آل بویه

نوشته‌ها

صاحب بن عباد

اشاره:

صاحِب بْنِ عَبّاد (۳۲۶-۳۸۵ق)، کاتب و وزیر دولت آل بویه (مؤید الدوله و فخر الدوله)، از دانشمندان شیعه و از ادیبان دو زبان عربی و فارسی. نام وی اسماعیل است؛ اما به «صاحب» مشهور بوده و به «کافی الکفات» نیز ملقب بوده است. مشهورترین کتاب ادبی‌اش «المحیط فی اللغه» است. صاحب به‌ویژه در ری و اصفهان، محافل علمی و ادبی بر پا می‌کرد و دانشمندان به دورش جمع می‌شدند. وی پس از هجده سال و یک ماه وزارت، در ری وفات یافت و در اصفهان به خاک سپرده شد.

زندگی‌نامه

تولد: صاحب بن عبّاد در ذی‌القعده[۱] سال ۳۲۶ق[۲] در طالقان در منطقه دیلم[۳] یا در اصطخر فارس[۴] از خاندان ایرانی[۵] متولد شده است. اسم وی اسماعیل و کنیه‌اش ابوالقاسم است و القابش «صاحب»،[۶] «کافی الکفاه»،[۷] «الکافی الأوحد»[۸] و «امین» بوده است.[۹]

از کتابت تا وزارت: صاحب بن عباد در سال ۳۳۵ق به شهر ری می‌آید؛[۱۰] سالی که رکن الدوله آن را فتح کرده و در محرم ۳۳۵ق وارد آن شده است.[۱۱] صاحب در عنفوان جوانی همکاری‌اش را با ابوالفضل بن عمید، وزیر رکن الدوله آغاز می‌کند.[۱۲] در سال ۳۴۷ق، وقتی رکن الدوله وارد بغداد می‌شود (دوره خلافت المطیع لله)، ابن عمید در مقام وزارت و ابن عباد در مقام کتابت همراه او هستند.[۱۳] رکن الدوله در سال ۳۶۶ق و اندکی قبل از فوت خویش، قلمرو حکومتش را میان دو پسرش، مؤید الدوله (نواحی اصفهان) و فخر الدوله (ری و همدان) به شرط اطاعت از برادر بزرگشان، عضد الدوله دیلمی (مالک فارس و کرمان) واگذار کرد.[۱۴] مؤید الدوله، حاکم شاخه اصفهان آل بویه، پس از قتل وزیرش ابن عمید، در سال ۳۶۷ق (دوره خلافت الطائع لله) به صاحب بن عباد حکم وزارت می‌دهد.[۱۵] طبق گزارش دیگر، صاحب بن عباد در سال ۳۶۸ق وزیر مؤید الدوله شده است.[۱۶] ابن عباد در دوره وزارت مؤید الدوله به همراه وی به بغداد و سپس به اصفهان می‌رود.[۱۷]وقتی در شوال ۳۷۲ق، عضد الدوله در بغداد و بر اثر بیماری صرع فوت می‌کند،[۱۸] مؤید الدوله حاکم تمام عراق عجم، گرگان و طبرستان می‌شود و امور این ممالک را با تدبیر صاحب اداره می‌کند.[۱۹] یک سال پس از فوت عضد الدوله، مؤید الدوله نیز در شعبان ۳۷۳ق در گرگان در سن ۴۳سالگی و در اثر بیماری خناق فوت می‌کند[۲۰] و چون برای خود جانشینی تعیین نکرده بود، با پیشنهاد صاحب بن عباد، بزرگان مملکت فخر الدوله را که در نیشابور بود برای امارت کشور دعوت می‌کنند.[۲۱] وقتی فخر الدوله به حکومت می‌نشیند، صاحب بن عباد را علی رغم میل او به کناره‌گیری، به وزارت ابقاء می‌کند[۲۲] و او را تا روز مرگ صاحب نزد خویش نگاه می‌دارد.[۲۳] صاحب، مجموعاً هجده سال[۲۴]و به قولی هجده ماه و یک ماه وزیر بوده است.[۲۵]

لقب «صاحب»:

ابن عباد را دست‌پرورده ابوالفضل بن عمید (وزیر رکن الدوله) دانسته‌اند[۲۶] و چون همراه و مصاحب ابن عمید بوده است به او لقب «صاحب» داده‌اند و قبل از او کسی ‌به این عنوان ملقب نبود.[۲۷] و از این جهت او نخستین وزیری است که لقب صاحب گرفته است و بعد از او هر کسی را که وزیر می‌شد با همین عنوان می‌نامیدند.[۲۸] برخی نیز این لقب را به دلیل هم‌نشینی او از کودکی با مؤید الدوله دانسته‌اند و به همین دلیل او از کودکی با همین لقب مشهور بوده است.[۲۹]

لقب «کافی الکفاه»: یکی از القاب صاحب بن عباد «کافِی الکُفاه» (کفایت‌کننده / شایسته‌تر از همه) بوده است. علت این نام‌گذاری را به مؤید الدوله نسبت داده‌اند که به دلیل لیاقتی که از او در کتابت دیده بود به وی این لقب را می‌دهد.[۳۰] برخی نیز این لقب را از طرف فخر الدوله دانسته‌اند.[۳۱] در کتب تاریخی از او با عنوان «صاحب کافی» نیز یاد شده است.[۳۲] صاحب بن عباد در سال ۳۷۸ق سکه‌ای به وزن هزار مثقال برای فخر الدوله ضرب می‌کند که علاوه بر القابی برای وی (مانند شاهنشاه) لقب کافی الکفاه خود را نیز روی سکه نقش می‌زند.[۳۳]

مذهب:

حموی می‌گوید که صاحب بن عباد، مذهب اُشنانی را حمایت می‌کرده است.[۳۴] برخی این را نشانه این می‌دانند که صاحب شیعی‌مذهب بوده است.[۳۵] طبق نظر حموی، صاحب در اصول زیدی و در فروع حنفی بوده است.[۳۶] به گزارش کتاب اعیان الشیعه شکی در تشیع و شیعه دوازه امامی بودن صاحب نیست.[۳۷] حموی، ابن عباد را متدین و کسی معرفی می‌کند که برای آخرتش کار می‌کند، برخلاف ابن عمید که برای دنیایش تلاش می‌کرده است.[۳۸] از قاضی عبدالجبار معتزلی که معاصر صاحب بن عباد و به حکم او قاضی ری بوده است[۳۹] نقل شده است که او بعد از فوت صاحب می‌گفته است که صاحب را مشمول رحمت نمی‌داند؛[۴۰] زیرا بدون آن که توبه کند مرده است.[۴۱] به عبدالجبار به دلیل این سخنش نسبت بی‌وفایی داده‌اند.[۴۲]

اخلاق شخصی و سیاسی:

در گزارش‌ها و کتب تاریخی، از ابن عباد شخصی کریم و سخی و بخشنده یاد شده است.[۴۳] حموی می‌نویسد که با وجود سبک‌سری‌های صاحب اما گزارش‌های خوبی درباره مکارم اخلاق وجود دارد.[۴۴] مصحح کتاب «روضات الجنات فی اوصاف مدینه هرات» بیان می‌کند که صاحب بن عباد از نیاکان بزرگوار خود محاسن اخلاق، مکارم اوصاف، نیکوکاری، نوع‌پروری، گشاده‌دستی و خدمت به ‌مردم را ارث برده بوده است و نیز همه درخواست‌کنندگان و نیازمندان را با چهره خندان و آغوشی باز و دستی‌ گشاده می‌پذیرفته است.[۴۵] در «معجم الادباء» به اقتدار صاحب در وزارت، خشم و سخت‌گیری هنگام بازخواست و سرزنش، عدم ترحم و… اشاره شده است.[۴۶] ابوحیان توحیدی که از ابن عمید کینه سختی در دل داشته است کتاب «مثالب الوزیرین» را نوشته و در آن به ذکر قبایح و مثالب او و شاگردش (صاحب) پرداخته است.[۴۷]

پدر:

پدر صاحب (عَبّاد) نیز اهل علم و فضل بوده است.[۴۸] وی دانش‌آموخته علمای بغداد و اصفهان و ری بوده و از مذهب اعتزال دفاع می‌کرده است و صاحب و ابن مردویه اصفهانی از او روایت می‌کرده‌اند.[۴۹] عبّاد در همان سال ۳۸۵ق که فرزندش صاحب می‌میرد از دنیا می‌رود.[۵۰]

وفات:

صاحب بن عباد، در مقام وزارت فخر الدوله و در ۲۴ صفر[۵۱] سال ۳۸۵ق در ری فوت می‌کند[۵۲] و جنازه‌اش به اصفهان منتقل[۵۳] و در بنایی در محله «باب دَریه» اصفهان به خاک سپرده می‌شود.[۵۴] پس از درگذشت صاحب، به دستور فخر الدوله، خانه و اموال صاحب به او منتقل می‌شود.[۵۵]

فرزندان:

از صاحب تنها یک دختر به جای مانده است.[۵۶] نسبت بخشی از سادات همدان، به واسطه دختر صاحب بن عباد، به امام حسن(علیه‌السلام) می‌رسد.[۵۷]

مقام علمی

صاحب بن عباد، دانشمند فوق‌العاده‌ای بوده و به دانش‌های روزگار خودش آگاه و نیز ادیب و اهل‌قلم و نویسندگی بوده است.[۵۸] در زمان حضور صاحب بن عباد در ری و اصفهان، جمع زیادی از اهل علم و بحث و شعر دور او جمع شده بودند.[۵۹] ابن عباد، حافظه قوی داشته و در فصاحت کلام، سرودن شعر و عروض و قافیه توانا بوده است.[۶۰] وی کتاب‌خانه بزرگی داشته است که در آن روزگار برای حمل آن به چهارصد شتر نیاز بوده است.[۶۱] طبق گزارش حموی، تخصص اصلی صاحب، علم کلام بوده، به شیوه معتزله بحث می‌کرده، با اهل حکمت و علوم وابسته به آن مانند هندسه، طب، نجوم، موسیقی، منطق و عدد (حساب) به شدت عناد داشته و از بخش الاهیات حکمت (فلسفه الاهی) بی‌بهره بوده است.[۶۲] ابن رازی ایلاقی، محدث و فقیه شیعی قرن چهارم هجری، همروزگار شیخ صدوق و صاحب بن عباد بود و از هر دو آنان روایت کرده است.[۶۳]

آثار علمی:

طبق گزارش محقق کتاب «المحیط فی اللغه»، محمدحسین آل یاسین، متقدمان برای صاحب هجده کتاب و متأخران ۳۰ تا ۳۷ کتاب نام‌ برده‌اند.[۶۴] وی چهارده کتاب از صاحب را که منتشر شده است، با ذکر محقق، محل و سال نشر فهرست کرده است.[۶۵] طبق گزارش این محقق، آثار مکتوب صاحب بن عباد از این قرار است:[۶۶]

۱. الإبانه عن مذهب أهل العدل.

۲. الإِقناع فی العروض و تخریج القوافی.

۳. الأمثال السائره من شعر المتنبی.

۴. التذکره فی الأصول الخمسه.

۵. دیوان الصاحب بن عباد.

۶. رساله فی أحوال عبد العظیم الحسنی.

۷. رساله فی الطب.

۸. رساله فی الهدایه و الضلاله.

۹. الروزنامجه. (دفتری که صاحب تمام کارهای روزانه دیوانی را در آن یادداشت می‌کرده است[۶۷]).

۱۰. عنوان المعارف و ذکر الخلائف.

۱۱. الفرق بین الضاد و الظاء.

۱۲. الفصول الأدبیه.

۱۳. الکشف عن مساوئ شعر المتنبی.

۱۴. المحیط فی اللغه (معجم به روش خلیلی در کتاب «العین»).

۱۵. المختار من رسائل الصاحب بن عباد.

۱۶. جوهره الجمهره (مختصر کتاب «الجمهره» ابن درید) (نسخه خطی).

۱۷. کتاب الحجر (اسامی هفتادگانه حجر) (نسخه خطی).

در کتاب اعیان الشیعه اسامی سی کتاب صاحب آمده است.[۶۸]طبق گزارش مصحح کتاب «روضات الجنات»، کتاب‌های «کتاب الاعیاد و فضائل النوروز» و «کتاب الامامه و تفضیل علی بن ابی طالب(علیه‌السلام) و تصحیح امامه من تقدمه» نیز برای صاحب بن عباد شمرده شده است.[۶۹]

خدمات علمی

در روزگار صاحب بن عباد، علما و ادبا و دانشمندان از هر طبقه و صنفی به طرف ری که بزرگ‌ترین شهرهای مرکزی و غربی ایران و پایتخت سیاسی و علمی و مذهبی در آن روزگار بوده است وارد میشدند.[۷۰]

رابطه با علمای شیعه:

سلاطین آل بویه و وزرایش مروج مذهب تشیع بوده و از علمای شیعه حمایت و سرپرستی می‌کردند.[۷۱] از جمله شیخ صدوق به درخواست رکن الدوله از قم به ری مسافرت می‌کند[۷۲] و کتاب عیون اخبار الرضا را برای قدردانی از دو قصیده صاحب بن عباد در مدح امام رضا(علیه‌السلام) به صاحب تقدیم می‌کند و در مقدمه کتاب به این موضوع اشاره می‌کند.[۷۳] شیخ صدوق در مجالس علمی رکن الدوله و صاحب بن عباد حضور داشته و بحث و مناظره می‌کرده است.[۷۴] برخی از این مناظرات را قاضی نورالله شوشتری در کتاب «مجالس المؤمنین» نقل کرده است.[۷۵] برادر شیخ صدوق (حسین بن علی) نیز کتاب «نفی التشبیه» را به صاحب بن عبّاد تقدیم کرده و صاحب نیز همواره به او احترام می‌گذاشته و جای او را بالای مجلس قرار می‌داده است.[۷۶]

تأثیر در شعر فارسی:

صاحب را از بلغای معروف زبان عربی و رقیب هم‌عصر خودش شمس المعالی قابوس برشمرده‌اند.[۷۷] و نیز او را جزو شاعران ذو اللسانین می‌دانند که به دو زبان عربی و فارسی شعر می‌سرایند.[۷۸] در دربار آل‌بویه ادبیات عرب حضور پر رنگ داشته است و شاهان آل‌ بویه بیشتر به شعر عربی توجه می‌کرده‌اند اما به همت صاحب بن عباد در آن دوره شاعران فارسی هم ظهور کرده‌اند: مانند منصور بن علی رازی (متخلص به منطقی)، بندار و محمد بن علی سرخسی (متخلص به خسروی).[۷۹] زمانی که صاحب، وزارت مؤید الدوله را بر عهده داشته و در اصفهان بوده است به بسط و گسترش ادبیات و شعر همت می‌گمارد.[۸۰] به‌رسم آن روزگار، ابومنصور ثعالبی نیشابوری کتاب «لطائف المعارف» را به اسماعیل بن عباد هدیه داده است.[۸۱] در مقابل این نظر، مصحح کتاب «روضات الجنات فی اوصاف مدینه هرات»، معتقد است صاحب بن عباد از مروجان متعصب زبان عربی در ایران و از مخالفان زبان پارسی و از دشمنان سرسخت عناصر ملی بوده است.[۸۲] سید محسن امین می‌نویسد که هرچند اصالت صاحب فارسی است اما دین و ادبش عربی است و تمایلش به اسلام و آگاهی‌اش از علوم دینی و بلاغتش در ادبیات عربی، بر تعصب بر اصالتش غلبه داشته است و البته عرب را دوست می‌داشته و از شعوبیت بی‌زار بوده و این موضوع در اشعارش منعکس شده است.[۸۳]

خدمات عمرانی

دوره آل بویه از نظر تحول و تکامل ایران با اهمیت بوده است؛ چرا که برخلاف دوران قبل که بغداد به ایران حکومت می‌کرد، در این دوره مناطق عربنشین اطراف فرات و دجله تا حدودی تحت نفوذ ایران بوده‌اند و بر اساس همزیستی دو کشور در تحت حکومت یک دولت واحد، ایران از لحاظ فرهنگی و اداری و اقتصادی رشد کرده است.[۸۴] صاحب نیز در مقام وزارت دولت آل بویه، در این امر کوشا بوده است. نویسنده کتاب «تاریخ قم» با صاحب هم‌عصر بوده است و در کتابش از دو مورد تدبیر و دخالتش در قم می‌نویسد: حل مشکل بی‌آبی قم و اصلاح قنات‌ها؛[۸۵] خراج قم.[۸۶] در نمونه دیگر، شاردن می‌نویسد که در سال ۳۶۴ قمری که بخش زیادی از حصار شهر قزوین ویران شده بود، اسماعیل بن عباد که صدراعظم فخر الدوله بوده است، دستور می‌دهد آن را از نو بسازند.[۸۷]

پی نوشت:

۱.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۱.

۲.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۱؛‌ ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ۱۳۸۵ق، ج۸، ص۳۵۲.

۳.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۶۸؛ امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۳۲۹.

۴.امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۳۲۹.

۵.لغت‌نامه دهخدا، «صاحب بن عباد».

۶.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۶۸.

۷.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۶۸.

۸.ابن مسکویه، تجارب الامم، ۱۳۷۹ش، ج۷، ص۳۰۹

۹.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۰.

۱۰.لغت‌نامه دهخدا، «صاحب بن عباد».

۱۱.ابن مسکویه، تجارب الامم، ۱۳۷۹ش، ج۶، ص۱۳۹.

۱۲.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۱؛ لغت‌نامه دهخدا، «صاحب بن عباد».

۱۳.ابن مسکویه، تجارب الامم، ۱۳۷۹ش، ج۶، ص۲۰۷.

۱۴.پیرنیا، تاریخ ایران از آغاز تا انقراض سلسله قاجاریه، ۱۳۸۰ش، ص۱۷۸.

۱۵.مستوفی، تاریخ گزیده، ۱۳۶۴ش، ص۴۱۷؛ حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۲ و نیز نگاه کنید به: سجادی، تاریخ جامع ایران، ۱۳۹۴ش، ج۸، ص۳۴.

۱۶.حسینی خاتون‌آبادی، وقایع السنین و الاعوام، ۱۳۵۲ش، ص۲۳۷.

۱۷.لغت‌نامه دهخدا، «صاحب بن عباد».

۱۸.ابن اثیر جزری، تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ۱۳۷۱ش، ج۲۱، ص۱۳۹.

۱۹.پیرنیا، تاریخ ایران از آغاز تا انقراض سلسله قاجاریه، ۱۳۸۰ش، ص۱۷۹.

۲۰.ابن اثیر جزری، تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ۱۳۷۱ش، ج۲۱، ص۱۴۶.

۲۱.پیرنیا، تاریخ ایران از آغاز تا انقراض سلسله قاجاریه، ۱۳۸۰ش، ص۱۶۸ و ۱۷۹؛ و نیز نگاه کنید به: فضل الله همدانی، جامع التواریخ، ۱۳۸۶ش، ص۲۹؛ ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ۱۳۸۵ق، ج۹، ص۲۶؛ عتبی، الیمینی، ۱۴۲۴ق، ص۷۰؛ سجادی، تاریخ جامع ایران، ۱۳۹۴ش، ج۷، ص۷۱۴.

۲۲.پیرنیا، تاریخ ایران از آغاز تا انقراض سلسله قاجاریه، ۱۳۸۰ش، ص۱۷۹؛ و نیز نگاه کنید به: فضل الله همدانی، جامع التواریخ، ۱۳۸۶ش، ص۲۹.

۲۳.اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ۱۳۷۳ش، ج۱، ص۱۸۴.

۲۴.حسینی خاتون‌آبادی، وقایع السنین و الاعوام، ۱۳۵۲ش، ص۲۳۷.

۲۵.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۱.

۲۶.پیرنیا، تاریخ ایران از آغاز تا انقراض سلسله قاجاریه، ۱۳۸۰ش، ص۱۷۹.

۲۷.حسینی منشی، ریاض الفردوس خانی، ۱۳۸۵ش، ص۱۲۸ و ۱۲۹.

۲۸.لغت‌نامه دهخدا، «صاحب بن عباد».

۲۹.امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۳۲۹؛ لغت‌نامه دهخدا، «صاحب بن عباد».

۳۰.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۱؛ لغت‌نامه دهخدا، «صاحب بن عباد».

۳۱.لغت‌نامه دهخدا، «صاحب بن عباد».

۳۲.فضل الله همدانی، جامع التواریخ، ۱۳۸۶ش، ص۴۶؛‌ حسینی فسایی، فارس نامه ناصری، ۱۳۸۲ش، ج۱، ص۲۴۱.

۳۳.سجادی، تاریخ جامع ایران، ۱۳۹۴ش، ج۸، ص۴۰.

۳۴.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۰.

۳۵.حموی، معجم الأدباء، مترجم: عبدالمحمد آیتی، ۱۳۸۱ش، ج۱، ص۲۹۶ (پاورقی شماره ۴).

۳۶.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۴؛ حموی، معجم الأدباء، مترجم: عبدالمحمد آیتی، ۱۳۸۱ش، ج۱، ص۲۹۸.

۳۷.امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۳۳۷ (و نیز برای اطلاع از دیدگاه‌های مختلف درباره مذهب صاحب، ص۳۳۸و۳۳۹ را بخوانید).

۳۸.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۰.

۳۹.ابن اثیر جزری، تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ۱۳۷۱ش، ج۲۱، ص۲۲۶.

۴۰.حسینی خاتون‌آبادی، وقایع السنین و الاعوام، ۱۳۵۲ش، ص۲۵۰.

۴۱.ابن اثیر جزری، تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ۱۳۷۱ش، ج۲۱، ص۲۲۶.

۴۲.ابن اثیر جزری، تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ۱۳۷۱ش، ج۲۱، ص۲۲۶.

۴۳.یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران از دوران باستان تا قاجاریه، ۱۳۸۱ش، ص۱۶۹؛ ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ۱۳۸۵ق، ج۹، ص۱۱۰؛ ابن اثیر جزری، تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ۱۳۷۱ش، ج۲۱، ص۲۲۵.

۴۴.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۳؛ حموی، معجم الأدباء، ترجمه آیتی، ۱۳۸۱ش، ج۱، ص۲۹۸.

۴۵.زمچی، روضات الجنات، ۱۳۳۸ش، ج۱، ص۵۳۲.

۴۶.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۴و۱۷۵؛ حموی، معجم الأدباء، ترجمه آیتی، ۱۳۸۱ش، ج۱، ص۲۹۸.

۴۷.سجادی، تاریخ جامع ایران، ۱۳۹۴ش، ج۸، ص۳۱؛ برای اطلاع بیشتر از مدح و ذم‌ها و نظر ابوحیان نگاه کنید به: امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۳۳۰-۳۳۷ (و نیز درباره حلم و کرم و سخاوتش، ص۳۴۷و۳۴۸ را بخوانید).

۴۸.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۲.

۴۹.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۱.

۵۰.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۲.

۵۱.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۱ (به استناد به گزارش ابونعیم الحافظ).

۵۲.چلپی، ترجمه تقویم التواریخ، ۱۳۷۶ش، ص۸۲؛ گردیزی، زین الاخبار، ۱۳۶۳ش، ص۳۷۲؛ ابن مسکویه، تجارب الامم، ۱۳۷۹ش، ج۷، ص۳۰۹؛ ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ۱۳۸۵ق، ج۹، ص۱۱۰؛ ابن اثیر جزری، تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ۱۳۷۱ش، ج۲۱، ص۲۲۵.

۵۳.ابن اثیر جزری، تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ۱۳۷۱ش، ج۲۱، ص۲۲۶.

۵۴.امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۳۲۹.

۵۵.ابن اثیر جزری، تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ۱۳۷۱ش، ج۲۱، ص۲۲۵.

۵۶.امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۳۲۹.

۵۷.نواده مهلب، مجمل التواریخ و القصص، [بی‌تا]، ص۴۵۹.

۵۸.ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ۱۳۸۵ق، ج۹، ص۱۱۰؛ ابن اثیر جزری، تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ۱۳۷۱ش، ج۲۱، ص۲۲۵؛ یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران از دوران باستان تا قاجاریه، ۱۳۸۱ش، ص۱۶۹.

۵۹.پیرنیا، تاریخ ایران از آغاز تا انقراض سلسله قاجاریه، ۱۳۸۰ش، ص۱۷۹.

۶۰.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۴؛ حموی، معجم الأدباء، مترجم: عبدالمحمد آیتی، ۱۳۸۱ش، ج۱، ص۲۹۸.

۶۱.ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ۱۳۸۵ق، ج۹، ص۱۱۰؛ ابن اثیر جزری، تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ۱۳۷۱ش، ج۲۱، ص۲۲۵؛ خوند میر، مآثر الملوک، ۱۳۷۲ش، ص۱۱۸؛ یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران از دوران باستان تا قاجاریه، ۱۳۸۱ش، ص۲۱۴.

۶۲.حموی، معجم الأدباء، ۱۴۰۰ق، ج۶، ص۱۷۴و۱۷۵؛ حموی، معجم الأدباء، مترجم: عبدالمحمد آیتی، ۱۳۸۱ش، ج۱، ص۲۹۸.

۶۳.بروجردی، جامع أحادیث الشیعه، ۱۳۸۶ش، ج۲۵، ص۲۳.

۶۴.صاحب، المحیط فی اللغه، ۱۴۱۴ق، ج۱، مقدمه، ص۱۲.

۶۵.صاحب، المحیط فی اللغه، ۱۴۱۴ق، ج۱، مقدمه، ص۱۲۱۴.

۶۶.صاحب، المحیط فی اللغه، ۱۴۱۴ق، ج۱، مقدمه، ص۱۲۱۶.

۶۷.ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ۱۳۷۹ش، ج۶، ص۲۵۶.

۶۸.امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۳۵۱و۳۵۲.

۶۹.زمچی، روضات الجنات، ۱۳۳۸ش، ج۱، ص۵۳۵ و ۵۳۶.

۷۰.شیخ صدوق، کتاب المواعظ، [بی‌تا]، مقدمه، ص۱۰.

۷۱.شیخ صدوق، کتاب المواعظ، [بی‌تا]، مقدمه، ص۱۰.

۷۲.شیخ صدوق، الخصال، ۱۳۷۷ش، ج۱، ص۲۰.

۷۳.شیخ صدوق، الخصال، ۱۳۷۷ش، ج۱، ص۱۹ ۲۳.

۷۴.شیخ صدوق (۳۸۱ق)، الخصال، ترجمه: مرتضی مدرس گیلانی، ۱۳۶۲ش، ج۱، مقدمه، ص۶.

۷۵.شیخ صدوق (۳۸۱ق)، الخصال، ترجمه: مرتضی مدرس گیلانی، ۱۳۶۲ش، ج۱، مقدمه، ص۶.

۷۶.شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ترجمه: غفاری، ۱۳۶۷ش، مقدمه، ج۱، ص۱۹.

۷۷.یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران از دوران باستان تا قاجاریه، ۱۳۸۱ش، ص۱۷۹.

۷۸.یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران از دوران باستان تا قاجاریه، ۱۳۸۱ش، ص۲۱۴.

۷۹.یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران از دوران باستان تا قاجاریه، ۱۳۸۱ش، ص۱۶۹؛ براون، تاریخ ادبیات ایران از فردوسی تا سعدی، ۱۳۶۷ش، ج۱، ص۱۳۴.

۸۰.لغت‌نامه دهخدا، «صاحب بن عباد».

۸۱.براون، تاریخ ادبیات ایران از فردوسی تا سعدی، ۱۳۶۷ش، ج۱، ص۱۴۵.

۸۲.زمچی، روضات الجنات، ۱۳۳۸ش، ج۱، ص۵۳۴.

۸۳.امین، اعیان الشیعه، ۱۴۰۶ق، ج۳، ص۳۳۷.

۸۴.اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ۱۳۷۳ش، ج۱، ص۱۷۰ و ۱۷۱.

۸۵.قمی، تاریخ قم، ۱۳۸۵ش، ص۳۱.

۸۶.قمی، تاریخ قم، ۱۳۸۵ش، ص۳۶۹.

۸۷.شاردن، سفرنامه شاردن، ۱۳۷۲ش، ص۵۰۹ و ۵۱۰.

منابع

۱.ابن اثیر جزری (۶۳۰ق)، الکامل فی التاریخ، بیروت:‌دار الصادر، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۵م.

۲.ابن اثیر جزری (۶۳۰ق)، تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران، ترجمه: عباس خلیلی، ابو القاسم حالت، تهران: مؤسسه مطبوعات علمی، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.

۳.ابن مسکویه (۴۲۱ق)، احمد بن علی، تجارب الامم، مصحح: ابو القاسم امامی، تهران: سروش، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.

۴.اشپولر (۱۹۹۰م)، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه: جواد فلاطوری و مریم میر احمدی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۷۳ش.

۵.اشپولر (۱۹۹۰م)، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه: جواد فلاطوری و مریم میر احمدی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۷۳ش.

۶.امین (۱۳۷۱ق)، سید محسن، اعیان الشیعه، تحقیق: حسن امین،‌بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ج۳، ۱۴۰۶ق.

۷.براون (۱۹۲۶م)، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران از فردوسی تا سعدی، ترجمه: فتح الله مجتبائی و غلام حسین صدری افشار، تهران: مروارید، چاپ چهارم، ۱۳۶۷ش.

۸.بروجردی (۱۳۸۰ق)، آقاحسین، جامع أحادیث الشیعه، مصحح: جمعی از محققان، تهران، فرهنگ سبز، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.

۹.پیرنیا، حسن (۱۳۱۴ش) و عباس اقبال آشتیانی (۱۳۳۴ش)، تاریخ ایران از آغاز تا انقراض سلسله قاجاریه، تهران: خیام، چاپ نهم، ۱۳۸۰ش.

منبع: ویکی شیعه

نخستین دولت های مقتدرى شیعه.

اشاره

نخستین دولت مقتدرى که توانست وضع «ملوک الطوائفی» ایران را زیر یک پرچم جمع آورى کند و روى اساس مذهب شیعه(۱) یک ایران نیرومند پدید آورد، پادشاهان «آل بویه» بودند که در میان آنها «رکن الدوله» و «عضد الدوله» از همه بزرگتر و معروف ترند. آغاز حکومت آل بویه به سال ۳۲۱ هجری در شیراز و به حکومت «عماد الدوله» باز می گردد. دادگری و ملاطفت وی با اسیران و سعه صدر و بخشش های وی عاملی در این پیروزی بود (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۵۸-۵۷). این پادشاهان نیرومند که مرکزیت بغداد را رسماً تحت الشعاع خود قرار دادند،

شیخ صدوق که تحصیلات خود را در قم و بیشتر در خدمت پدرش «على بن الحسین» به پایان رسانیده و در همان سن جوانى به مسند تدریس و نشر حدیث نشسته بود، بنا به خواهش رکن الدوله دیلمى که از پادشاهان بزرگ و نیرومند آل بویه است، به «رى» مسافرت و در آنجا اقامت می نماید، سپس به «نیشابور» رفته و تا سال ۲۵۲ هجری که هنوز پنجاه سال کمتر داشت، در آنجا اقامت گزید و از نیشابور به «عراق» رفته و در «بغداد» و «کوفه» و شهرهاى دیگر چندى مانده و از عراق مراجعت کرده و به سمت «خراسان» و «بخارا» رهسپار شده و تا سال ۲۶۸ هجری در «مشهد» و اطراف آن بسر برده؛ چون اصل مسافرت شیخ صدوق از مرکز اصلى زندگانى خاندانش به نظر رکن الدوله بوده.

چنین می نماید که این مسافرت هاى طولانى و متعدد در اطراف کشور اسلامى هم روى یک نقشه اساسى صورت گرفته که به نفع مذهب شیعه و دولت طرفدار آن بوده است و شیخ صدوق با این مسافرت هاى طولانى، شالوده مکتب خود را در سراسر کشور اسلامى آن روز پراکنده و پا برجا نموده و مراجعات بسیارى که از خطه پهناور و وسیع مراکز اسلامى به او شده این موضوع را بهتر روشن می کند (صدوق، ۱۳۷۷، ج۱، ص۲۱-۲۰).

در برهه فوق، تحولات سیاسی فراوانی؛ چه در مرکز خلافت(بغداد) و چه در ایران به وقوع پیوست و قدرت و عظمت عباسیان رو به ضعف نهاد، این ضعف تا بدان جا پیش رفت که جز مرکز خلافت، برای عباسیان چیزی باقی نماند؛ خلافتی که زمانی در ایران و جنوب اروپا و شمال آفریقا گستردگی داشت و فرمانداران آنان در این مناطق خراج و مالیات را جمع آوری و به مرکز خلافت، یعنی بغداد می فرستادند (خسروی، ۱۳۷۴، ص۴۶).

نفوذ حکومت آل بویه به حدی بود که در بغداد اختیاردار حکومت عباسی گردیده بودند (همان، ص۵۳) و تا حدی پیش رفتند که خلیفه عباسی نام «معزالدوله» را بر روی سکه ها ضرب نمود (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۰) و در نماز جمعه نام وی در کنار نام خلیفه برده می شد! (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۵۹) و این اتفاقی مهم بود؛ چرا که ضرب سکه گویای قدرت و استقلال حکومت ها در طول تاریخ بوده است (وردی، ۱۳۸۲، ش۳۸، ص۲۵۱).

حکومت آل بویه دارای سه ویژگی بودند که عبارتند از حسن سیاست و خوش رفتاری با مردم، ترویج علم و دانش؛ به گونه ای که وزرا و امرای آل بویه از بین فضلاء و دانشمندان بزرگ انتخاب می شدند. از جمله صاحب بن عباد که به وزارت رسید و از علمای برجسته زمان خود بود؛ چنانچه شیخ صدوق کتاب «عیون اخبار الرضا» را به نام او نوشت. ویژگی سوم را بایستی در رواج مکتب تشیع توسط  آل بویه دانست (خسروی، ۱۳۷۴، ص۵۸-۵۳).

نمود بارز این امر در تعطیلی ادارات و امور، در روز دهم محرم و همزمان با روز عاشورا بود که این اتفاق برای اولین بار در این دوره اتفاق افتاد و عزای عمومی اعلان می شد (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۶۰). البته با وجود تغییراتی که در دین و آیین مردم بوجود آمد، تغییرات خاصی در نظام اقتصادی آن نسبت به زمان خلفا بوجود نیامد و نظام اقطاع و اصول مالیاتی بر اساس سازمان فئودالی همچنان ادامه داشت (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۱).

معزالدوله در سال آخر حکومت خود، اقدام به ساختن بیمارستان و وقف اموالش نمود که گویای نحوه رفتار اقتصادی وی می باشد. این دولت توانست راه ها را امن نماید. در عین حال، مالیات هایی که بر حجاج بسته شده بود، لغو و دستور حفر چاه و احداث قنوات در مسیر حجاج را داد. اما این امر هزینه هایی را برای دولت تحمیل نمود؛ به نحوی که در برهه هایی از تاریخ با مشکل پرداخت در حقوق سربازان مواجه شد (مغنیه، بی تا، ج۱، ص۵۵، ۶۱ و۶۳).

در رفتار حاکمان آل بویه می توان پرهیز از بیدادگری و بخشنده بودن و مدارا با مردم را دید. این امر در کنار تقسیم ارزاق عمومی در خانه های مردم و نجات آنان از بیچارگی و رفتن به مساجد و تخصیص حقوق به آنها را باید تلاشی برای تأمین اجتماعی افراد دانست (همان، ص۶۱). از دیگر اقدامات این دولت، ساختن بازار بغداد و کشیدن حصار بر دور شهر بود. اقدامات به این امر محدود نشد، بلکه به سراغ آبادنمودن مساجد ویران و ایجاد مساجد جامع رفت. صاحبان زمین ها را به ساختن آنها مجبور و کسانی که بنیه مالی آن را نداشتند از خزانه دولت وام داد و سپس به تزیین شهر اقدام نمود و بیمارستانی در شهر بغداد تأسیس کرد و بازار ویژه بازرگانان را نیز احداث نمود.

برای مسجدیان و مؤذنین و قاریان قرآن، حقوقی مشخص و دستور در دسترس قرارگرفتن ارزاق عمومی را صادر و برای غربا و بینوایان آسایشگاه مهیا ساخت. البته این خدمات منحصر در شیعیان نگردید، بلکه اهل ذمه را نیز مشمول شد و دستور ساخت عبادتگاه و سرمایه در اختیار نیازمندان اهل ذمه را داد (همان، ص۶۴).

دولت آل بویه همچنین اقدام به تعمیر سدّ و ساخت منازل آسیب دیدگان از ناامنی ها و آتش سوزی های بغداد از طریق ساختن خانه های زیبا نمود و کسانی که توانایی مالی نداشتند را وام می داد (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۲)؛ تلاشی که گویای توجه به مقوله عمران و آبادانی، در عین حال ورود دولت به حوزه هایی می باشد که می توان از آن به تأمین اجتماعی و توجه به رفاه عمومی نام برد.

اما در دولت آل بویه رفتارهای متناقض نیز وجود داشت. منبع درآمدهای آل بویه گاه به تعدی بوده به نحوی که وجود ارقام شگفت انگیز در دیوان آل بویه، گویای تسلط و مصادره اموال وزراء و امراء و میراث ثروتمندان می باشد.

این رفتار به نحوی بود که مردم می گریختند و یا وصیت نامه نمی گذاشتند تا مال و اموالشان مشخص نباشد و یا حتی اقدام به فروش مناصب، از جمله وزارت و قاضی القضاتی می کردند! به نحوی که گاهی دو وزیر در یک منصب می گماردند که ناشی از فروش منصب وزارت بود و در دوره ای آنچنان مالیات های سنگین برقرار بود که مردم به شورش و مخالفت اقدام نمودند و همین درآمدهای کلان، منبع بذل و بخشش های حاکم و کارهای عمرانی آل بویه بود (سجادی، ۱۳۶۹، ج۱، ص۶۴۱ و۶۴۳)، اما این رفتار متناقض را می باید در نکته ای مهم در نحوه حکومت آل بویه دانست و آن وابسته بودن حکومت در آل بویه به شخص حاکم می باشد. بدین معنا که حاکمی می توانست ستم براند و حاکمی دیگر ترحم نماید (همان، ص۶۴۲)، اما اتفاقات فوق را باید به عنوان استثناء و بر خلاف روند دولت آل بویه دانست.

دولت فاطمیان (۵۶۷-۲۹۷ق)

حکومت فاطمیان، از مقتدرترین حکومت های شیعی(۲) و دارای نظام تدبیر امور تقریباً پیشرفته ای در زمان خود است (ذیلابی، ۱۳۸۵، ش۳، ص۸۹). فاطمیان که از طریق «اسماعیل» فرزند امام صادق(ع) به حضرت فاطمه(س) می رسند، حکومت خود را در سرزمین گسترده «مصر»، بنیان نهادند و با وجود اوضاع نابسامان، توانستند بیش از دو قرن، حکومت را اداره و تمدّن درخشانی را پایه گذاری نمایند (صادقی کاشانی، ۱۳۸۹، ش۴۱و۴۲، ص۹۹). «ناصرخسرو» در تشریح وضعیت مصر در زمان حکومت فاطمیان به آسایش و رفاه و صنایع سرآمد در مصر اشاره می نماید (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۰۶) و «مقدسی» که در دورانشان می زیست، اینگونه بیان می دارد که:

حکومت از آن فاطمیان است و مردم در امن و داد زندگى مى کنند؛ زیرا که دولت، نیرومند و ثروتمند است و مردم در گشایش هستند. سیاست مجرا است و مردم در نهان و آشکارا گوش به فرمانند. خطبه جز به نام امیر المؤمنین خوانده نمى شود (مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۵).

در این دولت، سیاست های اقتصادی نیز وجود داشت؛ به نحوی که مالیات بر واردات از ورودی های «روم» اخذ می شد که از ۲۰ تا ۳۵ درصد کالا را در بر می گرفت؛ البته در رفتاری متناقض در برخی مواقع، دولت برای تأمین مالی مخارج خود اقدام به احتکار کالا و در نتیجه گران شدن آن و فروش آن به بهای بالا در بازار می کرد (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۰۹)، اما رفتار مالی دیگری نیز در دولت وجود داشت و آن مالیات بر محصول، به جای اجاره بر زمین بود؛ چرا که زمین ها متعلق به دولت بود و دولت بعد از کشت، سهمی از محصول بر می داشت و اجاره نمی گرفت؛ چرا که در سرزمین «نیل» کشت، بسته به میزان آب نیل داشت (مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۵) که این امر گویای ذکاوت و پیشرفت در مباحث مالی، فارغ از توجه به درآمدهای آن می باشد. در عین حال که مالیات های سنگین وجود داشته و تولید برخی کالاها ممنوع بوده است (همان).

