مورد بحث.

14- تفسير قرطبى، ذيل آيه مورد بحث.

15- مجمع البيان، ذيل آيه مورد بحث.

16- الدرالمنثور، ج 3، ص 231.

17- نورالثقلين، ج 2، ص 212.

18- الدرالمنثور، ج 3، ص 231.

19- همان مدرك.

منبع:پيام قرآن جلد نهم ،

ابـن خلـدون و احادیث مهدویت

ابـن خلـدون در برابر آن همه از علماء و دانشمنـدان اهل سنت که احادیث مـربـوط به قیام مهدى(علیه السلام) را متـواتـر مـى داننـد و آن را پذیرفته اند، چنین مى گوید:

((درمیان تمام مسلمـانان در طـول قـرنها و اعصـار مختلف، مشهور بـوده و هست که در آخرالزمان، مردى از خانـدان پیامبـر(صلی الله علیه و آله) ظهور مى کند و دیـن را تاءیید و عدل و داد را آشکار مى سازد، مسلمانان از او پیـروى مى کننـد، او بـر تمام کشـورهاى اسلامـى تسلط پیـدا مى کند، ایـن شخص، ((مهدى)) نامیده مى شـود و ظهور دجال و حـوادث بعدى که از مقـدمات مسلـم قیامت است، به دنبال قیام او خـواهـد بـود، عیسـى فرود مى آید و دجال را مـى کشد یا در قتل دجال او را یارى مى کند، و عیسـى پشت سـر او نماز مـى خـوانـد… گـروهـى از پیشوایان حدیث همانند ترمزى، ابـوداود، ابـن ماجه، بزاز، حاکـم نیشابورى، طبرانى و ابویعلـى و… احادیث مربـوط به مهدى(علیه السلام) را در کتاب هاى خـود به نقل از گروهى از صحابه مانند علـى(علیه السلام)، ابـن عباس، عبدالله بن عمـر، طلحه، عبـدالله بـن مسعود، ابـوهـریره، انـس، ابوسعید خدرى، ام حبیبه، ام سلمه، ثوبان، قره بـن اءیاس، علـى هلالـى، عبـدالله بـن حـارث و… آورده اند.))

ابـن خلـدون در دنبـاله سخـن خـود مـى گـویـد:

((چه بسا منکـران ایـن احادیث در سنـد اینها مناقشه کننـد و در میـان محـدثـان، معروف است که ((جـرح بـر تعدیل، مقــدم است.)) بنابـرایـن اگر در بعضـى از راویان احادیث فـوق، نقطه ضعفـى از قبیل:

غفلت، فرامـوشـى، ضعف یا انحراف عقیده و… یافتیـم، اصل حدیث از درجه اعتبار ساقط مى گردد.)) سپس به نقل تعدادى از ایـن احادیث و راویان آن مـى پردازد و آنها را غیر قابل اطمینان اعلان مـى کند و بعدهـم نسبت به همه روایات در باب مهدویت چنیـن اظهار نظر مـى کند:

 ((ایـن است مجمـوعه احادیثـى که پیشـوایان حدیث در بـاره مهدوى و قیام او در آخـرالزمـان نقل کـرده انـد و چنـانچه ملاحظه کـردیـد، همه روایات جز مقـدار بسیار کمـى مخـدوش است.))

پاسخ به ابن خلدون

اظهار نظر وى در ((علـم الحدیث)) اظهار نظر بى پایه اى است، زیرا او باید بـداند:

 همان طـورى که تصریح کرده، وقتـى چنـد روایت و حدیث در باب مهدویت غیر مخـدوش باشد، مـى تـواند همان چند حـدیث مطمئن، مثبت اصل وجـود مهدى(علیه السلام) و ظهور قیام آن حضـرت بـاشـد که هست و دیگر روایات که به اصطلاح ایشان مخـدوش و مشکـوک از ناحیه راویان آنهاست، مـوید باشند و مضمـون آنها را تاءییـد نماینـد.
و ثانیا:

 آنچه ایشان مطرح کرده، پاسخـى بـراى آن همه افرادى که ادعاى تـواتر و یقیـنآورى روایات مهدویت را دارنـد، نمـى باشـد. هماننـد ابـن ابـى الحـدیـد معتزلـى; او که در تاریخ و حـدیث از نـامآوران اهل سنت است، در ایـن بـاب مـى نـویسد:

((وقـد وقع اتفاق الفرق مـن المسلمین اجمعیـن و گروهها و مذاهب اءن الدنیا و التکلیف لاینقضـى الا علیه (المهدى))) ((همه فرقه ها و گروهها و مذاهب اسلامـى اتفاق نظر دارنـد که عمر دنیا و تکلیف بشر در برابر اجراى احکام الهى پایان نخـواهد پذیرفت مگر اینکه مهدى و قائم آل محمد(علیه السلام) ظهور کند.)) و مانند ابـن ابـى الحـدید، از قدماء اهل سنت و صـدها نفر از متاءخرین در ایـن باب با تفحص کامل، ادعاى تواتر نمودند که ایـن همه مطالب مستند بایک احتمال نیـش غولـى ((ابـن خلـدون)) مخـدوش نخـواهـد شد.

فلسفه پوشش در اسلام

شهید مرتضى مطهرى

فلسفه‌هایى که قبلا براى پوشش ذکر کردیم غالبا توجیهاتى بود که مخالفین پوشش تراشیده‌اند و خواسته‌اند آن را حتى در صورت اسلامى‌اش، امرى غیر منطقى و نامعقول معرفى کنند. روشن است که اگر انسان مساله‌اى را از اول خرافه فرض کند، توجیهى هم که براى آن ذکر مى‌کند، متناسب با خرافه خواهد بود. اگر بحث‌کنندگان، مساله را با بى‌طرفى مورد کاوش قرار مى‌دادند، درمى‌یافتند که فلسفه پوشش و حجاب اسلامى، هیچ یک از سخنان پوچ و بى‌اساس آنها نیست.

ما براى پوشش زن از نظر اسلام، فلسفه خاصى قائل هستیم که نظر عقلى آن را موجه مى‌سازد و از نظر تحلیل، مى‌توان آن را مبناى حجاب در اسلام دانست.

واژه «حجاب»

پیش از این که استنباط خود را در این باره ذکر کنیم لازم است یک نکته را یادآورى کنیم. آن نکته این است که معناى لغوى «حجاب» که در عصر ما این کلمه براى پوشش زن معروف شده است چیست؟ کلمه «حجاب» هم به معنى پوشیدن است و هم به معنى پرده و حاجب. بیشتر، استعمالش به معنى پرده است. این کلمه از آن جهت مفهوم پوشش مى‌دهد که پرده، وسیله پوشش است، و شاید بتوان گفت که به حسب اصل لغت هر پوششى حجاب نیست، آن پوشش «حجاب» نامیده مى‌شود که از طریق پشت پرده واقع شدن صورت گیرد. در قرآن کریم در داستان سلیمان، غروب خورشید را این طور توصیف مى‌کند: حتى توارت بالحجاب(۱) یعنى تا آن وقتى که خورشید در پشت پرده مخفى شد. پرده حاجز میان قلب و شکم را «حجاب» مى‌نامند.

در دستورى که امیر المؤمنین(علیه السلام) به مالک اشتر نوشته است مى‌فرماید: «فلا تطولن احتجابک عن رعیتک»(۲) یعنى در میان مردم باش، کمتر خود را در اندرون خانه خود از مردم پنهان کن؛ حاجب و دربان تو را از مردم جدا نکند، بلکه خودت را در معرض ملاقات و تماس مردم قرار بده تا ضعیفان و بیچارگان بتوانند نیازمندی‌ها و شکایات خود را به گوش تو برسانند و تو نیز از جریان امور بى‌اطلاع نمانى.

ابن خلدون در مقدمه خویش فصلى دارد تحت عنوان «فصل فی الحجاب کیف یقع فى الدول و انه یعظم عند الهرم». در این فصل بیان مى‌کند که حکومت‌ها در بدو تشکیل، میان خود و مردم حائل و فاصله‌اى قرار نمى‌دهند ولى تدریجا حائل و پرده میان حاکم و مردم ضخیم‌تر مى‌شود تا بالاخره عواقب ناگوارى به وجود مى‌آورد. ابن خلدون کلمه «حجاب»را به معنى پرده و حائل(نه پوشش) به کار برده است.

استعمال کلمه «حجاب» در مورد پوشش زن، یک اصطلاح نسبتا جدید است. در قدیم و مخصوصا در اصطلاح فقها، کلمه «ستر» که به معنى پوشش است، به کار رفته است. فقها چه در کتاب الصلوه و چه در کتاب النکاح که متعرض این مطلب شده‌اند، کلمه «ستر» را به کار برده‌اند نه کلمه «حجاب» را.

بهتر این بود که این کلمه عوض نمى‌شد و ما همیشه همان کلمه «پوشش» را به کار مى‌بردیم، زیرا چنان که گفتیم معنى شایع لغت «حجاب» پرده است و اگر در مورد پوشش به کار برده مى‌شود، به اعتبار پشت پرده واقع شدن زن است و همین امر موجب شده که عده زیادى گمان کنند که اسلام خواسته است زن همیشه پشت پرده و در خانه محبوس باشد و بیرون نرود.

وظیفه پوشش که اسلام براى زنان مقرر کرده است، بدین معنى نیست که از خانه بیرون نروند. زندانى کردن و حبس زن در اسلام مطرح نیست. در برخى از کشورهاى قدیم مثل ایران قدیم و هند، چنین چیزهایى وجود داشته است ولى در اسلام وجود ندارد.

پوشش زن در اسلام این است که زن در معاشرت خود با مردان، بدن خود را بپوشاند و به جلوه‌گرى و خودنمایى نپردازد. آیات مربوطه، همین معنى را ذکر مى‌کند و فتواى فقها هم مؤید همین مطلب است و ما حدود این پوشش را با استفاده از قرآن و منابع سنت ذکر خواهیم کرد. در آیات مربوطه لغت «حجاب» به کار نرفته است. آیاتى که در این باره هست، چه در سوره مبارکه نور و چه در سوره مبارکه احزاب، حدود پوشش و تماس‌هاى زن و مرد را ذکر کرده است بدون آن که کلمه «حجاب» را به کاربرده باشد. آیه‌اى که در آن کلمه «حجاب»به کار رفته است مربوط است به زنان پیغمبر اسلام.

مى‌دانیم که در قرآن کریم درباره زنان پیغمبر، دستورهاى خاصى وارد شده است. اولین آیه خطاب به زنان پیغمبر با این جمله آغاز مى‌شود: یا نساء النبى لستن کاحد من النساء؛ یعنى شما با سایر زنان فرق دارید. اسلام عنایت خاصى داشته است که زنان پیغمبر، چه در زمان حیات آن حضرت و چه بعد از وفات ایشان، در خانه‌هاى خود بمانند، و در این جهت بیشتر منظورهاى اجتماعى و سیاسى در کار بوده است. قرآن کریم صریحا به زنان پیغمبر مى‌گوید: و قرن فى بیوتکن؛ یعنى در خانه‌هاى خود بمانید. اسلام مى‌خواسته است «امهات المؤمنین» که خواه ناخواه احترام زیادى در میان مسلمانان داشتند، از احترام خود سوء استفاده نکنند و احیانا ابزار عناصر خودخواه و ماجراجو در مسائل سیاسى و اجتماعى واقع نشوند. و چنان که مى‌دانیم یکى از امهات المؤمنین(عایشه) که از این دستور تخلف کرد، ماجراهاى سیاسى ناگوارى براى جهان اسلام به وجود آورد. خود او همیشه اظهار تاسف مى‌کرد و مى‌گفت دوست داشتم فرزندان زیادى از پیغمبر مى‌داشتم و مى‌مردند اما به چنین ماجرایى دست نمى‌زدم.

سر این که زنان پیغمبر ممنوع شدند از این که بعد از آن حضرت با شخص دیگرى ازدواج کنند به نظر من همین است؛ یعنى شوهر بعدى از شهرت و احترام زنش سوء استفاده مى‌کرد و ماجراها مى‌آفرید. بنابراین اگر درباره زنان پیغمبر دستور اکیدتر و شدیدترى وجود داشته باشد، بدین جهت است.

به هر حال آیه‌اى که در آن آیه کلمه «حجاب»به کار رفته، آیه ۵۳ از سوره احزاب است که مى‌فرماید: و اذا سالتموهن متاعا فاسالوهن من وراء حجاب؛ یعنى اگر از آنها متاع و کالاى مورد نیازى مطالبه مى‌کنید، از پشت پرده از آنها بخواهید. در اصطلاح تاریخ و حدیث اسلامى، هر جا نام «آیه حجاب» آمده است مثلا گفته شده قبل از نزول آیه حجاب چنان بود و بعد از نزول آیه حجاب چنین شد، مقصود این آیه است که مربوط به زنان پیغمبر است(۳)، نه آیات سوره نور که مى‌فرماید:

قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم -الى آخر- قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن؛

یا آیه سوره احزاب که مى‌فرماید:

یدنین علیهن من جلابیبهن الى آخر؛

اما این که چطور در عصر اخیر به جاى اصطلاح رایج فقها یعنى ستر و پوشش، کلمه حجاب و پرده و پردگى شایع شده است، براى من مجهول است، و شاید از ناحیه اشتباه کردن حجاب اسلامى به حجاب‌هایى که در سایر ملل مرسوم بوده است باشد. ما در این باره بعدا توضیح بیشترى خواهیم داد.

سیماى حقیقى مساله حجاب

حقیقت امر این است که در مساله پوشش-و به اصطلاح عصر اخیر حجاب- سخن در این نیست که آیا زن خوب است پوشیده در اجتماع ظاهر شود یا عریان؟ روح سخن این است که آیا زن و تمتعات مرد از زن باید رایگان باشد؟ آیا مرد باید حق داشته باشد که از هر زنى در هر محفلى حداکثر تمتعات را به استثناى زنا ببرد یا نه؟

اسلام که به روح مسائل مى‌نگرد، جواب مى‌دهد: خیر، مردان فقط در محیط خانوادگى و در کادر قانون ازدواج و همراه با یک سلسله تعهدات سنگین مى‌توانند از زنان به عنوان همسران قانونى کامجویى کنند، اما در محیط اجتماع، استفاده از زنان بیگانه ممنوع است و زنان نیز از این که مردان را در خارج از کانون خانوادگى کامیاب سازند به هر صورت و به هر شکل ممنوع مى‌باشند.

درست است که صورت ظاهر مساله، این است که زن چه بکند؟ پوشیده بیرون بیاید یا عریان؟ یعنى آن کس که مساله به نام او عنوان مى‌شود، زن است و احیانا مساله، با لحن دلسوزانه‌اى طرح مى‌شود که آیا بهتر است زن آزاد باشد یا محکوم و اسیر و در حجاب؟ اما روح مساله و باطن مطلب، چیز دیگر است و آن این که آیا مرد، باید در بهره‌کشى جنسى از زن، جز از جهت زنا، آزادى مطلق داشته باشد یا نه؟ یعنى آن که در این مساله ذى‌نفع است، مرد است نه زن، و لااقل مرد از زن در این مساله ذى‌نفع‌تر است. به قول ویل دورانت:

«دامن‌هاى کوتاه براى همه جهانیان به جز خیاطان نعمتى است».

پس روح مساله، محدودیت کامیابی‌ها به محیط خانوادگى و همسران مشروع، یا آزاد بودن کامیابی‌ها و کشیده شدن آنها به محیط اجتماع است. اسلام طرفدار فرضیه اول است.

از نظر اسلام، محدودیت کامیابی‌هاى جنسى، به محیط خانوادگى و همسران مشروع، از جنبه روانى به بهداشت روانى اجتماع کمک مى‌کند، و از جنبه خانوادگى سبب تحکیم روابط افراد خانواده و برقرارى صمیمیت کامل بین زوجین مى‌گردد، و از جنبه اجتماعى موجب حفظ و استیفاى نیروى کار و فعالیت اجتماع مى‌گردد، و از نظر وضع زن در برابر مرد، سبب مى‌گردد که ارزش زن در برابر مرد بالا رود.

فلسفه پوشش اسلامى به نظر ما چند چیز است. بعضى از آنها، جنبه روانى دارد و بعضى جنبه خانه و خانوادگى، و بعضى دیگر، جنبه اجتماعى، و بعضى مربوط است به بالا بردن احترام زن و جلوگیرى از ابتذال او.

حجاب در اسلام، از یک مساله کلى‌تر و اساسى‌ترى ریشه مى‌گیرد و آن این است که اسلام مى‌خواهد انواع التذاذهاى جنسى، چه بصرى و لمسى و چه نوع دیگر، به محیط خانوادگى و در کادر ازدواج قانونى اختصاص یابد، اجتماع منحصرا براى کار و فعالیت باشد. بر خلاف سیستم غربى عصر حاضر که کار و فعالیت را با لذتجویی‌هاى جنسى به هم مى‌آمیزد اسلام مى‌خواهد این دو محیط را کاملا از یکدیگر تفکیک کند.

اکنون به شرح چهار قسمت فوق مى‌پردازیم:

۱- آرامش روانى

نبودن حریم میان زن و مرد و آزادى معاشرت‌هاى بى‌بند و بار هیجان‌ها و التهاب‌هاى جنسى را فزونى مى‌بخشد و تقاضاى سکس را به صورت یک عطش روحى و یک خواست اشباع نشدنى درمى‌آورد. غریزه جنسى غریزه‌اى نیرومند، عمیق و «دریاصفت» است، هر چه بیشتر طاعت شود، سرکش‌تر مى‌گردد، همچون آتش که هر چه به آن بیشتر خوراک بدهند، شعله‌ورتر مى‌شود. براى درک این مطلب به دو چیز باید توجه داشت:

۱-تاریخ همان طورى که از آزمندان ثروت یاد مى‌کند که با حرص و آزى حیرت‌آور در پى گردآوردن پول و ثروت بوده‌اند و هر چه بیشتر جمع مى‌کرده‌اند حریص‌تر مى‌شده‌اند، همچنین از آزمندانى در زمینه مسائل جنسى یاد مى‌کند. اینها نیز به هیچ وجه از نظر حس تصرف و تملک زیبارویان، در یک حدى متوقف نشده‌اند. صاحبان حرمسراها و در واقع همه کسانى که قدرت استفاده داشته‌اند، چنین بوده‌اند.

کریستن سن نویسنده کتاب ایران در زمان ساسانیان در فصل نهم کتاب خویش مى‌نویسد:

«در نقش شکار طاق بستان، فقط چند تن از سه هزار زنى که خسرو(پرویز)در حرم داشت مى‌بینیم. این شهریان هیچ گاه از این میل، سیر نمى‌شد. دوشیزگان و بیوگان و زنان صاحب اولاد را در هر جا نشان مى‌دادند، به حرم خود مى‌آورد. هر زمان که میل تجدید حرم مى‌کرد، نامه‌اى چند به فرمانروایان اطراف مى‌فرستاد و در آن، وصف زن کامل عیار را درج مى‌کرد. پس عمال او هر جا زنى را با وصف نامه مناسب مى‌دیدند، به خدمت مى‌بردند».

از این گونه جریان‌ها، در تاریخ قدیم بسیار مى‌توان یافت. در جدید این جریان‌ها به شکل حرمسرا نیست، به شکل دیگر است، با این تفاوت که در جدید لزومى ندارد کسى به اندازه خسرو پرویز و هارون الرشید امکانات داشته باشد. در جدید به برکت تجدد فرنگى، براى مردى که یک صد هزارم پرویز و هارون امکانات داشته باشد میسر است که به اندازه آنها از جنس زن بهره‌کشى کند.

۲-هیچ فکر کرده‌اید که حس «تغزل» در بشر، چه حسى است؟ قسمتى از ادبیات جهان، عشق و غزل است. در این بخش از ادبیات، مرد، محبوب و معشوق خود را ستایش مى‌کند، به پیشگاه او نیاز مى‌برد، او را بزرگ و خود را کوچک جلوه مى‌دهد، خود را نیازمند کوچکترین عنایت او مى‌داند، مدعى مى‌شود که محبوب و معشوق «صد ملک جان به نیم نظر مى‌تواند بخرد، پس چرا در این معامله تقصیر مى‌کند»، از فراق او دردمندانه مى‌نالد.

این چیست؟ چرا بشر در مورد سایر نیازهاى خود چنین نمى‌کند؟ آیا تاکنون دیده‌اید که یک آدم پول‌پرست براى پول، یک آدم جاه‌پرست براى جاه و مقام غزل‌سرایى کند؟! آیا تاکنون کسى براى نان، غزل‌سرایى کرده است؟ چرا هر کسى از شعر و غزل دیگرى خوشش مى‌آید؟ چرا همه از دیوان حافظ این قدر لذت مى‌برند؟ آیا جز این است که همه کس آن را با زبان یک غریزه عمیق که سراپاى وجودش را گرفته است، منطبق مى‌بیند؟ چقدر اشتباه مى‌کنند کسانى که مى‌گویند یگانه عامل اساسى فعالیت‌هاى بشر، عامل اقتصاد است!!

بشر براى عشق‌هاى جنسى خود، موسیقى خاصى دارد، همچنان که براى معنویات نیز موسیقى خاص دارد، در صورتى که براى حاجت‌هاى صرفا مادى از قبیل آب و نان موسیقى ندارد.