این توجه و ذکاوت در مباحث مالی و اقتصادی، به نحوی بود که در زمان قیام سیاست های اقتصادی ای در پیش گرفتند که با خلفای حاکم در تضاد بود؛ به طوری که مردم، طرفدار آنان شدند، اما با روی کارآمدن و تشکیل حکومت، سیاست های اقتصادی به ویژه مالیاتی خلفای گذشته را در پیش گرفتند (چلونگر، ۱۳۸۲، ش۱۳، ص۹۴و۱۰۰؛ همو، ۱۳۹۰، ش۳۴، ص۱۲۵) و حاکم نیز  به هر قیمتی که می خواست با اموال تجار تعامل می نمود (مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۶) که گویای پیگیری نفع شخصی دولتمردان در حکومت فاطمیان می باشد.

در دولت فاطمیان برای اداره و تعمیر مساجد و دادن حقوق خدام و مؤذن ها، هزینه های جاری اماکن مذهبی دیگر و حمام ها و آب انبارها و بیمارستان ها اقدام به وقف زمین می نمودند (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۱۱) که این امر نشان دهنده میزان پیشرفت دولت فاطمی و حوزه ورود دولت می باشد؛ تلاشی که بدون رقابت با دولت عباسی نبوده است که منجر به افزایش مخارج و تلاش برای تأمین آن به طریق مشروع و غیر مشروع که نمونه آن گذشت و حتی از طریق وضع هشتاد نوع مالیات بود (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ص۱۱۴-۱۱۳؛ مقدسی، ۱۳۶۱، ص۳۰۶) گشت. فارغ از اقدامات فوق، برقراری امنیت اقتصادی و امنیت عمومی را که بلافاصله پس از تصرف شهر برقرار می گشت، نباید فراموش کرد (چلونگر، ۱۳۸۲، ش۱۳، ص۹۳).

حضور شخصیت هایی با تدبیر همچون «صالح عادل» و نیز آزاداندیشی در حوزه دانش و آموزش و مذهب و دین باوری از عوامل عمده پیشرفت فاطمیان بود. پیشرفت  شگفت انگیز مدنی و آثار ادبی، آسایش فراگیر، توسعه فرهنگ دینی و مظاهر عظیم تمدنی، چون «دانشگاه الازهر» و حضور فکری و فیزیکی شیعیان در جشن ها و اعیاد اسلامی و احیای مراسم عاشورا، از آثار پربرکت این دولت می باشد. از آنجا که منبع مالی دولت فاطمیان به دلیل وجود زمین های دولتی، غالباً متکی به نیل بود، لذا اقداماتی را در جهت بهره برداری بهینه از نیل انجام داده بودند؛ همچون حفر کانال و آبگیر، برای جلوگیری از طغیان رودخانه ها و افزایش سطح زمین های زیر کشت (خواجه میرزا، ۱۳۸۲، ش۱۴، ص۱۰۴) و احداث سدّ.

اما این دولت به رغم قدرت نظامی و سیاسی و توسعه و تثبیت فکری و فرهنگی و تأسیس مؤسسه هایی بسان دانشگاه الازهر، از حرکت بازایستاد و بر اثر نفوذ اندیشه های بیگانه، موروثی شدن حکومت، سستی و تنبلی برخی از مدیران در مسیر انحطاط قرار گرفت؛ مسیری که جز به وادی سقوط و خاموشی ابدی ختم نمی شد.

دولت آل حمدان (۳۹۴-۳۱۷ق)

از جمله دولت های مشهور شیعه امامی که در مناطق عراق و شام حکومت کردند، دولت «حمدانیان» می باشد. البته با وجود شهرت، همه این خاندان حکومت نکردند، بلکه در دستگاه حکومت عباسی دخالت داشتند. این دولت اقدام به تعمیر مقابر ائمه نمود و به نام پنج تن سکه زد (صادقی کاشانی، ۱۳۸۹، ش۴۱و۴۲، ص۹۱). دولت حمدانی، از شیعیان سابقه دار عراق، با خوارج در تضادّ و مبارزه بودند و با همین گرایش و با هدف استقلال در بخشی از عراق و شام مبادرت به تأسیس دولت نمودند که ضرب سکه، نمودی از این استقلال است. این دولت، توجه ویژه ای نیز به ادبا و اهالی فرهنگ و شعر داشت و جلسات متناسب تشکیل می داد و در این راه بخشندگی های خاص خود را داشت که به کثیر الاحسان معروف شده بود و خود اعتراف می نمود که نه با زور شمشیر، بلکه با زور قلم است که حکومت خود را گسترده است (رحیمی، ۱۳۸۲، ش۳۲و۳۳، ص۱۲۹).

حضور «فارابی» در دربار حمدانیان و نماز یکی از حکمای حمدانی بر پیکر فارابی، گواهی بر رویکرد حمدانیان می باشد (همان، ص۱۳۱).  مهمترین نقش حمدانیان، حفاظت از مرزهاى قلمرو اسلامى در مقابل تهاجم رومی ها بود و حمدانیان مهمترین مانع توسعه‌طلبى رومیان در نواحى مسلمان‌نشین به‌شمار مى‌رفتند (سجادی، ۱۳۶۷، ج۱، ص۶۹۲). نظام حکومتى و ادارى حمدانیان داراى دو امارت مستقل در «موصل» و «حلب» بود.

این دو امارت، به‌رغم خاستگاه مشترک و نیز مناسبات سیاسى ـ اقتصادى و فرهنگى نزدیک، هر یک به‌شیوه‌اى مستقل اداره مى‌شدند. امیر حمدانى داراى اختیارات بسیار بود؛ از جمله برگزارى نماز جمعه، اداره امور جنگ، جمع‌آورى مالیات، رسیدگى به مَظالم، نظارت بر عیار سکه و نقوش منسوجات. نظام اقتصادى حمدانیان متکى بر اخذ خراج و مالیات، جزیه و مصادره اموال و املاک بود که درآمد هنگفتى به خزانه آنان سرازیر مى‌کرد. این ثروت، غالباً معلول بکارگیرى شیوه‌هایى قساوت‌بار بود که نمونه‌هاى آن به‌کرّات در منابع ذکر شده است؛ به نحوی که برای گرفتن خراج بیشتر، درختان میوه را کنده و به جای آن غلات، پنبه و کنجد کاشتند (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۹، ص۱۹۸). با این حال، گفته شده که این سیاست سخت‌گیرانه مالیاتى، معلول نیاز مبرم حمدانیان به پول، براى تأمین مقررى سپاهیان تحت امرشان بوده است.

قلمرو حمدانیان به دلیل واقع شدن در مسیر راههاى تجارى شرق و غرب، حائز اهمیت فراوان بود و رونق تجارى و بازارهاى متعدد شهرهایى؛ چون حلب، موصل و رقّه، در آثار جغرافى‌دانان مسلمان وصف شده است. در این چرخه تجارى، صادرات کالا؛ اعم از محصولات کشاورزى و نساجى و کالاهاى شیشه‌اى، کاغذسازى و غیره اهمیت فراوان داشت و هر یک از شهرها به ساخت یا تولید محصولى خاص شهرت داشتند (میرابوالقاسمى، ۱۳۸۹، ج۱۴، ص۶۵۲۳)، امّا اختلاف داخلی درون مذهبی و درون خاندانی و جنگ های طولانی و استمداد از بیگانگان، مدیران ناشایست و فقدان منشور مدوّن، دست به دست هم دادند و دولت آل حمدان را برانداختند.

دولت صفوی (۱۱۳۴-۹۰۷ق)

سلسله «صفویه»، پس از سالهای طولانی حکومت بیگانگان بر ایران، توانستند در اوایل قرن دهم قمری با اتکای به مذهب شیعه دوازده امامی یک کشور مستقل شیعه و ایرانی بنیان نهند (اسپوزیتو، ۱۳۹۱، ج۳، ص۲۳۲). مؤسس این سلسله، «شیخ صفی الدین اردبیلی» (متوفای ۷۳۵ق) می باشد که به نام «صفی الدین سلسله صفویه» نام گرفت.

ایجاد امنیت در گستره ایران و برچیدن بساط حکومت قبیلگی و ملوک الطوایفی و تشکیل دولت واحد و قوی با اندیشه شیعی، انگیزه اصلی در حکومت صفوی است که «شاه اسماعیل»، «شاه طهماسب» و «شاه عباس» با این هدف و با اشراف علمای بزرگ وقت، در رأس حکومت قرار گرفتند و در انسجام بخشیدن به ایران، نقش خوبی ایفاء کردند. احداث سدهای عظیم نیز یادگار این دوره بوده است؛ به نحوی که شاه عباس و شاه اسماعیل، اقدام به احداث سد «قهرود کاشان» و سد «خراقان ساوه» و سد «قمصر» و بند «فریمان» در خراسان نمودند (بدیعی، ۱۳۵۴، ص۱۰۸).

در این دوران، شاهد پیدایش دولت مرکزی و قدرتمندی هستیم که در دوره شاه عباس اول به اوج خود رسید. در این دوره نیروهای نظامی ویژه ای بوجود آمدند که تنها از شاه فرمان و مواجب می گرفتند (اسپوزیتو، ۱۳۹۱، ج۳، ص۲۳۳). اطعام فقرا نیز از دیگر رسوم شاهان صفوی بود که به طور سنتی از خاندان خود به ارث برده بودند (هینتس، ۱۳۶۲، ص۹). شاهان صفوی به سنتی دیگر نیز متخلق بودند و آن حق سنتی رعایا در تظلم به شاه بود که وسیله مطمئنی برای مردم در برابر ظلم دیوانیان بود و این امر خود گویای امکان دسترسی به شاه بوده است (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۷۶-۱۷۵).

عِرق خاص معنوی در پیوند مردم با صفویان و قداست فضای حکومت و سیادت آنان و جایگاه خوبی که در میان علما و مردم داشتند و نیز نظارت مستقیم زمامداران در امور کشوری و لشگری و احیای امر به معروف و نهی از منکر و اطاعت پذیری مردم از آنها، از عوامل مهم موفقیت و پیشرفت این دولت مقتدر شیعی محسوب می شود.

توسعه سریع و شگفت آور مذهب و فرهنگ شیعه و بازشدن شاهراه تشیع و استحکام پایه های دینی و بنیان نهادن تمدنی جدید، اعطای استقلال به ایران و عمران و آبادانی در ابعاد مختلف، از آثار پربرکت حکومت صفوی بوده است. البته در این دوره شاهد تمرکز قدرت در پایتخت صفوی ها می باشیم؛ به نحوی که مدیریت ایلات و… توسط حکومت مرکزی و بویژه در زمان شاه عباس انجام می شده است که این امر، خود گویای وجود نظام دیوانی خاص خود می باشد (نویدی، ۱۳۸۶، ص۷۶-۷۲؛ بوسه، ۱۳۶۷، ص۱۱۲-۹۶). البته این امر بر اشتغالات شاه می افزود؛ به نحوی که می توان ادعا نمود که در آن برهه هیچ کشوری وجود نداشت که در آن، وظایف پادشاه، بیشتر از ایران باشد (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۷۶) و در این دوره تمرکزی قوی را در نظام مالی، نظامی و قضایی می توان دید (نویدی، ۱۳۸۶، ص۱۱۹).

از طرفی دیگر، خود پادشاه بر وضعیت بازار به طور نامحسوس نظارت می کرده است؛ به نحوی که در یکی از نظارت های غیر محسوس از کم فروشی مطلع شد که به مکافات خاطیان اقدام نمود (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۷۶).

سرانجام پس از دو قرن حکومت، افول معنوی و تیرگی رابطه برخی از مردم و دولتمردان با خدا و ترک دو اصل امر به معروف و نهی از منکر و مداهنه و سازش با دشمنان مذهبی، افول تربیت خانوادگی، زن سالاری، پیدایش ظلم و ستم، ضعف و مدیریت، رفاه زدگی، تن پروری و آسایش طلبی، پیدایش فاصله های طبقاتی و تسلّط مجرمان و مخالفت عملی با عالمان دینی و تقلید کورکورانه از ره آورد نوین غرب و اروپا، علل و اسباب عمده انحطاط و سقوط تدریجی دولت قدرتمند صفوی را فراهم آورد (نویدی، ۱۳۸۶، ص۲۰۷-۷۲؛ نجفی، ۱۳۷۸، ص۴۳-۴۲). نمونه ای از این رفتار را می توان در رفتار مصرفی درباریان دید که تقریباً ۱۰ درصد درآمد دولت، صرف حرم و ۱۰درصد نیز صرف آشپزخانه می شده است (نویدی، ۱۳۸۶، ص۱۰۱).

در این برهه، رقابت بر قدرت به قدری جدی بود که شاهزاده ای حاکم می شد که از حمایت اهل حرم برخوردار بوده و با ریاستش شاهزادگان دیگر را از گردونه رقابت خارج می نمود (همان، ص۱۱۷). در دربار صفوی، شاه، بزرگترین سرمایه دار کشور بود  و به انباشت سرمایه می پرداخت که گاه به ناحق گرفته شده بود (سیوری، ۱۳۸۲، ص۱۸۵). این تمایل به درآمدهای بالا سبب شد تا قدرت از شاه صفوی خارج و فشار سنگینی بر مردم در اثر گرفتن مالیات بوجود آید (نجفی، ۱۳۷۸، ص۳۷-۳۶).

نتیجه گیری

با مطالعه تاریخ تحولات جامعه شیعی، مشخص می گردد که شیعیان، همواره به دنبال تشکیل جامعه منسجمی بودند که بتواند آموزه های راستین یگانه دین بر حق الهی را در بالاترین سطح اجتماعی پیاده کند و البته همیشه نیز این نوید را از رهبران الهی خویش می گرفتند. تشکیل دولت های شیعی و نظریه پردازی برای دولت را می توان در این مسیر شناسایی و تشکیل دولت اسلامی را در بستر تاریخی جست وجو نمود. از طرف دیگر، بررسی دولت های فوق که در بستر تاریخ و فارق از جنجال مکاتب غربی و شرقی و دولت های مدرن اتفاق افتاده است، زوایای بسیاری را از عملکرد و کارآیی دولت های اسلامی در عرصه اقتصادی نمودار خواهد نمود. اما در این بین، ضعفی اساسی وجود دارد و آن دشواری های تاریخی دستیابی به رویکرد فوق می باشد.

اما با تمام این اوصاف می توان به صورت اجمال بیان داشت که عملکرد اقتصادی دولت های اسلامی (دولت های شیعی و یا منتسب به شیعی) بیشتر متأثر از شخصیت حاکم بوده و به نوعی شخص محور بوده است و این یکی از آفات مهم این دولت ها است که حاکی از ضعف در نظام تدبیر و بروکراسی آنها می باشد. ثمره عملی این نتیجه گیری، در پاسخ به این سؤال، روشن می شود که آیا در این دولت ها، مالکیت خصوصی محترم است یا نقض می شود؟ و یا این که این دولت به دنبال دادگری است یا یغماگری؟ باید گفت بستگی داشت که چه کسی حاکم باشد!

حال فارغ از آسیب فوق، اهداف و کارکردهای دولت های اسلامی را که در متن، به آنها پرداخته شد، می توان به صورت خلاصه در جدول ذیل یافت. یافته مهمی که جدول ذیل حاکی از آن است، اهمیت توجه به امنیت و تأمین آن می باشد که در همه دولت های مورد بررسی، نمود داشته است. همچنین می توان خصیصه داعیه دادگری در حکومت را اشاره کرد که با شدت و ضعف در این حکومت ها یافت می شده است. در درجه سوم نیز هدف، عمران و آبادانی بوده که نمود آن در ساخت سدّها و حمام ها بوده است.

در نهایت باید به این نکته اذعان داشت که میزان توجه به اهداف و کارکردهای شمرده شده توسط زمامداران در حکومت ها منجر به تمییز آنها از یکدیگر گردیده است؛ به گونه ای که مردم نیز به این مهم توجه نموده اند. از طرف دیگر، عملکرد دولت های اسلامی پیش گفته درگیر آفتی بزرگ بوده اند که قوام حکومت و میزان توجه به این اهداف، قائم به شخص حاکم بوده و در دورانی که این حکومت ها از حاکمانی شایسته برخوردار بودند، توجه زیادی به تحقق اهداف فوق داشتند و دولت آنان توأم با امنیت و دادگری و عمران و آبادانی بود و زمانی که گرفتار حاکمانی بی خرد و دنیاطلب می شدند، این اهداف نیز رو به افول می گذاشت و به همین جهت، در نظام اسلامی تأکید شده است که در رأس حکومت باید امام معصوم و یا فقیهی عادل و مدبر باشد و آن را تضمین کننده تحقق اهداف عالی نظام دانسته اند.

پی نوشت:

هرچند که در شیعه بودن این دولت، شک و اختلاف نظر وجود دارد؛ به نحوی که عده ای این دولت را زیدی دانسته اند؛ به طوری که این دولت به تبعید «شیخ مفید» پرداخت، اما عده ای این رفتار دولتمردان «آل بویه» را تعبیر به خواباندن فتنه بین شیعه و سنی می دانند (مصطفی صادقی کاشانی، «دولت های شیعه؛ بررسی گرایش ها»، ش۴۱و۴۲، ص۸۸). لذا شیعه بودن آل بویه، قوی است (ناصر انطیقه چی و نعمت الله صفری فروشانی، «بررسی روابط دولت های شیعی در قرن چهارم هجری»، ش۳، ص۱۲).

هرچند در شیعه بودن اینان اختلاف است، اما شیعیانی چند حاکم شده اند و به ضرب سکه به نام امام دوازدهم همت گمارده اند (مصطفی صادقی کاشانی، «دولت های شیعه؛ بررسی گرایش ها»، ش۴۱و۴۲، ص۹۹) و دعوت به امام منتظر نموده اند (حمیدرضا وردی، «سکه شناسی دوره فاطمیان»، ش۳۸، ص۲۴۷) که این امر، نمایی از هنجارها و ارزش های حاکمان آن زمان می باشد. به عبارتی حاکمان، تصاویری که بر سکه ها ضرب می نمودند، بیانگر ارزش هایی می باشد که بدان معتقد بودند (همان، ص۲۲۸) که همان تشیع می باشد.

منابع و مآخذ

  1. ابن الفقیه، احمدبن محمدبن اسحاق الهمدانى، البلدان، بیروت: عالم الکتب، ۱۴۱۶ق.
  2. ابن حوقل، ابوالقاسم محمدبن حوقل النصیبى، صوره الارض، بیروت: دار صادر، ۱۹۳۸م.
  3. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء: الهیأت، قم: ذوی القربی، ۱۴۲۸ق.
  4. اسپوزیتو، جان ال، دائره المعارف جهان نوین اسلام، ترجمه حسن طارمی راد و دیگران، ج۳، تهران: نشر کتاب مرجع، ۱۳۹۱٫
  5. اسکالی، فوزی، «فاس؛ شهر مولای ادریس دوم»، ترجمه ابوالحسن سروقد مقدم، مشکو‌ه، ش۵۸ و ۵۹، بهار و تابستان ۱۳۷۷٫
  6. انطیقه چی، ناصر و صفری فروشانی، نعمت اله، «بررسی روابط دولت های شیعی در قرن چهارم هجری»، فصلنامه تاریخ در آیینه پژوهش، سال هشتم، ش۳، پاییز و زمستان ١٣٩٠.
  7. بدیعی، ربیع، «نگاهی به تاریخ تحولات اقتصادی ایران» فصلنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش۹۱و۹۲، پاییز و زمستان ۱۳۵۴٫
  8. برزگر، ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران: سمت، ۱۳۸۳٫
  9. بوسه، هریبرت، پژوهشی در تشکیلات دیوان اسلامی بر مبنای اسناد دوران آق قوینلو و قرا قوینلو و صفوی، ترجمه غلامرضا ورهرام، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷٫
  10. بی نام، الاستبصار فى عجائب الامصار، بغداد: دار الشژون الثقافیه، ۱۹۸۶م.
  11. پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، «تاریخ تشیع»، قم: سبحان، ۱۳۸۹٫
  12. پیشوایی، مهدی، «با علویین آشنا شویم»، مجله درسهایی از مکتب اسلام، ش۱، سال ۳۱، ۱۳۷۰٫
  13. جعفری نژاد، مسعود و برجیسیان، رسول، «حکومت و فرهنگ رفتاری در فلسفه سیاسی ملاصدرا»، فصلنامه مطالعات سیاسی، دوره ۱، ش۴، ۱۳۸۸٫
  14. جهان بزرگی، احمد، درآمدی بر تحول نظریه دولت در اسلام، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۱٫
  15. چلونگر، محمدعلی، «زمینه ها و علل اقتصادی گرایش به فاطمیان در آفریقیه و مغرب»، تاریخ اسلام، ش۱۳، بهار ۱۳۸۲٫
  16. ————-، «علل و عوامل ناپایداری حکومت شیعی فاطمیان در مغرب»، شیعه شناسی، ش۳۴، تابستان ۱۳۹۰٫
  17. حمیری، محمدبن عبدالمنعم، الروض المعطار فى خبر الاقطار، بیروت: مکتبه لبنان، ۱۹۸۴م.
  18. خامنه ای، سیدعلی، دیدار با کارگزاران نظام، ۲۱/۹/۱۳۸۰٫
  19. ————، دیدار با دانشجویان کرمانشاه، ۲۴/۷/۱۳۹۰٫
  20. خسروی، محمدعلی، شیخ صدوق، تهران: اسوه، ۱۳۷۴٫
  21. خواجه میرزا، محمود، «منابع مالی دولت فاطمیان»، فصلنامه تاریخ اسلام، ش۱۴، ۱۳۸۲٫
  22. ذیلابی، نگار، «بررسی منابع تاریخ تشکیلات اداری و مالی در دولت فاطمیان»، پژوهشنامه تاریخ و تمدن اسلامی، ش۳، بهار و تابستان ۱۳۸۵٫
  23. رحیمی، عبدالرفیع، «حمدانیان و شایستگی های نظامی ـ فرهنگی سیف الدوله»، فصلنامه دانشکده ادبیات و علوم انسانی (دانشگاه اصفهان)، ش۳۲ و ۳۳، ۱۳۸۲٫
  24. زاهدی، محمدصادق، «قلمرو دین در آرای غزالی و ابن سینا»، پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت)، دوره ۹، ش۱، پیاپی ۱۷، ۱۳۹۰٫
  25. سجادی، صادق، آل ادریس در دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۶۷٫
  26. ———-، آل بویه در دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۶۹٫
  27. سروش محلاتی، محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۷۸٫
  28. سیوری، راجر، ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۲٫
  29. شایسته فر، مهناز، «علل روی آوردن علویان به مازندران»، تحقیقات اسلامی، سال چهاردهم، ش۱و ۲، ۱۳۸۱٫
  30. شریعت، فرشاد و نادری باب اناری، مهدی، «جدال اخلاق و سیاست در اندیشه خواجه نصیرالدین طوسی و نیکولو ماکیاولی»، پژوهشنامه علوم سیاسی، دوره ۷، ش۱(۲۵)، ۱۳۹۰٫
  31. شورمیج، محمد، «علل ورود علویان به طبرستان تا تشکیل دولت علوى ۲۵۰ق»، تاریخ در آیینه پژوهش، ش۱۷، ۱۳۸۷٫
  32. صادقی کاشانی، مصطفی، «دولت های شیعه؛ بررسی گرایش ها»، فصلنامه تاریخ اسلام، ش۴۱و۴۲، بهار و تابستان ۱۳۸۹٫
  33. صدوق، خصال، ترجمه محمدباقر کمره ای، تهران: اسلامیه، ۱۳۷۷٫
  34. عطارزاده، مجتبی، «دین سیاسی یا سیاست دینی از نگاه امام محمد غزالی»، فصلنامه تحقیقات سیاسی و بین المللی، ش۲، ۱۳۸۸٫
  35. فارابی، ابونصر، رساله فی السیاسه، دمشق: حلبونی، ۲۰۰۶م.
  36. گالستون، ماریام، سیاست و فضیلت؛ فلسفه سیاسی فارابی، ترجمه حاتم قادری، نشر بقعه، ۱۳۸۶٫
  37. لمبتون، آن.کی.اس، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه محمدمهدی فقیهی، تهران: نشر شفیعی، ۱۳۸۵٫
  38. مغنیه، محمدجواد، دولت های شیعه در طول تاریخ، ترجمه محمد بحرینی کاشمری، ج١ ، قم: شفق، بی تا.
  39. مقدسى، ابوعبدالله محمدبن احمد، احسن التقاسیم فى معرفه الاقالیم، ترجمه بی نام، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان، ۱۳۶۱٫
  40. مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسی فارابی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۰٫
  41. میرابوالقاسمى، سیده‌رقیه، دانشنامه جهان اسلام «مدخل حمدانیان»، ج۱۴، تهران: بنیاد دائره المعارف اسلامی، ۱۳۸۹٫
  42. نجفی، موسی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی در ایران (دین، دولت، تجدد)، تهران: منیر، ۱۳۷۸٫
  43. نوروزی، محمدجواد، فلسفه سیاست، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، ۱۳۷۷٫
  44. نویدی، داریوش، «تغییرات اجتماعی ـ اقتصادی در ایران عصر صفوی»، ترجمه هاشم آقاجری، تهران: نشر نی، ۱۳۸۶٫
  45. هلد، دیوید، شکل گیری دولت مدرن، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر آگه، ۱۳۸۶٫
  46. هینتس، والتر، تشکیل دولت ملی در ایران (حکومت آق قویونولو و ظهور دولت صفوی)، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۲٫
  47. وردی، حمیدرضا، «سکه شناسی دوره فاطمیان»، فصلنامه شناخت، ش۳۸، تابستان۱۳۸۲٫
  48. یعقوبى، احمدبن ابى یعقوب، البلدان، ترجمه بی نام، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۲۶۳۵ شاهنشاهی.
  49. www.merriam-webster.com.
  50. www.oxforddictionaries.com.

نویسندگان:

سعید فراهانی  فرد: دانشیار گروه اقتصاد دانشگاه قم

وحید بیگدلی: دانشجوی دکترای اقتصاد اسلامی

فصلنامه حکومت اسلامی شماره

عقیلیان.

اشاره:

عُقَیلیان دودمانی بودند که در مناطق جزیره، عراق و شمال شام فرمانروایی داشتند.بنی‌عقیل شاخه‌ای از بزرگترین قبیله عربی یکی از پنج طایفه تشکیل دهنده قبیله بنی کعب است که خود این قبیله از قبیله بزرگ مضر جدا می‌شود. برخی از شاخه‌های این قبیله پس از پذیرش اسلام، در سوریه و عراق و حتی در شمال آفریقا و اسپانیا هم منتشر شدند.

در ابتدای خلافت عباسیان، عراق مملو از مردم بنی‌عقیل بود. عقیلیانی که در سوریه و عراق در سده ۴ق فرمانروایی می‌کردند، ابتدا به حکومت نیرومند حمدانیان جزیه می‌پرداختند. پس از فروپاشی حمدانیان پرچم استقلال برافراشتند ولی آل بویه آنان را بیرون راندند.[۱]گمان می‌شود که عقیلیان یک سلسله کاملاً بدوی غارتگر نبودند، بلکه دست کم برخی از مشخصات و الگوهای نظام مملکتداری عباسیان را در فرمانروایی خود رواج دادند. تمایلات شیعی و موقعیت‌های نظامی این امرا که بر راه‌هایی که به سمت باختر به دیاربکر و آناطولی می‌رفت نظارت داشتند، آنان را مواجه با سلجوقیان سنی مذهب و توسعه طلب ساخت.[۲]

منابع

استانلی لین پل، و.و بارتولد، خلیل ادهم و احمد سعید سلیمان. تاریخ دولتهای اسلامی و خاندانهای حکومتگر جلد اوّل. ترجمهٔ صادق سجادی. چاپ اوّل. تهران: نقش جهان، تابستان ۱۳۶۳. ص۲۰۸.    کلیفورد ادموند بوسورث. سلسله‌های اسلامی. ترجمهٔ فریدون بدره‌ای. مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه)، ۱۳۷۱. ص۹۶.پیوند به بیرون

آل کاکویه.

اشاره

آل کاکویه یا بنی کاکویه دودمانی از امرای دیلمی بودند که در دوره فروپاشی آنها در باختر ایران روی کار آمدند و در برابر قدرت سلجوقی استقلال خویش را از دست دادند و به صورت امرای تابع آنها درآمدند.بنیادگزار این دولت، ابوجعفر محمد بن رستم دشمنزیار ملقب به علاءالدوله محمد نامدار به ابن کاکویه است. کاکویه واژه‌ای فارسی و به معنای دایی است زیرا پدر علاءالدوله، دایی مجدالدوله دیلمی و به گفتاری دایی مادر او بود. نام پدر علاءالدوله در سکه‌ها، «دشمنزار» ثبت شده، ولی تاریخ نویسان آن را «دشمنزیار» نوشته‌اند و به گمان بسیار دشمنزار و کاکویه به یک شخص یعنی همان پدر علاءالدوله اطلاق می‌شده‌است.[۱]

 

دربار علاءالدوله محمد مشوق امرا و دانشمندان بود و فیلسوف نامدار ایرانی، ابن سینا تا هنگام مرگ وزارت او را داشت. دانشنامه علایی نوشته‌ی ابن سینا و نیز نزهت‌نامه علایی نوشته‌ی شهمردان بن ابی‌الخیر رازی، هردو به علاءالدوله تقدیم شده‌است. تاختن‌های ترکان غز وضع سیاسی ایران را به کلی دگرگون ساخت و بنی کاکیه را مانند دیگر نیروهایدیلمی به حالت دفاعی درآورد. هنگامی که ابن‌کاکویه در سال ۴۳۳ق(۱۰۴۱م) مرد و پسرش فرامرز در اصفهان به جای او نشست ولی ناچار شد دستیابی سلجوقیان را به رسمیت بشناسد.[۲] حکومت آل کاکویه به سه بخش تقسیم می‌شود: ۱.نخست؛دوران تثبیت که با حکومت ابوجعفر محمد بن رستم دشمنزیار شروع و تا سقوط آل بویه ادامه می یابد.در این زمان، علاءالدوله توانست مشروعیت خود را از سمت خلیفه، القادر بالله دریافت کند و پایه های حکومت خود را تثبیت کند.علاء الدوله نیز بعد از دریافت منشور، نام خلیفه را بروی سکه هایش آورد.طی سال های اولیه حکومت وی، صرف جمع آوری سپاه برای گسترش فتوحات بود برای مثال میتوان به همکاری علاءالدوله با فرهاد بن مردآویج برای تصرف و تسلط بر همدان اشاره کرد. وی سرانجام با دختر مشرف الدوله دیلمی ازدواج کرد که با این اقدام توانست همدان را برای خود تثبیت کند. بعد از فروپاشی آل بویه و تسلط غزنویان بر ری و جبال، ابوالجعفر خود را تابع سلطان محمود غزنوی اعلام کرد و توانست حکومت اصفهان و ری حفظ کند.۲.دوره دوم؛ دوران حفظ حکومت که بعد از علاءالدوله شروع و تا حکومت ۲ پسرش، ابوکالیجار گرشاسب و ابومنصور فرامرز، ادامه می یابد.در سال ۴۲۱ هجری، مسعود غزنوی به کاکویان حمله کرد و توانست ابتدا همدان و سپس اصفهان را تصرف کند. دلایل این حمله را می‌توان از زمان علاءالدوله بررسی کرد.بعداز مرگ محمود، مسعود به حکومت غزنویان رسید، در این زمان خلیه نامه را به مسعود مبنی بر شفاعت کاکویان فرستاد و مسعود قبول کرد که حکومت کاکویان در قسمت مرکزی ایران حفظ کند ولی علاءالدوله با فرهاد بن مردآویج علیه شورید ولی در آخر محبور شد اصفهان را به صورت اقطاع به مسعود غزنوی دهد. بعد از سقوط غزنویان و به قدرت رسیدن سلجوقیان که همزمان با ابومنصور فرامرز بود، طغرل حکومت وی را تایید کرد ولی اتحاد ابومنصور با ابوکالیجار دیلمی، پیمان وی را با طغرل از بین برد و همزمان ابوکالیجار با طغرل صلح کرد بنابراین ابومنصور تنها ماند و توانست در مقابل حمله طغرل به اصفهان کاری انجام دهد، پس اصفهان سقوط کرد ولی در آخر در زمان، ابومنصور فرامرز از حکومت اصفهان برکنار و به حکومت یزد و ابرقو می رسد.۳.دوره سوم؛دوران ضعف و در آخر سقوط آل کاکویه. در ابتدای این دوره، ابومنصور فرامرز وارد یزد شده و به آبادانی آن دیار پرداختند از جمله ساخت حصار و بارویی به دور شهر، مسجد، کتابخانه و مدرسه. بعداز ابومنصور، نوادگان وی به قدرت رسیدند که توانستند در یزد آثاری از خود به جا بگذارند که بسیار ارزنده بودند ولی سرانجام قدرت خود را در سال ۵۱۳ یا ۵۱۹ هجری در برابر سلجوقیان در زمان گرشاسب ثانی از دست دادند[۳].
فرمانرواهاابتدا ابوجعفر محمد بن رستم دشمنزیار که در سال ۳۹۸ توسط سیدخاتون، دختر عمه خود، به حکومت اصفهان رسید و ۳۵ سال بر اصفهان و همدان حکومت کرد.وی ۵ فرزند داشت؛فرامرز، گرشاسب، دشمنزیار، ابوصرب و یک دختر داشت.بعد از وی ابومنصور فرامرز با کش و قوس های فراوان به حکومت رسید و ابوکالیجار گرشاسب به حکومت همدان رسید و بعد از فتح اصفهان بدست طغرل، حکومت وی به یزد منتقل شد.بعد از ابومنصور، ابوکالیجار گرشاسب به حکومت رسید و بعد از وی، موید الدوله ابومنصور علی بن فرامرز به حکومت رسید و با یکی از دختران خاندان سلجوقی ازدواج کرد ولی سرانجام در جنگی کشته شد. در وصف وی شعری سروده شده است:
کف دست موسی پیغمبرست و یا اتش اژدها پیکرست
امیر اجل فخر عالم علی که دل پرور شاه دین پرورست
علی بن بوطالب اندر بهشت علی بن شمس الملوک ایدرست
یکی آنکه داماد جعفری بک است دگر انکه داماد پیغمبرست
پنجمین حاکم از این سلسله، گرشاسب ثانی است که توانست برای مدتی حکومت کند. این خاندان در آبادانی شهر یزد بسیار کوشیدند و خدمات ارزنده برای این دیار انجام دادند[۴]..
پانویس
۱٫ استانلی لین پل، و.و بارتولد، خلیل ادهم و احمد سعید سلیمان. تاریخ دولت‌های اسلامی و خاندان‌های حکومتگر جلد اوّل. ترجمهٔ صادق سجادی. چاپ اوّل. تهران: نقش جهان، تابستان ۱۳۶۳. ص۲۴۶.
۲٫ کلیفورد ادموند بوسورث. سلسله‌های اسلامی. ترجمهٔ فریدون بدره‌ای. مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه)، ۱۳۷۱. ص۱۵۵.
۳٫ جعفر بن محمد بن حسن جعفری، تاریخ یزد، ۲۱۱و۲۱۲. جعفر بن محمد بن حسن جعفری، تاریخ یزد، ۲۱۱و۲۱۲.منابع
۴٫ جعفر بن محمد بن حسن جعفری. تاریخ یزد. یزد: انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۳.

بررسی علل و روند گسترش تشیع در قلمرو اتابکان

مقدمه:
در کشور ما ایران، اقوام و گروه های مختلفی زندگی می کنند که در بین این  اقوام ، «قوم لربزرگ» در پیروی از مذهب شیعه پیشینه دیرینه دارد و تمامی اعضاء آن پیرو مذهب تشیع هستند. بدیهی است که اعضاء هر گروه و قوم تا حد زیادی، تحت تأثیر عقاید و باورهای خود قرار دارد و تأثیر دین و مذهب بر زندگی فردی واجتماعی انسان بر کسی پوشیده نیست. دین و مذهب در تعیین جهان بینی و نگرش فرد به جهان پیرامون و تفسیر آن، در پیدایش ارزش ها،  آرمان ها و هنجارها و عادات و سنن ، در برقراری روابط و مناسبات فردی و اجتماعی، در شکل گیری و تکوین گرایش های گوناگون، در انتظام و انسجام اعضاء جامعه، در هویت بخشی به افراد، در خوش بینی و بدبینی به حال و آینده و در ساختارهای اقتصادی و سیاسی و هرم قدرت، سهم و نقش مؤثر و فراوانی دارد. لذا آگاهی از عقاید و باورهای مذهبی در دوره های مختلف تاریخی می تواند ما را در یافتن پاسخ بسیاری از پرسش ها در این زمینه یاری رساند و علل، ریشه ها و زمینه های فکری و عقیدتی بسیاری از رفتارها و اعمال فردی و گروهی را تبیین نماید.
در راستای تبیین «علل گسترش تشیع در قلمرو اتابکان لر بزرگ» که مسأله اساسی و اصلی پژوهش است سئوالات دیگری نیز مطرح می شود که عبارتند :
۱-  پیشینه ی اعتقادی مردمان ساکن منطقه لر بزرگ چگونه بوده است؟

 ۲-  حاکمان اتابکان لر بزرگ پیرو چه مذهبی بودند؟
۳- وضعیت تسنن و تصوف در قلمرو آنان چگونه بوده است؟
۴- چه عوامل، شرایط و زمینه هایی در نفوذ، اشاعه و پذیرش مذهب تشیع در منطقه لر بزرگ مؤثر بوده است؟
در خصوص پیشینه ی تحقیق«گسترش تشیع در قلمرو اتابکان لر بزرگ» اگرچه در برخی منابع دوره ی ایلخانی به خامه مورخان مطالبی نگاشته شده است، و بسیاری از مؤلفان ، سفرنامه نویسان و پژوهشگران ضمن پرداختن به تاریخ، فرهنگ، آداب و رسوم و سنن این قوم ، به اختصار درباره مذهب، باورها و معتقدات دینی آنان مطالبی ارائه نموده اند، لیکن در تحقیقات جدید در حد تتبع، به طور مستقل پژوهشی منسجم که مبتنی بر ریشه یابی و شناخت علل گسترش تشیع در قلمرو اتابکان لر بزرگ باشد، انجام نشده است. هرچند باید از محققان و سفرنامه نویسان خارجی مانند لایارد ، مکبن روز، دیترامان،گارثویت۴و … یاد کرد که درآثار خود صرفاً به مذهب و برخی باورهای دینی بختیاری ها کنونی، آن هم به اختصار اشاره کرده اند.
محققان و پژوهشگران داخلی مانند اصغر کریمی، جواد صفی نژاد، سکندر بهاروند امان اللهی و مؤلفان قومی و محلی نظیر عکاشه و عبدالعلی خسروی نیز فقط به تاریخ سیاسی قوم لر و بختیاری پرداخته اند. درباره مذهب و رواج تشیع در این منطقه پژوهشی علمی و مستقلی صورت نگرفته است.
مقاله حاضر را می توان پژوهشی مستقل و تحلیلی درباره ی «سیر تاریخی مذهب تشیع در قلمرو اتابکان لر بزرگ» محسوب کرد که با هدف تبیین و تحلیل علل گسترش تشیع در این منطقه سازمان یافته است .در این مقاله سعی شده است تا برای سئوالات مذکور پاسخ های قابل قبولی ارائه شود و معلوم گردد ساکنان سرزمینی که لر بزرگ شناخته می شدند از چه زمانی با مبانی و تعالیم مذهب شیعه آشنایی پیدا کردند و آن را به عنوان مذهب خود پذیرفتند.