من نمى‌خواهم ادعا کنم که تمام عشق‌ها، جنسى است و هم هرگز نمى‌گویم که حافظ و سعدى و سایر غزل‌سرایان، صرفا از زبان غریزه جنسى سخن گفته‌اند. این مبحث، مبحث دیگرى است که جداگانه باید بحث شود.

ولى قدر مسلم این است که بسیارى از عشق‌ها و غزل‌ها، عشق و غزل‌هایى است که مرد براى زن داشته است. همین قدر کافى است که بدانیم توجه مرد به زن، از نوع توجه به نان و آب نیست که با سیر شدن شکم اقناع شود، بلکه یا به صورت حرص و آز و تنوع‌پرستى درمى‌آید و یا به صورت عشق و غزل. ما بعدا در این باره بحث خواهیم کرد که در چه شرایطى حالت حرص و آز جنسى تقویت مى‌شود و در چه شرایطى شکل عشق و غزل پیدا مى‌کند و رنگ معنوى به خود مى‌گیرد.

به هر حال اسلام به قدرت شگرف این غریزه آتشین توجه کامل کرده است. روایات زیادى درباره خطرناک بودن «نگاه»، خطرناک بودن خلوت با زن، و بالاخره خطرناک بودن غریزه‌اى که مرد و زن را به یکدیگر پیوند مى‌دهد وارد شده است.

اسلام تدابیرى براى تعدیل و رام کردن این غریزه اندیشیده است و در این زمینه، هم براى زنان و هم براى مردان، تکلیف معین کرده است. یک وظیفه مشترک که براى زن و مرد هر دو مقرر فرموده مربوط به نگاه کردن است:

قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم… قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن؛

خلاصه این دستور این است که زن و مرد، نباید به یکدیگر خیره شوند، نباید چشم‌چرانى کنند، نباید نگاه‌هاى مملو از شهوت به یکدیگر بدوزند، نباید به قصد لذت بردن به یکدیگر نگاه کنند. یک وظیفه هم خاص زنان مقرر فرموده است و آن این است که بدن خود را از مردان بیگانه پوشیده دارند و در اجتماع، به جلوه‌گرى و دلربایى نپردازند، به هیچ وجه و هیچ صورت و با هیچ شکل و رنگ و بهانه‌اى، کارى نکنند که موجبات تحریک مردان بیگانه را فراهم کنند.

روح بشر، فوق العاده تحریک‌پذیر است. اشتباه است که گمان کنیم تحریک‌پذیرى روح بشر محدود به حد خاصى است و از آن پس آرام مى‌گیرد.

همان طور که بشر-اعم از مرد و زن-در ناحیه ثروت و مقام، از تصاحب ثروت و از تملک جاه و مقام سیر نمى‌شود و اشباع نمى‌گردد، در ناحیه جنسى نیز چنین است.

هیچ مردى از تصاحب زیبارویان و هیچ زنى از متوجه کردن مردان و تصاحب قلب آنان و بالاخره هیچ دلى، از هوس سیر نمى‌شود و از طرفى تقاضاى نامحدود خواه ناخواه انجام‌ناشدنى است و همیشه مقرون است به نوعى احساس محرومیت. دست نیافتن به آرزوها به نوبه خود، منجر به اختلالات روحى و بیماری‌هاى روانى مى‌گردد.

چرا در دنیاى غرب، این همه بیمارى روانى زیاد شده است؟ علتش، آزادى اخلاقى جنسى و تحریکات فراوان سکسى است که به وسیله جراید و مجلات و سینماها و تئاترها و محافل و مجالس رسمى و غیر رسمى و حتى خیابانها و کوچه‌ها انجام مى‌شود.

اما علت این که در اسلام دستور پوشش اختصاص به زنان یافته است این است که میل به خودنمایى و خودآرایى، مخصوص زنان است. از نظر تصاحب قلب‌ها و دل‌ها، مرد، شکار است و زن، شکارچى؛ همچنان که از نظر تصاحب جسم و تن، زن، شکار است و مرد، شکارچى. میل زن به خودآرایى، از این نوع حس شکارچیگرى او ناشى مى‌شود. در هیچ جاى دنیا سابقه ندارد که مردان، لباسهاى بدن نما و آرایش‌هاى تحریک‌کننده به کار برند. این زن است که به حکم طبیعت خاص خود، مى‌خواهد دلبرى کند و مرد را دلباخته و در دام علاقه به خود اسیر سازد. لهذا انحراف تبرج و برهنگى، از انحراف‌هاى مخصوص زنان است و دستور پوشش هم براى آنان مقرر گردیده است.

ما درباره طغیان‌پذیرى غریزه جنسى و این که بر خلاف ادعاى افرادى مانند راسل غریزه جنسى با آزاد گذاشتن کامل و خصوصا با فراهم کردن وسائل تحریک هرگز سیر نمى‌شود و اشباع نمى‌گردد و همچنین درباره انحراف «چشم‌چرانى» در مردان و انحراف «تبرج» در زنان، باز هم بحث خواهیم کرد.

۲-استحکام پیوند خانوادگى

شک نیست که هر چیزى که موجب تحکیم پیوند خانوادگى و سبب صمیمیت رابطه زوجین گردد، براى کانون خانواده مفید است و در ایجاد آن، باید حداکثر کوشش مبذول شود، و بالعکس هر چیزى که باعث سستى روابط زوجین و دلسردى آنان گردد، به حال زندگى خانوادگى زیانمند است و باید با آن مبارزه کرد.

اختصاص یافتن استمتاعات و التذاذهاى جنسى به محیط خانوادگى و در کادر ازدواج مشروع، پیوند زن و شوهرى را محکم مى‌سازد و موجب اتصال بیشتر زوجین به یکدیگر مى‌شود.

فلسفه پوشش و منع کامیابى جنسى از غیر همسر مشروع، از نظر اجتماع خانوادگى این است که همسر قانونى شخص، از لحاظ روانى عامل خوشبخت کردن او به شمار برود؛ در حالى که در سیستم آزادى کامیابى، همسر قانونى از لحاظ روانى یک نفر رقیب و مزاحم و زندانبان به شمار مى‌رود و در نتیجه کانون خانوادگى بر اساس دشمنى و نفرت پایه‌گذارى مى‌شود.

علت این که جوانان امروز از ازدواج گریزانند و هر وقت به آنان پیشنهاد مى‌شود، جواب مى‌دهند که حالا زود است، ما هنوز بچه‌ایم، و یا به عناوین دیگر از زیر بار آن شانه خالى مى‌کنند همین است؛ و حال آن که در قدیم، یکى از شیرین‌ترین آرزوهاى جوانان، ازدواج بود. جوانان پیش از آن که به برکت دنیاى اروپا کالاى زن این همه ارزان و فراوان گردد «شب زفاف را کم از تخت پادشاهى» نمى‌دانستند.

ازدواج در قدیم، پس از یک دوران انتظار و آرزومندى انجام مى‌گرفت و به همین دلیل، زوجین یکدیگر را عامل نیکبختى و سعادت خود مى‌دانستند، ولى امروز کامجویی‌هاى جنسى در غیر کادر ازدواج، به حد اعلى فراهم است و دلیلى براى آن اشتیاق‌ها وجود ندارد.

معاشرت‌هاى آزاد و بى‌بند و بار پسران و دختران، ازدواج را به صورت یک وظیفه و تکلیف و محدودیت درآورده است که باید آن را با توصیه‌هاى اخلاقى و یا احیانا چنان که برخى از جراید پیشنهاد مى‌کنند-با اعمال زور- بر جوانان تحمیل کرد.

تفاوت آن جامعه که روابط جنسى را محدود مى‌کند به محیط خانوادگى و کادر ازدواج قانونى، با اجتماعى که روابط آزاد در آن اجازه داده مى‌شود این است که ازدواج در اجتماع اول، پایان انتظار و محرومیت، و در اجتماع دوم، آغاز محرومیت و محدودیت است. در سیستم روابط آزاد جنسى، پیمان ازدواج به دوران آزادى دختر و پسر خاتمه مى‌دهد و آنها را ملزم مى‌سازد که به یکدیگر وفادار باشند و در سیستم اسلامى، به محرومیت و انتظار آنان پایان مى‌بخشد.

سیستم روابط آزاد اولا موجب مى‌شود که پسران تا جایى که ممکن است از ازدواج و تشکیل خانواده سر باز زنند و فقط هنگامى که نیروهاى جوانى و شور و نشاط آنها رو به ضعف و سستى مى‌نهد، اقدام به ازدواج کنند و در این موقع زن را فقط براى فرزندزادن و احیانا براى خدمتکارى و کلفتى بخواهند، و ثانیا پیوند ازدواج‌هاى موجود را سست مى‌کند و سبب مى‌گردد به جاى این که خانواده بر پایه یک عشق خالص و محبت عمیق استوار باشد و هر یک از زن و شوهر، همسر خود را عامل سعادت خود بداند، بر عکس، به چشم رقیب و عامل سلب آزادى و محدودیت ببیند و چنان که اصطلاح شده است یکدیگر را «زندانبان» بنامند.

وقتى پسر یا دخترى مى‌خواهد بگوید ازدواج کرده‌ام، مى‌گوید براى خودم زندانبان گرفته‌ام. این تعبیر براى چیست؟ براى این که قبل از ازدواج آزاد بود هر کجا بخواهد برود، با هر کسى بخواهد برقصد، بلاسد، هیچ کس نبود که بگوید بالاى چشمت ابروست. ولى پس از ازدواج، این آزادی‌ها محدود شده است، اگر یک شب دیر به خانه بیاید، مورد مؤاخذه همسرش قرار مى‌گیرد که کجا بودى؟ و اگر در محفلى با التهاب با دخترى برقصد همسرش به او اعتراض مى‌کند. واضح است که روابط خانواده در چنین سیستمى، تا چه اندازه سرد و سست و غیر قابل اطمینان است.

بعضی‌ها مانند برتراند راسل پنداشته‌اند که جلوگیرى از معاشرت‌هاى آزاد، صرفا به خاطر اطمینان مرد نسبت به نسل است؛ براى حل اشکال، استفاده از وسائل ضد آبستنى را پیشنهاد کرده‌اند؛ در صورتى که مساله، تنها پاکى نسل نیست؛ مساله مهم دیگر، ایجاد پاکترین و صمیمى‌ترین عواطف بین زوجین و برقرار ساختن یگانگى و اتحاد کامل در کانون خانواده است. تامین این هدف وقتى ممکن است که زوجین، از هر گونه استمتاع از غیر همسر یا همسران قانونى چشم بپوشند، مرد چشم به زن دیگر نداشته باشد و زن نیز در صدد تحریک و جلب توجه کسى جز شوهر خود نباشد و اصل ممنوعیت هر نوع کامیابى جنسى در غیر کادر خانواده، حتى قبل از ازدواج هم رعایت گردد.

به علاوه، زنى که تا اینجا پیش رفته است که به پیروى از امثال راسل و تقلید از صاحبان مکتب «اخلاق نوین جنسى»، با داشتن همسر قانونى، عشق خود را در جاى دیگر جستجو مى‌کند و با مرد مورد عشق و علاقه خود، همبستر مى‌شود، چه اطمینانى هست که به خاطر همسر قانونى که چندان مورد علاقه‌اش نیست، وسائل ضد آبستنى به کار برد و از مرد مورد عشق و علاقه خود آبستن نشود و فرزند را به ریش همسر قانونى نبندد؟ قطعا چنین زنى مایل است که فرزندى که به دنیا مى‌آورد، از مرد موردعلاقه‌اش باشد نه از مردى که فقط به حکم قانون همسر اوست و الزاما به حکم قانون نباید از غیر او آبستن شود. همچنان مرد نیز طبعا علاقه‌مند است که از زن مورد عشق و علاقه‌اش فرزند داشته باشد نه از زنى که با زور قانون به او پیوند کرده‌اند. دنیاى اروپا عملا نشان داده است که با وجود وسائل ضد آبستنى، آمار فرزندان غیر مشروع وحشت‌آور است.

۳-استوارى اجتماع

کشانیدن تمتعات جنسى از محیط خانه به اجتماع، نیروى کار و فعالیت اجتماع را ضعیف مى‌کند. بر عکس آنچه که مخالفین حجاب خرده‌گیرى کرده‌اند و گفته‌اند: «حجاب، موجب فلج کردن نیروى نیمى از افراد اجتماع است» بى‌حجابى و ترویج روابط آزاد جنسى، موجب فلج کردن نیروى اجتماع است.

آنچه موجب فلج کردن نیروى زن و حبس استعدادهاى اوست، حجاب به صورت زندانى کردن زن و محروم ساختن او از فعالیت‌هاى فرهنگى و اجتماعى و اقتصادى است و در اسلام چنین چیزى وجود ندارد. اسلام نه مى‌گوید که زن از خانه بیرون نرود و نه مى‌گوید حق تحصیل علم و دانش ندارد-بلکه علم و دانش را فریضه مشترک زن و مرد دانسته است-و نه فعالیت اقتصادى خاصى را براى زن تحریم مى‌کند. اسلام هرگز نمى‌خواهد زن بیکار و بی‌عار بنشیند و وجودى عاطل و باطل بار آید. پوشانیدن بدن به استثناى وجه و کفین، مانع هیچ گونه فعالیت فرهنگى یا اجتماعى یا اقتصادى نیست. آنچه موجب فلج کردن نیروى اجتماع است، آلوده کردن محیط کار به لذت‌جویی‌هاى شهوانى است.

آیا اگر پسر و دخترى در محیط جداگانه‌اى تحصیل کنند و فرضا در یک محیط، درس مى‌خوانند، دختران بدن خود را بپوشانند و هیچ گونه آرایشى نداشته باشند، بهتر درس مى‌خوانند و فکر مى‌کنند و به سخن استاد گوش مى‌کنند یا وقتى که کنار هر پسرى، یک دختر آرایش کرده با دامن کوتاه تا یک وجب بالاى زانو نشسته باشد؟ آیا اگر مردى در خیابان و بازار و اداره و کارخانه و غیره، با قیافه‌هاى محرک و مهیج زنان آرایش کرده دائما مواجه باشد، بهتر سرگرم کار و فعالیت مى‌شود یا در محیطى که با چنین مناظرى روبرو نشود؟ اگر باور ندارید، از کسانى که در این محیطها کار مى‌کنند، بپرسید. هر مؤسسه یا شرکت یا اداره‌اى که سخت مایل است کارها به خوبى جریان یابد، از این نوع آمیزش‌ها جلوگیرى مى‌کند. اگر باور ندارید، تحقیق کنید.

حقیقت این است که این وضع بى‌حجابى رسوا که در میان ماست و از اروپا و آمریکا هم داریم جلو مى‌افتیم، از مختصات جامعه‌هاى پلید سرمایه‌دارى غربى است و یکى از نتایج سوء پول‌پرستى‌ها و شهوترانی‌هاى سرمایه‌داران غرب است، بلکه یکى از طرق و وسائلى است که آنها براى تخدیر و بى‌حس کردن اجتماعات انسانى و درآوردن آنها به صورت مصرف‌کننده اجبارى کالاهاى خودشان به کار مى‌برند.

«اطلاعات»۴۷/۹/۵ گزارشى از اداره کل نظارت بر مواد خوردنى، آشامیدنى، آرایشى نقل کرده است. درباره لوازم آرایش چنین مى‌نویسد:

«تنها در ظرف یک سال، ۲۱۰ هزار کیلو مواد و لوازم آرایش از قبیل ماتیک، سرخاب، کرم، پودر، سایه چشم براى مصرف خانم‌ها وارد شده است. از این مقدار، ۱۸۱ هزار کیلوگرم آن، انواع کرم بوده است. در این مدت به ۱۶۵۰ قوطى و ۲۵۰۰ دوجین پودر صورت و ۴۶۰۴ عدد روژ لب، ۲۲۸۰ عدد صابون لاغرى، ۲۲۸۰ آمپول آرایشى اجازه ورود داده شده است. البته باید ۳۱۰۰ عدد سایه چشم و۲۴۰۰ خط چشم را نیز به آن اضافه کرد».

آرى باید زن ایرانى به بهانه «تجدد» و «تقدم» و «مقتضیات زمان» هر روز و هر ساعت، با وسائلى که در دنیاى سرمایه‌دارى تهیه مى‌شود، خود را در معرض نمایش بگذارد تا بتواند چنین مصرف‌کننده لایقى براى کارخانه‌هاى اروپایى باشد. اگر زن ایرانى بخواهد خود را فقط براى همسر قانونى و یا براى حضور در مجالس اختصاصى زنان بیاراید، نه مصرف‌کننده لایقى براى سرمایه‌داران غربى خواهد بود و نه وظیفه و ماموریت دیگرش را که عبارت است از انحطاط اخلاق جوانان و ضعف اراده آنان و ایجاد رکود در فعالیت اجتماعى، به نفع استعمار غرب انجام خواهد داد.

در جامعه‌هاى غیر سرمایه‌دارى با همه احساسات ضد مذهبى که در آنجا وجود دارد، کمتر شنیده مى‌شود که چنین رسوایی‌ها به نام آزادى زن وجود داشته باشد.

۴-ارزش و احترام زن

قبلا گفتیم که مرد به طور قطع، از نظر جسمانى، بر زن تفوق دارد. از نظر مغز و فکر نیز تفوق مرد لااقل قابل بحث است. زن در این دو جبهه، در برابر مرد قدرت مقاومت ندارد، ولى زن از طریق عاطفى و قلبى، همیشه تفوق خود را بر مرد ثابت کرده است. حریم نگه داشتن زن میان خود و مرد، یکى از وسائل مرموزى بوده است که زن براى حفظ مقام و موقع خود در برابر مرد از آن استفاده کرده است.

اسلام، زن را تشویق کرده است که از این وسیله استفاده کند. اسلام مخصوصا تاکید کرده است که زن هر اندازه متین‌تر و باوقارتر و عفیف‌تر حرکت کند و خود را در معرض نمایش براى مرد نگذارد، بر احترامش افزوده مى‌شود.

بعدا در تفسیر آیات سوره احزاب خواهیم دید که قرآن کریم پس از آن که توصیه مى‌کند زنان خود را بپوشانند مى‌فرماید: ذلک ادنى ان یعرفن فلا یؤذین، یعنى این کار براى این که به عفاف شناخته شوند و معلوم شود خود را در اختیار مردان قرار نمى‌دهند، بهتر است و در نتیجه دور باش و حشمت آنها، مانع مزاحمت افراد سبک‌سر مى‌گردد.

—————–

پى‌نوشت‌ها

۱- ص/ ۳۲

۲- نهج البلاغه، نامه ۵۳

۳- رجوع شود به صحیح مسلم، ج ۴/ ص ۱۴۸-۱۵۱

پیدایش تشیع در کشمیر

هدف نگارنده از نگارش این نوشتار آشنایی با چگونگی پیدایش تشیع در کشمیر است. بر اساس مهم­ترین یافته­ های این تحقیق، عالمان دینی همچون سیدمحمد مدنی، سیدحسین رضوی، ملاعالم انصاری

چکیده

کشمیر نام سرزمین کوچکی است که از سه بخش تشکیل شده است، بخشی از آن در اختیار چین، بخشی دیگر در اختیار پاکستان و بخشی سوم در اختیار هندوستان است و از مناطق مورد نزاع میان هند و پاکستان است. نام این سرزمین همواره به درگیری­های میان هند و پاکستان پیوند خورده است. هدف نگارنده از نگارش این نوشتار آشنایی با چگونگی پیدایش تشیع در کشمیر است. بر اساس مهم­ترین یافته­های این تحقیق، عالمان دینی همچون سیدمحمد مدنی، سیدحسین رضوی، ملاعالم انصاری و میرشمس الدین عراقی بیشترین نقش را در توسعه‌ی تشیع در کشمیر داشته­اند.

مقدمه

مذهب تشیع که به لحاظ تاریخی در عصر پیامبر اکرم‌صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم وجود داشته است، اگر چه در سده­های نخستین تاریخ اسلام در مظلومیت و غربتی تحمیل­شده بسر می­برد، امروزه در نقاط مختلف جهان گستردگی قابل توجهی دارد. کشورهای قاره‌ی پهناور آسیا بیشترین جمعیت شیعه را به خود اختصاص داده است که در این میان سهم کشورهایی همچون ایران و عراق بیش از دیگر کشورهاست.

سرزمین کشمیر یکی از نقاط دور افتاده بود که مردم آن زمین با تصوّف و معنویات گرایش زیادی داشتند امّا حقایق ناب و معارف الهی به آنها نرسیده بود، اما همین ساکنان این سرزمین امروزه به لطف مجاهدت برخی مجاهدان عرصه‌ی علم و تبلیغ مذهب شیعه را شناخته و بسیاری از آنها به این مذهب گرویده­اند.

آنچه در این نوشتار می­آید آشنایی با پیدایش تشیع در کشمیر و نقش عالمان برجسته در توسعه‌ی آن می­باشد.