پیشینه ی اعتقادی

از آنجا که نواحی شرقی و جنوب شرقی مال امیر و مسجدسلیمان امروزی(پارسوماش)از جمله ایالت های مهم دولت عیلام به شمار می آمدند،و منطقه لر بزرگ(سرزمین کنونی بختیاری) قسمت مهمی از حکومت عیلام بود، اگرچه آیین عیلامی ها هنوز به درستی شناخته شده نیست، ولی می بایست بر پرستش خدایان متعدد باشد .عیلامی ها احترام خاصی برای سحر و جادو، نیروهای جهان زیرین و عنصر زن قائل بودند . پرستش مار در بین آنان رواج داشته است و مذهب عیلام در تمام دوران ها جنبه جادویی داشته است، برای بین النهرینی ها عیلام همیشه سرزمین ساحران و شیاطین بوده است.(مجید زاده، ۱۳۷۰: ۵۰) اطلاعات حاصل ازکاوش های باستان شناسی نشان می دهدکه دین عیلامی ها طی زمان دچار تغییراتی شده است .(پیر آمیه، ۱۳۸۴: ۲۴تا۷۶) در هزاره ی سوم ق.م. که مبانی مادرسالاری در جامعه وجود داشت ، الهه های مادر خدایان، در رأس خدایان عیلام پرستش می شدند.از جمله الهه «پرتی» که محل پرستش او در کوه های شرقی انشان بود. (حریریان،۱۳۷۷: ۱۴۵و۱۴۶)پس از سپری شدن این دوره بزرگترین خدایی که مورد پرستش قرار  می دادند، شوشیناک بود.عیلامی ها بعد از شوشیناک به شش خدا وپس از آن ها به گروهی از ارواح معتقد بودند وهر کدام از ارواح را خدای جایی می دانستند.(قدیانی ،۱۳۸۴ :۵۹)
نقوش برجسته باقی مانده از دوره عیلامی ها در اشکفت سلمان، کول فره  و زیگورات چغازنبیل بیانگر اعتقادات و باورهای مذهبی ساکنان اولیه منطقه لر بزرگ به خدایان متعدد و رواج و پرستش رب النوع های مختلف است . در آثار کول فره مراسم نیایش دست جمعی وقربانی به وضوح قابل تشخیص است . آثار اشکفت سلمان نیز ماهیتی مذهبی دارند و در کتیبه های آن از مجموعه خدایان منطقه عیلام یاد شده است .
با قدرت گرفتن پارسیان و تشکیل حکومت هخامنشیان ، احترام به نیروهای طبیعت و در رأس آن ها اهورامزدا از اعتقادات خاص پارسیان دوره ی هخامنشی بود،آثار باقی مانده از این دوره نظیر تپه مسجدسلیمان، بردنشانده در سرزمین لر بزرگ از رواج باورهای اعتقادی پارسیان در این منطقه حکایت می کند .
در سراسر منطقه لرستان آثار و بقایای معابد مختلفی به چشم می خورد که بیانگر روزگاری است که در بین مردم این ناحیه آیین مهرپرستی رواج داشته و مردم این منطقه به ستایش ایزدبانو«آناهیتا» مشغول بوده و در این معابد به ذکر ونیایش  می پرداخته اند.
وجود معبد مقدس اشکانیان در محلی به نام « شمی» که پایتخت تابستانی سلسله اشکانیان بود ودر ۴۵ کیلومتری شمال شهر مال امیر واقع شده است از عظمت واهمّیّت این منطقه و رواج میترائیسم(مهر پرستی) پرده برمی دارد)گوتشمید،۱۳۵۶: ۳۰)
وجود آتشکده های فراوان در سرزمین لر بزرگ نشان دهنده ی نفوذ دین زردتشت در این منطقه در دوره ی ساسانیان است .برخی از این آتشکده ها در اصفهان و خوزستان تا قرن چهارم هجری برپا بوده اند. از جمله ی این آتشکده ها ، آتشکده ای بود که در مال امیر (ایزج) وجود داشت و تا زمان هارون الرشید عباسی فعال بوده است (ابودلف،۱۳۴۲: ۸۷)
ظهور زردتشت واشاعه اندیشه های وی در بین ساکنان نقاط مختلف ایران‌، از جمله لرستان ،‌نتوانست از اعتقاد آن ها به مهر پرستی بکاهد . به طوری که امروزه نیز می توان پاره ای از باورهای کهن را در اعمال وگفتار مردم این منطقه مشاهده کرد.یادگاری های از این اعتقادات همچون، احترام و حتی گاهی سوگند یاد کردن به نیروهای طبیعت مثل درختان ، آتش ، آب ، آفتاب، روشن کردن شمع و … از این قبیل اعتقادات به شمار می روند.
درقرون نخستین اسلامی که ایران مورد حمله اعراب مسلمان قرارگرفت ، منطقه لرستان نیز به دست مسلمانان عرب افتاد، و اسلام به تدریج جای خود را در دل مردم ایران باز کرد و حاکمان تبلیغات فراوانی برای اشاعه دین اسلام به عمل آوردند ، ساکنان منطقه لرستان نیز به اتفاق به مذهب اهل سنت که مذهب رسمی خلفا بود، درآمدند. در کنار مذهب رسمی ، رگه های از اعتقادات کهن زردتشتی ، مهرپرستی ودیگر اعتقادات در میان ساکنان لرستان وجود داشت .
با آغاز قرن چهارم هجری و روی کارآمدن دولت شیعی آل بویه در ایران،(در فاصله زمانی ۳۲۲ تا ۴۴۷ ه..ق.) مذهب تشیع در لرستان پیروانی یافت ،(جعفریان، ۱۳۷۱: ۲۳۹تا۲۴۷) آل بویه با تحت سلطه داشتن قسمت های مهمی از ایران که سرزمین لرستان نیز قسمتی از آن به شمار می رفت یکی از عوامل تقویت و گسترش تشیع در این منطقه بودند . اگرچه با فروپاشی آل بویه و حاکمیت ترکان سلجوقی ، مذهب تسنن باز قوت گرفت .

 وضعیت مذهب در دوره ی اتابکان لر بزرگ (۵۵۰ تا ۸۲۷ ه.ق.)

تغییر وتحولات در باورها و اعتقادات مذهبی ساکنان قلمرو اتابکان لر بزرگ ، در دوره ی زمامداری آنان –  که سه سده از ۵۵۰ تا۸۲۷ ه.ق. تداوم داشت – چشمگیر است ، در کنار مذهب تسنن که عقیده حاکم و آیین رسمی بود ، تمایل به تصوّف رونق بسیاری یافت ، در کنار تمایلات صوفیانه وحاکمیت مذهب تسنن، گرایش به تشیع وارد مرحله جدیدی شد وساکنان لرستان به تدریج به آیین تشیع گرایش پیدا نمودند . تحلیل روند تحولات مذهبی دوره اتابکان لر بزرگ در سه محور تسنن، تصوف و تشیع قابل بررسی و مطالعه است که به آن پرداخته  می شود:

مذهب تسنن

تسنن مذهب رسمی وحاکم بود ، ابوطاهر(۵۵۰ تا ۶۰۰ه.ق.) بنیانگذار اتابکان لر وبرادرش (محمد) از خلفای عباسی تبعیت می کردند ، و وی مدتی از ایّام را در دارالخلافه به سر می برد و خلیفه المقتفی بامرالله (۵۳۰تا۵۵۵ ه.ق.) مقداری از اراضی لر بزرگ را به اقطاع به او واگذار کرده بود .(غفاری قزوینی، ۱۳۴۳: ۱۷۰)
حضور ابوطاهر و برادرش در دستگاه المقتفی بامرالله(۵۳۰ تا ۵۵۵ ه.ق.) خلیفه عباسی، مؤید گرایش آنان به مذهب تسنن است . همین طور نصرت الدّین هزار اسب- دومین اتابک لر(۶۰۰تا ۶۲۶ه.ق.)- نیز با خلیفه عباسی الناصرلدین الله (۵۷۵ تا ۶۲۲ه.ق.) رابطه حسنه داشت وپسر خود تکله را به خدمت خلیفه فرستاد و از او لقب اتابکی درخواست نمود ، خلیفه نیز او را مورد تفقد و رحمت خود قرار داد و جهت او منشور وخلعت فرستاد.(مستوفی،۱۳۶۴: ۵۴۲)
به نظر می رسد حضور ابوطاهر و برادرش در دارالخلافه بغداد و روابط خوب نصرت الدین هزار اسب(۶۰۰ تا۶۲۶ ه.ق.) با خلیفه ی عباسی الناصرلدین الله دلیلی بر سیاست مذهبی اتابکان باشد . زیرا اگر این حکام شیعه بودند، خلیفه هرگز برای آنان منشور و خلعت نمی فرستاد و حکومت آنان را تأیید نمی کرد. اتابک تکله اگر چه در اردوکشی هولاکو به بغداد شرکت داشت امّا بر قتل خلیفه و شکست اهل اسلام تأسف و تحسر می خورد .(مستوفی، ۱۳۶۴: ۵۴۳)
با فروپاشی خلافت عباسی اتابکان تحت نفوذ وسیطره ی ایلخانان مغول قرار گرفتند،اما هم چنان تمایلات مذهبی خود را حفظ نمود، ودر این زمینه از هیچ کوششی دریغ نمی ورزیدند ، اتابک نصرت الدّین احمد (۷۳۳-۶۹۵ ه.ق.) مردی دیندار و در امور مذهبی متعصب بود . وی اقدام به احداث خانقاه ها و زاویه های فراوان در منطقه لر بزرگ از جمله مال امیر نمود.(ابن بطوطه،۱۳۷۰: ۲۴۸ ) ویکی از فعال ترین دیوان های عهد وی دیوان اوقاف بود که مخارج خانقاه ها ومدارس مذهبی را تأمین می کرده است.(شبانکاره ای ، ۱۳۶۳: ۲۰۹)
بنابر گزارش مؤلف تاریخ گزیده(تالیف ۷۳۱ ه.ق.) :«او در آن ملک سیرت پسندیده پیش گرفت و اوامر و نواهی شرعی را رواجی هرچه تمامتر داد واز آن وقت باز تاکنون که قریب سی و پنج سال است ، در آن ملک بر ظاهرغیرشرعی هیچ امری نرفته است .»(مستوفی ، ۱۳۶۴: ۵۴۸)
هندوشاه نخجوانی مؤلف تجارب السّلف که از منشیان معروف و از مؤلفان قرن هفتم و هشتم هجری بود، کتاب خود را به اتابک نصرت الدّین احمد(۶۹۵تا ۷۳۰ ه.ق.) اهدا نموده است دین پناهی اتابک احمد را ستوده است و در مقدمه این کتاب او را با صفاتی نظیر «مؤید قواعداسلامی ، حامی حوزه ی یقین ، راعی بیضه دین ، نصرت الحق والدنیا ، عون اسلام و غیاث المسلمین المختص بتأیید الله رب العالمین » یاد می نماید . اجدادش را مسلمان معرفی می نماید « اباعن جد به سمت اسلام مرسوم باشد.» (نخجوانی ، ۱۳۴۴: ۱و۲)
تمایل به تسنن و تعصب مذهبی نسبت به آن در دوره ی اتابک یوسف شاه دوم(۷۴۰-۷۳۳) که بعد از اتابک احمد به زمامداری رسید،نیز ادامه داشت تا جایی که در عهد او به شیوه دوره اتابک احمد کسی جرأت نداشت که ظاهراً شراب خورد و یا به فسق بپردازد.(شبانکاره ای ، ۱۳۶۳ :۲۰۹)
در زمان اتابک مظفرالدّین افراسیاب دوّم؛ مدارس وخانقاه های زیادی در مال امیر و لرستان فعّال بودند، علما ودانشمندان در این محافل به آموزش وفعّالیت های علمی و مذهبی مشغول بودند ،از جمله ی آنان  می توان به شرف الدین فضل الله حسینی قزوینی صاحب اثر «المعجم فی آثار ملوک العجم» (حسینی قزوینی، ۱۳۸۱: ۶و۷) ، شمس الدین بن فخرالدین اصفهانی معروف به شمس فخری صاحب کتابی به نام معیار نصرتی ، خواجه سعید الدین هروی از شاعران قرن هفتم و هشتم و هندوشاه نخجوانی را می توان نام برد که در    دوره ی نصرت الدین احمد در دربار او بودند و آثار خود را به نام این اتابک تألیف کرده
اند.(صفا،۱۳۷۱: ج۳، ۳۵۵و۱۲۸۱) شیخ الشیوخ مال امیر شخصی به نام شیخ نورالدّین کرمانی بود که نظارت همه خانقاه ها را برعهده داشت ومورد احترام بسیار مردم و بزرگان دولت و متنفذان پایتخت بود. ابن بطوطه از مدرسه ای درهلافیجان(هلایجان) یاد می نماید که در داخل این مدرسه مسجدی وجود داشت که در آن نماز جمعه خوانده می شد.(ابن بطوطه، ۱۳۷۰: ۲۴۳-۲۴۴) دراطراف این اتابک فقهایی بودند نظیر مولانا فضیل ومحمود فقیه که حکم مشاور اتابک را داشتند. (ابن بطوطه،۱۳۷۰: ۲۴۴)عنوان «مولانا» برای این فقها خود دلیل بر گرایش آنان به تسنن است ،سنگ قبرهایی که از دوره ی اتابکان پیدا شده و اسامی خلفای راشدین بر روی آن ها حک گردیده است(خسروی، ۱۳۷۲: ۵۴۳و۵۴۴) و همین طور اسامی برخی از اتابکان، گویای سیاست مذهبی امرای اتابک لر بزرگ است.

رواج تصوف در قلمرو اتابکان لر بزرگ

با وجود مذهب حاکم و رسمی تسنن و روند گسترش تشیع در سرزمین لر بزرگ ،‌تصوف  و صوفی گری نیز در این منطقه رواج داشته است . اگرچه تصوف سابقه ای بسیار طولانی داشت و به صدراسلام برمی گشت لیکن در قرن هفتم هجری گسترش بیشتری یافت.
تسلط مغولان بر جامعه آن روز ایران و سرخوردگی مردم از برخی روحانیون که در دسیسه بازی ها و فرقه گرایی ها نقش بسزایی داشتند ، مردم این منطقه را به تصوف متمایل ساخت .در تصوف ظاهراً گناهان مردم بخشوده  می شد و از این رو تصوف باب گشوده ای بود به مدارا و آزاد اندیشی ، مردم در پناه آن آرامش از دست رفته خود را باز می یافتند. در دوره ی مغولان تصوف آن چنان گسترش گرفت و در همه شئون زندگی وارد شد که جایگاه علم فلسفه را در حوزه های درس یافت و حتی در مدارس عرفان بر علوم فقهی غلبه کرد.( بیانی ، ۱۳۷۱: ج۲ ،۶۵۶)
برای رشد و گسترش  تصوف در دوره ایلخانان می توان علت های زیر را برشمرد:
۱- شکست خوارزمشاهیان در برابر مغولان وفروپاشی اسماعیلیه وخلافت بغداد ودگرگونی بنیادی زندگی اجتماعی – اقتصادی مردم .
۲-  رخنه فرهنگ مغولان در بین ایرانیان که تا حدود زیادی با قواعد وسنن روزمره تصوف وجوه توافقی داشت .
۳-  بی پناهی و نبودن مراجع دادخواهی و حزن واندوه، سبب روی آوردن مردم به خانقاه ها و گسترش تصوف شد .
۴-  بازگشت به سوی فرهنگ پیش از اسلام که ناشی از رکود ورخوت پدید آمده در دین بود و نیز مصائبی که بر کشور آمده بود. گرایش به تسنن در این دوران در سراسر ایران رواج داشت ، و سرزمین اتابکان لر بزرگ نیز به دور از این گرایش های صوفیانه نبوده است . علائم ونشانه های فراوانی از رونق تصوف در بین اتابکان لر و ساکنان قلمرو آنان وجود دارد که ما را به وجود گرایش های صوفیانه در لرستان رهنمون می سازد. در آیین تصوف قدرت واهمّیّت شیخ تا بدان پایه بود که آنان را می توان پادشاهانی بی تخت وتاج دانست که بر مردم فرامانروایی داشتند ، ابن بطوطه از جایگاه والای این شیوخ در نزد اتابکان و بین مردم لرستان یاد می کند از جمله شیوخ صوفی لرستان ، شیخ نورالدّین کرمانی است که شیخ الشیوخ مال امیر بود و نظارت بر همه خانقاه ها را بر عهده داشت . بنابر گزارش ابن بطوطه: سلطان احترام زیادی درباره ی این شیخ مرعی می داشت و به زیارت اومی آمد ، بزرگان دولت ومنتفذان پایتخت نیز هر صبح وشام به زیارت او می آمدند.(ابن بطوطه، ۱۳۷۰: ۲۴۰ و۳۳۹) همین طور ابن بطوطه از شیخ شرف الدّین موسی پسرامام صدرالدّین سلیمان که از اولاد سهل بن عبدالله بوده است ،یاد می کند و او را شیخی با مکارم اخلاق، فضایل بسیار و جامع بین مراتب دین ودانش معرفی  می کند .(ابن بطوطه ،  ۱۳۷۰:۲۳۸)
از دیگر مکان های مرتبط با تصوف خانقاه ها بوده است که درقرن هفتم وهشتم هجری یکی از مهّم ترین مراکزسیاسی ، اقتصادی و مذهبی به شمار می رفتند که می توان آن را نهادی با تشکیلات وسیع دانست که سراسر مملکت را زیر پوشش خود داشت . در این راستا نیز در قلمرو اتابکان لر بزرگ ، اتابک نصرت الدّین احمد ، چهارصد وشصت خانقاه ساخت که چهل وچهارتای آن در مال امیر مرکز حکومت بنا گشته بود . و از مالیاتی که اخذ می نمود یک سوم آن را مصرف مخارج زوایا وخانقاه ها می نمود . یکی از معروفترین این خانقاه ها در مال امیر خانقاه دینوری بود که محل فعالیت های مذهبی وآموزشی شیخ الشیوخ آن جا – شیخ نورالدّین کرمانی – بود .(ابن بطوطه،۱۳۷۰: ۲۴۰)

وجود این زوایا وخانقاه ها در سرزمین لرستان و مرکز حکومتی اتابکان لر بزرگ-مال امیر- خود حکایت از گرایش وتمایلات صوفیانه و رواج تصوف در این منطقه دارد. به نظر می رسد صوفی گری در این دوره و در این منطقه رنگ وصبغه ی شیعی داشت و شاید جمعی از شیعیان بر اساس اصل تقیه خود را صوفی و درویش معرفی می کردند ، در همین زمینه می توان به گفته ی ابن بطوطه استناد کرد که می نویسد : « در خارج شهر [شوشتر]مزار متبرکی است … . این مزار زاویه ای هم دارد که گروهی از دراویش در آن بسر می بردند و می گویند که مزار مزبور قبر زین العابدین علی بن حسین است .»(ابن بطوطه،  ۱۳۷۰:۲۳۷)
کثرت خانقاه ها ، زوایا وبقاع متبرکه در قلمرو اتابکان و زندگی شیوخ و دروایش در این بقاع، در شرایطی که مذهب شیعه قوت بیشتری یافته بود و به سرعت در حال گسترش بود می تواند جریان های صوفی گری با صبغه شیعی را توجیه نماید.
فعالیت «نهضت حروفیه» در لرستان دلیل دیگری بر گرایشات صوفیانه شیعی در سرزمین لر بزرگ است ، این فرقه که ازغلات شیعه می باشد وخود را اهل حق یا اهل حقیقه می دانست. معتقدندکه « همه حروف مقدسند ودر هر حرف رازی وجود دارد وحروف الفباء منسوبات انسانی می باشند یعنی مظهر حروف جمال انسان است .» (مشکور، ۱۳۶۸: ۱۵۳)از آن جا که بنیان گذار این فرقه «فضل الله نعیمی استر آبادی» در نیمه دوم قرن هشتم به سیر و سیاحت پرداخت و به اصفهان مسافرت نمود که سفر وی به اصفهان دوبار بود که در مسافرت دوّم مدتی در این شهر سکونت گزید ، با توجّه به اینکه ساکنان قلمرو لر بزرگ رفت و آمدی زیادی به اصفهان داشنتد ، این رفت و آمدها زمینه آشنایی آنان با حروفیان را فراهم کرد. (مستوفی،۱۳۶۲: ۱۵۴) بنابراین گروهی از لرها جذب تعالیم فضل الله حروفی شدند و به وی گرویدند.

مذهب تشیع و عوامل موثر در نفوذ وگسترش تشیع در قلمرو اتابکان

یکی از پیامدهای هجوم مغولان و حکومت ایلخانان، گسترش نفوذ شیعه در ایران و از بین رفتن اقتدار بلامنازع مذاهب سنت بود، از آن جا که اتابکان نیز تابعیت ایلخانان را پذیرفتند در قلمرو آنان نیز تحت تأثیر سیاست تسامح و مدارای مذهبی ایلخانان ،مذهب تشیع گسترش یافت .شواهد بسیاری مانند: عمومیت داشتن مذهب شیعه در منطقه لرنشین ، محبت ودوستی با خاندان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) ، کثرت سادات وامام زاده ها و  زیارتگاه ها در این مناطق، حکایت از پیوندی عمیق و ریشه دار میان قوم لر و مذهب تشیع دارد. همین موضوعات باعث شد تا به علل وعوامل گسترش تشیع در قلمرو اتابکان و وضعیت شیعیان در این دوره پرداخته شود .
برخی از این عوامل مربوط به دوران قبل از اتابکان هستند که بستر را برای گسترش تشیع فراهم نمودند وبرخی به دوره خود اتابکان برمی گردند که به آن پرداخته می شود:

سفرامام رضا (علیه السلام)به ایران

وقتی به دستور مأمون  مسیرعبور امام رضا(علیه السلام) را از کوفه به قم تغییر دادند و مسیر او را به طرف شیراز و از طریق قلمرو لر بزرگ به بهبهان و از آن جا به شیراز رفته باشند. برخی منابع از استقبال بی نظیر و گرم قوم لر بزرگ (نیاکان بختیاری ها) از حضرت امام رضا اشاره شده است.(عکاشه،۱۳۶۵: ۱۳تا۱۶) مهاجرت حضرت علی بی موسی(علیه السلام) به ایران و تسامح مأمون نسبت به سادات و علویان باعث گردید، گروه های مختلفی از بستگان امام، سادات و علویان برای پیوستن به ایشان ، روانه ایران شدند.به دنبال شهادت امام رضا(علیه السلام) مأمون به حکام مناطق دستور داد از حرکت سادات به خراسان جلوگیری کنند.درگیری بین علویان و سپاهیان مأمون باعث گردید که تعداد زیادی از علویان و سادات به کوهستان ها و مناطق امن و دورافتاده پناه ببرند.منطقه لر بزرگ درست در مسیر عراق به فلات مرکزی ایران قرار داشت. لذا گروه های علویان و سادات مناطق کوهستانی لر بزرگ پناه بردند که امروزه بقاع متبرکه فراوانی که در منطقه بختیاری کنونی وجود دارد، دلیل بر این امر است.
استقبال مردم ایران ازسفر امام رضا (علیه السلام) به خراسان از جمله عوامل گسترش تشیع در ایران است ، به همین دلیل پی بردن به مسیر دقیق حرکت امام رضا(علیه السلام) از عراق به خراسان و شناخت منازلی که در آن ها توقف کرده اند ازاهمّیّت زیادی برخوردار است . وبا توجّه به اینکه بخشی از سرزمین لرستان شاهد عبور کاروان امام بوده است ، بدون شک این مناطق از نتایج این سفر بی بهره نمانده است .

حاکمیت آل بویه بر سرزمین لر بزرگ

آل بویه برای دست یابی به قدرت ، مجبور بودند با مخالفان خود وارد جنگ شوند، که بیشتر این    جنگ ها در محدوده ی قلمرو لرها در گرفت . لرها در تشکیل حکومت آل بویه وبه قدرت رسیدن آنان سهم بسزایی داشتند،زیرا بخش قابل توجهی از  سپاهیان آل بویه را لرها تشکیل می دادند.(مستوفی ، ۱۳۶۴ :۴۱۰) پیوستگی لرها با آل بویه به حدی است که بسیاری از محققان وجه تسمیه بختیاری را به عزالدوله بختیار نسبت می دهند.(علیزاده گل سفیدی،۱۳۸۸: ۱۰۰) حکومت آل بویه در قرن چهارم قسمت های مهمی از ایران از جمله، سرزمین لرستان را تحت سلطه خود درآورد ، این حکومت که یک حکومت شیعی بود، در گسترش و ترویج مذهب شیعه اقدامات مناسبی را انجام داد که یکی از عوامل مهم تقویت و گسترش تشیع درسرزمین لرستان است . با روی کار آمدن دولت شیعی مذهب آل بویه ،آیین تشیع در لرستان پیروانی  یافت ، اگرچه نفوذ تشیع به سرزمین لرستان سابقه ای    طولانی تر از این داشت ،لیکن قدرت گرفتن آل بویه در این مناطق به گسترش آن کمک نمود
در قبال خدمات لرها، آل بویه در عمران وآبادانی مناطق لر وشهر مهم آن مال امیر( ایزج) بسیارکوشیدند تا جائی که پل معروف ایذج به دستور ابوعبدالله محمد بن احمدالقمی ،معروف به شیخ وزیر آل بویه (حسن رکن الدوله) تعمیر شد .(ابودلف،۱۳۴۲: ۹۳) آل بویه به گسترش مذهب شیعه و برگزاری مراسم و مناسک مذهبی آنان از جمله رسمیت یافتن سوگواری حضرت سیدالشهداء(علیه السلام) اهتمام ورزیدند. در دوره آنان بسیاری از علماء و بزرگان دینی فرصت مناسبی به دست آوردند تا به نشر افکار مذهب شیعه بپردازند.آل بویه حتی بر بغداد و دستگاه خلافت عباسی نیز احاطه پیدا کردند لذا به تقویت و گسترش تشیع بسیار مدد رساندند. در نتیجه حاکمیت آل بویه، مذهب شیعه در منطقه لرستان گسترش فراوانی یافت و شیعیان و سادات مستقر در منطقه موقعیتی مناسب یافتند تا به تبلیغ مذهب خود و جذب پیروان بیشتر بپردازند.(علیزاده گل سفیدی،۱۳۸۸: ۱۰۱و۱۰۲)
حکومت دیگری که در فاصله سال های ۳۴۸ تا ۴۰۶ هجری به وجود آمد که نسبت به شیعیان تسامح و مدارا داشت ،آل حُسنَویه کرد بود که بر بخش هایی از کردستان، لرستان و خوزستان که بخشی وسیعی از مناطق لرنشین را نیز شامل می شد، حکمرانی داشت.(ابن اثیر، ۱۳۴۸: ج۱۵، ۳۵۳) علویان نیز که تعداد آنان بسیار بود آزادانه در قلمرو آنان به تبیلغ مذهب خود می پرداختند. شواهد فوق دلالت بر آن دارد که مناطق لر نشین، یکی از مهمترین پایگاه های مردمی شیعیان بوده است و با آل بویه و آل حسنویه نیز پیوند نزدیک داشتند.

بستراجتماعی ، فرهنگی و جغرافیایی سرزمین لربزرگ

از قرون اولیه اسلامی با تشکیل خلافت اموی و پس از آن عباسی ، شاهد شکل گیری مخالفت هایی با دستگاه خلافت از سوی علویان هستیم، که مخالفان از سوی دستگاه خلافت مورد تعقیب قرار می گرفتند و برای حفظ جان وعقیده خویش مجبور به مهاجرت به سمت مناطق دور و صعب العبور می شدند،سرزمین لر بزرگ به علّت شرایط جغرافیایی و وجود کوه های صعب العبور منطقه ای بود که می توانست مورد توجّه این گونه افراد قرار بگیرد
پس از تصرف ایران به دست مسلمانان به علّت حفظ متصرفات و همچنین رفاه و آبادانی و رونق فراوان مناطق ایران به ویژه از قرن دوم هجری به بعد گروه ها و قبایل بسیاری از اعراب به نقاط مختلف ایران مهاجرت کردند برخی از این قبایل یا شیعه بودند و یا گرایش به شیعه داشتند، یعقوبی در همین زمینه آورده است :« در فریدن در منطقه جرمقاسان(گلپایگان) در اطراف مردمی از عجمان قومی از عرب از قبیله همدان زندگی می کنند.» (یعقوبی، ۱۳۵۶ : ۵۰ و۵۱) قبیله ی همدان از قبایل عرب بودند که به وسیله حضرت  علی (علیه السلام) با اسلام آشنا شدند و با تأسیس شهر کوفه بخش مهمی از جمعیت کوفه را تشکیل دادند و از پیروان تشیع به شمار می رفتند (جعفریان، ۱۳۷۱: ۱۲۰) با توجه به اینکه فریدن بخشی از قلمرو لر بزرگ و گلپایگان در جوار مرزهای شمال لر بزرگ قرار داشت، با استقرار قبیله ای شیعی همدان در منطقه ، در اشاعه و رواج مذهب شیعه در منطقه کوشیدند.
همجواری قسمت هایی از مناطق لرنشین  خوزستان با شهرهای شیعه نشین عراق به خصوص شهر کوفه که مرکز تجمع شیعیان  و انجام فعالیت ها ی فکری آنان به شمار می رفت، باعث نفوذ افکار و  عقاید شیعی به این سرزمین شد .
سرزمین لرستان به لحاظ اقتصادی و معیشتی نیز می توانست در قرون نخستین اسلامی مورد توجّه اعراب قرار گیرد به گونه ای که دسته های بزرگی از قبایل عرب همه ساله به ایران مهاجرت می کردند. و به علت هم جواری مناطق لرستان بامحل سکونت اعراب، باعث ورود آنان به این سرزمین می شدو گرایش های مذهبی واعتقادی مهاجران عرب بر مردم بومی بی تأثیر نبوده است .
یکی دیگر از علل فعالیت شیعیان در قرن پنجم هجری در مناطق لر بزرگ و پایتخت اتابکان(مال امیر) وجود خاندان «آل بنجیر» است که خاندانی از سادات حسینی بودند و اغلب عارف، دانشمند، شاعر، قاضی و پیرو طریقت بودند و بسیاری از اشخاص سرشناس آن شهرت ایذجی و خوزی دارند.(فخرالزمانی قزوینی، ۱۳۷۵ : ۹۳۷)سر سلسله آل بنجیر، شیخ الاسلام قطب الاولیاء عبدالله بن یقظان الایذجی الخوزی می باشد که از مشایخ زمان خود بوده و کتابی در تصوف به نام«امد القصی الحمد» به وی نسبت می دهند.( فخرالزمانی قزوینی، ۱۳۷۵: ۹۳۷)

به طور کلی منطقه ی عشایری و کوچ نشین لر بزرگ به علت کوهستانی  و صعب العبور بودن و همین طوردور بودن از مرکز حکومت می توانست محل امنی برای رشد تفکرات مخالفان دستگاه خلافت نظیر شیعیان باشد .در اثبات این موضوع می توان به موارد زیر اشاره نمود :
۱- کثرت سادات ، امام زاده ها و زیارتگاه ها در منطقه ی لربزرگ .کثرت قبور این امام زاده ها گویای این حقیقت است که بسیاری از آن ها سادات و علویان بودند که از قرون دوم و سوم هجری به تدریج وارد این منطقه شدند و در آنجا سکونت نمودندکه می توان به مقبره ی سلطان ابراهیم در منطقه ی کارتای ایذه ، بقعه ی امام زاده سید صالح در مرغای ایذه و مقبره ی سید محمود در روستای میانگران سفلی ایذه اشاره نمود.(علیزاده گل سفیدی، ۱۳۸۰: ۱۴۶)
۲-وجود خانواده های سادات در منطقه لر بزرگ. از جمله می توان به سادات صالح ابراهیم ، سید احمد ، بابازاهد، سلطان ابراهیم ، صالح کوتاه ، شیرمرد، شیخ رباط و سادات بویر اشاره نمود.(سلیمانی، ۱۳۸۷: ۴۹تا۵۲)
۳- نمادهای زبانی همسو و هماهنگ با زبان و اسامی مذهب شیعه، زبان مردم منطقه مملو از سوگند به امامان و امام زاده ها و سرشار از واژه ها و اسامی مذهبی شیعه می باشد که از گذشته اجداد آنان با این واژه ها مأنوس بوده اند .(علیزاده گل سفیدی، ۱۳۸۸: ۱۸۰)

ورود امامزادگان و سادات به لرستان

طی قرون سوم و چهارم هجری شماری از سادات به کوهستان های منطقه لربزرگ مهاجرت نمودند و گروهی از آنان در شهر ایذه ساکن شدند که مؤلف کتاب«مهاجران آل ابوطالب» آنان را از نوادگان امام حسن مجتبی(علیه السلام) می داند.(ابن طباطبا،۱۳۷۲: ۹۰)هم چنین مؤلف کتاب«تهذیب الانساب» که از نویسندگان اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجری است به گروهی از نوادگان امام حسن مجتبی(علیه السلام) اشاره می کند که در ایذه سکونت دارند و به بنی جصاص معروف بودند.(عبیدلی ،۱۴۱۳ ﻫ : ۱۴۶)
در دوره ی بنی امیه به سبب آزار ، اذیت ، شکنجه و کشتار علویان، به خصوص در دوران حکمرانی حجاج برعراق که قتل عام شیعیان فزونی یافت ، وبا شهادت بسیاری از بزرگان علوی ،‌شیعیان در شرایط بسیار دشواری قرار گرفتند ، در این شرایط بسیاری از علویان ، سادات و طرفداران آنان روانه مناطق دوردست و امن شدند، در همین خصوص مؤلف کتاب «جنبش زیدیه در ایران »معتقد است : «فرزندان و نوادگان امامان که سخت مورد تعقیب عمال خلافت بودند، پنهانی به ایران رهسپار شده ودر شهرها ودهکده های دورافتاده و صعب العبور ایران که به علت حمایت و یاری توده مردم از علویان جای مناسبی برای خود تشخیص می دادند، مخفیانه به فعالیت پرداختند.»(حقیقت،۱۳۶۳: ۶۹ و۶۸)
روند مهاجرت امام زادگان وسادات در دوره ی عباسیان نیز ادامه داشت ، وقوع قیام هایی همچون قیام زید ، قیام محمد بن عبدالله (نفس زکیه )، قیام ابراهیم بن عبدالله ( معروف به قتیل ‌با خمرا) و قیام حسین بن علی شهید فخ باعث مهاجرت عده زیادی به ایران شد. با ورود امام هشتم به ایران رغبت علویان وسادات برای مهاجرت به ایران بیشتر شد ، پس از تغییر رویه مأمون و به شهادت رسیدن امام رضا(علیه السلام) وضعیت علویان تغییر کرد و مورد آزار وتعقیب قرار گرفتند از آن جمله کاروان احمدبن موسی کاظم در شیراز مورد حمله قرار گرفت ودر پی به شهادت رسیدن ایشان، بسیاری از همراهان او به مناطق کوهستانی و صعب العبور پناه بردند.(محمدی اشتهاردی ، ۱۳۷۱: ۲۴۶-۲۴۷)
منطقه کوهستانی لر بزرگ به علل مختلف از جمله؛ وجود دژهای تسخیر ناپذیر که نفوذ به آن ها بسیار دشوار بود، منابع غنی طبیعی مانند آب فراوان ، گیاهان ومیوه های جنگلی گوناگون و شکارگاه های بسیار، نزدیک بودن به مناطق شیعه نشین عراق، می توانست پناهگاه امنی برای سکونت و مبارزه آنان به شمار آید .
ساختن بقعه وبارگاه بر سر مزار این افراد نشان دهنده این است که آنان از همان ابتدای زمان شهادت به اندازه ای مورد توجّه مردم بوده اند که قبر آنان مکان مقدسی قلمداد می شد ،‌سرزمین لر بزرگ از جمله مناطقی است که در جای جای آن مقابر این سادات وامامزادگان مشاهده می شود که بسیار مورد توجّه و احترام مردم منطقه هستند.

نقش علمای شیعه در گسترش تشیع در سرزمین لرستان

فعّالیت های مختلف علمای شیعه در جهت نشر افکار وعقاید شیعه در محدوده ی جغرافیایی سرزمین لر بزرگ ، تأثیر به سزایی بر افکار مردم منطقه داشته است .در بعضی از منابع مانند اعیان الشیعه آمده است که مدارس علوم دینی بزرگی در شهر ایذه فعالبت داشتند که«ابونعیم احمد بن عبدالله بن احمد اصفهانی» در سال ۳۵۶ ﻫ.ق. برای تحصیل علم به خوزستان سفر کرد و در شهر ایذج به استماع حدیث پرداخت.» (امین،۱۳۰۴ق: ۴۲)  برخی از این علما در سرزمین لرستان وبرخی در مناطق همجوار فعالیت داشته اند از جمله می توان به خاندان نوبختی که خاندانی ایرانی الاصل واهوازی است که از نیمه قرن دوم تا اوایل قرن پنجم ﻫ بیشتر در دارالخلافه بغداد مصدر کارهای کشوری و … بودند و از جمله آنان می توان به ابواسحاق اسماعیل بن علی بن اسحاق بن نوبخت و ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی اشاره نمود،(اقبال آشتیانی ،۱۳۵۷: ۳-۱) خاندان دیگری که تاثیر فراوانی در گسترش تشیع در قسمتی از سرزمین لرستان داشتند خاندان مهزیار بودند که آرامگاه یکی از شخصیت های مهّم این خاندان به نام حسن بن علی بن مهزیار در روستای «شش جوان» از توابع شهرستان فریدن اصفهان واقع است که این منطقه از جمله مناطق لرستان بود.حسن به علی بن مهزیار از محدثان و علمای شیعه ی قرن سوم هجری است ، پدرش علی (متوفای ۲۵۴ ه.ق.)از اصحاب امام جواد(علیه السلام) و امام  هادی (علیه السلام) و کتاب هایی در فقه شیعه نگاشته است .دو مزار به علی بن مهزیار نسبت داده می شود :یکی در اهواز و دیگری در جاجرم خراسان شمالی ، حسن بن علی مهزیار معمولاً احادیث خود را از طریق پدرش نقل می کرد ، در کتب معتبر شیعه احادیثی نقل شده که یکی از سلسله روات آنان حسن بن علی مهزیار است . خاندان مهزیار اغلب از علما و محدثین بوده اند از دیگر محدثین این خاندان می توان از ابراهیم بن مهزیار ، داود بن مهزیار –عمو های حسن- و محمد بن علی مهزیار برادر حسن و محمد بن ابراهیم بن مهزیار پسرعموی حسن یادکرد.(سلیمانی،۱۳۸۷: ۵۳)
شخصیت دیگری که در نزد لرها وبختیاری ها از احترام زیادی برخوردار است«احمد روزبه» نام دارد، او از شاگردان ابراهیم مرتضی،معروف به سلطان ابراهیم دومین فرزند امام موسی کاظم(علیه السلام) بود. سلطان ابراهیم شاگردان بسیاری را تربیت کرد که از مهم ترین آن ها احمد روزبه است که آرامگاه او درمنطقه ای به نام «کفت گله» مورد احترام مردم است . (مرادی نوروزی ،۱۳۷۷: ۱۶۷-۱۶۸)

تشیع در دوره ی اتابکان لر بزرگ(۵۵۰ تا ۸۲۷ ه.ق.)

در دوره ی اتابکان فعّالیت های شیعیان در قلمرو آنان تداوم داشت ، تا جائی که در دوره ی فرمانروایی اتابک نصرت الدّین هزاراسب گروه هایی از شیعیان به قلمرو اتابکان مهاجرت کردند. در همین زمینه مؤلف تاریخ گزیده می نویسد : «اقوام بسیار از جبل السماق۱۳شام بدو پیوستند چون گروه عقیلی از نسل علی بن ابی طالب وگروه هاشمی از نسل هاشم بن عبدمناف ودیگر طوایف متفرق….»(مستوفی ، ۱۳۶۴: ۵۴۰)
برخی از محققان معتقدند که سادات اولاد حضرت علی (علیه السلام)از جمله گروه های عقیلی و هاشمی ، علوی و شیعه بودند .(جعفریان،۱۳۷۱: ۱۶۷) و در زمان تعقیب ،آزار وقتل وعام شیعیان به کوه های سوریه پناه بردند. زیرا چند منطقه کوهستانی در آن زمان مهمترین پناهگاه سادات وعلویان به شمار می رفت که عبارت بودند از کوه های شام و لبنان ، مناطق کوهستانی ایران، ارتفاعات یمن و برخی از مناطق مصر.( علیزاده گل سفیدی، ۱۳۸۸: ۱۱۳)
بر همین اساس نویسنده ی تاریخ و جغرافیای کهگیلویه وبویر احمد معتقد است : خاندان اتابکان لرستان بزرگ نیز در هواداری از شیعیان نقش داشته اند وگفته اند آنان شیعه و از ارادتمندان خاندان علی (علیه السلام) بوده اند.(مجیدی ، ۱۳۵۸: ۵۴۰)این عقیده مؤلف«تاریخ و جغرافیای کهگیلویه و بویر احمد» با توجّه به رابطه حسنه اتابک ابوطاهر ونصرت الدّین هزاراسب با خلفای عباسی دور از ذهن به نظر می رسد .
در دوره ی اتابکان نوعی تساهل و مسامح دینی رواج داشت . شاید وجود شیعیان در این منطقه سبب گردید تا اتابکان به این تساهل تن دهند. آنان با سادات با احترام رفتار می کردند وبه آنان بخشودگی مالیاتی اعطاء می کردند . در همین زمینه می توان به سادات ساکن در روستای بابا حیدر از توابع شهرستان فارسان استان چهارمحال و بختیاری کنونی اشاره کرد که نسب خود را به سید میراحمد ابن شاهزاده عبدالله مشهور به شاه قطب الدّین ابن موسی کاظم (علیه السلام) می رسانند این سادات در دوره ی اتابکان لر بزرگ از پرداخت مالیات معاف بودند. (نجم الملک ، ۱۳۶۲: ۱۶۲ تا ۱۶۴)
ابن بطوطه که در دوره ی اتابک افراسیاب فرزند اتابک احمد وارد قلمرو اتابکان شده بود ،مواردی را در سفرنامه خود بیان می نماید که به نوعی  بیانگر رواج تشیع در سرزمین لر بزرگ است . وی به مزار متبرکی خارج از شهر شوشتر اشاره دارد که گفته می شد قبر زین العابدین علی امام سجاد(علیه السلام) است و اهالی شوشتر به زیارت آن می رفتند ونذرهای زیاد به آنجا می بردند.(ابن بطوطه ،۱۳۷۰: ۲۳۷)
همین طور ابن بطوطه از جایگاه و تقرب سادات درنزد اتابک سخن می گوید:«……. بزرگان شهر از قضات ، فقها و سادات و امرا برای تقریب به حضور اتابک رفته اند …….. وقتی وارد شدم قضات ، خطیبان و سادات به دیوار تالار تکیه زدند.»(ابن بطوطه ،۱۳۷۰:ص ۲۴۲) در خصوص جایگاه سادات در دستگاه اتابکان باید به ازدواج سید صالح –  که از بزرگان سادات بود و بسیاری براین عقیده اند که ایشان فرزند ابراهیم ثانی فرزند عبدالله فرزند امام موسی کاظم (علیه السلام) است – با دختر اتابک پشنگ اشاره کرد که از یک سو بیانگر جایگاه والای سادات در دستگاه اتابکان واز طرفی دیگر حضور شخصیت های برجسته دین را نشان می دهد که در تقویت و گسترش مذهب تشیع بسیار مؤثر بوده اند . (علیزاده گل سفیدی ،۱۳۸۸: ۱۲۰و۱۶۶)
گسترش تشیع در سرزمین لر بزرگ یک جریان دنباله دار است که از همان قرون اوّل و دوّم اسلامی آغازشد و به تدریج با به وجود آمدن شرایط وزمینه های مناسب تر این جریان شکل منسجم تری به خود گرفت در دوره ی زمامداری اتابکان لر بزرگ به علت تساهل و عدم سخت گیری مذهبی آنان ازیک سو و احترام به سادات از سوی دیگر ، جمعیت شیعیان در قلمروآنان از افزایش بیشتری برخوردار شد.
جریان تدریجی و دنباله دار تشیع در قلمرو لربزرگ در قرن هفتم وهشتم هجری تداوم یافت و به سرعت رو به گسترش نهاد که علل تداوم وگسترش آن را باید در عوامل زیر جستجو نمود:
۱- گرایش ساکنان قلمرو اتابکان لر به تشیع در راستای همان علل و انگیزه های تشیع مردم ایران است ، تبعیض و بی عدالتی خلفای بنی امیه و تحقیر ملل غیرعرب توسط آنان، ماهیت عدالت خواهانه و ظلم ستیزانه تشیع با وجود الگوهای عملی نظیر امام علی (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) در این گرایش تأثیر زیادی داشت.
۲- ورود اعراب مسلمان به مناطق مختلف ایران ،‌تبعید خوارج و شیعیان و مخالفان دستگاه خلافت، در کنار حضور علما و بزرگان و سادات به این منطقه در گرایش تدریجی مردم قلمرو لر بزرگ به تشیع بی تأثیر نبوده است.
۳- نفوذ تشیع در دربار ایلخانان، خصوصاً در زمان سلطنت غازان خان و دوران الجایتو در گسترش تشیع نقش بسزایی داشت .( بیانی ،۱۳۷۱: ۵۷۱-۵۷۰)زیرا اتابکان لر بزرگ که با سقوط خلافت بغداد، تحت  سیطره ی مغولان درآمده بودند به تبعیت از سیاست تسامح مذهبی ایلخانان ، آنان نیز از همان سیاست تسامح مذهبی  پیروی کردند و زمینه را برای گسترش تشیع در قلمرو خود فراهم آوردند.
۴-  نابودی اسماعیلیان که رقیب شیعیان جعفری بودند و اضمحلال دستگاه خلافت عباسی به وسیله    مغولان وپریشانی و نابسامانی اوضاع ایران باعث قدرت یافتن تشیع گردید. سقوط بغداد و برچیده شدن دستگاه خلافت به منزله ی رهایی شیعیان از سلطه حکام بنی عباس وسنی مذهبان بود.

مساجد معروف اتابکان لر بزرگ

۱- مسجد اتابکان شهرکرد: این مسجد قدیمی ترین بنای مذهبی شناخته شده موجود در استان چهارمحال و بختیاری است ودر مرکز شهرکرد به عنوان یکی از بناهای محوری بافت قدیمی شهر جلوه گری می کند. مسجد اتابکان در اوایل قرن هفتم هجری قمری در دوران حکومت سلسله محلی اتابکان لر بزرگ به سبک مساجد قرون اوّلیه اسلامی ساخته شده است و در دوره های صفوی و قاجاریه مرمت گردیده است.
همان طوری که فرم ومحدوده ی بنا نشان می دهد وسعت مسجد بیش از مساحت امروزی آن بوده است امّا درزمان های مختلف وبا تغییراتی که در آن صورت گرفته از مساحت آن کاسته شده است . جنس بنای این مسجد از خشت بوده و در سال ۱۳۵۱با شماره ۹۲۹جزوآثار ملی به ثبت رسیده وتوسط سازمان میراث فرهنگی تعمیر ومرمت شده است .
در چوبی ارزشمند ونفیس آن به دلیل کاربری انواع هنرهای روی چوب یکی از اسناد مهّم تاریخی وفرهنگی محسوب می گردد . مسجد اتابکان قسمتی از مجموعه تاریخی مرکز شهرکرد را تشکیل می دهند، این مجموعه شامل بقعه امامزادگان حلیمه و حکیمه خاتون مسجد وحمام های جنب امام زاده می باشد.(امینی، ۱۳۸۴:  ۱۶)
۲-  مسجدهلافیجان (هلایجان): در پانزده کیلومتری جنوب غربی شهر ایذه کنونی در منطقه ای که هلایجان نامیده می شود بقایای مجموعه ای از آثار تاریخی عهد اتابکان برجای مانده است که شامل مقبره سلطنتی، مدرسه ، مسجد و سایر ابنیه ها می شود. ابن بطوطه که همزمان با فوت پسر اتابک افراسیاب در مال امیر اقامت داشت  ضمن گزارش مراسم تشیع جنازه وعزاداری اتابک به این مسجد اشاره دارد و می نویسد: «این مقبره در محلی است که هلافیجان نام دارد وچهارمایل تا شهر مسافت دارد، در این محل مدرسه بزرگی هست که نهری از میان آن می گذرد و در داخل مدرسه مسجدی وجود دارد که نماز جمعه در آن خوانده می شود ودر بیرون مدرسه گرمابه ای است وگرداگرد آن باغ بزرگی است .(ابن بطوطه، ۱۳۷۰:  ۲۴۳،۲۴۴)
بقایای مسجد ومدرسه ای که ابن بطوطه ازآن گزارش می دهد تاکنون پابرجاست ومسافرینی که از جنوب عازم ایذه هستند قبل از ورود به تنگ هلایجان (هلاگون) سمت چپ جاده در جوار روستای چنارستان آن را مشاهده می نمایند. وجود این مساجد و مدارس مذهبی در منطقه لربزرگ در گرایش مردم ساکن منطقه به تشیع بی تأثیر نبوده است.

نتیجه :

دین اسلام در نیمه نخست قرن اول هجری وارد مناطق خوزستان و زاگرس میانی که بخش اعظم قلمرو لر بزرگ در آن قرار دارد، شد. مردم این نواحی زمینه و فرصت آشنایی با دین اسلام و پذیرش آن را پیدا کردند.خوزستان و زاگرس میانی دروازه ورود مسلمانان به ایران بود ساکنان این نواحی زودتر از دیگر ایرانیان با اسلام و مسلمانان آشنایی پیدا کردند.ایرانیان کنجکاو، تحقیرشده و ناراضی از سلطه ظالمانه دستگاه خلافت اموی،  در جستجوی مذهبی بودند که کرامت و شأن آن را ارج و احترام نهد که نهایتاً آزادی،عدالت و کرامت گمشده خود را در مذهب شیعه یافتند و به آن گرویدند.
منطقه لر بزرگ در واقع کانون تجمع مخالفان بنی امیه و  بعدها بنی عباس گردید.خوارج، غلات شیعه، جنبش های ملی، اسماعیلیان، فراریان از ظلم و جور ، علویان و سادات در این منطقه عَلَم اعتراض برافراشتند و در پناه کوهستان های صعب العبور و تسخیر ناپذیر که محیطی مساعد برای جنگ و گریزهای چریکی بود، قیام کردند.نزدیکی این منطقه با مرکز حکومت و سکونت پیشوایان دینی و اماکن مقدسه در عراق و حجاز، این فرصت را فراهم کرد که از اوضاع قلمرو اسلامی به موقع آگاهی و اطلاعات لازم را کسب کنند.
امام رضا(علیه السلام) و بسیاری از بزرگان علویان و سادات برای ورود به فلات داخلی ایران و سایر نواحی از زاگرس میانی(مناطق لر نشین)عبور کردند، عبور این اشخاص، ملاقات ها و دیدارهایی به دنبال داشت که توانست برساکنان این مناطق تأثیر مثبت بر جای گذارد و زمینه ساز آشنایی و گرایش آنان به مذهب شیعه شود.
در واقع نفوذ و گسترش تشیع به منطقه لر بزرگ با زمینه ها و بسترهای اجتماعی وفرهنگی نظیر نزدیکی سرزمین لر بزرگ به مناطق شیعه نشین عراق و مهاجرت برخی گروه های اعراب به ایران و اسکان آن ها در مناطق مختلفی از منطقه لر بزرگ و یا شرایط خاص جغرافیایی این منطقه که باعث جذب عقاید مخالف خلفا چون تشیع می شد، آغاز شد و در مرحله بعد این جریان با آغاز مهاجرت علویان به این سرزمین که خود از نتایج قیام امام حسین(علیه السلام) بوده است و پس از آن سفر امام رضا به ایران که یکی از تبعات ان افزایش ورود امام زادگان و سادات به مناطق مختلف ایران از جمله سرزمین لرنشین بوده است همچنان ادامه
پیداکرد.عوامل دیگری از جمله فعالیت های گوناگون فرهنگی و مذهبی علمای شیعه در جهت تبلیغ عقاید مذهب تشیع کمک فراوانی به کامل کردن این جریان کرد،به گونه ای که تا قبل از تأسیس سلسله ی صفویه که از سیاست های آن حکومت رسمی کردن مذهب تشیع بود، مذهب فوق به گونه قابل توجهی جای خود را دربین اقشار مختلف جامعه خصوصاً در منطقه لربزرگ بازکرده بود.

نویسنده:دکتر عزت الله عبدالهی نوروزی – مدرس دانشگاه آزاد اسلامی واحد ایذه

آل بویه.

اشاره:

آل بویه، سلسله‌ای ایرانی‌ و شیعه، منسوب به بویه معروف به ابوشجاع که در خلال سال‌های ۳۲۲ تا ۴۴۸ق/۹۳۳-۱۰۵۶م، بر بخش بزرگی از ایران و عراق و جزیره تا مرزهای شمالی شام حکومت داشتند. حکومت آل بویه برای تقویت و رونق مراسم شیعه امامیه اهتمام فراوان ورزید و مراسم عزاداری امام حسین (علیه السلام) در عاشورا و جشن ولایت حضرت علی (علیه السلام) در غدیر خم را با شکوه و عظمت برپا کرد. همچنین در پرتو حکومت این سلسله ایرانی، قبور ائمّه شیعه در عراق مرمّت و بازسازی شد و سنّت زیارت مشاهد شریفه، رو به گسترش بی‌سابقه نهاد.

شعائر دیگر شیعه امامیه همچون گفتن حَی عَلی خَیرِ الْعَمَلْ و اَشْهَدُ اَنَّ عَلیا وَلی اللّه در اذان، استفاده از مهر نماز و تسبیحی که از تربت امام حسین (علیه السلام) ساخته شده بود، از دیگر نمادهای شیعه امامیه در عراق عهد آل بویه خوانده شده است.

سابقه تاریخی

در میانه سده سوم قمری (سده ۹م)، سلطه دیرینه خلافت عباسی با قیام‌های استقلال‌طلبانه‌ای در قلمرو خود روبه‌رو شد که به سهم خویش به ضعف تدریجی نفوذ سیاسی خلفای عباسی انجامید. این جنبش‌ها، در میان ایرانیان که از پیش فرصتی می‌جستند تا خود را از بند ستم عباسیان برهانند، با ظهور دولت‌های صفّاریان و سامانیان و زیاریان به اوج خود رسید.

جنبش‌های دیلمیاندر اوایل سده چهارم قمری (سده ۱۰م)، دیلمیان که هیچ گاه به اطاعت خلفا گردن ننهادند، جنبش‌های دیگری در شمال ایران آغاز کردند. آنگاه که ماکان بن کاکی، اسفارین شیرویه و مرداویج زیاری، هر یک لشکری بسیج کرده و از دیلم خروج کردند، علی و حسن، پسران ابوشجاع بویه، ماهیگیر دیلمی،[۱] به ماکان که فرمانبردار سامانیان بود پیوستند.علی خود از پیش در خدمت نصر بن احمد سامانی بود.[۲] پس از آنکه مرداویج بر گرگان و طبرستان چیره شد، اینان با جلب نظر ماکان[۳] به مرداویج پیوستند (۳۲۱ق/۴۴۷م). او آن دو را گرامی داشت و علی را به حکومت کرج گمارد، اما به زودی پشیمان شد[۴]. علی به پایمردی حسین بن محمد، ملقّب به عمید، که او را از مضمون نامه مرداویج مبنی بر جلوگیری از رفتن علی به کرج و فرمان بازگشت او آگاه ساخته بود، به سرعت وارد کرج شد[۵] و رشته کارها را به دست گرفت و با تصرف دژهای اطراف، نیرویی یافت که مایه بیمناکی مرداویج شد. افزون بر آن، مردانی که مرداویج برای دستگیری علی به کرج فرستاد، به او پیوستند و نیرویش فزونتر شد و او قصد تصرف اصفهان کرد. اگرچه در آغاز، سپاه محمد بن وشمگیر برادر مرداویج، واپس نشست. چندی بعد اَرَّجان و نوبندجان را تسخیر کرد و برادرش حسن را به تصرف کازرون فرستاد. حسن کازرون را گشود[۶] و مال بسیار گرد آورد. سپس لشکر محمد بن یاقوت را که دوباره امارت اصفهان یافته و مقابله با پسران بویه آمده بود، درهم شکست و به نزد علی بازگشت. اگرچه علی سال بعد به همراهی برادرانش حسن و احمد بر شیراز چیره شد و دولت مستقل خود را در آنجا پی افکند، ولی مورخان فتح ارجان (۳۲۱ق/۹۳۲م) را آغاز پایه‌گذاری دولت آل بویه دانسته‌اند. طی ۱۲ سال پس از آن، حسن و احمد نیز به ترتیب بر ری و کرمان و عراق چیره شدند و دولت آل بویه به ۳ شاخه بزرگ و یک شعبه کوچک در کرمان و عمان تقسیم شد.

نقش سکه‌های آل بویه به سبک سکه‌های خلفای عباسی ضرب شده‌اند؛ روی سکه، متن «لله محمد رسول الله»، نام خلیفه و در بعضی سکه‌ها نام فرمانروای دیلمی با القاب او آمده، در حاشیه سکه، «محمد رسول الله ارسله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون» حک شده و در پشت آن، «لا اله الا الله وحده لا شریک له» به همراه نام فرمانروای دیلمی و القاب او ذکر شده است..در حاشیه اول این سکه‌ها، عبارت «بسم الله ضرب هذا الدرهم» آمده و پس از آن محل ضرب سکه و سال آن حک شده است. در حاشیه دوم، عبارت «لله الامر من قبل و من بعد و یومئذ یفرح المومنین بنصرالله» دیده می‌شود.اغلب سکه‌های آل بویه قراردادی و رسمی و به سبک سکه‌های خلفای عباسی است، اما چون آل بویه خود را از نسل ساسانیان می‌دانستند، در حفظ آداب و رسوم ساسانیان اصرار داشتند. معمولا اعیاد و جشن‌های ایران باستان را با شکوه تمام برگزار نموده و در این جشن‌ها به ضرب سکه و مدال‌هایی از جنس زر و سیم اقدام می‌نمودند که تصویر پادشاه به سبک فرمانروایان ساسانی در روی آن نقش شده بود. خط روی بعضی از آن سکه‌ها نیز پهلوی ساسانی بود. تعدادی از این سکه‌ها و مدال‌ها در موزه‌های جهان موجود است؛ از جمله سکه سیمین رکن الدوله با تصویر فرمانروا، ضرب محمدیه (ری) به دو خط پهلوی و کوفی، سکه زرین عضدالدوله با تصویر فرمانروا، به خط پهلوی، ضرب شیراز در سال ۳۵۹ قمری و سکه عزالدوله ضرب بغداد. احتمالا این مسکوکات و مدال‌ها رایج نبوده و به عنوان یادبود و هدیه در اعیاد ضرب می‌شده‌اند.[۷]

فرمانروائی ۴۲۷ تا ۴۳۴ خورشیدی

اقدامات مذهبیآل بویه اقدامات زیادی در ترویج و گسترش مهمترین شعائر مذهبی شیعیان امامیه داشت. برخی از این اقدامات عبارتند از:    برگزاری مراسم روز عاشورا: دسته‌های عزاداری به شکلی که بعدها در دوره صفویه شکل نمایشی به خود گرفت، نخستین بار در سال ۳۵۲ قمری به وجود آمد. به دستور معزّالدوله، در عاشورای این سال عزای عمومی اعلام شد و از مردم خواسته شد که با پوشیدن جامه سیاه، اندوه خود را نشان دهند. بنا به نوشته مورّخانی همچون ابن کثیر، زنان با موی پریشان و چهره سیاه‌کرده از خانه‌هایشان خارج می‌شدند و بر سر و صورت می‌کوفتند و جامه بر تن می‌دریدند و در عزای امام حسین (علیه السلام) می‌گریستند.[۸] به احترام این روز، خرید و فروش ممنوع شد، قصّابان ذبح نکردند و صنف آشپز غذا نپختند و سقّاها از کار بازداشته شدند و چادرهایی در بازارها برپا شد.[۹] بنا به نوشته ابن الجوزی، در این روز گریه و شیون برای امام حسین (علیه السلام) و نوحه‌خوانی و برپایی ماتم برای آن امام برگزار شد.[۱۰]    برگزاری جشن عید غدیر: فرمانروایان آل بویه، به دلیل علاقمندی مذهبی خویش، به بزرگداشت واقعه غدیر خم به منزله عید بزرگ شیعیان پرداختند. به دستور معزالدوله، از سال ۳۵۲ قمری، برپائی جشن به مناسبت عید غدیر در بغداد آغاز شد.[۱۱] در سال‌های بعد نیز حکمرانان آل بویه نسبت به برگزاری جشن غدیر خم اهتمام داشتند.    گسترش سنت زیارت قبور ائمه شیعه: یکی دیگر از سنّت‌های شیعه که در زمان آل بویه مورد توجه فراوان قرار گرفت، زیارت قبور ائمّه شیعه بود. بدین منظور آنان نسبت به قبور ائمه مدفون در عراق اقداماتی انجام دادند؛ مرمّت و بازسازی قبور ائمّه (علیه السلام)، برپا کردن گنبد و بارگاه باشکوه بر مزار ایشان،[۱۲] اهدای نذورات و اختصاص موقوفات به این زیارتگاه‌ها، ایجاد تسهیلات برای زائران و تشویق مردم به سکونت در جوار این مکان‌های مقدّس و اعطای مستمری و صله به مجاوران این بارگاه‌ها.[۱۳]    نحوه اذان گفتن: یکی از نشانه‌های بارز شیعیان، گفتن عبارت حی علی خیر العمل در اذان است. با روی کار آمدن آل بویه در بغداد در سال ۳۵۶ قمری تا اوایل غلبه سلجوقیان، ذکر این فراز در اذان مرسوم شد.[۱۴]    ترویج استفاده از مهر و تربت امام حسین(علیه السلام): استفاده از مهر نماز، به‌خصوص مهری که از تربت امام حسین (علیه السلام) ساخته شده باشد، از نشانه‌های دیگر شیعیان امامیه محسوب می‌شود. در دوران آل بویه، افرادی بودند که از تربت امام حسین (علیه السلام) تسبیح و مهر تهیه می‌کردند و به مردم هدیه می‌دادند.[۱۵]

پی نوشت:

  1. ابن طقطقی محمدبن علی، تاریخ فخری، ۱۳۶۰ش، ج۱، ص۳۷۸.
  2. ابن‌اثیر، الکامل، ۱۳۹۹ق، ج۸، ص۴۸۳
  3. مسکویه، تجارب الامم، ۱۳۳۲ق، ج۱، ص۲۷۵.
  4. ابن‌اثیر، الکامل، ۱۳۹۹ق، ج۸، ص۲۶۷.
  5. ابن‌اثیر، الکامل، ۱۳۹۹ق، ج۸، ص۲۶۸.
  6. مقریزی،السلوک، ۱۹۴۲م، ج۱، ص۲۷.
  7. سکه‌های آل بویه به نقل از کتاب سکه‌های ایران از آغاز تا دوره زندیه (علی اکبر سرافراز- فریدون آور زمانی)
  8. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، موسسه جمال للطباعه و النشر، ج ۳، ص ۴۲۵؛ همدانی، تَکْمِله تاریخ الطبری، ۱۹۶۱م، ج۱، ص۱۸۳.
  9. ابن الجوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الأمم، ۱۳۵۸ق، ج۷، ص۱۵؛ ابو المحاسن، النجوم الزاهره، وزارهالثقافه والارشادالقومی، ج ۲، ص ۴۲۷.
  10. ابن الجوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الأمم، ۱۳۵۸ق، ج۷، ص۱۵.
  11. رجوع کنید به: ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج ۳، ص۴۲۵-۴۲۰.
  12. ذهبی، العبر من خبر من غبر، ۱۴۰۵ق، ص ۲۳۲.
  13. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، دارالکتب العلمیه، ج۱، ص۴۲۴.
  14. مقریزی، السلوک، ۱۹۴۲م، ج۴، ص ۱۸۴؛ابن الجوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، ۱۳۵۸ق، ج۸، ص۱۶۴؛ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، موسسه جمال للطباعه و النشر، ج۳، ص۴۶۰.
  15. ثعالبی، یتیمه الدهر، ۱۳۵۲ق، ج۳، ص۱۸۳.

منابع

  1. ابن اثیر، عزالدین، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر، ۱۳۹۹ق.
  2. ابو المحاسن، یوسف ابن تغری البردی، النجوم الزاهره، مصر، وزارهالثقافه والارشادالقومی، بی تا.
  3. ابن الجوزی، عبدالرحمن، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، حیدرآباد دکن، دائرهالمعارف العثمانیه، ۱۳۵۸ق.
  4. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، تاریخ ابن خلدون، بیروت، موسسه جمال للطباعه و النشر، بی تا.
  5. ابن طقطقی، محمد بن علی، تاریخ فخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰ش.
  6. مسکویه، ابو علی احمد بن محمد، تجارب الامم و تعاقب الهمم، به کوشش آمدروز، بی جا، بی نا، ۱۳۳۲ق.
  7. ثعالبی، ابومنصور، یتیمهالدهر، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۳۵۲ق.
  8. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد او مدینه السلام منذ تاسیسها حتی سنه ۴۶۳ق، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا.
  9. ذهبی، شمس الدین محمد، العبر من خبر من غبر، به کوشش ابوهاجر محمد، بیروت، دارالکتب، العربیه، ۱۴۰۵ق.
  10. مقریزی، تقی الدین احمد، السلوک، قاهره، لجنهتألیف والترجمهوالنشر، ۱۹۴۲م.
  11. همدانی، محمد بن عبدالملک، تکلمه تاریخ الطبری، به کوشش آلبرت یوسف کنعان، بیروت، المطبعه الکاتولیکیه، ۱۹۶۱م.

مسجد براثا.

اشاره:

بَراثا (یا بُراثا)، محلّه و مسجدی در مغرب بغداد می‌باشد. این محلّه که امروزه در جنوب دروازه مُحَوَّل قرار دارد، در اصل حدود سه کیلوم‌تر با مرکز بغداد کهن فاصله داشته است. نام براثا از لغت آرامی «بَرثیا» به معنی «بیرون» گرفته شده است. [۱] قدمت محله به پیش از اسلام می‌رسد، اما در دوره اسلامی، بیش‌تر به سبب وجود مسجد مقدّس شیعیان در آن‌جا شهرت یافته است. [۲] به نوشته منابع شیعی، علی بن ابی طالب علیه‌السلام در راه بازگشت از جنگ نهروان در محلّه براثا غسل کرد و نماز گزارد [۳] [۴] [۵]

برخی از این منابع حتّی از اقامت چهار روزه علی علیه‌السلام در براثا و گفتگو با راهبی نصرانی سخن گفته اند. [۶] با این همه، برخی از نویسندگان اهل سنّت چون خطیب بغدادی [۷] و یاقوت حموی [۸] ضمن صحبت از براثا، به این اخبار اشاره نکرده اند.

در عصر عبّاسی، شیعیان در نمازگاه امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام در براثا مسجد بزرگی ساختند و در فضیلت آن اخباری نقل کردند. [۹] در میان نویسندگان متقدّم تنها ابن حوقل در قرن چهارم بنای این مسجد را به علی علیه‌السلام نسبت داده است. [۱۰]

اجتماع انبوه شیعیان و عبادت ایشان در این مسجد، و نیز سعایت دشمنان و تعصّبِ دستگاه خلافت، مقتدر عباسی (حک: ۲۹۵ـ۳۲۰) را برانگیخت تا مسجد را کاملاً ویران و زائران را زندانی کند. [۱۱]

یاقوت حموی به اشتباه این حادثه را به راضی باللّه (حک: ۳۲۲ـ۳۲۹) نسبت داده است. [۱۲]

بازسازی مسجد توسط شیعیان

از ویرانی مسجد براثا چندی نگذشته بود که در ۳۲۸، همزمان با خلافت راضی، شیعیان به بجکم ماکانی شکایت بردند.

به فرمان بجکم، مسجد را بازسازی کردند و بر وسعت آن افزودند و در بن ای آن گچ و آجر به کار بردند و سقفش را با چوب ساجِ نگارین آراستند و نام خلیفه راضی را بر دیواره مسجد حک کردند. بدین ترتیب، بار دیگر مردم برای نماز و زیارت بدانجا روی آوردند. [۱۳]

علت بازسازی مسجد براثا

ظاهراً بازسازی براثا برای فرونشاندن اعتراض شیعیان و به قصد تبدیل تدریجی آن به مسجدی رسمی و دولتی و بیرون آوردن آن از انحصار شیعیان صورت گرفت. ازینرو به دستور خلیفه، امام جامع رصافه، احمد بن فضل هاشمی، به امامت جمعه براثا برگزیده شد و در نخستین نماز جمعه که پس از بازسازی در ۱۲ جمادی الاولی ۳۲۹ برگزار شد، بسیاری از مردم بغداد به همراه صاحب شرطه شرکت کردند. بعد‌ها به فرمان متقی (۳۲۹ـ۳۳۳) منبری که نام هارون بر آن حک شده بود و در انبار جامع منصور نگهداری می‌شد، در قبله گاه مسجد نصب شد. [۱۴]

اهمیت مسجد براثا در دوره آل بویه

در پی افتادن بغداد به دست سلاطین شیعی آل بویه، جامع براثا اهمیت دو چندان یافت؛ چنانکه در ۳۴۹ به دنبال بروز فتنه در بغداد و تعطیل شدن نماز جمعه در آن شهر، در براثا نماز جمعه بدون وقفه و در آرامش اقامه می‌شد. < [۱۵]

شیعیان در روزگار تسلّط امرا و خلفای سنّی مذهب نیز هیچگاه از مسجد براثا چشم نپوشیدند.

امامت جماعت مسجد براثا

به نوشته ابن اثیر [۱۶] و ابن جوزی [۱۷] در سال ۴۲۰، خلیفه خطیب شیعی مسجد را عزل و به جای او خطیبی سنّی نصب کرد اما با اعتراض مردم کار بالا گرفت و مدّتی اقامه نماز در مسجد براثا متوقّف شد. سرانجام شیعیان به شفاعت سیّدِ مرتضی نقیب سادات، از خلیفه پوزش خواستند و موافقت وی را با بازگشتِ امام جماعت سابق جلب کردند.

عوامل ویرانی مسجد براثا

درگیری‌ها و مجادلات مکرّر مذهبی شیعه و سنی و طغیان رود دجله بار‌ها موجب ویرانی مسجد براثا شد، تا این‌که از حدود ۴۵۰ به بعد، این مسجد کاملاً متروک ماند. [۱۸] در قرن هفتم، یاقوت [۱۹] و اربلی [۲۰] که هر دو از براثا دیدن کرده اند، از ویرانی کامل مسجد و بقایای دیوارهای مخروبه آن خبر داده اند. ابن بطوطه که در سده هشتم چند بار به بغداد سفر کرده و از مدارس، مساجد، مقابر و سایر اماکن مغرب بغداد بتفصیل گزارش داده، اشاره‌ای به مسجد براثا نکرده است.

باز سازی مسجد براثا در زمان شاه اسماعیل صفوی

از بازسازی احتمالی مسجد در قرن نهم نیز گزارشی در دست نیست، اما در ۹۱۴ شاه اسماعیل صفوی پس از فتح بغداد، به بازسازی و آراستن مسجد براثا فرمان داد.

از آن پس همواره شیعیان به زیارت آن‌جا می‌رفتند و بسیاری از علمای بزرگ شیعه در آن اعتکاف می‌کردند.

در قرن سیزدهم، به فرمان ناصرالدین شاه قاجار، پاره‌ای تعمیرات و تزیینات در مسجد صورت گرفت، اما بعد‌ها قسمت‌هایی از آن بر اثر طغیان دجله ویران شد.

موقعیت جغرافیایی براثا

محلّه براثا که پیش از توسعه کاظمین در پنج کیلومتری این شهر قرار داشت، هم اکنون به سبب بنای شهرک العطیفیّه در اطراف این محلّه، به کاظمین متصل شده و در مغرب بزرگراه بغداد- کاظمین و در فاصله یک کیلومتری مغرب دجله و پل بزرگ آهنی آن واقع است.

معماری مسجد براثا

درِ اصلی مسجد با چند پلهّ به صحن آن باز می‌شود. در ضلع شرقی صحن، ایوانی بزرگ قرار دارد که از آن وارد مسجد سرپوشیده و بزرگ براثا می‌شوند. بر فراز قسمت شمالی و جنوبی ایوان دو گلدسته بزرگ کاشیکاری شده از دور جلب نظر می‌کند. مقام حضرت علی بن ابیطالب علیه‌السلام در قبله گاه مسجد، واقع است.

مشتبه شدن جامع براثا با مشهد العتیقه

برخی به اشتباه جامع براثا را با یکی دیگر از مشاهد شیعیان به نام مشهدالعتیقه یا مشهدالمنطق واقع در جنوب شرقی شهر منصور میان کاظمین و جعیفر کنونی یکی گرفته اند. به نوشته مصطفی جواد و احمد سوسه [۲۱] شاید علت آن باشد که پس از ویرانی جامع براثا و محو آثار آن، عده‌ای نام آن را به مشهدالعتیقه واقع در شرق براثا داده اند.

شاید مسجد علی بن ابیطالب در مشهدالمنطق یا مشهدالعتیقه که بغدادی در مراصد الاطلاع [۲۲] نیز از آن یاد کرده است، به همین جهت ساخته شده باشد.

فهرست منابع

(۱) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت ۱۳۸۶/۱۹۶۶.

(۲) ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.

(۳) ابن حوقل، کتاب صوره الارض، چاپ کرامرس، لیدن ۱۹۶۷.

(۴) علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، تهران ۱۲۹۴.

(۵) محمدصالح بن محمد برغانی، موسوعه البرغانی فی فقه الشیعه، تهران ۱۳۶۶ ش.

(۶) عبدالمومن بن عبدالحق بغدادی، مراصد الاطلاع، چاپ محمد بجاوی، بیروت ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴.

(۷) مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصل فی خطط بغداد قدیما و حدیثا، (بغداد) ۱۹۵۸.

(۸) احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، مدینه.

(۹) فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ ش، محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الوافی، قم ۱۴۰۴.

(۱۰) یاقوت حموی، معجم البلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵.

پی نوشت:

۱.مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصل فی خطط بغداد قدیما و حدیثا، ج۱، ص۷۹، (بغداد) ۱۹۵۸.

۲.مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصل فی خطط بغداد قدیما و حدیثا، ج۱، ص۱۲، (بغداد) ۱۹۵۸.

۳.محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الوافی، ج۱، ص۱۷۰، قم ۱۴۰۴.

۴.فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، ج۱، ص۲۳۵، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ ش

۵.علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، ج۱، ص۱۱۷ـ۱۱۸، تهران ۱۲۹۴.

۶.علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، ج۱، ص۱۱۷ـ۱۱۸، تهران ۱۲۹۴.

۷.احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۱، ص۱۰۹ـ۱۱۰، مدینه.

۸.یاقوت حموی، معجم البلدان، ج۲، ص۹۶، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵.

۹.محمدصالح بن محمد برغانی، موسوعه البرغانی فی فقه الشیعه، ج۶، ص۱۹۰، تهران ۱۳۶۶ ش.

۱۰.ابن حوقل، کتاب صوره الارض، ج۱، ص۲۴۱، چاپ کرامرس، لیدن ۱۹۶۷.

۱۱.احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۱، ص۱۰۹، مدینه.

۱۲.یاقوت حموی، معجم البلدان، ج۲، ص۹۶، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵.

۱۳.احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۱، ص۱۰۹، مدینه.

۱۴.احمد بن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج۱، ص۱۱۰، مدینه.

۱۵.ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج۸، ص۵۳۳، بیروت ۱۳۸۶/۱۹۶۶.

۱۶.ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج۹، ص۳۹۳۳۹۴، بیروت ۱۳۸۶/۱۹۶۶.

۱۷.ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، ج۱۵، ص۱۹۸ـ۲۰۰، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.

۱۸.مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصل فی خطط بغداد قدیما و حدیثا، ج۱، ص۸۴، (بغداد) ۱۹۵۸.

۱۹.یاقوت حموی، معجم البلدان، ج۲، ص۹۶، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵.

۲۰.علی بن عیسی اربلی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، ج۱، ص۱۱۷ـ۱۱۸، تهران ۱۲۹۴.

۲۱.مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصل فی خطط بغداد قدیما و حدیثا، ج۱، ص۸۵، (بغداد) ۱۹۵۸.

۲۲.عبدالمومن بن عبدالحق بغدادی، مراصد الاطلاع، ج۲، مراصد الاطلاع، ص۷۵۷، چاپ محمد بجاوی، بیروت ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴.

منبع: ویکی شیعه

مسجد جامع یزد.

اشاره:

مسجد جامع یزد بنایی تاریخی است با بیش از ۹۰۰ سال قدمت و از نظر معماری از سازه‌های مورد توجه مورخین و دانشمندان علوم معماری به شمار می‌رود. این بنا در متون تاریخی با نام‌های مسجد جمعه شهرستان، مسجد جامع عتیق، مسجد جمعه قدیم «درده» و مسجد جامع نو ذکر شده است. معماری این بنا به سبک آذری است.

موقعیت:

از نظر جغرافیایی؛ این مکان وسط شهر قدیم، داخل‌ حصار واقع شده بوده و در یزد کنونی در ضلع غربی‌ خیابان‌ امام خمینی، انتهای ‌خیابان مسجد جامع، محله دروازه شاهی‌ واقع است.

ساختمان‌ اولیه مسجد جامع‌ کبیر یزد، قرن ششم‌ هجری‌ آغاز گردیده، بانی اولیه آن علاء الدوله کالنجار از دودمان آل بویه بوده و پس از ویرانی، در‌ سال ۷۲۴ سید رکن الدین نظام الحسینی مسجد جامع کنونی را بنا نهاده است.

مساحت‌ بنا ۹۸۰۰ متر و شامل یک ایوان بلند، گنبدخانه، دو شبستان تابستانه در طرفین آن، دو گرم‌خانه در ضلع شرقی و غربی و یک صحن بزرگ مستطیل شکل است.

در تزیینات و نوع معماری مسجد جامع یزد از نمادهای شیعی، مانند شمسه‎های دوازده‎پر و ستاره استفاده بسیار شده است.

بانی اولیه مسجد علاءالدوله کالنجار از دودمان آل بویه و حاکم یزد در زمان ملک‎شاه‌ سلجوقی‌ است. وی مردی مذهبی و باعقیده توصیف شده که در سال ۵۰۴ق به یزد آمد و در ۵۲۷ در این شهر وفات یافت. آثار ساختمانی او ویران شده است. پس از او‌ در‌ سال ۷۲۴ق سید رکن الدین نظام الحسینی در سمت قبله بنای علاءالدوله یا همان مسجد جامع عتیق، در زمینی وسیع مسجد جامع کنونی را با ساختمانی مجلل بنا کرد.

رکن الدین در حالی‎که‌ ساختمان‌ گنبد‌ و ایوان ناتمام بود در سال‌ ۷۳۲‌ق درگذشت و پس از او شرف الدین علی یزدی، از مشاهیر یزد در دوره تیموری، بنابر وصیت‌ سید رکن‎الدین گنبد و ایوان را به اتمام‌ رساند. پس از این نیز در زمان امیر تیمور‌ و در سال ۷۷۷‌ گنبد و ایوان کاشی‎کاری گردید.[۱]

در زمان پسر امیر تیمور، خواجه جلال‌الدین‌ محمود‌ خوارزمی، کتیبه‌ای به خط نسخ به دست بهاء‌الدین‌ هزار‌ اسب که از خوش‎نویسان مشهور زمان خود بوده، سوره فتح را گرد گنبد و ایوان‌ افزود؛ این کتیبه‌ ناتمام ماند و در سال ۸۱۹ به دست شاه نظام کرمانی و در زمان شاهرخ‌ میرزا‌ اتمام یافت. در همین دوره به دستور شاه نظام، اسامی دوازده امام بر کتیبه ایوان نقش‌ شد،‌ و القاب شاهرخ بر کتیبه سردر مدخل بزرگ با کاشی منقوش شد.

تغییرات بعدی رواق محمد ولی میرزا، رواق غیاث‎الدین پیش و پس از تعمیر توسط هیات حامیان  در طول سالیان بعدی تا سال ۱۳۲۴ش تغییرات بسیاری در بنا و تزیینات مسجد جامع توسط افراد مختلفی واقع شده است که مهم‎ترین آن‎ها به این ترتیب است:

اضافه شدن پیشگاه ایوان با سنگ مرمر توسط بانویی به نام بی‎بی‌ فاطمه خاتون همسر جلال‎الدین چقماق شامی از منسوبان شاهرخ میرزا، وی دو ستون مرمر در دو طرف ایوان نصب و بالای‌ آن‎ها‌ ستونی از کاشی به ارتفاع ۱۸ متر بنا کرد. [۲]

ساخت رواقی (سالن) با آجر و گچ درسمت راست گنبد توسط خواجه غیات‎الدین عقیل.

اضافه شدن رواقی مانند رواق خواجه‌ غیاث‌ الدین‌ در سمت چپ‌ گنبد‌ توسط شاه یحیی آخرین حکمران آل‌ مظفر‌.

مرمت مسجد و نصب کتیبه باخط نسخ بر‌ سردر‌ مدخل‌ بزرگ مشتمل بر القاب‌ میرزا‌ جهانشاه توسط امیر نـظام الدیـن حاجی قنبر جهانشاهی در سال‌ ۸۶۲‌ق .