۱٫ مفهوم شناسی

مهم­ترین واژگان این تحقیق عبارت­اند از:

۱-۱٫ شیعه و تشیع

واژه «شیعه» در لغت به معنی «پیرو، طرفدار و گروهی است که بر امری یک سخن شوند و همچنین بر گروه یاران اطلاق می‌شود.[۱]

تشیّع نیز در لغت به معنای ادعای پیروی کردن است، چنانچکه وقتی گفته می‌شود «تشیّع الرجل» به معنای این است که این فرد ادعای شیعه بودن دارد البته به مذهب شیعه نیز تشیع اطلاق می‌شود.[۲]

شیعه در اصطلاح به مسلمانی گفته می‌شود که علی (علیه السلام) را پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خلیفه شرعی می‌دانند و عمل آنان را که در سقیفه بنی ساعده گردآمدند و ابوبکر را به خلافت و جانشینی برگزیدند، نمی‌پذیرند.[۳]

ابن خلدون می‌گوید: «بدان که شیعه در لغت عبارت است از یاران و پیروان علی و فرزندانش اطلاق می‌شود.»[۴]

شهرستانی نیز می­نویسد: «شیعه کسانی هستند که تنها علی (علیه السلام) را پیروی کرده و معتقد است به  امامت و خلافت او، از طریق نص هستند و می‌گویند امامت از او خارج نمی‌شود مگر با ظلم.»[۵]

۲-۱٫ کشمیر

کشمیر در دامنه کوه­های پر برف قرار دارد. مرغزارهای سرسبز، کشتزارهای با شکوه، چشمه‌سارها و آبشارهایی خروشان همواره الهام بخش ادیبان و شاعران این سرزمین بوده است.

به سبب زیبائی کشمیر، پادشاهان مغول آن را بهشت روی زمین خواندند. کوهها گرداگرد این سرزمین چون حصاری کشیده شده‌اند، یا اینکه ارتفاع وادی کشمیر از سطح دریا بین ۱۵۸۰ تا ۱۸۲۹ متر است، ولی هوای آن مانند مناطق کوهستانی سرد نیست؛ زیرا در واقع کوههای بلند و مرتفعی که دور تا دور منطقه را فراگرفته‌اند آن را از هوای سرد شمالی و باد تند و سوزان جنوبی محفوظ می‌دادند.[۶]

یکصد سال قبل جاده‌ای که کشمیر را به جهان خارج متصل کند تقریباً وجود نداشت و تنها پیاده‌ها، قاطرها، فیلها و گاوهایی وحشی از گذرگاه کوهستانی عبور می‌کردند.[۷]

کشمیر در قلب آسیا، شمال شبه قاره‌ی هند قرار دارد و از شمال و شرق با چین و از شمال غربی با افغانستان و از غرب با پاکستان و از جنوب با هند دارای مرز مشترک است و یک باریکه به نام واخان آن را از جمهوری تاجیکستان و ازبکستان جدا می‌سازد.

ایالت جامو و کشمیر که از نقطه نظر سیاسی به نام کشمیر معروف است، از پنج منطقه جداگانه تشکیل شده است. دره‌ی کشمیر یا وادی، جامو، لداخ، گلگت، بلتستان و کشمیر آزاد.

از اینها وادی، جامو و لداخ، که قسمت عمده ایالت کشمیر را تشکیل می‌دهند زیر اشغال هند است گلگت و بلتستان، کشمیر آزاد، زیر نظر پاکستان است. مساحت کشمیر همانطور که در ۱۵ اوت ۱۹۴۷ نشان داده شده است ۲۲۲۸۸۰ کیلومتر مربع است. کشمیر از شمال به جنوب ۶۴۰ کیلومتر و از شرق به مغرب ۴۸۰ کیلومتر طول دارد.

پس از بروز جنگ میان هند و پاکستان بر سر آینده کشمیر در ژانویه ۱۹۴۷ یک خط آتش بس در کشمیر به وجود آمد که به تجزیه جغرافیایی کشمیر منجر شد. کشمیر هند منطقه‌ای به وسعت ۱۳۸۹۹۲ کیلومتر مربع است در حالی که کشمیر پاکستان ۸۳۷۸۷ کیلومتر مربع است. مرز چین با کشمیر پاکستان بلامنازع است.

حدود ۳۷۵۵۵ کیلومتر مربع از مناطق لداخ واقع در شمال شرقی سرزمین کشمیر نیز در جنگ ۱۹۶۲ به اشغال چین درآمده است و بعداً پاکستان نیز برابر ۵۱۸۰ کیلومتر مربع در اختیار چین قرار داده است.[۸]

در مجموع می‌توان گفت کشمیر از سه منطقه تشکیل شده است که منطقه شمال شرقی در اختیار چین، شمال غربی در اختیار پاکستان و مناطق دیگر نیز در اختیار هند قرار دارد.

پنج رودخانه مهم «سند» «چناب» «راوی» «ساتلج یا از کوههای کشمیر سرچشمه می‌گیرد یا از این سرزمین می‌گذرند. بدین ترتیب، کنترل بر کشمیر الان بین دو کشور هسته‌ای مورد منازعه قرار گرفته است که هر آن امکان درگیری بین آنها وجود دارد که در صورت آن، نه فقط منطقه بی‌ثبات خواهد بود بلکه با توجه به قدرت هسته‌ای هر دو آنان، امنیت جهان در خطر خواهد افتاد.

به لحاظ جمعیتی، سرزمین کشمیر حدود بیست میلیون نفر جمعیت دارد که هندوها بیشترین آمار را به خود اختصاص داده­اند. حدود بیست درصد از این جمعیت نیز متعلق به شیعیان است.

۲٫ ورود اسلام و تشیع در کشمیر

کشمیر جایی بود که از زمان قدیم روحانیون هندوها ـ که بنام برهمن­ها معروف‌اند ـ برای عبادت و ریاضت به آنجا می‌رفتند، از منابع تاریخی نیز بدست می‌آید که اولین نسل­های انسانی توسط همین برهمن‌های هندوها در کشمیر بوجود آمده است.[۹]

آثار این ریاضت و رهبانیت بین عموم مردم کشمیر هم سرایت کرده بود. لذا برهمن‌ها همیشه بین عموم مردم و پیش حاکمان کشمیری در هر زمان یک موقعیت و جایگاه خاصی داشتند. حاکمان همواره سعی می‌کردند آنان را از خود راضی نگهدارند.

مردم کشمیر به این ریاضت و رهبانیت ـ که می‌توانیم در اسلام آن را تصوّف بنامیم ـ خیلی عشق می‌ورزیدند و برهمن‌ها را دوست می‌داشتند.

گرچه با اسلام آوردن رینچن شاه به­وسیله‌ی سید شرف الدین موسوی مذهب هندوها از کشمیر برچیده شد. امّا آثار این ریاضت‌ و رهبانیت بین مردم باقی ماند، از این رو وقتی میرسیدعلی همدانی یکی از مبلغان اسلامی از ایران (همدان) به کشمیر آمد او نیز از همان در تصوّف تبلیغ اسلام را شروع کرد که کشمیری‌ها به آن مأنوس بوده‌اند.

طبق نقل مورّخین و دانشمندان شیعیان، تشیع در کشمیر به همان اندازه پیشینه دارد که ورود اسلام در این سرزمین دارد.[۱۰]

اما بخاطر کوتاهی شیعیان در تاریخ نویسی اطلاعات بیشتر آن در دست نیست که سبب شد اهل سنت، مبلغان نخستین تشیع ـ یعنی سیدشرف الدین موسوی، سیدعلی همدانی و سید محمد همدانی ـ را به مذهب و عقاید خود نسبت دهند.

۳٫ نخستین مروجان تشیع در کشمیر

نخستین مروجان تشیع در کشمیر عبارت­اند از:

۱-۳٫ سیدمحمد مدنی

سید محمد مدنی از اهالی مدینه طیبه بودند به همین خاطر او را مدنی می‌گفتند، او نخستین بار در سال ۷۹۶ هـ و در دوران حکومت سکندر وارد کشمیر شد.[۱۱] بعد از مدتی ایشان برای انجام کاری به ماوراء النهر رفت و هنگام برگشت خانواده خودش را نیز به کشمیر آورده و منطقه مالموه پرگنه بأنگل[۱۲] را برای زندگی انتخاب نمود. او برای تبلیغ و ترویج مذهب تشیع سعی فراوان نمود و توانست تعداد زیادی را به تشیع راهنمایی نماید. او علاوه بر علم، از کمالات روحانی و عرفانی هم برخوردار بودند. وقتی که سلطان سکندر از شایستگی علمی و کمالات روحانی و عرفانی او آگاه شد، از سیدمحمد تقاضا کرد که در نزدیکی ایشان سکونت گزیند. وی در نزدیکی قصر خود در نوشهر سرینگر ساختمانی برای سید محمد مدنی ساخت و برای مراجعین و خادمین وی نیز عبادت­گاهی بنام خانقاه ساخت.[۱۳]

ایشان از بین علمای فضلاء وقت کشمیر فاضل‌ترین شخصیت به شمار می‌آمد و سلطان سکندر نسبت به ایشان احترام فوق العاده‌ای قائل بوده‌. سیدمحمد در سرینگر در سال ۸۴۹ هـ دار فانی را وداع گفت و در محل مدین صاحب بخاک سپرده شد و آن جا تا امروز بخاطر مرقد ایشان بنام «مَدِین صاحب» مشهور است. سلطان زین العابدین بر مرقد او یک زیارتگاهی ساخت. در کنار این زیارتگاه مسجد و حمام نیز بنا کرد و  امروز تمام مردم کشمیر برای زیارت مرقد ایشان از دور و نزدیک می‌آیند و علی مردان و فرزندش ابراهیم خان در دوران حکومت خود دوباره زیارتگاه ایشان را بازسازی کردند.[۱۴]

۲-۳٫ سیدحسین رضوی قمی

دومین مبلغ تشیع در کشمیر، سید حسین قمی بوده که به کشمیر مسافرت نمود و در همان جا ساکن شد. وی در سال ۸۲۱ هـ.ق از طریق پاکستان کنونی وارد کشمیر شد و «احچه بل» سوپور را برای سکونت اختیار نمود.

ایشان مثل اجداد، در میان علم و روحانیت به کمالاتی رسیده بود، از این رو، سلطان زین العابدین شیفته‌ی او گردید و از علم او بهره کافی برد. سلطان زین العابدین «باغ زینه گیر» در پرگنه سوپور کشمیر را بطور هدیه به سید قمی بخشید. ایشان حدود ۵۰ سال به ترویج اسلام و نشر مذهب اهل بیت (علیهم السلام) در کشمیر تبت، بلستان کرگل و لداخ مشغول بود. سیدحسین قمی علاوه بر علم و اخلاق، کرامات زیادی را در کشمیر نشان داد. سلطان به خاطر علاقه فراوانی که به سید داشت در تشییع و تدفین او شرکت کرد و بر مزار او بنائی ساخت که هم اکنون زیارتگاه صدها هزار عاشقان اهل بیت (علیهم السلام) قرار گرفته است.