بنای دو منار‌ بر‌ دو‌ طرف‌ سردر‌ مدخل بزرگ توسط آقا جمال الدین محمد، حکمران یزد در عصر شاه طهماسب‌ صفوی‌ در سال۹۳۰ ق. [۳]

تعمیر کلی صحن مسجد توسط حکمران وقت یزد و ساخت رواق‌هایی از گچ و آجر اطراف صحن و شبستانی در سمت‌ غرب مسجد که هم اکنون نیز باقی است، در زمان‌ فتحعلی‌شاه‌ قاجار‌ و در سال ۱۲۴۰‌ق. [۴]

آخرین تصرفات و مرمت‎های چشم‎گیر در ظاهر و باطن مسجد مربوط به اقداماتی است که از سال ۱۳۲۴ ش توسط هیات حامیان مسجد جامع کبیر شروع شد و محرک اصلی این اقدام حاج سید علی‎محمد وزیری از روحانیون شهر یزد بود.[۵] [۶]

نمادهای شیعی

نقش‌های به کار رفته در تزیینات مسجد جامع یزد، نمادهایی هستند که به گونه‌ای با عقاید مذهب شیعه ارتباط دارد؛ این نگاره‌ها شامل نقوش شمسه و ستاره، نقش قندیل، نقوش محراب مانند، گچ‎بری‎های زنجیره‎ای و غیره است. شمسه و ستاره اکثریت نقوش به‎کار رفته در مسجد را تشکیل می‎دهند.

بیشتر این نقوش، مانند ستاره پنج‎پر مفاهیم نام‌های حضرت محمد (ص)، حضرت علی (ع) و پنج تن آل عبا، امام حسین (ع) را در بر دارند و یا مانند شمسه‎های دوازده پر به مفاهیم دوازده امام، امام دوازدهم اشاره می‌کنند و یا هم‎چون شمسه‎های ۷۲ پر یادآور وقایعی چون حادثه کربلا و عاشورا، شهدای ۷۲ تن، و شهادت حضرت علی(ع) هستند.

نقوش ستاره در نمای داخلی گنبد مسجد

این نقوش در مسجد جامع به نوعی تفکرات شیعی سازندگان و بانیان آن‎را با توجه به استقرار یک حکومت مرکزی سنی مذهب در زمان ساخت بنا، نشان می‌دهند.

برخی از این نقوش هندسی و اسلیمی همچون شمسه‎های ۷۲ پر سر در ورودی، شمسه‎های ایوان جنوبی و طرح‌های محراب مانند نقش شده بر ستو ن‎های تزیینی ورودی گنبدخانه، از نقوش شاخص به‌کار رفته در مسجد جامع یزد هستند که در بنای دیگری از این دوران و به این زیبایی و عظمت نمی‎توان یافت. [۷]

از منظر اجتماعی

در سال‎های انقلاب اسلامی ایران به ویژه در اعتراضات مردمی ۸ فروردین سال ۱۳۵۷ش، مسجد جامع یزد محل اجتماع مردم بود.[۸]

در سال ۱۹۸۲م (۶۱-۱۳۶۰ش) بانک مرکزی اقدام به چاپ اسکناس‌های دویست ریالی با تصویر مسجد جامع یزد بر روی آن نمود، استفاده از این اسکناس هنوز در ایران رواج دارد.[۹]

پی نوشت:

  1. جندقی یزدی، جامع یزد، ص۷۸.
  2. کاتب یزدی، تاریخ جدید یزد، ص۱۰۶-۱۰۵.
  3. نصرتی،مسجد جامع کبیر یزد، ص۲۱.
  4. جندقی یزدی، جامع یزد، ص۸۰.
  5. افشار، یادگارهای یزد، ج ۲، ص۱۲۲.
  6. جندقی یزدی، جامع یزد، ص۸۳-۸۲.
  7. حسینی، تحلیل جنبه‌های نمادین شیعی در تزیینات مسجد جامع یزد، ص۴۱.

منابع

  1. کاتب یزدی، احمد بن حسین، تاریخ جدید یزد، محقق:افشار، ایرج، امیر کبیر، تهران، ۱۳۸۶ش.
  2. نصرتی،مسعود، «مسجد جامع کبیر یزد، مجموعه‌ای ارزشمند از کتیبه‌های قرآنی»، مجله گلستان قرآن، شماره ۸۷، تهران،آبان ۱۳۸۰ش.
  3. جندقی یزدی،علی، «جامع یزد»، مجله یغما، شماره ۲، اردیبهشت ۱۳۲۷ش.
  4. حسینی، سید هاشم، فراشی ابرقویی، حسین، «تحلیل جنبه‌های نمادین شیعی در تزیینات مسجد جامع یزد»، مجله نگره، شماره ۲۹، بهار ۱۳۹۳ش.
  5. افشار، ایرج، یادگارهای یزد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، ۱۳۷۴ش.

سایت مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

حوزه علمیه ری

حوزه علمیه ری حوزه‌ای در علوم دینی متعلق به شیعیان که در نیمه دوم قرن سوم هجری قمری در زمان مهاجرت علویان به ری شکل گرفت. در گذشته به دلیل حمایت‌های امیران آل بویه و برخی از وزرای شیعی مذهب آنها، ری یکی از مراکز اصلی تجمع شیعیان و فعالیت‌های علمی و آموزشی آنها شد و تعداد زیادی از علما، محدّثان و فقهای شیعه نیز از شهرهای دیگر به ری هجرت کردند. یکی از مشهورترین این افراد شیخ صدوق بود. محمد بن یعقوب کلینی، شیخ صدوق، ابن قبه رازی، و ابوالفتوح رازی از علمای بنام حوزه علمیه ری بودند.

امروزه در شهر ری چند مدرسه علمیه برای برادران و خواهران وجود دارد که زیر نظر مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه فعالیت می‌کنند.

شیعیان در دهه‌های پایانی حکومت امویان در ری حضور داشته‌اند. گزارش‌هایی از همراهی شیعیان ری با قیام زید بن علی در سال ۱۲۲ هجری در دست است.[۱] پس از شکل گیری خلافت عباسی در ۱۳۲، ری یکی از پایگاه‌های مهم شیعیان شد.

حضور اصحاب ائمه(علیه السلام)

در میان اصحاب، یاران، وکلا و راویان احادیث ائمه(علیهم السلام) از دوره امام باقر(علیه السلام) تا غیبت امام زمان(عج)، نام بسیاری از شیعیان ری دیده می‌شود. در میان این افراد، اعین رازی از اصحاب امام باقر(علیه السلام)،[۲] عبدالرحیم بن سلیمان رازی و عیسی بن ماهان و یحیی بن علاء و فرزندش جعفر از اصحاب امام صادق(علیه السلام)،[۳] بکر بن صالح رازی از اصحاب امام رضا(علیه السلام)[۴] حسن بن عباس حریش رازی و عبدالله بن محمد رازی از اصحاب امام جواد(علیه السلام)،[۵] یحیی بن ابی بکر رازی و سهل بن زیاد رازی از اصحاب امام هادی(علیه السلام)[۶] و صالح بن حماد و محمد بن یزداد رازی از اصحاب امام حسن عسکری(علیه السلام)،[۷] درخور ذکرند.

مهاجرت علویان

هم چنین گزارش‌هایی از مهاجرت علویان به ری در دوره ائمه در دست است. برخی از این مهاجران از عالمان و محدّثان بزرگ شیعی بودند.[۸] عبدالعظیم حسنی از نوادگان امام مجتبی(علیه السلام) و از اصحاب امام جواد(علیه السلام) از مشهورترین این مهاجران بود که سهم مهمی در نشر تعالیم شیعه داشت.[۹]

شکل‌گیری حوزه علمیه

حوزه علمیه حضرت عبدالعظیم علیه السلام

هرچند این گروه از یاران ائمه و نیز مهاجران علوی، در ری به ارائه تعالیم شیعه و نیز روایت حدیث مشغول بوده‌اند، و در واقع نخستین نشانه‌های تکوین حوزه ری را باید در فعالیت‌های این راویان جستجو کرد، لیکن آغاز گسترش فعالیت‌های منسجم علمی شیعیان در ری و شکل گیری حوزه علمیه در این شهر، ظاهراً در نیمه دوم قرن سوم هجری بوده است. در ۲۷۵ احمد بن حسن ماردانی بر شهر ری مسلط شد. او پس از اظهار تشیع، شیعیان را اکرام کرد و مورد توجه قرار داد و شیعیان با حمایت وی به تألیف کتاب‌هایی پرداختند، از جمله عبدالرحمان بن ابی حاتم، کتابی در فضائل اهل بیت نوشت.[۱۰]

در دوران آل بویه

در دوره حکمرانی سلسله شیعی مذهب آل بویه، ری به مدت ۸۵ سال (۳۳۵۴۲۰) مرکز حکومت یکی از مشهورترین شاخه‌های حکومت گر بویهی بود. به دلیل حمایت‌های امیران آل بویه و برخی از وزرای شیعی مذهب آنها، در این دوره ری یکی از مراکز اصلی تجمع شیعیان و فعالیتهای علمی و آموزشی آنها شد. ایجاد فضای نسبتاً باز سیاسی و دفاع خردمندانه علمای شیعه از باورها و شعائر اهل بیت و رفتار همراه با تعامل شیعیان با پیروان ادیان و مذاهب دیگر، موجب شد که این شهر یکی از کانون‌های مهم مباحثه‌ها و مناظره‌های علمی میان شیعیان و پیروان دیگر مذاهب شود.

حضور شیخ صدوق

علاوه بر گرایش بسیاری از اهالی ری به مذهب تشیع و ظهور دانشمندان بزرگ از میان مردم ری، گروه کثیری از علما و محدّثان و فقهای شیعه نیز از شهرهای دیگر به ری هجرت کردند. یکی از مشهورترین این افراد شیخ صدوق محمدبن علی بن بابویه قمی[۱۱] بود که از حدود ۳۴۷ به دعوت رکن الدوله (حک : ۳۳۵۳۶۶) از قم به ری هجرت کرد و این شهر را موطن خویش قرار داد. حضور وی در ری باعث رونق حوزه علمیه این شهر شد. وی علاوه بر برپایی مجالس بحث و مناظره با پیروان ادیان و مذاهب مختلف که گاه در حضور رکن الدوله صورت می‌گرفت، به تشکیل مجالس درس و املای حدیث نیز همت گماشت.[۱۲]

حضور علمای دیگر

ابومحمد جعفربن احمدبن علی رازی (علی بن احمد) از دیگر عالمان معاصر شیخ صدوق نیز در ری ساکن شد و ضمن تألیف آثار متعدد به آموزش و ترویج علوم شیعی پرداخت.[۱۳]

دانشمندانی که از ری و به ویژه از میان خاندان کلینی برخاستند در کنار محدّثان و فقیهان خاندان بابویه، به حوزه علمیه شیعه در این دوره رونق زیادی بخشیدند. محمد بن محمد بن عصام کلینی و محمد بن احمد سنانی که در ری اقامت گزید، هر دو از راویان آثار کلینی برای صدوق،[۱۴] و ابوعلی قطان رازی از مشایخ شیخ صدوق[۱۵] از جمله این افراد هستند.

نقش وزرای آل بویه

برخی از وزرای دانشمند آل بویه نیز در رونق بخشیدن به حوزه علمیه شیعه، سهم بسزایی داشتند. صاحب بن عبّاد، وزیر فخرالدوله دیلمی (حک : ۳۷۳۳۸۷)، در خانه خویش در ری مجلس درس تشکیل می‌داد. او به رسم دانشمندان طیلسان می‌پوشید و تحت الحنک می‌انداخت. در مجلس درس وی گروه بسیاری از مردم و دانشوران برجسته حضور می‌یافتند. قاضی عبدالجبار معتزلی از جمله دانشمندانی بود که در درس صاحب شرکت می‌کرد. ابوسعد منصوربن حسین آبی (متوفی ۴۲۲)، وزیر مجدالدوله بویهی (حک : ۳۸۷۴۲۰)، نیز از جمله وزرای دانشمند بود. وی در دانش‌های مختلف به ویژه تاریخ و ادبیات تبحر داشت. او نزد شیخ طوسی درس خوانده بود و شیخ عبدالرحمان نیشابوری خزاعی از عالمان نامور ری از او روایت کرده است.[۱۶]

در حمله محمود غزنوی

در حمله محمود غزنوی به ری در ۴۲۰ حوزه علمیه این شهر آسیب جدی دید و کتابخانه‌ها و مراکز علمی و آموزشی شیعه ویران گردید و بسیاری از عالمان شیعی به اتهام گرایش به باطنیه و رابطه با قرمطیان به قتل رسیدند.[۱۷]

در دوره سلجوقیان

بااین حال، در دوره سلجوقیان، نیک نفسی و تعادل عالمان شیعی و پرهیز از افراط گری و نیز تلاش مستمر آنها، موجب شد که برخی از سلاطین و وزرای سلجوقی، به شیعیان روی خوش نشان دهند.[۱۸] در نتیجه حوزه علمیه ری آرام آرام فعالیت علمی و تبلیغی خود را از سرگرفت. اسامی شمار زیادی از خاندانهای علمی شیعه و آثار و نوشته‌های آنها و نیز تعداد کثیری از مدارس و مراکز علمی متعلق به نیمه قرن پنجم و سراسر قرن ششم، که در منابع بدان اشاره شده، نشان دهنده رونق فعالیت‌های آموزشی و علمی در این دوره است.

خاندان‌های شیعی در دوره سلجوقی

خاندان بابویه

برخی از دانشمندان خاندان بابویه در دوره سلجوقیان نیز خوش درخشیدند. حسن بن حسین بن بابویه، معروف به حسکا، از این جمله است. وی که فقیهی بی‌بدیل بود در ری به کار تعلیم و تربیت اشتغال داشت. حسکا در ری مدرسه‌ای داشت که در آن به کودکان قرآن می‌آموختند.[۱۹] فرزند حسکا به نام شیخ موفق الدین عبیداللّه، والد شیخ منتجب الدین مؤلف کتاب الفهرست، نیز از راویان و فقهای برجسته خاندان بابویه است که نزد پدرش درس خواند.[۲۰] بابویه بن سعید بن محمد از همین تیره، فقیهی پارسا و محدّثی برجسته بود که نزد شیخ حسکا درس خواند و کتاب الصراط المستقیم را در موضوع عقاید و فقه تألیف کرد. منتجب الدین نیز این کتاب را نزد همین بابویه بن سعید خوانده بود.[۲۱] به گفته ابن حجر عسقلانی[۲۲] خانه بابویه بن سعید در ری، سرای دانش و بزرگی بود. شیخ منتجب الدین رازی خود از مشهورترین علمای خاندان بابویه در ری بود. وی دانش پژوهی بود کاوشگر و از درس بیش از ۵۵ استاد از شهرهای گوناگون، استفاده کرد.

خاندان مطهربن علی

فرزندان و نوادگان مطهر بن علی زکی که نقابت شیعیان ری و گاه قم را برعهده داشتند از دیگر خاندان‌های فعال در زمینه علوم مختلف شیعی در این دوره هستند. از جمله این افراد شرف الدین محمد، نقیب النقبای ری و از ممدوحین قوامی رازی، بود.[۲۳] وی در ری مجلس درس داشت و شیخ منتجب الدین از جمله شاگردان او بود.[۲۴] ابوالقاسم یحیی از دیگر نقبای ری و صاحب فضل و کمال بود. منتجب الدین در درس وی حاضر می‌شد و کتاب الفهرست را در پی گفتگو با او تألیف کرد.[۲۵]

خاندان دوریستی

از خاندان دوریستی نیز دانشمندان برجسته‌ای در این دوره به ظهور رسیدند. ابوعبداللّه جعفربن محمد دوریستی کتابهای زیادی چون الکفایة و الاعتقاد تألیف کرد.[۲۶] عبدالجلیل قزوینی رازی[۲۷] به نام برخی از افراد این خاندان و سهمی که در گسترش دانش‌های شیعی داشته‌اند، اشاره کرده است. به گفته وی خواجه حسن دوریستی فرزند ابوعبداللّه جعفر، با خواجه نظام الملک طوسی «حق خدمت و صحبت» داشت.

خاندان رازی خزاعی

خاندان رازی خزاعی، در گرم نگهداشتن حوزه علمیه ری و تبلیغ دین و نشر دانش‌های شیعی، کوشش‌های زیادی کردند. شیخ ابوبکر احمدبن حسین نیشابوری خزاعی رازی از بزرگان علمای شیعه و صاحب تألیفات گوناگون چون الامالی در حدیث در چهار جلد، عیون الاحادیث و الروضه در فقه، از این خاندان بود که به تعلیم و پژوهش اشتغال داشت. وی شاگرد سیدرضی، سیدمرتضی و شیخ طوسی بوده است.[۲۸] پسر وی شیخِ حافظ عبدالرحمان نیشابوری (متوفی ۴۸۵) نیز از اساتید برجسته در این دوره است. وی که عموی پدر ابوالفتوح رازی بود در ری کرسی تدریس داشت و شمار زیادی طالب علم و محدّث در درس او حاضر می‌شدند.[۲۹] ابوالفتوح رازی دانشمند و مفسر شهیر شیعی نیز از این خاندان است. او در ری به فعالیتهای علمی و آموزشی اشتغال داشت و شاگردان بسیاری چون منتجب الدین،[۳۰] ابن شهر آشوب، ابوطالب طوسی و صفی الدین حیروی تربیت کرد.

دیگر دانشمندان

سدیدالدین حمّصی، عبدالکریم رافعی مؤلف التدوین فی اخبار قزوین، عمادالدین طبری مؤلف بشارة المصطفی لشیعة المرتضی، محمد بن ابی مسلم ابی الفوارس رازی، رشید الید رازی، قطب الدین راوندی، عبدالجبار بن عبدالله رازی از شاگردان شیخ طوسی و استاد قاطبه علما و طالبان علوم در زمان خودش، و سید تاج الدین موسوی از دیگر دانشمندان معروف حوزه علمیه ری در این دوره هستند. ظهور این تعداد فقیه، محدّث و عالم در ری در دوره سلجوقی به خوبی نشاندهنده رواج و گسترش حوزه علمیه شیعی در این دوره است.

دوران افول

در جریان یورش مغولان در اوایل قرن هفتم، شهر ری چندین بار مورد حمله قرار گرفت و ویرانی‌های زیادی در این شهر پدید آمد. در نتیجه حوزه علمیه ری به رغم ظهور دانشمندانی چون احمدبن حسن ناوندی/ نهاوندی، قطب الدین رازی و تاج الدین محمود رازی[۳۱] هرگز رونق پیشین خود را بازنیافت.

ویژگی‌های حوزه علمیه ری

مدرسه علمیه برهان

از ویژگیهای برجسته حوزه علمیه ری به ویژه در آغاز شکل گیری، ارتباط پیوسته محدّثان و علمای آن دیار، تا پیش از وقوع غیبت، با امامان معصوم بوده است. علاوه بر آنکه در میان یاران و راویان احادیث ائمه نام گروهی از دانشمندان ری دیده می‌شود، برخی دیگر از علمای ری نیز از طریق مکاتبه یا حضوری با ائمه در ارتباط بوده‌اند.[۳۲]

ارتباط با مراکز علمی مختلف در جهان اسلام، ویژگی دیگر حوزه علمیه ری است. گزارش های زیادی در دست است که نشان می‌دهد از آغاز شکل گیری حوزه علمیه ری، بسیاری از محدّثان، فقها و دانشمندانی که در این حوزه به تعلیم و تعلم اشتغال داشته‌اند، برای بهره‌مندی از درس اساتید دیگر حوزه‌های علمیه در شهرهایی چون قم، بغداد، کوفه و نجف به این شهرها مسافرت کرده‌اند.[۳۳] به علاوه دانشمندان زیادی از شهرها و حوزه‌های علمیه دیگر، برای استفاده از درس و دانش علمای ری، در این شهر ساکن می‌شده‌اند.[۳۴]

در شهر ری از حدود قرن سوم تا نهم هجری، پیروان فرق و مذاهب و حتی ادیان مختلف زندگی می‌کردند. این امر موجب شده بود که عالمان این فرق و مذاهب در حوزه‌های علمیه این شهر به مناظره و تبادل نظر با یکدیگر بپردازند و گاه در مجالس درس یکدیگر شرکت کنند.

کانون‌های آموزش

مساجد یکی از کانون‌های اصلی درس و مناظره در ری بوده است. حمدالله مستوفی[۳۵] تعداد مساجد ری را در نیمه دوم قرن دوم، سی هزار دانسته است. در قرن ششم نیز مساجدی در ری وجود داشت که متعلق به پیروان مذاهب مختلف بود و در آن مجالس درس برپا می‌شد. برخی از این مساجد یادگار قرن‌های پیشین بود و مدتی طولانی فعالیتهای علمی و آموزشی در آنها ادامه داشت.[۳۶]

مدارس

مدارس از دیگر مراکز مهم علمی و آموزشی شیعیان در ری بوده‌اند. هر چند درباره مدارس شیعی در دوره آل بویه اطلاعی در دست نیست اما اشاره عبدالجلیل قزوینی رازی[۳۷] به کثرت «مدارس سادات» در شهرهای مختلف شیعه نشین، پیش از قرن ششم، گواه فعالیت گسترده این مدارس است. وی همچنین بیش از ده مدرسه را برشمرده که در دوره سلجوقیان به ارائه تعالیم شیعی در ری مشهور بوده‌اند.

مدرسه سید تاج الدین محمد کیسکی در زمان تألیف کتاب النقض در حدود ۵۶۰، نزدیک به نود سال سابقه فعالیت داشته و موضع مناظره دانشمندان و محل تجمع علما و سادات و فقهای مشهور بوده است.[۳۸]

در مدرسه شمس الاسلام حسکا بن بابویه نیز علاوه بر مجالس وعظ و قرائت قرآن، به کودکان آموزش‌های لازم ارائه می‌شد.[۳۹]

همچنین مدرسه‌ای به نام علی جاسبی در کوی اصفهانیان ری واقع بود.[۴۰]

تنها در یکی از مدارس دوره سلجوقی به نام خواجه عبدالجبار چهار صد فقیه و متکلم درس شریعت می‌آموختند.

عبدالجلیل قزوینی رازی خود در ری مدرسه‌ای بزرگ داشت که هر جمعه در آن به ارائه درس می‌پرداخت.[۴۱]

در مدرسه خواجه امام رشید رازی نیز بیش از دویست دانشمند، درس اصول دین و اصول فقه و علم شریعت می‌آموختند.[۴۲]

ردیف   نام مدرسه علمیه             توضیحات         ردیف   نام مدرسه علمیه             توضیحات

۱          مدرسه سید تاج الدین محمد کیکی                      ۹          مدرسه خواجه امام رشید رازی

۲          مدرسه شمس الاسلام حسکا بابویه                       ۱۰        مدرسه شیخ حیدر مکی

۳          مدرسه خانقاه ریان                     ۱۱        مدرسه ابی الوفا رازی

۴          مدرسه سید زاهد ابوالفتوح                       ۱۲        مدرسه مشاط رازی

۵          مدرسه فقیه علی جاستی                         ۱۳        مدرسه خواجه شرف مرادی

۶          مدرسه محله درزان مهران- زاد مهران                   ۱۴        مدرسه عبدالجلیل رازی

۷          مدرسه خواجه عبدالجبار                         ۱۵        مدرسه قطب الدین راوندی

۸          مدرسه کوی فیروزه[۴۳]

کتابخانه

مدارس مذکور دارای کتابخانه‌های بزرگ و گاه تخصصی بودند که در آن کارهای علمی و آموزشی صورت می‌گرفت. برای نمونه مدرسه خواجه امام رشید رازی، کتابخانه‌ای بزرگ و مجهز داشت. کتابخانه‌های این مدارس و نیز سایر کتابخانه‌هایی که در ری ساخته شده بود، مملو از کتب اصولی و فروعی بود به گونه‌ای که عبدالجلیل قزوینی رازی[۴۴] «تعدید و تحصیر» این کتب را هم مشکل شمرده و ذکر اسامی مصنفان و روات این کتابها را مستلزم تألیف کتابی جداگانه دانسته است. کتابخانه‌ها در ری افزون بر مرکز مطالعه و پژوهش، کانون درس و گفتگوهای علمی بودند.

ابوالفضل ابن عمید، وزیر رکن الدوله بویهی، کتابخانه‌ای بزرگ در ری داشت که رساله‌ها و کتب ارزشمندی در آن نگهداری می‌شد و مسکویه مدتی خازن و کتابدار آن بود.[۴۵]

یکی از مشهورترین کتابخانه‌های ری در دوره آل بویه متعلق به صاحب بن عباد بود که بیش از چهارصد بار شتر کتاب در آن جمع آوری شده بود[۴۶] و مجموع کتابه‌ای آن به ۰۰۰، ۲۱۷ جلد می‌رسید.[۴۷]

در دوره سلجوقیان نیز کتابخانه‌هایی چون کتابخانه شرف الدین محمد، نقیب النقبای ری، به عنوان مراکز علمی و آموزشی شهره بوده‌اند.[۴۸]

خانقاه

در دوره سلجوقیان خانقاه هایی نیز متعلق به شیعیان در ری وجود داشته که در آنها مجالس درس و بحث و آموزش علوم و احکام دینی رایج بوده است.[۴۹]

نظام مالی

هزینه مراکز علمی شیعی اعم از مساجد، مدارس و کتابخانه‌ها از راههای گوناگون تأمین می‌شد.

اوقاف یکی از مهمترین منابع تأمین این هزینه‌ها بود.[۵۰]

بخشی از درآمدهای حاصل از دریافت وجوهات شرعی و صدقات نیز صرف مراکز علمی و زندگی دانشمندان می‌شد.[۵۱]

عده‌ای از بزرگان و وزرا نیز بخشی از اموال شخصی خویش را صرف مراکز علمی می‌کردند.[۵۲]

اغلب علما و دانشمندان و نیز طالبان علم از راه کسب و کار مخارج زندگی خویش را تأمین می‌کردند. برای نمونه مسکویه خود خازن و کتابدار ابوالفضل ابن عمید بود.[۵۳]

موضوعات درسی

در حوزه ری علوم گوناگون از ادبیات گرفته تا دانش قرآن و حدیث و تاریخ و کلام و گاه برخی از علوم عقلی تدریس می‌شد.در هریک از این علوم دانشمندان بنامی به ظهور رسیدند. مهمترین علوم موردتوجه در حوزه ری به قرار زیر است :

ادبیات

ادبیات عرب از درسهای اصلی حوزه ری بوده است. ادیبان در این حوزه با تحقیق در دانش صرف و نحو و فصاحت و بلاغت و بدیع و نیز توغل در متون ادبی و نثر و شعر عربی، به مجالس درس خویش رونق می‌بخشیدند و به ویژه این کار را برای درک زیبایی‌های ادبی و بلاغی قرآن انجام می‌دادند.

اِبن فارِس (متوفی ۳۹۵) مؤلف کتاب مجمل اللغة و مقاییس اللغة از جمله ادیبان مشهور حوزه ری بود. وی استاد مجدالدوله بویهی و صاحب بن عباد در علوم ادبی به شمار می‌رفت. ابن بابویه[۵۴] ضمن نقل روایتی از احمدبن فارس او را ادیب و از اصحاب حدیث خوانده است.

ابن عمید و شاگردش صاحب بن عباد از وزرای مشهور آل بویه در ری، از مشاهیر ادب عربی در دوره خویش بودند.

مسکویه نیز از ادیبان حوزه ری بود. وی در ادب پارسی و عربی استاد بود و تألیفاتی در این زمینه دارد.

کمال الدین بندار بن ابی نصر رازی (متوفی ۴۰۱) نیز از ادبا و شعرای شیعه در این دوره است. وی زبان‌های عربی و فارسی را نیک می‌دانست و صاحب بن عباد در تربیت او نقش مهمی داشت.

ابوالحسین محمدبن عبداللّه نحوی رازی نیز ادیبی بود که در جامع ری تدریس می‌کرد.[۵۵]

ظهور شاعران و ادیبان بزرگی چون ابوالفتوح رازی، شیخ عبدالجباربن عبداللّه بن علی رازی و ابوالحسن علی بن محمد رازی و بسیاری دیگر در دوره سلجوقیان، گواه رونق بازار شعر و ادب در شهر ری است.[۵۶]

علوم قرآنی

قرآن و دانش‌های مرتبط با آن از دیگر موضوعات مهم در برنامه آموزشی حوزه علمیه ری بوده است.

محمدبن حسّان رازی از اصحاب امام هادی(علیه السلام)، کتابهایی به نام ثواب القرآن و ثواب اناانزلناه داشته است.[۵۷]

شیخ صدوق به قرآن توجه ویژه داشت. او در رساله الاعتقادات، موضوعات بنیادین اعتقادی را از منظر اهل بیت و بر محور قرآن بررسی کرده است.

محمدبن احمدبن جنید اسکافی رازی از بزرگان فقها و علمای شیعه چندین رساله از جمله امثال القرآن تألیف کرد.[۵۸] او رساله‌ای به نام ایضاح خطأمن شنّع علی الشیعة فی امرالقرآن داشته[۵۹] که ظاهرآ موضوع آن پاسخگویی به اتهامات مخالفان شیعه است که آنها را به بی‌توجهی به قرآن و باور به تحریف آن متهم می‌کرده‌اند.

ابوسعد منصوربن حسین آبی در کتاب نثرالدر برای نخستین بار فهرست موضوعی برای آیات قرآن فراهم ساخت و آیاتی را با عناوینی چون تقوا، ذکراللّه، تحمیدات، صلوة، شهادت، جهاد و صبر در یکجا گردآورد.[۶۰]

منتجب الدین رازی[۶۱] و عبدالجلیل قزوینی رازی[۶۲] نام برخی از مُقریان و مفسران شیعه در ری را ذکر کرده‌اند. تفسیر ابوالفتوح رازی به خوبی بیانگر رواج این دانش در حوزه علمیه ری در قرن ششم است.

حدیث

نوشتار اصلی: حدیث

حوزه ری از آغاز شکل گیری از کانون‌های مهم حدیثی شیعه به شمار می‌رفته است. محمدبن یعقوب کلینی و شیخ صدوق که سهم بسزایی در گسترش دانش حدیث داشتند هر دو بخش عمده فعالیتهای علمی خویش را در ری به انجام رساندند. از آنجا که در میان اصحاب ائمه و راویان احادیث ایشان جمع زیادی از دانشمندان ری دیده می‌شوند، احادیث حوزه ری، به قلت واسطه با معصومین علیهم السلام شهرت دارند.

نوآوری‌های محدثان حوزه علمیه ری

تلاش محدّثان حوزه ری به نوآوری‌هایی در جنبه‌های مختلف دانش حدیث انجامید. تبویب احادیث و نظم و ترتیب دادن به آنها، یکی از این نوآوری هاست. کلینی و صدوق از پیشگامان این راه به شمار می‌روند و کتابهای حدیثی این دو از نظر تبویب و ترتیب و جمع آوری موضوعی احادیث، قابل توجه است. ابومحمد جعفربن احمدبن علی رازی، محدّث مشهور امامی در قرن چهارم، در گردآوری حدیث ابتکارهایی داشته است، مثلا الاعمال المانعة من دخول الجنة، شامل روایاتی درباره اعمالی که بازدارنده فرد از ورود به بهشت است، جامع الاحادیث مشتمل بر هزار حدیث نبوی به ترتیب الفبایی؛ الغایات مشتمل بر احادیثی که با افعل تفضیل آغاز شده‌اند؛ المسلسلات یا الاخبارالمسلسلة که حاوی احادیث مسلسل است؛ و نوادر الأثر فی علی(علیه السلام) خیرالبشر در بردارنده هفتاد طریق برای حدیث نبوی «علی خیرُالبشر». منتجب الدین رازی[۶۳] به اسامی تعدادی از محدّثان و حافظان شیعی ری اشاره کرده که نماینده رونق دانش حدیث در این شهر است.

تاریخ

در میان دانشمندان حوزه علمیه ری، مورخان بزرگی نیز ظهور کرده‌اند که بعضاً تألیفات مهم و مفصّلی در تاریخ نگاشته‌اند. مسکویه رازی صاحب کتاب تجارب الامم و تعاقب الهمم از جمله این افراد است. ابوسعد آبی نیز کتابی در تاریخ ری داشته است.[۶۴] شیخ منتجب الدین هم کتابی به نام تاریخ الری داشته که ابن حجرعسقلانی در لسان المیزان، بارها از آن استفاده کرده است.[۶۵]

کلام

نوشتار اصلی: کلام

حضور پیروان ادیان و مذاهب گوناگون در ری، موجب رواج دانش کلام در حوزه این شهر شده بود. معتزله، حنابله، شافعیان، شیعیان اسماعیلی و نیز یهودیان و مسیحیان گروه های دینی و مذهبی در این شهر بودند. هر یک از صاحبان این مذاهب آزادانه به ترویج باورهای خود می‌پرداختند. متکلمان مذاهب گوناگون در مساجد و مدارس در جمع مردم می‌نشستند و با یکدیگر مناظره می‌کردند. یهودیان و مسیحیان نیز برای اثبات عقاید خویش به مناظره با عالمان مسلمان مشغول بودند. در یکی از این مناظره‌ها عالمی یهودی به نام رأس الجالوت درباره اعجاز قرآن و تقلیدناپذیر بودن آن با صاحب بن عباد مناظره کرد و مغلوب شد.[۶۶] مناظرات ابوحاتِم رازی، داعی اسماعیلی در منطقه ری، با محمدبن زکریای رازی در بحث نبوت، در همین شهر روی داد؛ کتاب اَعلام النبوة گزارش ابوحاتم از همین مناظرات است.

مهمترین موضوعات کلامی

باورها و شعائر مکتب امامیه به ویژه موضوع غیبت امام دوازدهم(عج)، مورد اعتراض و مناقشه مشترک متکلمان معتزلی و زیدی قرار داشت و علمای شیعه نیز به تشریح و تبیین باورهای خویش در این زمینه و پاسخ به شبهات می‌پرداختند. ابن قبه رازی (متوفی پیش از ۳۱۹) متکلمی که ابتدا معتزلی بود و سپس شیعه شد چند کتاب در همین مباحث نگاشت.[۶۷] کمال الدین و تمام النعمة اثر شیخ صدوق نیز از مهمترین کتاب‌های همین دوره است.[۶۸] علی بن محمد رازی معروف به علّان کلینی کتابی به نام اخبارالقائم علیه‌السلام تألیف کرد[۶۹] و محمدبن یعقوب کلینی نیز در رد قرامطه کتابی نوشت.[۷۰] علی بن محمد خزاز قمی ساکن ری از فقیهان و متکلمان قرن چهارم، در دفاع از باورهای شیعه کتابهایی چون الایضاح فی الاعتقاد و الکفایة فی النصوص (کفایة الاثر فی النص علی الائمة الاثنَی عَشَر) تألیف کرد.[۷۱]

متکلمان بزرگ شیعی در دوره سلجوقیان

در دوره سلجوقیان نیز متکلمان بزرگی در شهر ری ظهور کردند. سدیدالدین حمّصی از فقها و متکلمان مشهور قرن ششم است. وی کتابهایی چون بدایة الهدایة، التبیین و التنقیح فی التحسین و التقبیح، المنقذ من التقلید و المرشد الی التوحید تألیف کرد. کتاب بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضائح الروافض (معروف به النقض) تألیف عبدالجلیل قزوینی رازی در نیمه دوم قرن ششم به روشنی حاکی از رواج مباحث کلامی در حوزه ری در این دوره است.

فقه

نوشتار اصلی: فقه

دانش فقه نیز از دروس و تعالیم رایج حوزه ری بوده است. در منابع به نام بسیاری از فقهای حوزه ری و آثار و تألیفات فقهی آنها اشاره شده است. ابن جنید اسکافی (متوفی ۳۸۱) از فقهای نامور اهل ری، که البته عمده فعالیت‌های علمی او در حوزه بغداد بروز کرده، بیش از پنجاه رساله در فقه و علوم قرآن تألیف کرد. تهذیب الشیعة لاحکام الشریعة و الاحمدی فی الفقه المحمدی از آثار اوست. وی مسائل فقهی را به صورت موضوعی با تقسیم‌بندی مناسب تدوین کرد. او پس از بیان آرای فقهای مذاهب، نظر علمای شیعه را نیز بیان کرده و سپس رأی مختار خود را توضیح داده است. ابن قبه رازی نیز علاوه بر کلام، در فقه نیز صاحب نظر بود. دیدگاه او دربارۀ خبر واحد که بیشتر در حوزه فقه کاربرد دارد، شهرت فراوان یافت و به شبهه ابن قبه معروف شد. ابوطیب رازی، شیخ موفق الدین معروف به خواجه آبی، حسن بن اسحاق بن عبید رازی، ابوالحسن علی بن عبداللّه رازی، سید کمال الدین عبدالعظیم، تاج الدین محمودبن حسن ورامینی و فخرالدین محمدبن علی استرآبادی، برخی دیگر از فقهای حوزه ری بوده‌اند.[۷۲]

پی نوشت ها:

رجوع کنید به:ابوالفرج اصفهانی، ص ۱۳۲

طوسی، رجال الطوسی، ص ۱۲۶

رجوع کنید به:نجاشی، ص ۱۲۶، ۴۴۴؛ طوسی، رجال الطوسی، ص ۲۳۷، ۲۵۸؛ شوشتری، ج ۱۱، ص ۶۹۷۱

،رجوع کنید به:ابن بابویه، مَن لا یحضُرُه الفقیه، ج۴، ص۴۹۹

طوسی، رجال الطوسی، ص۳۷۴، ۳۷۷

رجال الطوسی، ص۳۸۷، ۳۹۳

نجاشی، ص ۱۹۸؛ طوسی، رجال الطوسی، ص ۴۰۲

رجوع کنید به:ابن طباطبا علوی اصفهانی، ص۱۵۱ ۱۶۷

رجوع کنید به:نجاشی، ص۲۴۷ ۲۴۸

یاقوت حموی، ۱۹۶۵، ج ۲، ص ۹۰۱

رجوع کنید به: نجاشی، ص :۳۸۹

ابن بابویه، کمال الدین و تمام النعمة، ج ۱، ص ۸۷۸۸؛ نجاشی، ص ۳۹۲

رجوع کنید به:آقابزرگ طهرانی، طبقات :نوابغ، ص۶۸۶۹؛ و مجلسی، ج ۱، ص ۱۹، ۳۷۳۸

ابن بابویه،کتاب مَن لا یحضُرُه الفقیه، ج ۴، ص ۲۲۳۵۳۴

آقابزرگ طهرانی، طبقات: نوابغ، ص ۲۳

منتجب الدین رازی، ص ۳۲، ۱۰۵

ابن اثیر، ج ۹، ص ۳۷۲

عبدالجلیل قزوینی، ص ۱۴۲ ۱۴۵

منتجب الدین رازی، ص ۴۶۴۷؛ عبدالجلیل قزوینی، ص۳۴۳۵

منتجب الدین رازی، ص ۷۷

رجوع کنید به:منتجب الدین رازی،ص۴۲۴۳

ابن حجر عسقلانی، ج۲،ص۲۶۱

رجوع کنید به:قوامی رازی، ص ۳۹۴۲، ۷۳۷۷

رجوع کنید به: منتجب الدین رازی، ص ۱۰۰

منتجب الدین رازی، ص ۲۹۳۱

منتجب الدین رازی، ص ۴۵

قزوینی رازی،ص ۱۴۵

منتجب الدین رازی، ص ۳۲

رجوع کنید به:منتجب الدین رازی، ص ۷۵؛ ابن حجر عسقلانی، ج۵، ص۸۵

رجوع کنید به:منتجب الدین رازی، ص ۴۸

رجوع کنید به:مجلسی، ج ۱۰۴، ص ۱۴۲؛ خوانساری، ج ۶، ص ۳۸۴۸؛ آقابزرگ طهرانی، طبقات: الانوار، ص ۴، ۳۳

طوسی، الغیبة، ص۴۱۵؛ تفرشی، ج ۳، ص ۲۹۱؛ آقابزرگ طهرانی، طبقات: نوابغ، ص ۶۱

رجوع کنید به:ابن بابویه، التوحید، ص ۶۸؛ نجاشی، ص ۴۱۳؛ خطیب بغدادی، ج ۵، ص ۴۵۷۴۵۸؛ منتجب الدین رازی، ص ۴۶؛ علامه حلّی، ص ۲۶۸

خطیب بغدادی، ج۱۲، ص۲۰، ج۱۳، ص۲۱۰؛ منتجب الدین رازی، ص۴۶، ۵۳؛ قزوینی، ص۲۸۲؛ امین، ج ۲، ص ۳۲۹، ج ۳، ص ۲۹، ج ۴، ص ۸۲

مستوفی، ص ۵۳

رجوع کنید به:عبدالجلیل قزوینی، ص ۳۵، ۷۴، ۳۷۲، ۵۵۱۵۵۲

قزوینی رازی،ص ۳۴۳۷

قزوینی رازی، ص ۳۴

قزوینی رازی، ص ۳۴۳۵

رجوع کنید به:قزوینی رازی، ص ۳۵

قزوینی رازی، ص ۱۳۷۱۳۸

قزوینی رازی، ص ۳۶

رازی، ص ۴۷، ۴۸؛ سلطان زاده، ص ۱۳۳-۱۳۶؛ سید کباری، ص۴۳۵

قزوینی رازی،ص ۳۸

رجوع کنید به:مسکویه، ج ۶، ص ۲۶۲۲۶۳

ابن اثیر، ج ۹، ص ۱۱۰

صَفَدی، ج ۲۱، ص ۲۲

رجوع کنید به:بیهقی، ص۱۷

رجوع کنید به:عبدالجلیل قزوینی، ص۳۵۳۶

رجوع کنید به:عبدالجلیل قزوینی، ص۳۴

رجوع کنید به:عبدالجلیل قزوینی، ص ۱۹۵۱۹۶

یاقوت حموی، معجم الادباء، ج ۵، ص ۱۹۳۸

رجوع کنید به:مسکویه، ج ۶، ص ۲۶۲۲۶۳

ابن باوبویه، کمال الدین و تمام النعمة، ج ۲، ص ۴۵۳

سمعانی، ج۵، ص۴۶۹

رجوع کنید به:عبدالجلیل قزوینی، ص۲۳۱ ۲۳۲؛ منتجب الدین رازی، ص۷۵

نجاشی، ص ۳۳۸

آقابزرگ طهرانی، الذریعة، ج ۲، ص ۳۴۷

نجاشی، ص ۳۸۸

رجوع کنید به:آبی، ج۱، ص۲۹۱۵۰

منتجب الدین رازی، ص ۳۷، ۴۵، ۴۸

قزوینی رازی،ص ۵۲۶

منتجب الدین رازی،ص ۳۴، ۷۱، ۷۷، ۱۰۰

رجوع کنید به:یاقوت حموی، ۱۹۹۳، ج ۲، ص ۶۹۰

ابن حجرعسقلانی، لسان المیزان، ج۱، ص ۳۲۵۳۳۵، ج ۳، ص ۷۴، ۸۳، ۸۵، ج ۵، ص ۲۹۴

رجوع کنید به:یاقوت حموی، معجم الادباء، ج۲، ص۶۸۲

رجوع کنید به:مدرسی طباطبائی، ص ۲۱۵۲۲۴

رجوع کنید به:ابن بابویه، کمال الدین و تمام النعمة، ج ۱، ص ۶۱۶۳، ۸۷ ۸۸

نجاشی، ص ۲۶۰۲۶۱

طوسی، الفهرست، ص ۲۱۰

نجاشی، ص۲۶۸؛ ابن شهرآشوب، ص۷۱

طوسی، الفهرست، ص ۳۷۷؛ منتجب الدین رازی، ص ۴۹، ۵۳، ۸۳، ۹۴، ۱۲۱، ۱۲۴

منابع

منصوربن حسین آبی، نثرالدّرّ، ج ۱، چاپ محمدعلی قرنه، قاهره، بی‌تا.

محمدمحسن آقابزرگ طهرانی، الذریعة الی تصانیف الشیعة، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.

محمدمحسن آقابزرگ طهرانی، طبقات اعلام الشیعة: الانوار الساطعة فی المائة السابعة، چاپ علی نقی منزوی، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲.

محمدمحسن آقابزرگ طهرانی، نوابغ الرواة فی رابعة المئات، چاپ علی نقی منزوی، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱.

ابن اثیر.

ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم، ۱۳۵۷ش.

ابن بابویه، کتاب مَن لا یحضُرُه الفقیه، چاپ علیاکبر غفاری، قم ۱۴۰۴.

ابن بابویه، کمال الدین و تمام النعمة، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ش.

ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲.

ابن شهر آشوب، معالم العلماء، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱.

ابن طباطبا علوی اصفهانی،منتقلة الطالبیة، چاپ محمدمهدی حسن خرسان، نجف ۱۳۸۸/۱۹۶۸.

ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، چاپ احمد صقر، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷.

امین.

علی بن زید بیهقی، کتاب تتمة صوان الحکمة، چاپ محمد شفیع، لاهور ۱۳۵۱.

مصطفی بن حسین تفرشی، نقدالرجال، قم ۱۴۱۸.

حمداللّه مستوفی، نزهةالقلوب.

خطیب بغدادی.

خوانساری.

دولتشاه سمرقندی، تذکرةالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش.

عبدالکریم بن محمد رافعی قزوینی، التدوین فی اخبار قزوین، چاپ عزیزاللّه عطاردی، بیروت، ۱۴۰۸/۱۹۸۷.

سمعانی.

شوشتری.

صفدی.

محمدبن حسن طوسی، رجال الطوسی، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم ۱۴۲۰.

محمدبن حسن طوسی، الفهرست، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم ۱۴۱۷.

محمدبن حسن طوسی، کتاب الغیبة، چاپ عباداللّه طهرانی و علی احمد ناصح، قم ۱۴۱۱.

عبدالجلیل قزوینی، نقض، چاپ جلالالدین محدث ارموی، تهران ۱۳۵۸ش.

حسن بن یوسف علامه حلّی، خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم، ۱۴۱۷.

محمدبن حسن قزوینی، ضیافة الاخوان و هدیة الخلان، چاپ احمدحسینی، قم ۱۳۹۷.

بدرالدین قوامی رازی، دیوان، چاپ جلال الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۴ش.

مجلسی.

حسین مدرسی طباطبائی، مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران ۱۳۸۶ش.

مسکویه؛ علی بن عبیداللّه منتجب الدین رازی، الفهرست، چاپ جلال الدین محدث ارموی، قم ۱۳۶۶ش.

احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشعیة المشتهر ب رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷.

یاقوت حموی، کتاب معجم البلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶۱۸۷۳، چاپ افست تهران

منبع: ویکی فقه

مدارس دینی استان اصفهان

از آغاز دوران تاريخ اسلامى ايران، اصفهان پيوسته از مراكز علمى و فرهنگى ايران به شمار مى‏ رفته است.

وجود چهره ‏هاى درخشان علمى، تاريخى و ادبى مانند ابوالفرج اصفهانى، حافظ ابونعيم اصفهانى، راغب اصفهانى، صاحب بن عباد، علامه مجلسى و ديگر بزرگان، و نيز وجود مساجد كهن و مراكز متعدد علمى، نام اين شهر را از همان سده ‏هاى نخستين در تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى به عنوان «دارالعلم شرق» شهرت داده است.

اين شهر در قرن چهارم هجرى مركز حكومت شيعى مذهب آل زيار و آل بويه بوده است و از پرتو وجود وزراى دانشمندى چون صاحب بن عباد و ابوعلى سينا كه ساليانى چند كرسى وزارت و تدريس داشته ‏اند، مجمع فضلاء و دانشمندان بزرگ اسلامى گرديد.

با ظهور تركان سلجوقى در اصفهان، اين شهر به صورت يكى از مراكز مهم تبادل افكار و عقايد گوناگون و پايگاه عظيم علوم و معارف اسلامى قرار گرفت، به طورى كه دانش پژوهان از دورترين نقاط كشورهاى اسلامى براى كسب دانش به اين شهر روى مى‏ آوردند.

سلجوقيان به همراه وزير دانشمند خود، خواجه نظام الملك، نظاميه اصفهان و مراكز متعدد علمى ديگرى مانند مدرسه ملك شاهى و مسجد جامع كنونى اصفهان را ايجاد كردند.

با ظهور دولت شيعى مذهب صفويه، مردم ايران به تشيع گرويدند و شهر اصفهان در بين سالهاى 1000 تا 1006 ه .ق به عنوان پايتخت ايران قرار گرفت.

در اين دوره مجددا شهر اصفهان به عنوان بزرگترين و معروفترين كانون علمى و فرهنگى ايران قرار گرفت و ركود علمى دوره ايلخانان و مغول جبران گرديد.

در دوره صفويه مدارس علمى متعددى مانند مدرسه چهارباغ (امام صادق عليه‏السلام)، مسجد امام (شاه سابق) و … ساخته شد و علماء و دانشمندان بزرگى مانند شيخ بهايى، ميرداماد، ملاصدرا، علامه مجلسى، ملا محسن فيض و ديگران در اين دوره پا به عرصه ظهور گذاشتند.

نخستين حوزه علميه شيعى را در اصفهان محددوم از اصحاب ائمه عليه ‏السلام تشكيل داده ‏اند كه به منظور نشر احاديث ائمه اطهار عليه ‏السلام شاگردانى را به دور خود گردآورده بودند.

از نخستين محدثان شيعى مى‏توان از عبدالسلام اصفهانى از اصحاب امام باقر عليه ‏السلام و عثمان اصفهانى، عمر اصفهانى و محمد بن سليمان اصفهانى از اصحاب امام صادق عليه‏ السلام ياد نمود.

نخستين كرسى رسمى تدريس علوم اسلامى در اصفهان در زمان حكومت آل‏بويه به همت وزير دانشمند آن صاحب بن عباد (متوفى 385 ه .ق) تشكيل يافته است. صاحب بن عباد خود در مسجد جامع اصفهان داراى كرسى تدريس بود كه به صفه صاحب معروف بوده است.

با سقوط دولت آل بويه و آل زيار حوزه نوپاى شيعه از حركت باز نايستاد و مدارس مختلفى مانند مدرسه اوزن حسن، مدرسه جعفريه، دارالسياده، مدرسه سلطان بخت آغا و مدرسه شهشهان در دوره ‏هاى تاريخى مختلف نشان از حيات علمى حوزه‏هاى شيعه در اصفهان در ميان جمعيت اكثريت اهل تسنن مى‏باشد.

حوزه علميه اصفهان در دوره صفويه

حوزه علميه اصفهان پس از انتقال پايتخت صفوى از قزوين به اصفهان، حيات ديگرى يافت و اصفهان به «دارالعلم شرق» لقب يافت. در دوره صفويه مدارس متعددى تأسيس و يا بازسازى شد و عالمان و فقيهان بزرگ شيعه به پايتخت صفويه (اصفهان) دعوت شدند. از عالمان بزرگى كه در دوره صفويه در برپايى و حفظ حوزه علميه اصفهان نقش قابل توجه‏اى ايفاء كردند مى‏توان از: محقق كركى مشهور به محقق دوم، شيخ بهايى، آقا جمال خوانسارى، ملا عبدالله تسترى، محقق خوانسارى، مجلسى اول، مجلسى دوم، ميرفندرسكى و محقق سبزوارى ياد كرد.

از ويژگى ‏هاى دوره صفويه تدريس مواد درسى مختلف، چون فقه، اصول، فلسفه، هيئت رياضيات، حديث، رجال و غيره مى ‏باشد. فقهاء و بزرگانى كه از حوزه ‏هاى اين دوره برخاسته ‏اند، آثار ارزشمند و متقنى از خود برجاى گذاشته ‏اند كه در دوره ‏هاى پيشين و پسين كمتر مى ‏توان نظير آن را ديد. از جمله آثار مهم اين دوره مى ‏توان از بحار الانوار (علامه مجلسى)، قبسات (ميرداماد)، كشف اللثام (فاضل هندى) و … نام برد.

مدارس دينى در دوره صفويه

در دوره صفويه اهتمام زيادى به ساخت مدارس علميه صورت پذيرفت به طورى كه تنها در شهر اصفهان بالغ بر 96 مدرسه بنا گرديد كه 24 مدرسه از آنها هنوز پابرجاست.

برخى از مدارس باقى مانده از دوره صفويه عبارت است از:

نام مدرسه بانى ، سال بنا (ه .ق)نشانى امام صادق عليه‏السلامسلطان حسين 1118 خيابان چهارباغ جلال يه جلال‏الدين محمد، پزشك1114خيابان احمدآباد شاه حسين صفوى جده بزرگجَده شاه‏عباس‏ دوم 1050 بازار بزرگ اصفهان ذوالفقارــ950بازار بزرگ اصفهان، محله نيم‏آور شفيعيه1067محله دردشت، خيابان ابن سينا عربان(آيت‏الله ‏خادمى)ــــنزديك بازارچه حسن‏آباد كاسه‏گرانميرمحمدمهدى حسنى1104نزديك ميدان قيام معروف به حكيم الملك مسجد حكيممحمدداود ملقب به تقرب‏خان،1073ــ طبيب شاه عباس دوم ملا عبداللهشاه‏عباس‏اولحدود 1030نزديك ميدان امام ميرزا حسينعزت‏نساءخانم1099بازارچه بيد آباد، جنب مدرسه سيد ناصريهــحدود 1020جنب مسجد امام نوريهميرزا نورالدين‏محمد جابرى‏انصارى1064بازار بزرگ اصفهان نيم‏آورد (آور)زينب بيگم (زن حكيم الملك)حدود 1117ــ هارونيهدورمنش خان918جنب امام‏زاده هارون ولايت ساروتقىساروتقى وزير شاه صفى1053ــ و شاه عباس دوم

از ديگر مدارس به جاى مانده از اين دوره مى ‏توان از مدارس سليمانيه، على ‏قلى آقا، ميرزا تقى، خالصيه، حكيميه، حوابيگم، حاج شيخ محمدعلى، جده كوچك، امامزاده اسماعيل و ميرزا شاه حسين نام برد.

مدارس حوزه علميه اصفهان پس از دوره صفويه

حوزه علميه اصفهان پس از دوران درخشش خود در قرن يازدهم هجرى قمرى، با هجوم افغانها و سقوط حكومت صفوى دچار مشكلات و نابسامانى‏ هاى فراوان گرديد و با ركود مواجه شد. به طورى كه در دوره 150 ساله حكومت صفويه 96 مدرسه بنا گرديده و در دوره هاى بعد تنها يازده مدرسه بنا گرديده است.

از آن جمله، در دوره افشاريه تنها مدرسه «ميرزا مهدى» به وسيله ميرزا مهدى خان اشتهاردى از مستوفيان عهد نادرى بنا گرديد و در دوره زنديه، فعاليت در امر مدرسه‏ سازى به چشم نمى‏ خورد، اما در دوره قاجاريه حوزه علميه اصفهان از اين ركود تا حد بسيار زيادى خارج شد و مدارس متعددى مانند مدرسه صدر، مدرسه پا قلعه، مدرسه ركن الملك، مدرسه مسجد رحيم خان احداث گرديد.

در اين دوره بزرگترين مركز علمى اصفهان مدرسه صدر بود كه توسط محمدحسين خان صدر اصفهانى (صدر اعظم فتحعلى شاه) در نيمه دوم قرن سيزدهم بنا گرديد و شخصيت‏هاى نام آورى مانند: آيت الله شيخ عبدالحسين محلاتى (متوفى 1323 ه .ق)، حكيم نامدار جهانگير خان قشقايى (متوفى 1328 ه .ق)، حكيم و زاهد نامدار آخوند ملا محمد كاشى (متوفى 1333 ه .ق)، فقيه بزرگ ملا محمد حسين فشاركى (متوفى 1353 ه .ق)، سيد محمد نجف آبادى، سيد مير على نجف آبادى، آيت الله شيخ محمدرضا مسجد شاهى و ديگر بزرگان در آن به تدريس و تحصيل پرداختند.

در دوره حكومت رضاشاه فشارهاى متعددى بر حوزه‏ هاى علميه كشور از جمله حوزه علميه اصفهان وارد گرديد. بسيارى از طلاب حوزه مجبور به ترك تحصيل شدند و دروس حوزه علميه اصفهان به صورت نيمه تعطيل درآمد. برخى از مدارس مانند مدرسه چهارباغ، پس از تعطيلى، در دست حكومت قرار گرفت. در مدرسه‏ هاى دينى طلاب قادر به استفاده از لباس روحانيت نبودند.

در اين استان كه عالمان بسيارى زندگى مى‏ كردند طلاب معمم به 700 نفر تقليل پيدا كرد و از ميان روحانيون اعم از مجتهدين، مدرسين، محدثين و ائمه جماعات در سطح استان تنها به 344 نفر جواز استفاده از لباس روحانيت داده شد.

با فرا رسيدن شهريور 1320 ه .ش و سقوط رضاشاه، فشار بر حوزه‏ها كاهش پيدا كرد و مدارس علميه اصفهان رونقى نسبى يافت و مدرسين بزرگى مانند: حكيم نامدار آقا شيخ محمود مفيد (متوفاى 1382 ه .ق)، مجتهد بزرگوار آقا سيد على‏ اصغر مدرس (متوفاى 1395 ه .ق)، حاج شيخ على مشكوة (متوفاى 1410 ه .ق)، آيت الله حاج شيخ حسن صافى (متوفاى 1416 ه .ق)، آيت الله حاج سيد احمد فقيه امامى (1414 ه .ق) و ديگران به تدريس دروس مختلف پرداخته‏اند.

حوزه علميه اصفهان پس از انقلاب اسلامى

پس از انقلاب اسلامى تحولى چشمگير در حوزه‏ هاى علميه كشور و حوزه علميه اصفهان به وجود آمد و جوانان بى‏شمارى به اين حوزه روى آوردند. اين استقبال فراوان موجب گرديد تا زعماى حوزه علميه اصفهان به برنامه ريزى جديدى با توجه به نيازهاى فراوان جامعه بپردازند.

هم اكنون بالغ بر 23 مدرسه علميه در حوزه علميه اصفهان به تربيت علوم دينى اشتغال دارند. مركز اين مدارس، «مدرسه صدر» واقع در بازار مى‏ باشد و 3500 طلبه در اين حوزه با مديريت حضرت آيت الله مظاهرى به فعاليت درسى اشتغال دارند.

برخى از مدارس، تحت برنامه حوزه علميه اصفهان و برخى ديگر مستقل مى ‏باشند.

مدارس تحت برنامه عبارتند از:

مدرسه ذوالفقار، مدرسه دارالحكمه، مدرسه امام صادق عليه‏السلام، مدرسه جد بزرگ، مدرسه امام هادى عليه‏السلام (الهادى).

حوزه علميه اصفهان علاوه بر تحت پوشش قرار دادن مدارس شهرستان اصفهان، مدارس دينى برخى از شهرستان‏هاى استان از قبيل: شاهين شهر، فلاورجان، خمينى شهر، فولاد شهر و درچه را نيز تحت پوشش برنامه درسى خود قرار داده است.

ساير مدارس استان تحت پوشش حوزه علميه قم مى ‏باشند كه تعداد آنها به 14 مدرسه مى‏ رسد.

اين مدارس عبارتند از:

اميرالمؤمنين (آران و بيدگل)، مشكوة (خمينى شهر)، آيت الله علوى (خوانسار)، امام صادق عليه‏السلام (خوراسگان)، كل مدارس (شهرضا)، ولى عصر(عج) (قمصر)، آيت الله يثربى (كاشان)، آيت الله مدنى (كاشان)، دارالعلم (كاشان)، مصطفويه (كاشان)، امام خمينى(ره) (كاشان)، امام محمدتقى عليه‏السلام (مباركه)، جعفرى (نائين)، جامعة الامام المنتظر(عج) (نجف آباد). علاوه بر اين، در اصفهان مدارسى نيز به صورت مستقل اداره مى‏ شوند.

اين مدارس عبارتند از:

ـ صدر خواجو، ـ باقريه، ـ محموديه، ـ الغدير، ـ نيم‏آور، ـ آيت الله خادمى، ـ ملا عبدالله، ـ جد كوچك، ـ كاسه‏ گران، ـ ميرزا حسينى، ـ شفيعيه، ـ خالصيه.

مدارس تأسيس شده پس از انقلاب اسلامى

1ـ مدرسه اميرالمؤمنين عليه‏السلام در سال 1400 ه .ق به همت حجت الاسلام و المسلمين آقاى حاج سيد نورالدين جعفريان بنا گرديد. مدرسه فوق در دو طبقه و داراى 80 حجره مى ‏باشد.

2ـ مدرسه الغدير در سال 1405 ه .ق به صورت مدرسه در آمده است و در اختيار حوزه علميه قرار گرفته است. مساحت اين مدرسه 2400 متر مى ‏باشد.

 3ـ مدرسه باقر العلوم عليه ‏السلام در سال 1405 ه .ق به همت آيت الله سيد كمال فقيه ايمانى تأسيس گرديده است. اين مدرسه در دو طبقه و داراى 25 حجره مى‏باشد.

4ـ مدرسه محموديه در سال 1415 ه .ق به همت آقاى حاج محمود صفاكار (از نيكوكاران اصفهان) و زير نظر آيت الله حاج سيد حسن فقيه امامى در سه طبقه بنا شده است.

5ـ مدرسه جواديه مدرسه جواديه، مدرسه ‏اى است متصل به مدرسه محموديه كه در اصل منزل مسكونى بوده و با تغييراتى به صورت مدرسه درآمده است. اين مدرسه وابسته به مدرسه ذوالفقار مى‏باشد.

حوزه علميه خواهران اصفهان به ‏خاطرجايگاه علمى‏ اش،ازديربازموردتوجه دانش‏ پژوهان‏ ازتمامى ‏نقاط ايران بوده است و مردان و زنان بسيارى به دانش اندوزى در اين خطه پرداخته ‏اند.

وجود زنان محدثه و فاضله در ميان زنان اين منطقه مانند: بنت‏ المن شار، ام‏شمس اصفهانى، ام‏هانى (عفيفه اصفهانى)، آمنه‏ بيگم (دختر مجلسى)، بانو امين (مجتهده اصفهانى) و زنان ديگر نشان از توجه بانوان اصفهان به علوم اسلامى است.

سيستم فراگيرى علوم اسلامى در گذشته بدين گونه بوده است كه اين بانوان در نزد محارم خود و يا عالمان و فقيهان ديگر با سختى ‏هاى فراوان به تحصيل مى‏ پرداختند.

اما در سال هاى اخير (1344 ه .ش)، به همت حاجيه خانم امين (بانو، مجتهده ايرانى) اولين مركز تحصيل و تربيت علوم اسلامى براى بانوان تأسيس گرديد و آيات و مدرسين بزرگى مانند حاج سيد حسين فقيه امامى و حاج شيخ محمود شريعت ريزى با تدريس خود در اين مدارس به اين حركت تداوم و پشتوانه بخشيدند.

برنامه درسى حوزه ‏هاى علميه خواهران

در حوزه ‏هاى علميه خواهران پايه ‏هاى درسى متعددى تدريس مى‏ شود. در كنار تدريس علوم مرسوم حوزوى، دروس ديگرى نيز مانند تفسير، عقايد، اخلاق، تاريخ اسلام و … تدريس مى ‏شود. تدريس علوم حوزوى در حوزه علميه خواهران از سطح مقدمات تا دوره سطح عالى (كفايه) برقرار مى ‏باشد. برخى از بانوان نيز به درس خارج فقه و اصول اشتغال دارند.

درس هاى فلسفه از قبيل بداية الحكمة و نهاية الحكمه به صورت عمومى و ساير كتب فلسفى مانند منظومه و اسفار نيز به صورت خصوصى تدريس مى‏ شود.

مدارس ويژه خواهران

مكتب فاطمه عليه السلام مكتب فاطمه در سال 1344 ه .ش با همت حاجيه خانم امين (بانو، مجتهده ايرانى) و به سرپرستى خانم همايونى از زنان فاضله تأسيس گرديده است. اين مكتب اولين مدرسه‏اى است كه براى تعليم و تربيت دينى بانوان در اصفهان بنا گرديده است. در اين مدرسه مدرسان بزرگى مانند آيت الله امامى و شريعت ريزى تدريس مى ‏كرده‏ اند و حاجيه خانم امين نيز خود به تدريس اخلاق و تفسير در اين مدرسه اشتغال داشت.

اين مدرسه در سال هاى خفقان و ستم شاهى كه سعى بر اشاعه فرهنگ مبتذل در جامعه داشت، نقش قابل توجهى در حفظ فرهنگ اسلامى در ميان بانوان داشته است.

در اين مدرسه پايه‏ هاى مختلف درسى از مقدمات تا كفاية الاصول، تدريس مى‏شده است و بانوان فاضله و پرهيزكارى كه از تربيت شدگان مكتب حاجيه خانم امين بوده ‏اند، برخاسته‏ اند. مكتب حضرت فاطمه عليه السلام در مجاورت مسجد سيد قرار دارد.

 2ـ مكتب حضرت زينب عليه السلام مكتب حضرت زينب در سال 1354 ه .ش زير نظر آيت الله حاج شيخ محمود شريعت ريزى تأسيس گرديد. سرپرستى مدرسه با خانم زهره مدرس (از خاندان علمى مدرس) مى‏ باشد.

در اين مدرسه سطوح مختلف از مقدمات تا عالى نظير رسايل، مكاسب، كفايه و شرح منظومه تدريس مى ‏شود. در حال حاضر نزديك به صد نفر در اين مدرسه به تحصيل اشتغال دارند. مدرسه در دروازه دولت مقابل درمانگاه قاندى قرار دارد.

مدرسه الزهراء عليه السلام مدرسه الزهراء عليه السلام در سال 1358 ه .ش به همت حجت الاسلام و المسلمين سيد مرتضى هاشمى تأسيس گرديده است و خانم ميرشفيعى مديريت مدرسه را بر عهده دارند.

در اين مدرسه دروس مختلف از مقدمات تا سطوح عاليه تدريس مى ‏شود و تعداد طالبان دانش در اين مدرسه بيش از صد نفر است. اين مدرسه در كنار مسجد امام جعفر صادق عليه ‏السلام در خيابان صائب قرار دارد.

4ـ مدرسه النفيسه مدرسه نفيسه به وسيله مؤسسين موسسه دينى احمديه تأسيس گرديده است. در اين مدرسه دروس سطح تدريس مى‏ شود. كتابخانه مدرسه داراى پانزده هزار جلد كتاب مى‏ باشد و حدود هفتاد نفر در اين مدرسه به تحصيل علوم دينى اشتغال دارند.

اين مدرسه در كوى شيخ ابو مسعود نزديك بيت مرحوم آيت الله خادمى قرار دارد.

5ـ مدرسه كتابخانه اميرالمؤمنين عليه ‏السلام در كتابخانه اميرالمؤمنين عليه ‏السلام واقع در خيابان احمدآباد، دروس علوم حوزوى براى بانوان در سطح‏هاى مختلف تدريس مى‏شود و به اين ترتيب، در اين مكان، مدرسه‏اى براى بانوان شكل گرفته است.

برنامه ‏هاى درسى حوزه برادران

پيرامون سطح تحصيلات حوزوى و سطح آموزش در مدارس اين شهرستان مى‏ توان گفت برنامه آموزشى اين مدارس مطابق با دستورالعملى است كه از سوى شوراى برنامه‏ ريزى حوزه علميه اصفهان و زير نظر نماينده ولى فقيه، حضرت آيت الله مظاهرى تدوين و ابلاغ مى ‏شود.

در اغلب مدارس تحت برنامه، خدمات گوناگون رفاهى و بهداشتى مانند غذا، خوابگاه، سرويس‏هاى بهداشتى، نوشت‏ افزار و شهريه ارائه مى ‏شود.

راجع به برنامه ‏هاى درسى مى‏توان گفت از ابتدا كه فرد با مدرك سوم راهنمايى يا ديپلم پذيرفته مى‏ شود دروسى مانند ادبيات فارسى، سيوطى، مغنى، هدايه و عوامل، منطق و عقايد و دروس حوزوى مرحله سطح و درس خارج فقه و اصول نيز در برنامه ‏هاى درسى قرار دارند. علاوه بر آن برنامه هاى درسى به شكلى است كه روزانه درس‏ هايى در رشته‏ هاى فقه و اصول، تفسير، عقايد، حديث، نهج‏ البلاغه، تعليم و تجويد و حفظ قرآن، نحو، صرف، معانى، بيان، بديع، منطق، فلسفه، بررسى جامعه و تاريخ تشكيل مى ‏شود و دركل برنامه‏ هاى درسى مفيدى ارائه مى ‏شود.

برنامه‏ هاى درسى حوزه علميه خواهران در مدارس دينى خواهران حداكثر رتبه درسى تا شرح لمعه و اصول فقه و منظومه مى‏ باشد و تعداد نفرات تحصيل كننده در نوسان مى ‏باشند. علاوه بر آن، جلسات درسى حوزه ويژه خواهران در حسينيه‏ ها و منازل افراد خيّر نيز تشكيل مى ‏شود كه جزء مراكز درسى به حساب نمى ‏آيند و كسانى هستند كه بدين صورت مراحل تحصيلى را گذرانده ‏اند و حتى برخى رسائل، مكاسب، كفايه‏ الاصول و كتب درسى فلسفه را نيز خوانده‏اند و از مفاخر شهر اصفهان به شمار مى ‏روند.

عده‏اى از همسران و يا دختران علما به شكل خصوصى، مراحل تحصيلى را در محضر آنان مى‏ گذرانند كه خود گامى مؤثر در اين زمينه خواهد بود.

مدرسين حوزه علميه اصفهان در دوره معاصر

درس خارج فقه و اصول

ـ آيت الله حسن صافى اصفهانى ـ آيت الله سيد جلال الدين طاهرى ـ آيت الله سيد محمد على صادقى ـ آيت الله سيد حسن فقيه ايمانى ـ آيت الله محمد كلباسى ـ آيت الله محمد ناصرى ـ آيت الله حيدر على محقق ـ آيت الله سيد حسن مدرس ـ آيت الله عباسعلى روحانى ـ آيت الله خادمى ـ آيت الله مظاهرى ـ آيت الله رحيميان ـ آيت الله احمد زاهد پور نجفى ـ آيت الله ابوالقاسم انصارى ـ آيت الله سيد مصطفى شريعتى درچه‏اى ـ آيت الله محمد تقى مجلسى ـ آيت الله سيد مجتبى مير صادقى ـ حجت الاسلام رضا يزدى ـ حجت الاسلام سيد حجت موحد ابطحى

دروس سطح

ـ حجت الاسلام محمود شريعت ريزى ـ حجت الاسلام محمد حكيم‏الهى ـ حجت الاسلام سيد كمال الدين فقيه ايمانى ـ حجت الاسلام على اكبر فقيه ـ حجت الاسلام مهدى مظاهرى ـ حجت الاسلام رمضانعلى جان نثارى ـ حجت الاسلام مهدى اجلوئيان ـ حجت الاسلام مهدى فقيه ايمانى ـ حجت الاسلام محمد على ابراهيمى ـ حجت الاسلام محمد مخروئيه ـ حجت الاسلام رمضانعلى املائى ـ حجت الاسلام محمد على اژه‏اى ـ حجت الاسلام رئوف حق پرست ـ حجت الاسلام عليرضا منتظر القائم ـ حجت الاسلام مختار ظهيرى ـ حجت الاسلام سيد مرتضى موحد ابطحى ـ حجت الاسلام محمد رضا نظرى ـ حجت الاسلام على مير حيدرى ـ حجت الاسلام ضياء فقيه ـ حجت الاسلام سيد محمد صادقى ـ حجت الاسلام سيد محمد فقيه ايمانى ـ حجت الاسلام سيد محمد على هاشم‏زاده ـ حجت الاسلام محمد محقق دولت آبادى ـ حجت الاسلام محمود صادقى ـ حجت الاسلام محمد روضاتى ـ حجت الاسلام سيد رضا كلاهدوزان ـ حجت الاسلام سيد مجتبى مير صادقى ـ حجت الاسلام حسن منصورزاده ـ حجت الاسلام مهدى على‏نيا ـ حجت الاسلام سيد باقر علوى ـ حجت الاسلام سيد محمد على بهشتى نژاد ـ حجت الاسلام محمد باقر نبوى ـ حجت الاسلام جعفر آزاد منش ـ حجت الاسلام اكبر زارعان ـ حجت الاسلام محمود فقهى ـ حجت الاسلام سيد حسن حسينى ـ حجت الاسلام سيد على جزائرى ـ حجت الاسلام محمد رضا نظرى ـ حجت الاسلام مصطفى بهره‏مند ـ حجت الاسلام سيد على موسوى ـ حجت الاسلام باقر امامى ـ حجت الاسلام عبد الرحمان سخاوتى ـ حجت الاسلام براتعلى سعيدى ـ حجت الاسلام سيد حسن مهاجر ـ حجت الاسلام على محمد گلپايگانى ـ حجت الاسلام سيد ابوالحسن مهدوى ـ حجت الاسلام على عبوديت ـ حجت الاسلام محمد تقى سنائى ـ حجت الاسلام حسين نصر ـ حجت الاسلام سيد جواد روحانى ـ حجت الاسلام عباسعلى انصارى ـ حجت الاسلام حسينى ـ حجت الاسلام حبيب الله فضائلى ـ حجت الاسلام معمار منتظريين و …

مدارس علميه توابع اصفهان

در بسيارى از شهرهاى استان اصفهان از ديرباز مدارس علميه ‏اى وجود داشته كه هر كدام داراى آثار و بركات علمى و دينى قابل توجه بوده‏اند و بسيارى از شخصيت‏ هاى علمى ـ مذهبى شيعه از اين حوزه‏ها برخاسته‏ اند.

ـ اردستان در شهرستان اردستان سه مدرسه قديمى و يك مدرسه جديد التأسيس به شرح زير وجود دارد:

مدرسه حاج سيد نورالدين مدرسه حاج سيد نورالدين در شمال غربى مسجد جامع اردستان واقع است و به همت مرحوم حاج حسين نورالدين اردستانى در سال 1069 ه .ش تأسيس شده است. در زمان مرجعيت آيت الله بروجردى و آيت الله گلپايگانى مدرسه‏اى بسيار فعال بود و فعاليتهاى زيادى در مبارزه با فرقه‏ هاى گمراه و نيز احياء دين انجام داده است ولى در حال حاضر فعاليت حوزوى در آن انجام نمى‏ شود.

مدرسه طاهريه مدرسه طاهريه يكى ديگر از مدارس قديمى شهرستان بوده كه به دست ميرزا محمدطاهر اردستانى ساخته شده و در دوره حكومت پهلوى دوم تخريب، و تبديل به مدرسه دولتى گرديد.

مدرسه علميه جديد مدرسه‏اى در سال 1365 ه .ش به همت سازمان اوقاف و امور خيريه و امام جمعه اردستان تأسيس شده است. اين مدرسه دو طبقه و داراى بيست حجره و دو مدرس است.

4ـ مدرسه حاج ميرزا على مدرسه‏اى نيز در روستاى كچومثقال از توابع اردستان، توسط مرحوم حاج ميرزا على طبائى تأسيس شده است. اين مدرسه در كنار حسينيه و مسجد محل مى ‏باشد. در دوره خفقان حكومت پهلوى كه اكثر حوزه ‏ها به تعطيلى كشيده شده بود، اين حوزه به علت دور افتادگى تعطيل نگرديد و به فعاليت حوزوى خود ادامه داد، اما در حال حاضر فعاليت درسى ندارد.

ـ خمينى شهر 1ـ مدرسه آيت الله مشكوة مدرسه علميه مشكوة اولين مدرسه علمى خمينى شهر است كه توسط آيت الله حاج شيخ على مشكوة در زمان مرجعيت آيت الله العظمى آقا سيد ابوالحسن اصفهانى تأسيس گرديد و در زمان آيت‏ الله ‏العظمى بروجردى توسعه يافته است.

مدرسه علميه اماميه مدرسه علميه اماميه خمينى شهر كه در محله [بار] فروشان اين شهر واقع است در حدود سال 1350 ه .ش تأسيس گرديد و داراى 13 حجره مى‏باشد.

مدرسه علميه حضرت حجت(عج) مدرسه حضرت حجت(عج) در محله اندوان خمينى شهر واقع است و داراى ده حجره مى باشد. اين مدرسه در سال 1352 توسط آيت الله حاج آقا حسين خادمى و همكارى عده‏اى ديگر ساخته شده است.

مدرسه علميه باقر العلوم عليه ‏السلام مدرسه باقر العلوم عليه‏ السلام در محله آدِرْيان خمينى شهر، در سال 1392 ه .ق ساخته شده است. اين مدرسه در يك طبقه و داراى ده حجره مى ‏باشد.

ـ خوانسار 1ـ مدرسه علميه مريم بيگم مدرسه علميه مريم بيگم، در قرن يازدهم در دوره حكومت شاه سليمان صفوى در شهر خوانسار بنا شده است. اين مدرسه محل تحصيل بسيارى از آيات عظام و علما و فضلا بوده است. چهره ‏هاى برجسته ‏اى چون آيت الله العظمى حاج سيد محمدتقى خوانسارى، آيت الله العظمى حاج سيد احمد خوانسارى، آيت الله العظمى حاج سيد محمدرضا گلپايگانى و آيت الله حاج شيخ ابوالفضل خوانسارى در اين مدرسه مراحلى از تحصيل خود را گذرانده ‏اند.

مدرسه علميه ميرباقرى مدرسه علميه ميرباقرى به عنوان يكى از مدارس قديمى خوانسار، داراى قدمت دويست ساله است. مدرسه در سال 1232 ه .ق توسط شخصى به نام حاج مير باقر ساخته شده است. در حال حاضر نيز مشغول فعاليت حوزوى است. اين مدرسه در محله دو راه در شهر خوانسار قرار دارد.

3ـ مدرسه علميه ولى‏ عصر(عج) مدرسه علميه ولى عصر(عج) خوانسار به وسيله حجت الاسلام و المسلمين حاج سيد مهدى ابن الرضا تأسيس گرديد و از سال 1357 ه .ش فعاليت درسى خود را آغاز كرد. اين مدرسه كه به نام حوزه علميه ولى عصر شهرت دارد، در خيابان شهداء خوانسار واقع است و از بخش ‏هايى چون بخش ادارى، مدرس‏ها، خوابگاه و محل سكونت مدرسين، خوابگاه و محل سكونت طلاب، خوابگاه متأهلين، كتابخانه و سالن غذاخورى تشكيل شده است. در اين مدرسه طلاب در رتبه ‏هاى درسى مقدمات، سطح متوسطه و عالى و دوره خارج تحصيل علم مى‏كنند.

ـ خورسگان 1ـ مدرسه علميه امام صادق عليه ‏السلام مدرسه علميه امام صادق عليه‏ السلام، يكى از مدارس شهر خوراسگان است كه توسط آيت الله آقاى حاج شيخ مرتضى مقتدائى، در سال 1361 اين مدرسه ساخته شد. اين مدرسه داراى 55 حجره، سه مدرس، سه سالن بزرگ و نيز كتابخانه مى‏ باشد. اين مدرسه داراى دو طبقه و در خيابان اباذر اين شهر واقع است.

مدرسه علميه خواهران در شهر خوراسگان در جوار امام‏زاده ابوالعباس، يك حوزه علميه قرار دارد كه جمع زيادى از خواهران در آن به تحصيل علوم دينيه اشتغال دارند.

ـ فريدن مدرسه علميه منتظريه مدرسه علميه منتظريه در شهر داران، مركز شهرستان فريدن، واقع است. اين مدرسه در سال 1365، توسط حجت الاسلام و المسلمين سيد امين الله معين الدينى در دو طبقه ساخته شده است و طلاب آن در سطح مقدمات و متوسطه مشغول تحصيل مى‏باشند.

ـ گرگويه مدرسه علميه دستجرد مدرسه علميه دستجرد (يكى از روستاهاى بخش گركويه اصفهان)، در كنار امام‏زاده سلطان سعيد عليه‏السلام ساخته شده و داراى دو طبقه با دوازده حجره و يك مدرس مى ‏باشد.

ـ زرين شهر مدرسه علميه زرين شهر مدرسه علميه زرين شهر در سال 1325 ه .ش توسط حجت الاسلام و المسلمين آيت الله حاج شيخ محمود شريعت ريزى تأسيس شده است. طلاب اين مدرسه در سطح مقدمات و سطح مشغول تحصيل مى باشند. ـ زواره مدرسه علميه زواره مدرسه علميه زواره در حدود 160 سال قبل به وسيله حاج لطفعلى خان ترشيزى (كاشمرى) تأسيس شد. اين مدرسه سال ها محل فعاليت علمى طلاب بوده است. در سال 1300 ه .ش، در زمان حكومت پهلوى اول غصب گرديد و به صورت دبستان دولتى درآمد، اما در سال 1364 مجددا به حوزه علميه بازگردانده شد. اين مدرسه داراى هشت حجره مى‏باشد و در جوار امام‏زاده يحيى، در محله سرباز واقع است.

ـ سميرم مدرسه علميه امام جعفر صادق عليه ‏السلام مدرسه علميه امام جعفر صادق عليه ‏السلام در سال 1358 ه .ش در سميرم ساخته شده است. اين مدرسه داراى دو طبقه است و طلاب تا مقدمات و سطح در آن تحصيل مى‏ كنند.