او دو پسر بنام حاجی محمدسعید و آقا سیداحمد داشت. حاجی محمدسعید از اینجا به مقام احمد پوره ما گام واقع در ۳۰ کیلومتری در غرب سرینگر رفت و در همان جا چشم از جهان فرو بست و مرقد او نیز مرجع هرخاص و عام برای حاجت روائی است. و سادات احمد پوره از نسل همین آقای حاجی محمد سعید هستند.[۱۵]

شمس العلما مولانا سید علی حائری مجتهد العصر از ذریه‌ی همین آقای حاجی محمدسعید بوده‌اند و در پنجاب زندگی می‌کرد. از ذریه آقا سید احمد هم یک شخصیت برجسته‌ای بنام سیدحسین رضوی در قرن ۲۰م بروز کردند که مقام و جایگاهی که ایشان در حکومت دو گروه داشتند به غیر از او نصیب هیچ کس دیگری نشد، ایشان در سال ۱۹۳۳ (بکرمی)[۱۶] به دنیا آمدند. و اولین نفر مسلمان‌اند که علاوه بر علوم عربی و فارسی درس اکیدمی انگلیسی هم فرا گرفته است و فقط در ۲۵ سالگی ایشان نائب وزارت کشور شدند.[۱۷]

سلسله سادات رضوی از دودمان سیدحسین قمی در طول تاریخ، علمای بزرگ را به جامعه تحویل داد که به تبلیغ و ترویج دین اسلام و مذهب اهل بیت (علیهم السلام) در کشمیر و در دیگر نقاط جهان پرداختند. عرفای نامدار مانند آیت الله سیدمرتضی کشمیری علم الهدی، آیه الله سیدعبدالکریم کشمیری، آیه الله سیداحمد کشمیری، آیه الله سیدعبدالرسول، حاج سیدحسن رضوی و حجه الاسلام و المسلمین سیدصادق­حسین رضوی که واقع در رکه شالنه (در جای که خانه‌ی بنده است) از این سلسله‌ی سادات می‌باشند.

سلسله‌ی سادات رضوی در دوران انقلاب اسلامی ایران نیز حامی جدّیِ نهضت امام خمینی در کشمیر بوده است.

۳-۳٫ ملا عالم انصاری

زمانی که سیدحسین قمی وارد کشمیر شد یاران و همراهان داشت که در کشمیر به تبلیغ پرداختند یکی از همراهان او ملا عالم انصاری بود. او با سید در سال ۸۲۱ هـ وارد کشمیر شدند و نزدیک زینه گیر جایی که سیدحسین قمی ساکن شد در روستای بنام «علاقه پور» براته سوپور سکونت اختیار کرد.[۱۸]

تشیع در این منطقه بخاطر کردار، اخلاق و سعی و تلاش ملا عالم انصاری رونق یافت. سلطان زین العابدین چون علم و عالم دوست بود از کمالات، علم و روحانیت ملا عالم انصاری متأثر شد.

علاقه‌ی زین العابدین به علمای دین به ویژه سیدحسین قمی و ملا عالم انصاری، در تبلیغ مذهب تشیّع، خیلی مؤثر واقع شد. ملا عالم انصاری در سال ۸۹۴ هـ.ق در منطقه براته وفات کرد و همان جا به خاک سپرده شد.

در این روستا و در دیگر روستاهای همجوار تمام جمعیت آنها شیعه اثنی عشری بود. اما در سال ۱۲۸۹هـ و ۱۸۷۲م درگیری شدیدی بین شیعیان و سنی‌ها اتفاق افتاد که در اثر آن مردم این منطقه که فاصله زیادی به مناطق دیگر شیعه نشین داشتند، در برابر تهاجم و سخت‌گیری اهل سنت ناچار شده‌اند برای حفظ جان و آبرو خود، تغییر مذهب بدهند و یا در تقیه بمانند،[۱۹] و در اثر خفقان شدید نتوانسته‌اند تا آخر عمر حتی نزد فرزندان اظهار عقیده کنند. لذا الان تمام جمعیت این منطقه سنی نشین است.

۴٫ گسترش تشیع در کشمیر

پس از تلاش­های خالصانه‌ی نخستین مبلغان تشیع، این مذهب رونق خاصی در آن منطقه پیدا کرد. در این قسمت به نقش عالمان شیعی در گسترش تشیع خواهیم پرداخت.

۱-۴٫ نقش میر شمس الدین عراقی در ترویج تشیع در کشمیر

گرچه ، همان گونه که اشاره کردیم، پیش از میرشمس الدین عراقی علمای شیعی دیگری نیز کشمیر آمدند و تمام عمرشان را در تبلیغ و ترویج تشیّع صرف نمودند، اما تشیّع از منطقه آنان و یا از چند روستای دیگر پا را بیرون نمی‌گذاشت و در همان مناطق محدود می‌ماند و به علت عدم تبلیغ مستمر، شیعیان نیز همچون اهل سنت هیچ تمایزی با هندوها نداشتند، اما با ورود میرشمس الدین عراقی وضعیت شیعیان کاملاً فرق کرد و طولی نکشید که با تلاش و زحمت وی مذهب تشیّع، مذهب رسمی کشور اعلام شد و در مسجد جامع و در دیگر مساجد کشمیر خطبه به نام ائمه (علیه السلام) خوانده شد.[۲۰]

او با یک برنامه ریزی دقیق و کارشناسی­شده در کشمیر برای ترویج اسلام و تشیّع، کار خود را ادامه داد، و افزون بر تبلیغ شخصی، مریدان خود را نیز به مناطق مختلف و دور افتاده کشمیر برای تبلیغ اعزام می‌کرد. او در هر محله، روستا، شهر، مساجد می‌ساخت. در نتیجه ۲۴هزار خانواده هندو با همت ایشان با میل و اختیار خودشان دین اسلام را پذیرفتند.

میرشمس الدین عراقی در سال ۸۸۲هـ از طرف سلطان حسین بایقرانی هراتی پادشاه خراسان، به عنوان سفیر او با هدایای گران قیمت از جمله جامه‌ی مخصوص سلطان حسین بایقراء نزد حسن شاه، پادشاه کشمیر آمد.[۲۱]

میرشمس الدین گرچه به عنوان یک سفیر از طرف سلطان حاکم خراسان، به کشمیر آمده بود. اما دغدغه اصلی او تبلیغ دین ناب محمدی بود.

او علاوه بر یک عالم روحانی، یک روان­شناس فوق العاده بود. هنگامی که او به کشمیر آمد او با مشاهده تمدن و فرهنگ بومی کشمیر به­ویژه علما، دریافت که تصوّف در بین مردمان و علمای کشمیر یک جایگاه والا و مقدسی دارد. لذا هر کس که بخواهد در اینجا برای پیشبرد اهداف دینی قدم بردارد، لازم است از راه تصوّف وارد شود و در غیر این صورت امکان رسیدن به هدف بسیار اندک است. از این رو علمایی همچون سیدحسین قمی، سیدمحمد مدنی، ملا عالم انصاری که پیش از او به کشمیر آمده‌اند، چون با تصوّف ارتباطی نداشتند، نتوانستند همچون میرشمس الدین موفق باشند. میرشمس الدین با نزدیک شدن به جریان صوفیه، به شاگردان شیخ اسماعیل همدانی کبراوی، متصوّف برجسته‌ی آن زمان در کشمیر پیوست.[۲۲]

دوستی بین شیخ اسماعیل، که سلطان حسن شاه پادشاه کشمیر به او لقب و عنوان شیخ الاسلام داده بود. میر شمس الدین عراقی باعث شد که مردم میرشمس الدین را صوفی و محقق برجسته‌ی بدانند.

شیخ اسماعیل آن چنان از علم و فضل و کمالات و ریاضت میرشمس الدین عراقی متأثر شده‌ که به گفته نویسنده‌ی تحفه الاحباب ـ کتابی جامع و تاریخی که در قرن ۱۰ هـ درباره زندگی میرشمس الدین نوشته شده است ـ بر دست میر شمس الدین بیعت نموده است.[۲۳]

۱-۱-۴٫ فعالیت تبلیغی میرشمس الدین در کشمیر

میرشمس الدین عراقی، بعد از ورود به کشمیر با عموم مردم محلی روابط دوستانه و صمیمانه برقرار کرد و آنان را با تعالیم و معارف اهل بیت (علیه السلام) آشنا کرده و به مذهب تشیع دعوت می‌کرد.

اما از آنجا که میر شمس الدین عراقی پیش از این نیز هشت سال در کشمیر زندگی کرده بود،[۲۴] از این رو آشنایی و آگاهی کامل از فرهنگ و تمدن کشمیری‌ها بدست آورده بود وی به طرز زندگی قبیله‌ای کشمیری‌ها پی برده بود که تصمیمات رئیس قبیله مورد پذیرش افراد قبیله واقع می‌گردد. دوم اینکه جامعه کشمیر جامعه‌ای بود که بخاطر سابقه عرفان و تصوّف خیلی با آن مأنوس هستند لذا وی فعالیت تبلیغی خود را در همین راستا انجام داد.

در فعالیت میر این خیلی واضح است که وی بیشتر تبلیغ تک تک افراد رؤسای قبیله و افراد پر نفوذ در دولت و سیاست را مورد توجه خود قرار می‌داد و آنان را به تشیع دعوت می‌کرد، از این رو می‌بینیم که بابا علی نجار، عارف و صوفی برجسته عصر آن، اولین نفر بود که با میرشمس الدین عراقی بیعت کرد. سپس موسی زینه و کاجی و غازی چک افراد با نفوذ در دولت و سیاست مذهب میرشمس پذیرفتند و با وی بیعت نمودند.[۲۵]

موسی زینه در آن زمان نخست وزیر کشمیر بوده است و محبت و ارادت خاصی نسبت به میرشمس الدین پیدا کرده بود و خودش را برای هر نوع کمک در اختیار میرشمس الدین قرار داد. با سعی و تلاش میر جمعیت زیادی به تشیّع پیوست و مذهب تشیّع روز به روز توسعه و گسترش پیدا می‌کرد.

امّا در همین حال یک سری موانع و مشکلات برای فعلیت میرشمس بوجود آمد که میر مجبور شد کشمیر را ترک کند و به لداخ و اسکردو برود.