ـ شهرضا (قمشه) 1ـ مدرسه علميه حسينيه سادات مدرسه حسينيه ‏سادات شهرضا، در سال 1330 ه .ش تأسيس گرديد و سرپرستى آن به عهده آيت‏الله حاج سيدمهدى حجازى بوده است. آيت‏الله حجازى در اين مدرسه تدريس درس خارج فقه دارند و محل آن در خيابان ابوذر است.

مدرسه علميه صاحب الزمان(عج) مدرسه علميه صاحب الزمان(عج) در سال 1350 ه .ش به همت حجت الاسلام و المسلمين حاج شيخ غدير مميز تأسيس شده است. در اين مدرسه طلاب در رتبه ‏هاى مقدمات، سطح متوسط و سطح عالى مشغول به تحصيل مى‏باشند. اين مدرسه در خيابان صاحب الزمان(عج) واقع است.

3ـ مدرسه علميه اقدميه مدرسه اقدميه در سال 1335 ه .ش زير نظر حجت الاسلام حاج شيخ نصرالله زارعان در محله فضل آباد شهرضا، در خيابان صاحب الزمان(عج) تأسيس گرديد. طلاب اين مدرسه در رتبه‏ هاى مقدمات، سطح متوسط و عالى تحصيل مى ‏نمايند.

مدرسه علميه امام حسين عليه ‏السلام مدرسه علميه امام حسين عليه‏ السلام در سال 1354 ه .ش به همت حجت الاسلام حاج سيد على‏ اكبر قرشى در خيابان دكتر بهشتى شهرضا تأسيس شده است. اين مدرسه دو طبقه است و داراى پانزده حجره، دو سالن و يك مدرس مى‏ باشد.

مدرسه علميه امام صادق عليه‏ السلام (ويژه خواهران) مدرسه علميه امام صادق عليه ‏السلام در سال 1355 ه .ش به همت حجت الاسلام و المسلمين حاج شيخ نعمت الله جعفرى تأسيس شده و محل تحصيل خواهران مشتاق علوم دينى است. اين مدرسه در خيابان حكيم صهبا، كوى شفيع شهرضا واقع است.

6ـ مدرسه علميه صاحب الزمان(عج) مدرسه علميه دار العلم صاحب الزمان(عج) شهرضا زير نظر حجت الاسلام و المسلمين حاج شيخ غدير على مميز تأسيس شده است. تعداد 250 حجره و سيصد واحد مسكونى در طرح آن وجود دارد كه پنج واحد آن به بهره‏بردارى رسيده است.

7ـ مدرسه حسينيه دهاقان مدرسه علميه حسينيه در شهر دهاقان، 18 كيلومترى غرب شهرضا، واقع است. اين مدرسه در سال 1384 ه .ق به همت آقاى شيخ نعمت الله اسماعيلى تأسيس گرديده است. اين مدرسه در انتهاى بازار دهاقان، خيابان شهيد موسوى قرار دارد و داراى دو طبقه و پانزده حجره مى‏باشد.

ـ فلاورجان مدرسه علميه فلاورجان مدرسه علميه فلاورجان در مركز شهر قرار گرفته است و در سال 1361 ه .ش تأسيس شده است. اين مدرسه به دو قسمت مجزا تقسيم شده است. يك قسمت آن به مردان و قسمت ديگر آن به زنان اختصاص دارد. اين مدرسه داراى دو طبقه و داراى هجده حجره و يك مدرس مى‏باشد.

ـ كاشان 1ـ مدرسه علميه سلطانى (امام) مدرسه علميه سلطانى (امام) در سال 1229 ه .ق، در دوره حكومت فتح على شاه قاجار تأسيس شده است. اين مدرسه داراى 52 حجره، مدرس و كتابخانه بوده است. طلاب علوم دينيه در اين مدرسه دوره مقدمات، سطح متوسط، عالى و خارج را تحصيل مى‏نمايند.

مدرسه آقا بزرگ مدرسه آقا بزرگ توسط حاج محمد تقى خانبان در دوره قاجاريه، قرن سيزدهم هجرى، ساخته شده است. اين مدرسه يكى از ميراث‏ هاى فرهنگى كاشان است و طلاب هم اكنون نيز در آن به فعاليت‏ هاى درسى اشتغال دارند.

مدرسه علميه ميان چال مدرسه ميان چال در بازار بزرگ كاشان واقع است و عده‏اى از طلاب در آن مشغول تحصيل مى‏ باشند. اين بنا احتمالاً از دوره صفويه باقى مانده است. آيت ‏الله حاج آقا رضا مدنى كاشانى يكى از مدرسين اين مدرسه بوده است.

مدرسه مصطفويه مدرسه مصطفويه يا درب يلان در سال 1236 هجرى به همت حاج مير محمدعلى كاشانى تأسيس گرديده است. اين مدرسه داراى دوازده حجره است و آيت الله حاج سيد محمدباقر مصطفوى كاشانى در سال 1366 ه .ش سرپرستى آن را بر عهده داشته اند.

5ـ مدرسه رزاقيه مدرسه رزاقيه پس از سال 1192 ه .ق توسط عبدالرزاق خان در كاشان احداث گرديده است.

6ـ مدرسه اعتمادى مدرسه اعتمادى توسط آيت الله سيد عباس اعتمادى، يكى از مدرسين و علماء كاشان، تأسيس شده و جمعى از طلاب حوزه علميه در آن اشتغال به تحصيل دارند.

7ـ مدرسه حاج محمد حسين تبريزى مدرسه حاج محمد حسين تبريزى يكى از بناهاى رفيع و بلند كاشان به شمار مى ‏رود و در نزديكى مدرسه ميان چال قرار دارد.

8ـ مدرسه علميه آيت الله يثربى مدرسه علميه آيت الله يثربى در سال 1388 ه .ق توسط آيت الله حاج سيد مهدى يثربى تأسيس گرديده است. در اين مدرسه دوره‏ هاى درسى از مقدمات تا سطح و خارج تدريس مى‏شود. مدرسه داراى 80 حجره مى ‏باشد و در خيابان امام خمينى كاشان واقع است. مدرسه ولى عصر قمصر كاشان وابسته به اين مدرسه است.

9ـ مكتب كوثر (خواهران) مكتب كوثر مدرسه‏اى است وابسته به مدرسه آيت الله يثربى و در نزديكى آن قرار گرفته و به خواهران اختصاص دارد. اين مدرسه داراى هشت مدرس و شش حجره (خوابگاه) مى‏ باشد.

10ـ مدرسه علميه ولى‏ عصر(عج) مدرسه علميه ولى‏ عصر(عج) در قمصر كاشان در چهار طبقه با پنجاه و پنج حجره و ده مدرس و يك كتابخانه تأسيس شده است. طلاب دوره مقدمات و سطح متوسط را در اين مدرسه تحصيل مى‏ نمايند.

ـ گلپايگان مدرسه آيت الله گلپايگانى مدرسه آيت الله گلپايگانى در سال 1362 ه .ش توسط آيت الله گلپايگانى ساخته شد. اين مدرسه سه طبقه است و داراى شصت حجره و ده مدرس بزرگ مى ‏باشد. اين مدرسه بسيار مجلل يكى از مراكز ديدنى شهر گلپايگان نيز به حساب مى‏آيد. مدرسه آيت الله گلپايگانى در خيابان شهيد مطهرى (گوگد) قرار دارد.

ـ نايين 1ـ مدرسه امام‏زاده مدرسه امام‏زاده در جوار امام‏زاده سيد على بن ابراهيم بن موسى بن جعفر واقع است. اين مدرسه دو طبقه و داراى بيست حجره مى‏ باشد. بانى آن را آيت الله نايينى مى‏ دانند و تأسيس آن به حدود يك‏صد سال قبل مى ‏رسد.

2ـ مدرسه علميه جعفرى مدرسه علميه جعفرى يكى ديگر از مدارس نايين است كه در سال 1390 ه .ق توسط آيت الله جمال الدين نجفى نايينى تأسيس گشته و در خيابان امام واقع مى ‏باشد. اين مدرسه داراى ده حجره است.

ـ نجف آباد 1ـ مدرسه علميه الحجة(عج) مدرسه الحجة (حجتيه) يكى از مدارس علميه شهر نجف آباد است كه توسط آقاى شيخ ابراهيم رياضى و آيت الله حاج شيخ احمد حججى تأسيس گرديده است. اين مدرسه دو طبقه است و داراى سى حجره و مدرس و كتابخانه است و رتبه ‏هاى درسى مقدمات، سطح و عالى در آن تدريس مى‏ شود. اين مدرسه در خيابان امام اين شهر واقع است.

2ـ مدرسه جامعة الامام المنتظر(عج) مدرسه جامعة الامام المنتظر(عج) در خيابان منتظرى شمالى شهر نجف آباد واقع است. اين مدرسه داراى سه طبقه است و در مجموع 180 حجره و چهار مدرس دارد. ساخت اين مدرسه در سال 1358 شروع شده است و بناى آن هنوز به اتمام نرسيده است.

3ـ مدرسه علميه زهرائيه (خواهران) مدرسه علميه زهرائيه در خيابان فردوسى شمالى نجف آباد واقع است و عده‏اى از خواهران در آن به تحصيل علوم حوزوى اشتغال دارند.

4ـ مدرسه علميه فاطميه (خواهران) مدرسه علميه فاطميه نجف آباد در خيابان امام، جنب مسجد جامع واقع است. در اين مدرسه عده‏اى از خواهران به تحصيل علوم دينى اشتغال دارند.

ـ نطنز 1ـ مدرسه علميه شهيد صدوقى مدرسه علميه شهيد صدوقى نطنز، در نزديكى مسجد جامع قديم قرار دارد. اين مدرسه در زمان پهلوى اشغال شده و با تغيير ساختمان آن، به دبيرستان دخترانه تبديل شده است. پس از پيروزى انقلاب اين مدرسه به حوزه علميه بازگردانده شده است.

منبع: اطلس فرهنگی ایران

مسجد جامع یزد

مسجد جامع یزد بنایی تاریخی است با بیش از ۹۰۰ سال قدمت و از نظر معماری از سازه‌های مورد توجه مورخین و دانشمندان علوم معماری به شمار می‌رود. این بنا در متون تاریخی با نام‌های مسجد جمعه شهرستان، مسجد جامع عتیق، مسجد جمعه قدیم «درده» و مسجد جامع نو ذکر شده است. معماری این بنا به سبک آذری است.

از نظر جغرافیایی؛ این مکان وسط شهر قدیم، داخل‌ حصار واقع شده بوده و در یزد کنونی در ضلع غربی‌ خیابان‌ امام خمینی، انتهای ‌خیابان مسجد جامع، محله دروازه شاهی‌ واقع است.

ساختمان‌ اولیه مسجد جامع‌ کبیر یزد، قرن ششم‌ هجری‌ آغاز گردیده، بانی اولیه آن علاء الدوله کالنجار از دودمان آل بویه بوده و پس از ویرانی، در‌ سال ۷۲۴ سید رکن الدین نظام الحسینی مسجد جامع کنونی را بنا نهاده است.

مساحت‌ بنا ۹۸۰۰ متر و شامل یک ایوان بلند، گنبدخانه، دو شبستان تابستانه در طرفین آن، دو گرم‌خانه در ضلع شرقی و غربی و یک صحن بزرگ مستطیل شکل است.

در تزیینات و نوع معماری مسجد جامع یزد از نمادهای شیعی، مانند شمسه‎های دوازده‎پر و ستاره استفاده بسیار شده است.

بانی اولیه مسجد علاءالدوله کالنجار از دودمان آل بویه و حاکم یزد در زمان ملک‎شاه‌ سلجوقی‌ است. وی مردی مذهبی و باعقیده توصیف شده که در سال ۵۰۴ق به یزد آمد و در ۵۲۷ در این شهر وفات یافت. آثار ساختمانی او ویران شده است. پس از او‌ در‌ سال ۷۲۴ق سید رکن الدین نظام الحسینی در سمت قبله بنای علاءالدوله یا همان مسجد جامع عتیق، در زمینی وسیع مسجد جامع کنونی را با ساختمانی مجلل بنا کرد.

رکن الدین در حالی‎که‌ ساختمان‌ گنبد‌ و ایوان ناتمام بود در سال‌ ۷۳۲‌ق درگذشت و پس از او شرف الدین علی یزدی، از مشاهیر یزد در دوره تیموری، بنابر وصیت‌ سید رکن‎الدین گنبد و ایوان را به اتمام‌ رساند. پس از این نیز در زمان امیر تیمور‌ و در سال ۷۷۷‌ گنبد و ایوان کاشی‎کاری گردید.[۱]

در زمان پسر امیر تیمور، خواجه جلال‌الدین‌ محمود‌ خوارزمی، کتیبه‌ای به خط نسخ به دست بهاء‌الدین‌ هزار‌ اسب که از خوش‎نویسان مشهور زمان خود بوده، سوره فتح را گرد گنبد و ایوان‌ افزود؛ این کتیبه‌ ناتمام ماند و در سال ۸۱۹ به دست شاه نظام کرمانی و در زمان شاهرخ‌ میرزا‌ اتمام یافت. در همین دوره به دستور شاه نظام، اسامی دوازده امام بر کتیبه ایوان نقش‌ شد،‌ و القاب شاهرخ بر کتیبه سردر مدخل بزرگ با کاشی منقوش شد.

تغییرات بعدی

در طول سالیان بعدی تا سال ۱۳۲۴ش تغییرات بسیاری در بنا و تزیینات مسجد جامع توسط افراد مختلفی واقع شده است که مهم‎ترین آن‎ها به این ترتیب است:

اضافه شدن پیشگاه ایوان با سنگ مرمر توسط بانویی به نام بی‎بی‌ فاطمه خاتون همسر جلال‎الدین چقماق شامی از منسوبان شاهرخ میرزا، وی دو ستون مرمر در دو طرف ایوان نصب و بالای‌ آن‎ها‌ ستونی از کاشی به ارتفاع ۱۸ متر بنا کرد. [۲]

ساخت رواقی (سالن) با آجر و گچ درسمت راست گنبد توسط خواجه غیات‎الدین عقیل.

اضافه شدن رواقی مانند رواق خواجه‌ غیاث‌ الدین‌ در سمت چپ‌ گنبد‌ توسط شاه یحیی آخرین حکمران آل‌ مظفر‌.

مرمت مسجد و نصب کتیبه باخط نسخ بر‌ سردر‌ مدخل‌ بزرگ مشتمل بر القاب‌ میرزا‌ جهانشاه توسط امیر نـظام الدیـن حاجی قنبر جهانشاهی در سال‌ ۸۶۲‌ق .

بنای دو منار‌ بر‌ دو‌ طرف‌ سردر‌ مدخل بزرگ توسط آقا جمال الدین محمد، حکمران یزد در عصر شاه طهماسب‌ صفوی‌ در سال۹۳۰ ق. [۳]

تعمیر کلی صحن مسجد توسط حکمران وقت یزد و ساخت رواق‌هایی از گچ و آجر اطراف صحن و شبستانی در سمت‌ غرب مسجد که هم اکنون نیز باقی است، در زمان‌ فتحعلی‌شاه‌ قاجار‌ و در سال ۱۲۴۰‌ق. [۴]

آخرین تصرفات و مرمت‎های چشم‎گیر در ظاهر و باطن مسجد مربوط به اقداماتی است که از سال ۱۳۲۴ ش توسط هیات حامیان مسجد جامع کبیر شروع شد و محرک اصلی این اقدام حاج سید علی‎محمد وزیری از روحانیون شهر یزد بود.[۵] [۶]

نمادهای شیعی

نقش‌های به کار رفته در تزیینات مسجد جامع یزد، نمادهایی هستند که به گونه‌ای با عقاید مذهب شیعه ارتباط دارد؛ این نگاره‌ها شامل نقوش شمسه و ستاره، نقش قندیل، نقوش محراب مانند، گچ‎بری‎های زنجیره‎ای و غیره است. شمسه و ستاره اکثریت نقوش به‎کار رفته در مسجد را تشکیل می‎دهند.

بیشتر این نقوش، مانند ستاره پنج‎پر مفاهیم نام‌های حضرت محمد (ص)، حضرت علی (ع) و پنج تن آل عبا، امام حسین (ع) را در بر دارند و یا مانند شمسه‎های دوازده پر به مفاهیم دوازده امام، امام دوازدهم اشاره می‌کنند و یا هم‎چون شمسه‎های ۷۲ پر یادآور وقایعی چون حادثه کربلا و عاشورا، شهدای ۷۲ تن، و شهادت حضرت علی(ع) هستند.

این نقوش در مسجد جامع به نوعی تفکرات شیعی سازندگان و بانیان آن‎را با توجه به استقرار یک حکومت مرکزی سنی مذهب در زمان ساخت بنا، نشان می‌دهند.

برخی از این نقوش هندسی و اسلیمی هم چون شمسه‎های ۷۲ پر سر در ورودی، شمسه‎های ایوان جنوبی و طرح‌های محراب مانند نقش شده بر ستو ن‎های تزیینی ورودی گنبدخانه، از نقوش شاخص به‌کار رفته در مسجد جامع یزد هستند که در بنای دیگری از این دوران و به این زیبایی و عظمت نمی‎توان یافت. [۷]

از منظر اجتماعی

در سال‎های انقلاب اسلامی ایران به ویژه در اعتراضات مردمی ۸ فروردین سال ۱۳۵۷ش، مسجد جامع یزد محل اجتماع مردم بود.[۸]

در سال ۱۹۸۲م (۶۱-۱۳۶۰ش) بانک مرکزی اقدام به چاپ اسکناس‌های دویست ریالی با تصویر مسجد جامع یزد بر روی آن نمود، استفاده از این اسکناس هنوز در ایران رواج دارد.[۹]

پی نوشت ها:

  1. جندقی یزدی، جامع یزد، ص۷۸.
  2. کاتب یزدی، تاریخ جدید یزد، ص۱۰۶-۱۰۵.
  3. نصرتی،مسجد جامع کبیر یزد، ص۲۱.
  4. جندقی یزدی، جامع یزد، ص۸۰.
  5. افشار، یادگارهای یزد، ج ۲، ص۱۲۲.
  6. جندقی یزدی، جامع یزد، ص۸۳-۸۲.
  7. حسینی، تحلیل جنبه‌های نمادین شیعی در تزیینات مسجد جامع یزد، ص۴۱.
  8. مرکز اسناد انقلاب اسلامی

منابع:

کاتب یزدی، احمد بن حسین، تاریخ جدید یزد، محقق:افشار، ایرج، امیر کبیر، تهران، ۱۳۸۶ش.

نصرتی،مسعود، «مسجد جامع کبیر یزد، مجموعه‌ای ارزشمند از کتیبه‌های قرآنی»، مجله گلستان قرآن، شماره ۸۷، تهران، آبان ۱۳۸۰ش.

جندقی یزدی،علی، «جامع یزد»، مجله یغما، شماره ۲، اردیبهشت ۱۳۲۷ش.

حسینی، سید هاشم، فراشی ابرقویی، حسین، «تحلیل جنبه‌های نمادین شیعی در تزیینات مسجد جامع یزد»، مجله نگره، شماره ۲۹، بهار ۱۳۹۳ش.

افشار، ایرج، یادگارهای یزد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، ۱۳۷۴ش.

سایت مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

منبع: ویکی شیعه

کرخ در دوره آل بویه

کرخ پایگاه مهم تشیع در سراسر قلمرو خلافت عباسى بود. در ابتداى قرن چهارم، آل بویه ى شیعى مذهب، از ضعف قدرت عباسیان استفاده کرده و بر بغداد مسلط شدند. ورود آنها به بغداد موجب شعف و امیدوارى شیعیان کرخ شد مخصوصاً این که آل بویه براى اولین بار مراسم عاشورا و غدیر خم را برگزار کردند. ولى این روند دوامى نداشت و آل بویه نتوانستند از شیعیان حمایت کنند. اهل سنت که از برگزارى این مراسم ناراضى بودند بارها به کمک دیوان سالاران سنّى آل بویه و سپاهیان ترک و عیّاران به محلّه ى کرخ حمله برده و لطمات زیادى به آن جا وارد کردند. این عامل موجب نا امیدى شیعیان از آل بویه و استقبال آنان از سلجوقیان شد.

بغداد شهر هزار و یک شب عباسیان را منصور عباسى در دو سوى شرق و غرب دجله بنا نهاد. از همان ابتدا قسمت غرب دجله را کرخ و قسمت شرق دجله را رصافه یا عسکر المهدى مى گفتند.(۱) قسمت شرق دجله ۱۷ محله داشت(۲) و محله هاى قسمت غرب نیز همین تعداد بودند.(۳) هر محله اى به منزله شهرى بود و براى خود مسجد جامع داشت و از لحاظ امور داخلى نیمه مستقل بود.(۴) مهم ترین محله ى غرب دجله کرخ بود که گاه نام خود را به تمام غرب دجله تعمیم مى داد و محله ى باب البصره رقیب همیشگى کرخ به حساب مى آمد.(۵)

از همان ابتدا شیعیان در محله ى کرخ (۶) و اهل سنت در محله هاى غرب دجله و همین طور در محله هاى باب البصره، باب الشعیر و باب القلائین در غرب دجله ساکن شدند.(۷)

در بدو امر غرب دجله مرکز سیاسى شهر بود، ولى به علت گسترش تشیع در آن جا، عباسیان به تدریج مرکز سیاسى شهر را به شرق دجله منتقل کردند. در این راستا، مکتفى، خلیفه ى عباسى، قصر تاج را در باب الشاطئیه در رصافه و مسجد جامعى در رحبه ایجاد کرد(۸) و سایر خلفا نیز کار وى را ادامه دادند، ولى کرخ هم چنان محله ى مهمى بود و قاضى القضاه و سایر دستگاه قضایى شهر در آن جا بودند.(۹)

کرخ بزرگ ترین و مهم ترین پایگاه تشیع در عراق و سراسر قلمرو خلافت عباسى بود و شیعیان اعتبار خاصى براى آن قایل بودند. آرامگاه امام موسى کاظم علیه السلام، که پیش از شهادت در آن جا زندانى بود،(۱۰) و آرامگاه امام محمدبن على موسى علیه السلام، امام نهم، در آن محله قرار داشت. مسجد براثا که به اعتقاد شیعیان، امام على علیه السلام در آن جا نماز به جاى آورده بود و شیعیان احترام زیادى براى آن قایل بودند نیز در آن محله بود.(۱۱) همین عوامل و نزدیکى آن محله به سایر مقابر ائمه باعث تراکم شیعیان در آن محله مى شد.

هر چه قدرت و جمعیت شیعیان بیش تر مى شد، نزاع آنها با محله هاى اهل سنت زیادتر مى شد. در اوایل قرن چهارم که دستگاه خلافت عباسى به نهایت ضعف خود رسیده بود، این نزاع ها اوج گرفت و بارها محله ى کرخ به آتش کشیده شد.

در سال ۳۲۳ قمرى به خاطر افراط کارى هاى حنبلیان رئیس آنها بربهارى توسط عمال خلیفه دستگیر شد؛ آنها نیز به بهانه ى انتقام این واقعه به محله ى کرخ حمله کردند و آن جا را به آتش کشیدند که در این واقعه دکان هاى زیادى سوخت.(۱۲)

در سال ۳۲۶ قمرى دوباره حنبلیان به محله ى کرخ حمله بردند و مسجد براثا را خراب کردند.(۱۳) این نزاع لطمه هاى زیادى به محله ى کرخ وارد مى کرد. کرخ با این مشکلات دست و پنجه نرم مى کرد که ناگهان به ظاهر گشایشى حاصل شد و آل بویه ى شیعى مذهب وارد بغداد شدند و مهار دستگاه خلافت عباسى را در دست گرفتند. در نگاه اول انتظار مى رفت که کرخ در سایه ى یک دولت هم کیش روزگار آرام و پر رونقى را آغاز کند، ولى بر عکس، به دلایل متعدد که مهم ترین آنها مذهب بود، بیش ترین آتش سوزى ها در کرخ در این دوره رخ داد.

دلایل مذهبى تشدید نزاع میان اهل سنت و شیعیان کرخ

آل بویه ى شیعى مذهب در ابتدا قصد داشتند بساط خلافت عباسى را برچینند و علویان را به قدرت برسانند، ولى از بیم شکست از این کار خوددارى کردند.(۱۴) با وجود این، آل بویه در بدو امر آزادى مذهبى را براى شیعیان به ارمغان آوردند. در اولین سال ورود آنها، شیعیان با آزادى تمام به زیارت قبر امام حسین علیه السلام رفتند و چادرهاى زیادى در محله ى باب الطاق برافراشتند.(۱۵)

اهل سنت این اقدام شیعیان را نمى توانستند تحمل کنند، ولى از ترس سلطان دست به هیچ کارى نمى زدند. اما چیزى نگذشت که جسارت یافتند و دوباره به نزاع با شیعیان پرداختند. سال ۳۳۸ قمرى آغاز این مرحله از نزاع ها بود. در این سال (۱۶) و سپس در رمضان سال ۳۴۰ قمرى (۱۷) و در سال ۳۴۵ قمرى محله ى کرخ مورد حمله ى سنیان متعصب قرار گرفت و به آتش کشیده شد(۱۸) این نزاع ها همگى دلایل مذهبى داشتند.

نزاع هاى شیعه و سنى از سال ۳۵۲ قمرى به اوج رسید؛ زیرا در این سال مکتوبى بر در مسجد جامع کرخ نصب شده بود که در آن، معاویه، کسى که فدک را غصب کرد، کسى که مانع به خاک سپردن امام حسن علیه السلام در کنار قبر جدش شد و آن کس که ابوذر را تبعید کرد و آن کس که عباس را از شورا اخراج کرد لعنت شده بودند و همه، این عمل را کار معزالدوله مى دانستند. شب بعد آن مکتوب را پاک کردند. معزالدوله مى خواست دوباره آن را بر پاى دارد، ولى مهلبى وزیر وى مانع شد و از او خواست تنها معاویه و کسانى که به خاندان پیامبر ستم کردند لعن شوند. مهم تر از آن، در این سال به فرمان معزالدوله براى اولین بار مراسم عید غدیر با شکوه تمام برگزار شد؛ و در سال بعد نیز براى اولین بار مراسم عاشورا بر پا شد. اهل سنت به شدت از این وضع ناراحت شده بودند ولى نمى توانستند کارى انجام دهند؛(۱۹) اما این سکوت چندان طول نکشید.

در سال ۳۵۳ قمرى اهل سنت، که اکثراً از محله ى باب البصره بودند، به دسته هاى عزادار حمله و محله ى کرخ را غارت کردند.(۲۰) این اولین اعتراض نسبت به برگزارى مراسم عاشورا بود و منجر به سلسله نزاع هایى شد که یک قرن ادامه داشت.

تا معزالدوله زنده بود این نزاع ها چندان گسترشى نداشت، ولى با مرگ او در سال ۳۵۶قمرى و به قدرت رسیدن فرزندش عزالدوله این نزاع ها صورت جدى به خود گرفت.

بعد از مرگ معزالدوله شیعیان هم چنان مراسم عاشورا را به پا مى داشتند و تا سال ۳۶۰ و ۳۶۱ قمرى با هیچ گونه مزاحمتى رو به رو نشدند؛(۲۱) ولى در سال اخیر که مردم خود را براى جهاد با روم آماده کرده بودند وقتى به اندازه کافى احساسات مذهبى آنها تحریک شد با تحریکات سنّیان متعصب به محله ى کرخ حمله بردند و آن جا را به آتش کشیدند.(۲۲)

در سال ۳۶۳ قمرى ، چون عزالدوله از شهر خارج شده بود، سنّیان فرصت را غنیمت شمردند و به کرخ حمله بردند. در این حادثه، براى این که به این کار خود رنگ مذهبى بدهند، زنى را بر شتر سوار کردند و او را عایشه نام نهادند و تعدادى نیز خود را طلحه و زبیر نامیدند و شعار مى دادند «با یاران على مى جنگیم».(۲۳)

حساسیت اهل سنت به برگزارى مراسم روز عید غدیر و روز عاشورا باعث شد در سال ۳۸۲ قمرى اهالى محله ى کرخ از برگزارى این مراسم منع شوند؛(۲۴) ولى این فرمان تأثیرى نداشت؛ زیرا در سال ۳۹۳ قمرى دوباره بر اساس فرمان سلطان بویهى هم شیعیان از انجام مراسم عاشورا و هم اهل سنت از برگزارى مراسم روز مصعب بن زبیر، که در مقابل مراسم روز عاشورا به پا مى داشتند، منع شدند. (۲۵) پافشارى شیعیان براى برگزارى مراسم عاشورا ادامه یافت و حتى در سال ۳۹۸ قمرى ، که روز عاشورا با روز عید مهرگان هم زمان شده بود، سلطان بویهى به احترام شیعیان برگزارى مراسم عید مهرگان را یک روز به عقب انداخت.(۲۶)

در سال ۴۰۲ قمرى فخرالملک، وزیر سلطان بهاءالدوله، براى رعایت حال شیعیان، دوباره برگزارى مراسم عاشورا را آزاد اعلام کرد و براى جلوگیرى از وقوع فتنه تدابیرى اندیشید؛(۲۷) ولى ترس از وقوع فتنه باعث شد که خود وى در سال ۴۰۶ قمرى برگزارى مراسم عاشورا را منع کند که اصرار شیعیان به برگزارى آن باعث نزاع آنها با ساکنان محله ى باب الشعیر شد و تعداد زیادى در این نزاع کشته شدند.(۲۸)

هر چه حکومت آل بویه به پایان عمر خود نزدیک مى شد، ضعف آن بیش تر و به طبع نزاع میان شیعه و سنى نیز افزون تر مى شد، و سلاطین آل بویه مى کوشیدند به هر نحو ممکن، برگزارى مراسم عاشورا و عید غدیر را، که خود بانى و باعث آن بودند، ملغى کنند.

در سال ۴۴۲ قمرى سلطان جلال الدوله اهل کرخ را از برگزارى مراسم عاشورا منع کرد، ولى آنها بهایى به فرمان سلطان ندادند و مراسم را بر پا داشتند که منجر به فتنه اى بزرگ و کشته شدن تعداد زیادى شد و کار به جایى رسید که تعدادى از ساکنان کرخ آن جا را ترک کردند و به رصافه در شرق دجله رفتند.(۲۹)

علاوه بر برگزارى مراسم عاشورا و عید غدیر، گاه بهانه هاى دیگرى نیز عامل نزاع شیعیان و سنیان بود؛ به عنوان نمونه در سال ۴۴۳ قمرى اهالى کرخ بر دیوار باب المساکین جمله اى با مضمون « محمد و على خیرالبشر» نوشتند، حنبلیان متعصب برآشفتند و به کرخ حمله کردند و مقابر امام محمد باقر علیه السلام و امام موسى کاظم علیه السلام را در این نزاع ویران کردند، شیعیان نیز به کوى فقهاى حنفى حمله بردند و آن جا را به آتش کشیدند.(۳۰)

در سال ۳۹۸ قمرى اهل سنت، اباعبداللَّه محمدبن نعمان، معروف به ابن معلم فقیه شیعى را متهم کردند که مصحفى از قرآن منسوب به ابن مسعود دارد و او را مورد تعرض قرار دادند و شیعیان نیز به قضات سنىِ محله ى کرخ حمله کردند. در این زمان، خلیفه از ضعف آل بویه استفاده و از سنیان حمایت کرد و سپاهى به سرکوب شیعیان فرستاد.(۳۱)

علاوه بر عوامل مذهبى، نزاع میان شیعیان کرخ و سنیان دلایل اقتصادى نیز داشت.

دلایل اقتصادى نزاع میان اهل سنت و شیعیان کرخ

در قرن چهارم شهر بغداد در بدترین شرایط اقتصادى به سر مى برد و مدام دچار قحطى مى شد. در سال ۳۲۴ قمرى قحطى شدیدى در بغداد رخ داد.(۳۲) در سال ۳۲۹ قمرى نیز شهر دچار قحطى شد و عدّه ى زیادى از گرسنگى مردند، به طورى که تعداد زیادى را بدون غسل و کفن دفن کردند.(۳۳) بعد از ورود آل بویه به بغداد، این روند شدت یافت و بدترین قحطى ها در طى سال هاى ۳۷۳، ۳۷۸، ۴۱۰ و ۴۱۶ قمرى رخ داد.(۳۴) این عوامل باعث انحطاط اقتصادى شهر و پراکنده شدن جمعیت آن شد.(۳۵)

در این زمان کرخ آبادترین محله ى بغداد بود و بازرگانان توانگر در آن جا ساکن بودند.(۳۶) اصولاً از زمان منصور کرخ محل زندگى بازرگانان بود؛ زیرا وى به دلایل امنیتى ترجیح داد بازارها در قسمت غرب شهر متمرکز شوند و از محل اسکان وى دور باشند.(۳۷)

موقعیت مناسب کرخ نیز به رشد آن کمک کرد؛ زیرا نهر عظیم عیسى، که از فرات جدا مى شد و به دجله مى ریخت، تا کرخ پیش مى آمد و از طریق آن کشتى هاى بزرگ که از رقه مى رسیدند انواع کالا از شام و مصر براى بازرگانان کرخ که بازارهاى خود را در دهانه ى این نهر برپا کرده بودند مى آوردند.(۳۸)

گذشته از اهمیت تجارى از زمین هاى حاصل خیز کرخ بر دهانه ى دجله هر ساله میزان زیادى غله تولید مى شد.(۳۹)

با این اوصاف ثروت رشک برانگیز کرخ باعث مى شد محله هاى سنى نشین، که از نظر اقتصادى ضعیف تر بودند، مدام در فکر ضربه زدن به اقتصاد کرخ باشند و گروهى از بى چیزان نیز با استفاده از این فضا دست به غارت مى زدند. در کل انگیزه هاى اقتصادى حمله ى اهل سنت به محله ى کرخ، کم تر از انگیزه هاى مذهبى نبود. انگیزه اصلى عیاران نیز در این حملات بیش تر انگیزه ى اقتصادى داشتند.

نقش عیاران در به آشوب کشیدن محله ى کرخ

عیاران همیشه در دوران آشوب و ضعف حکومت ها عامل بسیار تأثیرگذار و مخربى در حیات جوامع شهرى بودند. شهر بغداد همواره یکى از کانون هاى اصلى اجتماع عیاران بود و دوره ى آل بویه را مى توان دوره ى اوج قدرت عیاران و هرج و مرج هاى ناشى از آن در این شهر دانست که معلول ضعف این سلسله و دستگاه خلافت عباسى بود. این جریان با مرگ معزالدوله و جانشینى عزالدوله ى بى کفایت شروع شد و، به جز دوران عضدالدوله ى قدرتمند، در سراسر دوران حکومت آل بویه ادامه داشت.

دسته هاى عیارى در دوران عزالدوله پدید آمدند و هر یک بر قسمتى از شهر مسلط شدند و براى خود مالیات مى گرفتند و به محله هاى دیگر حمله مى کردند.(۴۰)

معروف ترین رهبران عیاران در این زمان، که داستان هاى زیادى در مورد آنها روایت شده است، ابوالذباب، اسودالزبده، ابن کبرویه و ابوالعلا بودند که پى درپى به کرخ حمله مى کردند و حتى یک بار آب را بر روى آن محله قطع کردند.(۴۱)

این پدیده در تمام دوران آل بویه ادامه داشت و اوج آن در دوره ى بهاءالدوله بود (۳۷۹ – ۴۰۳ ق)(۴۲) . در سال ۳۸۱ قمرى بهاالدوله عراق را براى نبرد با فخرالدوله ترک کرد؛ در این هنگام عیاران فرصت را غنیمت شمردند و مدام به محله هاى شهر، مخصوصاً کرخ ثروتمند حمله مى کردند. این روند تا بازگشت او ادامه داشت و با سرکوب و قتل تعدادى از آنها این فتنه موقتاً فرو نشست.(۴۳) در دوران دیگر سلاطین ضعیف آل بویه، بغداد بارها شاهد این حوادث بود. در سال ۴۱۰ قمرى عیاران به کرخ حمله کردند و خانه ى شریف مرتضى، یکى از بزرگان شیعى کرخ را به آتش کشیدند.(۴۴)

کار عیاران ایجاد نزاع میان محله ها به بهانه هاى مذهبى و بهره بردارى از آن براى غارت بود و هرگاه میان محله ها نزاعى ایجاد نمى شد، دست به غارت محله هاى خودشان مى زدند. در سال ۴۱۳ قمرى که نزاعى میان شیعه و سنى در نگرفت، عیارانِ محله ى کرخ دست به غارت خانه هاى تجار بزرگ آن محله زدند؛ مردم که از دست آنها به ستوه آمده بودند، با کمک سلطان، به آنان حمله کردند؛ (۴۵) ولى بار دیگر در سال ۴۱۶ قمرى عیاران به کرخ حمله و آن جا را غارت کردند(۴۶) و دوباره مردم کرخ در سال ۴۲۴ قمرى بر آنها شوریدند که به قتل آنان و غارت تعداد زیادى از خانه هایشان منجر شد.(۴۷)

هجوم عیاران به کرخ در مجموع زیان هاى زیادى به آن محله وارد آورد. انگیزه ى عیاران در این حملات در واقع غارت بود که در پوشش مذهب جلوه مى کرد؛ همان انگیزه هایى که سپاهیان ترک را به این کار وا مى داشت.

نقش سپاهیان ترک در حمله به محله ى کرخ

سپاهیان ترک از مدت ها پیش مهار دستگاه خلافت را به دست گرفته بودند. زمانى که آل بویه وارد بغداد شدند ترک ها باز هم موقعیت خود را حفظ کردند و در کنار دیلمیان ستون فقرات ارتش آل بویه را تشکیل مى دادند و مدام با همدیگر به رقابت مى پرداختند و چون دیلمیان و مردم کرخ داراى مذهب مشترکى بودند، ترک ها هرگاه به نزاع با دیلمیان مى پرداختند کرخ را هم مورد تعرض قرار مى دادند. دوران حکومت عزالدوله آغاز این جریانات بود.

در سال ۳۶۲ قمرى خمار دیلمى، رئیس شرطه ى بغداد را کشتند و سپس به کرخ حمله و آن جا را غارت کردند.(۴۸) در سال ۳۶۳ قمرى عزالدوله که با مشکل مالى زیادى رو به رو بود، دست به مصادره ى اموال ترکان زد. سبکتگین، سرکرده ى ترک ها، دست به عصیان علیه این کار زد. ترکان خانه ى عزالدوله را محاصره و خانه هاى دیلمیان را غارت و سپس به کرخ حمله کردند و آن جا را هم به آتش کشیدند.(۴۹)

مشکلات دولت آل بویه و ناتوانى آنها در پرداخت حقوق ترکان منجر به شورش هاى پى درپى آنها شد. در سال ۴۱۶ قمرى بر ابوعلى بن ماکولا، وزیر سلطان بهاالدوله شوریدند.(۵۰) سال ۴۱۷ قمرى سال تسلط کامل ترکان بر امور سلطنت بود. در آن سال آنها خودسرانه دست به مصادره ى اموال مردم زدند و بر کرخ یکصدهزار دینار مالیات تحمیل کردند و چون مردم اعتراض کردند، ترک ها دست به غارت خانه هاى آنها زدند و بازار را به آتش کشیدند.(۵۱) بار دیگر در همان سال به بهانه ى سرکوب عیاران به کرخ هجوم بردند و خانه هاى زیادى را به بهانه اسکان عیاران در آنها غارت کردند و دوباره مردم کرخ را به اتهام عصیان مبلغ کلانى جریمه کردند؛(۵۲) این تحمیلات کرخ را دچار فقر و فاقه کرد.

این روند تا سال هاى پایانى حکومت آل بویه ادامه داشت. در سال ۴۴۵ قمرى میان اهالى کرخ و سنى ها آشوب عظیمى برپا شد؛ ترک ها فرصت را غنیمت شمردند و به نفع سنیان در آن شرکت و کرخ را مانند همیشه غارت کردند و، چون سلطان الملک الرحیم نمى توانست کارى بکند، خلیفه دخالت کرد و ترک ها را آرام ساخت.(۵۳)

در سال ۴۴۷ قمرى ترکان که از دریافت نکردن دستمزدشان ناراضى بودند، به دیوان خانه حمله بردند و، چون نتیجه اى عایدشان نشد، سراى خلافت را محاصره کردند. وزیر از ترس آنها گریخت و ترک ها به بهانه ى یافتن او بسیارى از خانه هاى مردم را که بیش تر آنها در کرخ بودند غارت کردند.(۵۴) غیر از ترکان، دیوان سالاران سنى نیز از طراحان و عاملان حمله به محله ى کرخ بودند.