موانع تبلیغی میرشمس الدین عراقی

میرشمس الدین عراقی موانع متعددی را در پیش راه تبلیغ خود می­دید که برخی از آنها عبارت­بوند از:

الف. مخالفت بعضی از علمای و ملاّهای درباری

در کشمیر از همان زمان ورود اسلام برخی علما بویژه صوفیان اثر و نفوذ زیادی در دربار و بروی شاهان داشتند. لذا آنان از موقعیت و امکانات خوب دولتی برخوردار بوده‌اند. اما از زمانی که میرشمس الدین عراقی به کشمیر آمد چون او علاوه بر یک صوفی یک مبلّغ وارسته و نیز  عالم به علوم غریبه بود، بین مردم جایگاه و مقام خاصی پیدا کرد. وی علاوه بر محبوبیت روز افزون میان اقشار ملت، میان دولت­مردان نیز نفوذ زیادی پیدا کرد، تا آنجا که بعضی از مسئولان کشور نیز پیرو او شده بودند. علما و صوفیان درباری با وجود میر موقعیت خودشان را در خطر دیدند، از این رو برای راندن وی دست به مخالفت و توطئه علیه میر زدند و نیز سید محمد بیهقی را علیه او تحریک کردند.

ب. درگیری با سیدمحمد بیهقی

پس از موسی رینه، سید محمد، بیهقی در سال ۹۰۷هـ به نخست وزیری رسید.[۲۶] وی برای منافع سیاسی خود، شدیداً با تبلیغات میرشمس مخالفت می‌ورزید. مخالفت سیدمحمد بیهقی، با میر شمس علت­های زیر داشته است. الف) رقابت سیاسی که او با شاگرد و مرید میرشمس بنام موسی رینه، داشت. ب) رد خواستگاری سید محمد، با دختر میر.

گرچه سید محمد، در ابتدا بخاطر فضای عمومی به حلقه دوستان میر پیوسته بود، اما رد پیشنهاد ازدواج سیدمحمد با دختر میر از سوی وی، این فاصله درونی را بیشتر کرد. به­ویژه پس از آنکه مخالفان میر آن را نزد او بزرگ جلوه داده، آن را توهین به سید محمد دانسته و او را علیه میرشمس عراقی تحریک کردند.

گرچه بعضی از مریدان و شاگردان، برای جواب مثبت به پیشنهاد ازدواج سید محمد، سیادت او را نیز پیش میر شمس الدین مطرح نمودند، اما میر باز هم قبول نکرد. بلکه سید محمد را فاسق و فاجر قلمداد کرده و گفت کسی که مرتکب کبائر و مروّج خمر و فسق و فجور بوده باشد هرگز دل من با او همراه نمی‌شود، گرچه رضوی­سید هم باشد.[۲۷]

۲-۱-۴٫ فعالیت­های فرهنگی میرشمس الدین عراقی

مهم­ترین فعالیت­های فرهنگی ایشان عبارت­اند از:

الف. ساخت خانقاه در زدی بل

میرشمس الدین عراقی زمانی که بار اول در سال ۸۸۲هـ به کشمیر آمد در موضع زدی بل که حدوداً در فاصله ۸ کیلومتری سرینگر، پای تخت کشمیر واقع است، بخاطر خوش آب و هوا بودن و فضای سرسبز می‌خواست در آنجا خانقاهی بسازد، اما چون تصمیم برای ماندن در کشمیر نداشت، لذا اقدامی برای ساختن آن نکرد. اما زمانی که او بعد از ۱۲ سال برگشت، سلطان فتح شاه، پادشاه کشمیر موسی دینه از تصمیم قبلی میر باخبر شد و تمام آن زمین را به همراه خانه خود به میر بخشید.[۲۸]

میر در آنجا سنگ بنای خانقاه را گذاشت و برای مصالح آن از دور و جنگلی از درختان صنوبر، چوب تهیه کرد، اما کار بنائی آن دو بخاطر مخالفت علمای متعصّب اهل سنت، و نیز درگیری میر با سیدمحمد بیهقی که منجر به ترک کشمیر شده بود، متوقف گردید. اما هنگامی که میر بعد از دو ماه پس از قتل سیدمحمد بیهقی به کشمیر برگشت کار ساخت خانقاه را از سرگرفت و خانقاهی با عظمت و جلالت، وسیع و عریض ساخت که بروی زمین نظیر نداشت و در اطراف خانقاه، حمامی ساختند که یکی از عجائب فن معماری بود.  این حمام بدون سوزاندن هیزم تا مدتی زیاد گرم می‌ماند.

تاریخ این خانقاه به این نمو نوشته شده است.

بنیت هذه البقعه الموسومه المتبرکه الشریفه الشمیّنه النور بخشیه فی التاریخ سنه تسع و تحمأته من الهجره النبویه علیه الصلوه و التحیه[۲۹]

ب. ساخت مسجد

یکی دیگر از کارهای معمول میرشمس الدین ساخت مساجد جای بتخانه‌ها بود او مساجد زیادی در کشمیر بنا کرد. اما اطلاعات زیادی در این باره در منابع نیامده است.

ج. ایراد خطبه به اسم دوازده امام در مسجد جامع

میر با فعالیت دینی و فرهنگی خود توانست شرایطی به وجود بیاورد که خطبه مسجد جامع و دیگر مساجد کشمیر به اسم امامان شیعه خوانده شود. ایراد خطبه به اسم دوازده امام دلیل کافی برای موقعیت فعالیت تبلیغی میرشمس است. چون با آنکه مبلّغان شیعی پیش از آن نیز به کشمیر آمده بودند اما این مسلم است که مذهب تشیّع در نهایت اقلیت بوده است. اما میر شمس توانست تشیّع را چنان گسترش بدهد که خطبه به اسم دوازده امام ایراد بشود.

اما این (خطبه به اسم دوازده امام) بعد از میرشمس الدین به وسیله‌ی میرزا حیدر ممنوع اعلام شد. از ترس تهدیدات و تخوینات میرزا حیدر هیچ کس از مردم این ممالک نام ائمه (علیه السلام) را بر زبان نمی‌توانستند بیاورند.

این خطبه علاوه بر مسجد جامع در مساجد دیگر کشور نیز ایراد می‌شد. در زمان دولت چک باز بطریقه­ای که در زمان حیات میرشمس الدین محمد عراقی خطبه می‌خواندند، در مسجد جامع و هم در جاهای دیگر خطبه اسم ۱۲ امام می‌خواندند.[۳۰]

د. اعزام مبلغین به مناطق دور افتاده

یکی از فعالیت­هایی که میرشمس الدین برای توسعه و گسترش اسلام انجام داد، اعزام مبلّغان به مناطق محروم و دور افتاده است. در منابع آمده است او هر جائی که بتخانه‌ای را خراب و ویران می‌کرد جای آن مسجد می‌ساخت و یکی از شاگردان خود را برای تبلیغ در آنجا مستقر می‌کرد. تا مردم آن منطقه از تعالیم اسلام بهره‌مند شوند.[۳۱] وی حتی برای مخارج مسجد و مبلّغ نیز چاره‌ای می‌اندیشید.

قاضی نورالله شوشتری، که بعد از ۷۳ سال کشته شدن میر، در سال ۱۰۰۵ به کشمیر آمد از جمعیت کشمیر چنین گزارش می‌دهد که ساکنان شهر بسیار با صفا و دوست­داشتنی شهاب الدین پور و نیز ساکنان با سوکه پرگنه مرکب از ۲۱۰ روستا، شیعه هستند و شیعیان در روستاهای مختلف نیز یافت می‌شوند.[۳۲]

از تحفه الاحباب نیز رقم ۲۴ هزار خانواده شیعه شده تأئید می‌شود او درباره تعداد ختنه و سر تراشیدن نو مسلمانان را ختنه می‌کردند، حساب کردند دیدند در آن روز از ۵۰۰ تا هزار نفر را ختنه کردند[۳۳] این دلالت بر گسترش شیعیان در آن دوره می‌کند.

۳-۱-۴٫ فعالیت علمی میرشمس الدین

میر شمس الدین عراقی علاوه بر توسعه و گسترش تشیّع، توجه خاصی نسبت به تربیت مبلّغان و شاگردان داشت. وی هزاران شاگرد داشت که شانه به شانه برای تبلیغ و ترویج دین اسلام ما ماندند، و فعالیت زیادی برای ترویج اسلام به همراه میرشمس الدین عراقی انجام دادند، اما فعالیت همه آنها در تاریخ ثبت نشده است. برخی از آنها عبارت­اند از: مولانا جنید، مولانا کمال، مولانا زیرک، مولانا بابا شمس گنائی، مولانا حاجی بایزید، مولانا خلیل الله، مولانا عثمان گنائی، موانا سیف، مولانا عبدالرحمن، مولانا میرحسین، ملابابا علی، ملا جوهر، ملا محمد امام، خواجه رفیق، مولانا سید افضل حافظ، محمود کیانی، ملاحسن عودی، ملادرویش محمد قاضی، محمد قدسی، مولانا سید احمد، مولانا سعید، مولانا سعد الله، دلو صوفی، مولانا حاجی علی صوفی جمال، تاج الدین خادم، مولانا محمد گنائی، مولانا ناصر، مولانا حفظ بصیر، مولانا امیر سید بدر، مولانا نصرت.[۳۴]

۴-۱-۴٫ وفات میرشمس الدین عراقی

درباره از دنیا رفتن میرشمس الدین عراقی بین مورّخان شیعه اختلاف وجود دارد. آیا میرشمس الدین عراقی بطور طبیعی از دنیا رفته و یا مخالفان او را به شهادت رساندند، از نکات مبهم زندگیِ اوست، ضمن آنکه در تاریخ وفاتش نیز بین علما اختلاف وجود دارد.

در کتابهای تاریخی شیعیان همچون تحفه الاحباب بهارستان شاهی، ملک حیدر چادوره نیز در این باره چیزی نیامده است. در خانقاه جبرئیل هم هیچ کتیبه‌ای وجود ندارد که بروی آن تاریخ وفاتش درج باشد ـ اما نامه که دست خانواده وی است در آن سال وفات او ۹۳۲هـ نوشته شده است ـ و علما و محققان بعدی هم آن نظریه را تأیید می‌کنند. اکنون بین علمای متأخر معروف است که او در سال همان ۹۳۲ هـ از دنیا رفته‌اند. همچنین در کتابی که احوال خانواده میرشمس عراقی را بیان می‌کند آمده است که ایشان شهید شده است. دکتر اکبر حیدری از آن کتاب به این نحو نقل می‌کند که ملاسعید اشرف خواهرزاده‌ی ملامحمدباقر مجلسی با خانم زینب النساء دختر پادشاه اورنگ زیب به کشمیر آمد او اشعاری را در قالب مرثیه بر وفات میرشمس سروده است از اینها برمی‌آید او شهید شده است:

چون شهادت یافته ید از شاه شهیدانش ارث

شد شهید به تیغ ناپاکی از شمر ارزل است

سائلی پرسید از تاریخ سال فوت او

گفتمش در اول شهر ربیع الاول است

سید انیس کاظمی نویسنده و شاعر برجسته‌ی کشمیری نیز اعتقاد دارد که میرشمس الدین به شهادت نائل آمده است.[۳۵]

۲-۴٫ میرسید دانیال

میردانیال طبق تمام مورخان شیعه و سنی، فرزند میرشمس بوده است، او در سال ۸۹۵ هـ.ق در سرزمین وحی، مکه معظمه به دنیا آمده است.

هنگامی که میرشمس الدین در اثر کینه و بغض سید محمد بیهقی از، کشمیر به لداخ رفته بود، کار ساخت و ساز خانقاه جدی بل به همراه بابا علی نجار با وجود کمی سنی به دوش وی گذاشته شده بود. بعد از به قتل رسیدن سیدمحمد بیهقی وقتی او برای عرض تبریک نخست وزیری نزد موسی رینه رفت. موسی رینه با آن که حاکم وقت کشمیر بود، فوراً از جای خود بلند شد و او را جای خود نشاند و تاج خود را بر سر ایشان گذاشت و علاوه بر مسئولیت ساخت و ساز خانقاه جدیبل اداره خانقاه میر سید علی همدانی را نیز به وی موکول کرد.[۳۶]

بعد از میرشمس الدین عراقی، او کارهای زیادی برای ترویج شیعه در کشمیر انجام داد تا جائی که جان خود را نیز در این راه از دست داد.

هنگامی که میرزا حیدر با وعده­های اهل سنت بر کشمیر مسلط شد، عرصه حیات را بر شیعیان تنگ کرد و از هر طرف شیعیان را تحت تعقیب قرار داد، میردانیال نیز از کشمیر به اسکردو هجرت کرد، با وجود این، میرزا حیدر میردانیال را در اسکردو دستگیر کرد و به زندان انداخت، اما چون با کشتن میردانیال ممکن بود اوضاع سیاسی کشور بهم ریزد و قدرت میرزا حیدر نیز در آن صورت از بین خواهد رفت، از این رو، به بهانه‌ی سبّ بر خلفاء او را با دو گواه دروغین محاکمه کرد سپس با فتوای علمای درباری او را به اعدام محکوم کرد و به این ترتیب ۲۴ صفر ۹۵۷ هـ ق در شهاب الدین به قتل رساند.

به نظر می‌آید میرزا حیدر، علاوه بر تعصّب و جنون مذهبی که نسبت به شیعیان داشت، علت دیگری نیز برای کشتن میردانیال داشت و آن محبوبیت روز افزون حضرت میردانیال بود و این محبوبیت روز افزون اقتدار مرزا را به چالش کشیده یک تهدید بزرگ برای آن بود. لذا او میردانیال را بخوف شورش قید کرد و در همان جا به قتل رساند.[۳۷] اما بعد از آن طولی نکشید که میرزا به هلاکت رسید.

جنازه میرسیددانیال توسط یکی از مریدان میرشمس الدین عراقی به نام دولت چک از اینجا به خانقاه میرشمس منتقل شد و در کنار میرشمس به خاک سپرد. تا چندی پیش یک کتیبه بر روی قبر وی نصب بود که بر روی آن اسامی ائمه معصومین حک شده بود.

نتیجه ­گیری

نتایج به­دست آمده از این نوشتار عبارت­اند از:

  1. امروزه کشمیر از سه منطقه تشکیل شده است که منطقه شمال شرقی در اختیار چین، شمال غربی در اختیار پاکستان و مناطق دیگر نیز در اختیار هند قرار دارد.
  2. تشیع در کشمیر به همان اندازه پیشینه دارد که ورود اسلام در این سرزمین دارد.
  3. مبلغان نخستین تشیع عبارت بودند از: سیدشرف الدین موسوی، سیدعلی همدانی و سید محمد همدانی.
  4. گسترش تشیع در کشمیر وامدار بزرگانی همچون میرشمس الدین عراقی و میرسید دانیال است.
  5. بر اثر تلاش­های خالصانه‌ی مبلغان تشیع در کشمیر، جمعیت فراوانی از مردم آنجا به مذهب تشیع گرویدند تا آنجا که در برهه­ای از تاریخ خطبه­هایی به اسم دوازده امام در مساجد آنجا ایراد گردید.

 

منابع
۱-       ابن خلدون، عبدالرحمن ابن محمد، مقدمه ابن خلدون ترجمه پروین گنابادی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، ۱۳۵۲ش.
۲-       الطاف، حسین، کشمیر بهشت زخم خورده، ترجمه فریدون دولتشاهی، انتشارات اطلاعات ۱۳۷۲ش.
۳-   حسن شاه، تاریخ حسن، ترجمه کشمیری، مترجم، احمد شمس الدین، ناشر جامو اپند، کشمیر آکادمی آف آرت کلچراپند، لینگویجز، سرینگر، ۲۰۰۲م.
۴-       دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، ماده‌ی حرف ک، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دور.
۵-       زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس، انتشارات اشراق العربی، دارالهدایه، ۱۴۰۴ هـ قرآن، ۱۹۸۴م.
۶-   رضوی، سید اعجاز حسین، تأثیرات انقلاب اسلامی ایران در کشمیر، پایان نامه کارشناسی ارشد، مدرسه عالی فقه و معارف اسلامی، قم، ۱۳۸۵ هـ.ش.
۷-       رضوی، سید اطهر حسین، شیعه در هند، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ایران، چاپ اول، تابستان ۱۳۷۶ش.
۸-       شفیق، محمد یوسف، آینه کشمیر غیرمطبوعه.
۹-       شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، انتشارات کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۷۷ ق.
۱۰-  شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه.
۱۱-  کشمیری، محمد علی، تحفه الاحباب، مترجم، آخوندزاده، اپند سنز فچیترجی رود اردو بازار لاهور.
۱۲-  مجهول المؤلف، بهارستان شاهی، تنظیم دکتر اکبر حیدری، ناشر انجمن شرعی شیعیان جامو و کشمیر، ۱۹۸۲م.
۱۳-  محمد الدین، تاریخ اقوام کشمیر، گلشن یبلشرز، مدینه چوک گاو کدل سرینگر کشمیر، ۲۰۰۲م.
۱۴-  ناصری، سیدحمیدرضا، کشمیر، گذشته، حال، آینده، انتشارات تهران، ۱۳۷۹ش.
۱۵-  ددّمری، محمد اعظم، واقعات کشمیر، مترجم: احمد شمس الدین، جامو اپند کشمیر اسلامک سنتر سرینگر کشمیر.
۱۶-  همدانی، حکیم صفدر، تاریخ شیعیان کشمیر، امام حسین دیرچ اپند پبلشنگ سنتد سرینگر کشمیر.
 
 
 
 
[۱]. زبیدی، سید محمدمرتضی حسینی، تاج العروس، ج۱، ص۳۰۲٫
[۲]. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه ده خدا، ماده تشیّع، ج۱۰٫
[۳]. جمعی از مؤلفان، تاریخ تشیّع، ص۶، به نقل از دائرهالمعارف الاسلامیه، ج۲، ص۵۷٫
[۴]. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ۱۴۵۸، ص۱۹۶، ج۱٫
[۵]. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل النحل، ج۱، ص۱۳۱٫
[۶]. شفیق، محمد یوسف، آینه کشمیر، ص۲۰٫
[۷]. حسین، الطاف، کشمیر بهشت زخم خورده، ترجمه فریدون دولتشاهی، ص۱۴٫
[۸]. ناصری، سیدحمیدرضا، کشمیر، گذشته، حال، آینده، ص۲۲٫
[۹]. ددّمری، محمد اعظم، واقعیات کشمیر.
[۱۰]. رضوی، سید اعجاز، تأئیدات انقلاب اسلامی ایران، ص۱۳٫
[۱۱]. حسن شاه، تاریخ حسن، ترجمه کشمیری، مترجم: احمد، شمس الدین، ج۱، ص۱۱۳۱٫
[۱۲]. در غرب ۳۰ ک.م سرپنگر پایتخت کشمیر.
[۱۳]. همدانی، حکیم صفدر، تاریخ شیعیان کشمیر، ص۱۵٫
[۱۴]. همان.
[۱۵]. محمد الدین، تاریخ اقوام کشمیر، ج۱، ص۱۶۹٫
[۱۶]. قبل از سال ۱۹۴۷م در کشمیر همین سنه رایج بود.
[۱۷]. محمد الدین، تاریخ اقوام کشمیر، ج۱، ص۱۷۱٫
[۱۸]. همدانی، حکیم صفدر، تاریخ شیعیان کشمیر، ص۱۹۱٫
[۱۹]. همان.
[۲۰]. مجهول المؤلف، بهارستان شاهی، تنظیم دکتر اکبر حیدری، ص۲۵۶٫
[۲۱]. شاه، حسن، تاریخ حسن، مترجم احمد، شمس الدین، ج۱، ص۵۲۶٫
[۲۲]. همان.
[۲۳]. همدانی، حکیم صفدر، تاریخ شیعیان کشمیر، ص۱۸٫
[۲۴]. ددّمری، محمد، اعظم، واقعیات کشمیر، مترجم: احمد شمس الدین، ص۱۲۱٫
[۲۵]. همدانی، حکیم صفدر، تاریخ شیعیان کشمیر، ص۱۹٫
[۲۶]. رضوی، سید اطهر حسین، شیعه در هند، ص۲۷۷٫
[۲۷]. کشمیری، محمد علی، تحفه الاحباب، مترجم: آخوندزاده، محمد رضا، ص۴۰۱٫
[۲۸]. مجهول المؤلف، بهارستان شاهی، تنظیم دکتر اکبر حیدری، ص۱۹٫
[۲۹]. همان.
[۳۰]. مجهول المؤلف، بهارستان شاهی، تنظیم دکتر اکبر حیدری، ص۱۳و ۲۵۷٫
[۳۱]. همدانی، حکیم صفدر، تاریخ شیعیان کشمیر، ص۲۱٫
[۳۲]. شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، ج۲، ص۱۱۸٫
[۳۳]. کشمیری، محمد علی، تحفه الاحباب، مترجم آخوندزاده، محمدرضا، ص۵۱٫
[۳۴]. مجهول المؤلف، بهارستان شاهی، تنظیم دکتر اکبر حیدری، ص۸۰٫
[۳۵]. رضوی، سید اطهر، شیعه در هند، ص۲۷۹٫
[۳۶]. مجهول المؤلف، بهارستان شاهی، تنظیم دکتر اکبر حیدری، ص۹۳٫
[۳۷]. ددّمری، محمد اعظم، واقعیات کشمیر، ص۱۳۰٫
نویسنده: شاهینه حسن