نقش دیوانسالاران سنى در حمله به کرخ

هر چند آل بویه شیعى مذهب بودند، ولى براى رعایت حال اکثریت سنى مذهب، بسیارى از امور حکومت را به دیوان سالاران سنى مذهب واگذار کرده بودند. ابى الفضل شیرازى یکى از این دیوان سالاران بود که دشمنِ شیعیان و بسیار متعصب بود. وى در سال ۳۵۲ قمرى بدون نام وزارت، وزارت معزالدوله را با اشتراک ابا الفرج بن فسانجس شیرازى (۵۵) و در سال ۳۵۷قمرى رسماً وزارت عزالدوله را بر عهده گرفت.(۵۶) او در حمله ى سال ۳۶۱ قمرى به کرخ دست داشت؛ به همین سبب میان او و ابو احمد موسوى، نقیب علویان، نزاع شد.(۵۷)

در سال ۳۶۲ قمرى که ترکان، خمار، رئیس پلیس شهر را کشتند و به کرخ هجوم بردند، وزیر از فرصت استفاده کرد و حاجب خود را به کرخ فرستاد. او نقش عمده اى در این هجوم داشت که در نتیجه ى آن ۳۰۰ دکان، ۳۳ مسجد و ۱۷ هزار انسان از بین رفتند؛ و چون ابو احمد نقیب به او اعتراض کرد، وزیر او را عزل کرد.(۵۸)

البته بعضى از کارگزاران آل بویه از شیعیان حمایت مى کردند، مانند ابونصر سابوربن اردشیر که خانه اى به نام دارالعلم در کرخ بنا نهاد و کتاب هاى زیادى به آن جا برد و آن را براى علماى آن محله وقف کرد.(۵۹) سیاست هاى وى در جهت حمایت از شیعیان باعث خشم ترک ها شد و آنان در سال ۳۹۱قمرى بر او شوریدند و از عراق اخراجش کردند.(۶۰) حسن بن فضل بن سهلان ابومحمد، وزیر سلطان الدوله نیز، از بزرگان شیعه بود که دیوارى بر مشهد امام حسین علیه السلام نهاد.(۶۱)

در مجموع، کرخ در این دوره روزگار پرآشوبى را پشت سر گذاشت و با این همه، تعدادى از بزرگان شیعه را در خود پروراند که در تحکیم پایه هاى این مذهب نقش زیادى داشتند؛ مانند شریف رضى که نقابت شیعیان را در این دوره بر عهده داشت و شریف مرتضى که جانشین وى بود.(۶۲) هر دوى آنها علاوه بر رهبر دینى، از شعراى بزرگ زمان خود بودند و شعرهاى زیادى در مدح اهل بیت و سب دشمنانشان سرودند؛(۶۳) علاوه بر آنها مهیار دیلمى، که شعر را از شریف رضى آموخته بود،(۶۴) در محله ى کرخ ساکن بود و در سب دشمنان اهل بیت شعر مى سرود.(۶۵)

الحسن بن محمدبن اشناس نیز از بزرگان شیعى بود که همیشه مجلسى در کرخ برپا مى داشت و به مدح اهل بیت و سب دشمنان آنها مى پرداخت.(۶۶) ابن سلامى از معروف ترین شعراى عراق، یکى دیگر از بزرگان شیعى کرخ در این زمان بود که به مدح صاحب بن عباد و عضدالدوله مى پرداخت.(۶۷)

با گذشت زمان ضعف آل بویه بیش تر مى شد، تا این که در سال ۴۴۷ قمرى سلطان طغرل سلجوقى بدون مواجه شدن با هیچ گونه مقاومتى وارد بغداد شد و کنترل مهار خلافت را در دست گرفت. شیعیان کرخ ناامید از دولت شیعى هم کیش خود، اکنون خود را با یک حاکم سنّىِ متعصب مواجه مى دیدند. عدم اعتماد و ناامیدى از دولتِ هم کیش باعث شد نه تنها هیچ گونه مخالفتى با طغرل نکنند، بلکه زمانى که اکثر مردم بغداد به رهبرى ملک الرحیم بر سپاهیان طغرل شوریدند و تعداد زیادى از آنها را کشتند، اهالى کرخ براى نزدیک کردنِ خود به طغرل از او حمایت کردند و سپاهیان او را در محله ى خود جاى دادند و از آنها محافظت کردند. طغرل پس از سرکوب شورشیان از اهالى کرخ سپاس گزارى کرد و تعدادى از سپاهیان خود را براى حمایت از آن محله در برابر هجوم احتمالى سنّیان به آن جا اعزام کرد.(۶۸)

یکى دیگر از اقدامات طغرل که به مذاق شیعیان کرخ بسیار خوشایند بود، مصادره ى اموال ترکان، دشمنان خونى شیعیان بود؛(۶۹) ولى این خوشایندى چندان دوام نیافت و اهالى کرخ به زودى متوجه شدند که طغرل متعصب تر از آن است که تصور مى کردند؛ زیرا وى در همان سال دستور داد که شیعیان در نماز صبح جمله ى «الصلوه خیر من النوم» را اضافه و جمله ى «حى على خیر العمل» را حذف کنند.(۷۰) این سخت گیرى ها باعث شد اهالى کرخ از بساسیرى حمایت کنند و در زمان سلطه ى وى دوباره در نماز «حى على خیر العمل» بگویند.(۷۱)

با ورود دوباره ى طغرل به بغداد شورش بساسیرى سرکوب شد و کرخ، تحت سلطه ى سلاجقه ى سنى مذهب، دوران تازه اى از حیات پر ماجراى خود را آغاز کرد.

نتیجه

کرخ پایگاه مهم تشیع در سراسر قلمرو خلافت عباسى بود. آل بویه که در ابتداى قدرت خود تعصب بیش ترى نسبت به مذهب شیعه داشتند، سعى کردند با حمایت از ساکنان آن محله و برگزارى مراسم عید غدیر خم و عاشورا،که پایه هاى مذهب شیعه هستند، به ترویج و تقویت آن مذهب کمک کنند، تا بدین وسیله پایه هاى دینى دستگاه خلافت سنى را متزلزل سازند؛ ولى به دلایل ضعف اقتصادى، اختلافات خانوادگى و مقاومت اهل سنت، نه تنها به اهداف خود نرسیدند، بلکه با دامن زدن بیش تر به اختلافات مذهبى، که منجر به شیوع هرج و مرج و درگیرى در بغداد شد، زمینه هاى سقوط خود را فراهم آوردند.

هر چند آل بویه در رسیدن به اهداف خود ناکام ماندند، ولى برگزارى علنى مراسم دینى توسط شیعیان کرخ در این دوره و ظهور تعدادى از بزرگان و علماى شیعه در آن محله، که خود محصول این فضا بودند، به تقویت پایه هاى فکرى مذهب تشیع کمک زیادى کرد و مراکز مهم تشیع در قرون بعد در عراق، مانند حله، تا اندازه ى زیادى وارث دستاوردهاى محله ى کرخ بودند.
منابع:
– ابن اثیر، عزالدین على، تاریخ الکامل، ترجمه ى دکتر على هاشمى حائرى، (تهران، شرکت سهامى چاپ و انتشارات کتب ایران، ۱۳۵۱).
– ابن بطوطه، رحله، ترجمه ى دکتر محمدعلى موحد، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۸).
– ابن تغرى بردى، جمال الدین ابى المحاسن، النجوم الزاهره فى ملوک مصر و القاهره، (بى جا،وزاره الثقافه و الارشاد القومى، بى تا).
– ابن جبیر، رحله، (بیروت، دارالصادر، بى تا).
– ابن الجوزى، ابى الفرج عبداللَّه، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، دراسه و تحقیق محمد عبدالقادر عطاء و مصطفى عبدالقادر عطاء، راجع و صححه نعیم زرزور، (بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۹۹۲).
– ابن خلدون، العبر، ترجمه ى عبدالحمید آیتى، (موسسه ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۶۴).
– ابن طقطقى، محمدبن على بن طباطبا، تاریخ الفخرى، ترجمه ى محمد وحید گلپایگانى، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰).
– ابن کثیر، البدایه و النهایه، تحقیق مکتب تحقیق التراث، (بیروت، بى نا).
– اصطخرى، ابواسحق ابراهیم، المسالک و الممالک، به اهتمام ایرج افشار، چاپ ۳، (انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۸).
– التنوخى، ابى على المحسن بن على، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، تحقیق عبوالشالجى المحامى، (بیروت، دار الصادر، ۱۹۹۵).
– توحیدى، ابوحیان، الامتاع و المؤانسه، صححه احمدامین و احمد زین، (مصر، مطبعه السعاده بجوار محافظه، ۱۹۳۱).
– جیهانى، ابوالقاسم بن احمد، اشکال العالم، ترجمه ى على بن عبدالسلام کاتب، (مشهد، نشر به نشر، ۱۳۶۸).
– الخطیب بغدادى، حافظ ابى بکر احمدبن على، تاریخ بغداد، (مصر، مکتبه الخانجى بالقاهره و المکتبه العربیه ببغداد و مطبعه السعاده بجوار المحافظه، ۱۹۳۱).
– خواند میر، غیاث الدین محمد، دستور الوزرا، به تصحیح سعید نفیسى، چاپ ۲، (انتشارات اقبال، ۱۳۵۵).
– الحنبلى، ابن العماد، شذرات الذهب فى اخبار من ذهب، (بیروت، دارالاحیاء و التراث العربى، بى تا).
– الروذراورى، ظهیر الدین، ذیل تجارب الامم، (شرکت تمدن الصناعیه، مصر المحمیه، ۱۹۱۶).
– الصابى، ابى الحسن الهلال بن محسن، الوزراء، تحقیق عبدالشار احمد فراج، (دارالاحیاء الکتب العربیه، ۱۹۵۸).
– الصولى، ابى بکر محمدبن یحیى، اخبار الراضى و متقى باللَّه، عنى بنشره ج، هیورت، دن، (مصر، مطبعه الصارى، ۱۹۳۵).
– الفاخورى، حنا، تاریخ الادب العربى، چاپ ۲، (تهران، انتشارات توس، ۱۳۸۰).
– مسعودى، ابوالحسن على بن حسن، التنبیه و الاشراف، ترجمه ى ابوالقاسم پاینده، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۵).
– مسکویه رازى، ابوعلى، تجارب الامم، ترجمه ى علینقى منزوى، (تهران، انتشارات توس، ۱۳۷۶).
– مقدسى، ابوعبداللَّه محمدبن احمد، احسن التقاسیم فى معرفه الاقالیم، ترجمه علینقى منزوى، (تهران، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، ۱۳۶۱).
– الهمدانى، محمدبن عبدالملک، تکمله تاریخ الطبرى، تحقیق البرت یوسف کنعان، (بیروت، المطبعه الکاتولیکیه، ۱۹۶۱).
– یاقوت الحموى، شهاب الدین، معجم البلدان، (تهران، انتشارات اسدى، ۱۹۶۵).
– یعقوبى، ابن واضح، البلدان، ترجمه ى محمد ابراهیم آیتى، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۷).
پى نوشت ها:
*) دانشجوى دکترى تاریخ – دانشگاه اصفهان.
۱٫ جیهانى، اشکال العالم، ص ۹۸؛ یعقوبى، البلدان، ص ۲۷٫
۲٫ ابن جبیر، رحله، ص ۲۰۱٫
۳٫ ابن بطوطه، سفرنامه ابن بطوطه، ص ۲۴۱٫
۴٫ ابن جبیر، همان، ص ۲۰۱٫
۵٫ یعقوبى، البلدان، ص ۱۳٫
۶٫ الخطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج ۱، ص ۸۱٫
۷٫ یاقوت الحموى، معجم البلدان، ج ۴، ص ۲۵۵٫
۸٫ ابن طقطقى، تاریخ الفخرى، ص ۳۵۳؛ الخطیب بغدادى، همان، ص ۹۹٫
۹٫ مسعودى، التنبیه و الاشراف، ص ۳۶۸٫
۱۰٫ ابن طقطقى، همان ، ص ۲۶۹٫
۱۱٫ یاقوت الحموى ،همان، ج ۳، ص ۵۳۳٫
۱۲٫ الهمدانى، تکمله تاریخ الطبرى، ج ۱؛ الصولى، اخبار الراضى و المتقى باللَّه، ص ۶۸٫
۱۳٫ الصولى، همان، ص ۱۹۸٫
۱۴٫ ابن خلدون، العبر، ج ۲، ص ۶۵۲ – ۶۵۳٫
۱۵٫ الهمدانى، همان، ص ۱۵۹٫
۱۶٫ ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۱۱، ص ۲۵۰٫
۱۷٫ ابن الجوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، ج ۱۴، ص ۸۴٫
۱۸٫ ابى على المحسن بن على التنوخى، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، ج ۲، ص ۵۰٫
۱۹٫ ابن خلدون، همان، ص ۶۵۸٫
۲۰٫ ابن الجوزى ،همان، ص ۱۲۶٫
۲۱٫ ابن تغرى بردى، النجوم الزاهره فى ملوک القاهره، ج ۳، ص ۵۷ و ۶۲٫
۲۲٫ ابن کثیر، همان، ص ۳۰۷٫
۲۳٫ عزالدین على ابن اثیر، تاریخ الکامل، ج ۱۵، ص ۴۳ – ۴۴٫
۲۴٫ ابن الجوزى، همان، ص ۳۶۱٫
۲۵٫ همان ، ج ۱۵، ص ۳۷٫
۲۶٫ ابن تغرى بردى ، همان، ص ۲۱۸٫
۲۷٫ ابن الجوزى، همان، ص ۸۲ .
۲۸٫ همان، ص ۱۲۵٫
۲۹٫ ابن اثیر، همان، ج ۱۶، ص ۲۶۵؛ ابن خلدون، همان، ص ۶۹۳٫
۳۰٫ ابن اثیر، همان، ص ۲۸۰ – ۲۸۱٫
۳۱٫ ابن الجوزى، همان، ص ۵۸ – ۵۹٫
۳۲٫ الصولى ، همان، ص ۸۳ .
۳۳٫ الهمدانى ، همان، ص ۱۲۰٫
۳۴٫ الحنبلى، شذرات الذهب فى اخبار ذهب، ج ۳، ص ۸۰ و ۹۱؛ ابن الجوزى، همان، ص ۱۷۱؛ ابن اثیر، همان، ص ۶۵٫
۳۵٫ مقدسى، احسن التقاسیم فى معرفه الاقالیم، ج ۱، ص ۱۶۶٫
۳۶٫ اصطخرى، المسالک و الممالک، ص ۸۵؛ توحیدى، الامتاع و المؤانسه، ج ۲، ص ۱۷۱؛ جیهانى، همان، ص ۹۹٫
۳۷٫ یاقوت الحموى، همان، ج ۴، ص ۲۵۴؛ الخطیب بغدادى، همان، ص ۷۹؛ ابن خلدون، همان، ص ۳۰۸٫
۳۸٫ یعقوبى، همان، ص ۲۲٫
۳۹٫ الصابى، الوزراء، ص ۲۸۱٫
۴۰٫ مسکویه رازى، تجارب الامم، ج ۶، ص ۸ و ۳۶۷٫
۴۱٫ توحیدى، الامتاع و المؤانسه، ج ۳، ص ۱۶۰٫
۴۲٫ ابن الجوزى، همان، ص ۱۳۳٫
۴۳٫ الروذراورى، ذیل تجارب الامم، ص ۱۸۹ و ۱۹۹٫
۴۴٫ همان، ص ۱۷۱٫
۴۵٫ همان، ص ۲۲۲ – ۲۲۳٫
۴۶٫ ابن اثیر، همان، ص ۶۵٫
۴۷٫ ابن تغرى بردى، همان، ص ۲۷۸٫
۴۸٫ مسکویه رازى، همان، ص ۸ – ۳۶۷٫
۴۹٫ ابن خلدون، همان، ص ۶۶۲؛ ابن اثیر، همان، ص ۴۸ – ۴۹٫
۵۰٫ خواندمیر، دستورالوزرا، ص ۱۲۳٫
۵۱٫ ابن اثیر، همان، ص ۶۷ – ۶۸٫
۵۲٫ ابن کثیر، همان، ج ۱۲، ص ۲۵٫
۵۳٫ ابن خلدون، همان، ص ۷۰۷ ؛ ابن اثیر، همان، ص ۲۹۶٫
۵۴٫ ابن خلدون، همان، ص ۷۰۷ – ۷۰۸٫
۵۵٫ ابن کثیر، همان، ج ۱۱، ص ۱۸۷؛ مسکویه رازى، همان، ص ۲۵۹٫
۵۶٫ الهمدانى، همان، ص ۱۹۹٫
۵۷٫ ابن اثیر، همان، ج ۱۵، ص ۳۰؛ ابن کثیر، همان، ص ۳۰۷٫
۵۸٫ الهمدانى، همان، ص ۲۱۲؛ ابن اثیر، همان، ص ۴۰ – ۴۱؛ ابن کثیر، همان، ص ۳۰۱٫
۵۹٫ ابن تغرى بردى، همان، ص ۱۶۴٫
۶۰٫ ابن خلدون، همان، ص ۶۸۲٫
۶۱٫ ابن تغرى بردى، همان، ص ۲۵۹٫
۶۲٫ ابن کثیر، همان، ص ۶۶؛ ابن تغرى بردى، همان، ص ۳۰۱٫
۶۳٫ حنا الفاخورى، تاریخ الادب العربى، ص ۶۶۷٫
۶۴٫ همان، ص ۱۷۷٫
۶۵٫ ابن کثیر، همان، ص ۵۲٫
۶۶٫ الخطیب بغدادى، همان، ج ۷، ص ۴۲۶٫
۶۷٫ توحیدى، همان، ج ۱، ص ۱۳۴٫
۶۸٫ ابن اثیر، همان، ج ۱۶، ص ۳۱۴؛ ابن خلدون، همان، ص ۷۱۷٫
۶۹٫ ابن خلدون، همان، ص ۷۲؛ ابن اثیر، همان، ص ۳۱۶٫
۷۰٫ ابن اثیر، همان ص ۳۳۵ و ۳۱۷٫
۷۱٫ ابن کثیر، همان، ص ۹۶٫
منبع :ساسان طهماسبى؛ماهنامه تاریخ اسلام، شماره ۱۳

نگاهى به پیشینه عزادارى در اسلام (قبل از صفویه)

اشاره

بدون تردید مراسم عزادارى و روضه خوانى در تبیین و تقویت مذهب شیعه و گسترش آن در اعماق جامعه و نفوذ آن در قلبها نقش بسزایى داشته است. همچنین سلاطین صفویه به عنوان زمامدار و روحانیون به عنوان متولّى مذهب، در برگزارى آن مؤثر بوده اند، ولى با توجه به سابقه دیرین مراسم عزادارى در ادوار پیشین و اهتمام مردم به ویژه شیعیان در اقامه آن، نمى توان صفویه را آغازگر این مراسم دانست و آن را وارداتى و گرته بردارى از غرب تلقى نمود؛ چنان که برخى را عقیده بر این است(۱). مقاله حاضر نگاهى دارد به تاریخچه و پیشینه عزادارى در اسلام و چگونگى رسمى شدن آن در عهد آل بویه.

نگاهى گذرا به عزادارى در اسلام

عزادارى براى شهدا در اسلام سابقه اى دیرین دارد و از اخبار برمى آید که پیامبر صلى الله علیه و آله نیز آن را تأیید کرد و در برگزارى آن همت مى گماشت. ابن هشام مى نویسد بعد از تمام جنگ اُحد که رسول خدا صلى الله علیه و آله به خانه خود مى رفت، عبورش به محله بنى عبدالاشهل و بنى ظفر افتاد و صداى زنان آنها که بر کشتگانشان گریه مى کردند به گوش آن حضرت خورد و موجب شد که اشک بر صورت او نیز جارى گردد و در پى آن بفرماید: ولى کسى نیست که بر حمزه بگرید!

سعد بن معاذ و اسید بن حضیر (رؤساى قبیله بنى عبدالاشهل) پس از آگاهى از این موضوع، و زمانى که به خانه هاى خود باز گشتند، به زنان قبیله شان دستور دادند لباس عزا بپوشند و به درِ مسجد بروند و در آنجا براى حمزه اقامه عزا و ماتم کنند. رسول خدا صلى الله علیه و آله که صداى گریه آنها را شنید، از خانه خویش (که جنب مسجد بود) بیرون آمده (از آنها سپاسگزارى کرد و) فرمود: «به خانه هاى خود بازگردید، خدایتان رحمت کند که به خوبى مواسات خود را انجام دادید»(۲).

پیامبر در شهادت جعفر طیار نیز هم خود گریست و هم براى عزاداران که در خانه او گرد آمده بودند طعام تهیه کرد(۳). بنابر روایت ابن سعد، اندوه و افسردگى پیامبر براى شهداى جنگ موته چندان زیاد بود که اصحاب نیز به شدت اندوهگین و افسرده شدند(۴).

هنگامى که پیامبر صلى الله علیه و آله رحلت کردند، مردم مدینه، از زن و مرد، به گریه و ندبه پرداختند و بنا بر قول عثمان بن عفان «برخى از اصحاب چنان اندوهگین شدند که چیزى نمانده بود به وهم دچار آیند»(۵). و بنا بر نقل عایشه زنان به عزادارى پرداختند و به سینه و صورت خود مى زدند(۶).

در شهادت على علیه السلام فرزندان آن حضرت و مردم کوفه به شدت مى گریستند(۷) و هنگامى که امام حسن علیه السلام به شهادت رسید، برادرش محمّد حنفیه مرثیه و نوحه سرایى کرد(۸).

با شهادت امام حسین علیه السلام و یارانش در محرم ۶۱ق عزادارى وارد مرحله اى جدید شد و در گستره اى وسیع تر از جهان اسلام برگزار گردید، با این تفاوت که دیگر تنها گریه و ندبه براى از دست دادن عزیز یا عزیزان نبود، بلکه از یک سو به ابزارى قاطع براى مبارزه با ستمگران و غاصبان تبدیل شد و از سوى دیگر تبیین کننده، حافظ و حامل اسلام راستین گردید. از این رو ائمه طاهرین در اقامه و اشاعه آن از هیچ کوششى دریغ نکردند، چنان که خانواده امام حسین علیه السلام همچون زینب و امّ کلثوم و امام سجاد علیه السلام براى شهداى کربلا به نوحه سرایى پرداختند، به طورى که کوفیان که در قتل امام حسین علیه السلام و یارانش نقشى مستقیم داشتند، در کوى و بازار عزادارى مى کردند.

سید بن طاووس در این باره مى نویسد:

«زنها گیسو پریشان کردند و خاک بر سر پاشیدند و چهره هاى خویش را خراشیدند و سیلى به صورت زدند و فریاد «واویلا» و «واثبوراه!» بلند نمودند. مردها گریستند و موهاى محاسن خود را کندند. هیچ موقعى دیده نشده بود که مردم بیش از آن روز، گریه کرده باشند»(۹).

بنابر روایت مقاتل، زنان و مردان قبیله بنى اسد به هنگام دفن اجساد شهدا و بعد از آن نوحه سرایى و عزادارى مى کردند(۱۰) و بنابر روایتى اهل بیت امام حسین علیه السلام به عزادارى اشتغال داشتند(۱۱). مردم مدینه هم به ویژه بنى هاشم همین که از شهادت امام حسین علیه السلام آگاه شدند به گریه و ندبه اى پرداختند که تا آن هنگام کسى ندیده و نشنیده بود(۱۲).

امام سجاد علیه السلام که در دوران خفقان اموى به سر مى برد، براى حفظ واقعه خونبار کربلا و انتقال آن به نسلهاى بعد از ابزار گریه بهره گرفت. از امام صادق علیه السلام روایت شده است:

«زین العابدین علیه السلام چهل سال در مصیبت پدرش گریه کرد، در حالى که روزها روزه دار و شبها به عبادت بیدار بود و چون وقت افطار مى رسید، خدمتگزارش آب و غذا در برابر او مى نهاد و مى گفت: «آقاجان! میل فرمایید».

آن حضرت مى گفت: «چگونه غذا بخوریم، در صورتى که فرزند رسول خدا صلى الله علیه و آله گرسنه کشته شد؟ و چگونه آب بنوشیم در صورتى که فرزند رسول خدا صلى الله علیه و آله لب تشنه کشته شد؟» و پیوسته این سخن را مى گفت و مى گریست، تا آب و غذا با اشک چشمش مخلوط مى شد. همواره بر این حال بود، تا از دنیا رفت»(۱۳).

از عملکرد امام سجاد علیه السلام و سفارشهاى ایشان و سایر ائمه درباره گریه براى امام حسین علیه السلام و یارانش(۱۴) برمى آید که برگزارى مجالس عزادارى و گریه از مؤثرترین ابزارى بوده که مى توانسته با توطئه هاى بنى امیه براى محو آثار مادى و معنوى قیام کربلا مقابله کند. ابو ریحان بیرونى مى نویسد:

«بنى امیه در این روز لباس نو پوشیدند و زیب و زیور کردند و سرمه به چشم خود کشیدند و این روز را عید گرفتند و عطرها استعمال کردند و مهمانیها و ولیمه ها دادند و تا زمانى که ایشان بودند، این رسم در توده مردم پایدار بود»(۱۵).

این معنى از زیارت عاشورا نیز معلوم مى شود: «هذا یومٌ فرحت به آل زیاد و آل مروان بقتلهم الحسین صلوات اللّه علیه».

بدین سان شیعیان بنابر توصیه و تأکید ائمه طاهرین براى بزرگداشت عاشورا و حفظ آثار آن در کربلا از هیچ کوششى فروگذار نکردند، بدان معنى که ایام عاشورا را به سوگوارى مى پرداختند و امام حسین علیه السلام و یارانش را در کربلا زیارت مى کردند. توابین که در سال ۶۵ق قیام کردند، قبل از ورود به صحنه نبرد، به زیارت قبر امام حسین علیه السلام و یارانش رفتند و یک روز و یک شب گریه و زارى و تضرع بسیار نمودند، چنان که بنابر نقل طبرى، کسى تا آن روز چنان گریه اى ندیده بود.

از روایت ابن قولویه برمى آید که در زمان امام صادق علیه السلام مردم اطراف کوفه و نواحى دیگر، از زن و مرد، براى زیارت قبر امام حسین علیه السلام و یارانش به کربلا مى رفتند و به قرائت قرآن، ذکر مصائب و نوحه گرى و مرثیه سرایى مى پرداختند(۱۶).

در ایام فترت پایان امویان و آغاز عباسیان بر تعداد زائران و عزاداران امام حسین علیه السلام و یارانش افزوده شد، چنان که به سرعت کربلا به کانون مبارزه علیه ستمگران تبدیل شد؛ مبارزانى که شیوه جهاد را در مکتب اهل بیت آموخته و از شهداى کربلا الگوهاى عملى و عینى انتخاب کرده بودند. این وضع براى متوکل خلیفه عباسى که ضدّ شیعه بود قابل تحمّل نبود؛ از این رو نه تنها دستور به ویرانى مشاهد و قبور شهدا داد (۳۳۶ه ق)، بلکه به منظور محو آثار آن، سرزمین کربلا را به آب بست و شخم زد و زراعت نمود و مردم را از زیارت منع کرد(۱۷)، امّا از آنجایى که نور خدا خاموش شدنى نیست، متوکل به سزاى اعمال خود رسید و کربلا مجددا احیا شد و پناهگاهى براى عاشقان اهل بیت گردید که از اقصى نقاط به آنجا مى رفتند.

از منابع برمى آید که گروهى از پیروان احمد بن حنبل که خود را سلفیه مى نامیدند و رهبرشان محمّد بربهارى بود در گذرگاهها کمین مى کردند و زائران و عزاداران شیعه را مورد آزار و اذیت قرار مى دادند و این از بیانیه خلیفه الراضى باللّه که علیه این فرقه صادر شده به خوبى پیداست. راضى در بخشى از این بیانیه خطاب به آنها مى نویسد:

«دیگر ناسزاگویى شما به نیکان است، نسبت دادن شما شیعیان اهل بیت پیامبر صلى الله علیه و آله را به کفر و گمراهى، در کمین نشیتن براى شکنجه و آزار ایشان در هر کوى و برزن، دیگر؛… بدگویى شما از زیارت کردن گور پیشوایان صلوات اللّه علیهم و سرزنش کردن زائران و بدعتگذار نامیدن ایشان است»(۱۸).

این بیانیه، حاکى از این است که گرچه در نیمه اول قرن چهارم، خلفا بر خلاف عهد متوکل، محدودیتهایى براى شیعیان در انجام مراسمشان قائل نبودند، لیکن دیگر فرق مسلمانان به ویژه حنابله به آزار و اذیت آنها مى پرداختند و احتمالاً این وضع تا سلطه آل بویه بر بغداد (۳۳۲ق) ادامه داشت و از آن پس که شیعیان به سبب حاکمیت آل بویه قوت گرفتند گر چه باز هم به سبب اکثریت اهل سنت در بغداد براى برگزارى مراسم عزادارى با مشکلاتى روبه رو بودند با حمایت حکومت، مراسم عزادارى را به صورت علنى در کوچه و بازار انجام مى دادند.

آگاهى مردم ایران از واقعه کربلا

متأسفانه مورخان از بازتاب واقعه کربلا در شهرهاى ایران اطلاعى نمى دهند، جز اینکه مؤلف تاریخ سیستان مى نویسد:

«چون این خبر به سیستان آمد، مردمان سیستان گفتند نه نیکو طریقتى برگرفت یزید که با فرزندان رسول صلى الله علیه و آله چنین کردند، پاره اى شورش اندر گرفتند»(۱۹).

به احتمال زیاد طبق معمول، یزید خبر این پیروزى را به سرتاسر امپراتورى جهت آگاهى والیان ارسال کرده است و شاید واکنشهایى هم صورت گرفته که خبر آن به ما نرسیده است. طبرى از شورش مردم رى به رهبرى فرخان رازى به سال ۶۴ق خبر مى دهد(۲۰)، ولى گمان نمى رود که این قیام در ارتباط با واقعه کربلا باشد، ولى عکس العمل گسترده مردم ایران را مى توان در قیام مختار مشاهده کرد. بنابر روایت دینورى حدود بیست هزار تن از سپاهیان او موالى ایرانى بودند(۲۱). قیامهاى علویان به ویژه زید بن على و فرزندش یحیى و ارتباط مردم ایران با آنها به ویژه خراسان، گرگان و رى، از دیگر مواردى است که ایرانیان را با واقعه کربلا آشنا کرد(۲۲). نقش داعیان عباسى در آگاهى ایرانیان از جنایات بنى امیه را نمى توان نادیده گرفت، آنها براى برانگیختن احساسات مردم، فهرستى از مظالم بنى امیه را نسبت به خاندان پیامبر تهیه کرده که در رأس آنها واقعه کربلا بود و به آگاهى آنها مى رساندند(۲۳).

حضور امام رضا علیه السلام در خراسان (۲۰۰-۲۰۲ق) و اهتمام آن حضرت در برگزارى مراسم عاشورا از مهم ترین عوامل انتقال فرهنگ عاشورا به ایران بود و متعاقب آن، سادات که به سبب حضور امام در خراسان به این خطه مهاجرت کردند و با شهادت آن حضرت، در اقصى نقاط در ویژه صفحات شمالى ایران؛ یعنى طبرستان و مازندران پراکنده شدند(۲۴)، مردم ایران را با واقعه کربلا و مراسم آن آشنا نمودند. با تشکیل حکومت علویان در طبرستان (۲۵۰ق) رفته رفته مراسم عاشورا به صورت یک فرهنگ بومى درآمد. در این میان نباید نقش شهرهاى شیعه نشین از جمله قم(۲۵)، رى، سبزوار و نیشابور را در انتقال و توسعه این مراسم در ایران نادیده گرفت.

رسمى شدن مراسم عاشورا در عهد آل بویه

مورّخان محلّى طبرستان، دیلمستان و مازندران، همچون ابن اسفندیار و ظهیرالدین مرعشى به رغم سابقه دیرین مذهب شیعه در این خطه و حضور سادات و حکومت علویان، از برگزارى مراسم عاشورا در این مناطق خبرى نمى دهند، در حالى که به نظر ما نمى توان جامعه شیعه را بدون اهتمام به برگزارى این مراسم تصور کرد. بنابراین قدر مسلّم، این مراسم در صفحات شمالى ایران، به رغم فراز و نشیبهایى که داشته، پیوسته برگزار مى شده است؛ زیرا شیعیان این نواحى به همراه سادات علاقه اى ویژه به امام حسین علیه السلام و شهداى کربلا داشتند. ظهیرالدین مرعشى مى نویسد:

«آورده اند که داعى کبیر حسن بن زید روزى به دیوان عطا نشسته بود و هر سو انعام خدم مى داد. شخصى را نام برآمد. از بنى عبدالشمس پرسید: از کدام فخذ است؟ گفتند از معاویه. چون تفحص کردند، از اولاد یزید بود. سادات شمشیرها کشیدند تا آن شخص را بکشند جهت خون حسین بن على و اولادش. او را عطا کرد و بدرقه نمود و از طبرستان بیرون کرد»(۲۶).

این مطالب، بیانگر میزان آگاهى، علاقه و اهتمام مردم نسبت به واقعه کربلاست و گر چه ما مدرکى براى ارائه نداریم، لیکن از شواهد و قراین برمى آید که بزرگداشت عاشورا به صورت فرهنگ عمومى مردم این نواحى درآمده بود، چنان که فرزندان بویه با این مراسم در دیلم آشنا شدند و همچون سایر مردم در برگزارى آن اهتمام مى ورزیدند و میزان باور و اعتقاد آنها به مراسم چنان بود که پس از در اختیار گرفتن حکومت به رغم همه مشکلاتى که در سر راه خود داشتند آن را در سراسر قلمروشان بسط دادند. ابن اثیر در حوادث سال ۳۵۲ق مى نویسد:

«در دهم ماه محرم سال جارى معزّالدوله به مردم دستور داد که دکانها و اماکن کسب را ببندند و تعطیل کنند و سوگوارى نمایند و قباهاى سیاه مخصوص عزا بپوشند و زنان نیز موى خود را پریشان و گونه ها را سیاه کنند و جامه ها را چاک بزنند و در شهر بگردند و بگریند و بر سر و رو و سینه بزنند و ندبه حسین بن على رضى اللّه عنهما را بخوانند. مردم همه آن کار را کردند و سنیان انکار نکردند؛ زیرا یاراى منع نداشتند که عده شیعیان فزون تر و سلطان هم همراه آنها بود»(۲۷).

درباره رسمى شدن مراسم عاشورا در زمان آل بویه، تذکر چند نکته ضرور به نظر مى رسد:

اوّلاً، با توجه به اینکه آل بویه با این مراسم در دیلم آشنا شدند، به خوبى برمى آید که ایرانیان با حفظ ماهیت مراسم عاشورا، آن را با ظرافت خاصى با آداب و رسوم بومى خود که چندان هم با سبک و روش عزادارى در عراق و حجاز تفاوت نداشت برگزار مى نمودند.

ثانیا، با توجه به اینکه از سلطه آل بویه بر بغداد به سال ۳۳۴ق تا برگزارى مراسم عاشورا به سال ۳۵۲ق حدود دو دهه طول کشید، مى توان نتیجه گرفت که معزّالدوله طى این مدت به مطالعه چگونگى برگزارى این مراسم مشغول بوده، تا مخالفت اهل سنت به ویژه حنابله را که موافق برگزارى چنین مراسمى نبودند به حداقل برساند. بنابر روایت مورخان، این مراسم به رغم فراز و نشیبهایى که داشت، در دوره اوج قدرت آل بویه یعنى تا پایان سلطنت عضدالدوله (۳۷۲ق) با جدیت برگزار مى گردید و بعد از آن یعنى در دوران ضعف آل بویه به صورت پراکنده اجرا مى شد(۲۸). اهل سنت همین که دریافتند شیعیان در برگزارى مراسم عاشورا مُصر و جدى هستند و فشارها و اعتراضهاى آنها به جایى نمى رسد، با آن به مقابله فرهنگى پرداختند و در مقابل روز عاشورا، روز هجدهم محرم، یعنى روز قتل مصعب بن زبیر را علم کردند. ابن اثیر در حوادث سال ۳۸۹ق مى نویسد: مردم باب البصره در رقابت با مردم کرخ، هشت روز بعد از روز عاشورا را به ماتم نشسته گفتند: مصعب بن زبیر در آن روز کشته شد(۲۹).

بنابر روایت ابن کثیر در همین سال گروهى از جهال اهل سنّت، روز دوازدهم محرم که روز قتل مصعب بن زبیر بود همانند شیعیان براى او عزادارى مى کردند و باز هم همانند شیعیان به زیارت او مى رفتند(۳۰).

از روایت ابن اثیر برمى آید که اهل سنت علاوه بر اقدامات یاد شده، براى مقابله با شیعیان از صحنه هاى نبرد مورد نظر خویش شبیه سازى مى کردند. او در حوادث سال ۳۶۳ق مى نویسد:

«فتنه اى بزرگ میان سنّى و شیعه برخاست و اهل محله سوق الطعام که از پیروان تسنّن بودند، زنى را سوار شتر کردند و او را عایشه نام نهادند. یکى از آنان خود را طلحه و دیگرى خود را زبیر نامید. این گروه با گروه دیگر (شیعه) به جنگ پرداختند و مى گفتند ما با اصحاب على بن ابى طالب جنگ مى کنیم»(۳۱).

به احتمال زیاد، شیعیان محله کرخ صحنه هاى واقعه کربلا را شبیه سازى کردند و شبیه سازى جنگ جمل از سوى اهل تسنّن، واکنشى در برابر آن بوده است.

یکى از مهم ترین عوامل اختلاف میان شیعه و سنى همانا برگزارى مراسم سوگوارى عاشورا بود که معمولاً به جنگ و خونریزى مى انجامید و آرامش و امنیت بغداد را بر هم مى زد، چنان که خلفا ناچار مى شدند از انجام مراسم سوگوارى اهل سنّت و شیعه جلوگیرى کنند(۳۲). البته با توجه به اینکه مراسم عاشورا به صورت فرهنگ عمومى و پایدار درآمده بود، جلوگیرى از انجام آن براى مدت طولانى ممکن نبود و در واقع حکومت هم تصمیمى براى لغو کردن آن نداشت و اگر در مقاطع خاصى از آن ممانعت مى کرد، تنها براى جلوگیرى از اغتشاش و ایجاد آرامش بود. سلاطین آل بویه چنان به برگزارى این مراسم تعلق خاطر داشتند که اگر ایام عزادارى عاشورا با جشن مهرگان مصادف مى شد، جشن را به تأخیر مى انداختند(۳۳).

از گزارشهاى منابع به خوبى برمى آید که مراسم سوگوارى عاشورا به رغم محدودیتهایى که از جانب اهل سنت ایجاد مى شد، تا پایان حکومت آل بویه (۴۴۷ق) و بعد از آن در عهد سلجوقیان به حیات خود ادامه داد(۳۴) و این امر طبیعى به نظر مى رسید؛ زیرا این مراسم حدود یک قرن بود که به صورت علنى برگزار مى شد و جزء فرهنگ و اعتقادات مسلّم شیعیان شده بود. علاوه بر این، مذهب شیعه در ایران و عراق توسعه یافته بود و شیعیان جمعیت قابل توجهى از مردم ایران به شمار مى آمدند که هر حکومتى نمى توانست نسبت به اعتقادات و آداب و رسوم مذهبى آنها بى تفاوت باشد. مدارکى دال بر ممانعت سلجوقیان از برگزارى مراسم عاشورا در دست نیست و حتى بالعکس از شواهد و قرائن برمى آید که سلاطین سلجوقى از دوستداران ائمه شیعه بودند و حتى ملکشاه در سال ۴۷۹ق به زیارت کاظمین، نجف و کربلا رفت(۳۵). بنابر این روایت ابن کثیر در احسن القصص که مى نویسد: «این رسم تا اوایل سلطنت طغرل سلجوقى در بغداد و شهرهاى دیگر ایران معمول بوده است»(۳۶) نمى تواند داراى اعتبار باشد، زیرا شواهدى در دست است که در قرن پنجم و ششم در بسیارى از شهرهاى ایران، مراسم سوگوارى عاشورا نه تنها توسط شیعیان برگزار مى شد، بلکه علماى اهل سنّت نیز با حزن و اندوه فراوان آن را برگزار مى کردند.

نصیرالدین ابوالرشید عبدالجلیل قزوینى رازى در کتاب خود النقض که در سال ۵۶۰ق تألیف کرده درباره اهتمام و توجه علماى سنى به ویژه حنفیان و شافعیان در سوگوارى روز عاشورا مى نویسد:

«خواجه بومنصور ماشاده به اصفهان که در مذهب سنّت در عهد خود مقتدا بوده است هر سال این روز این تعزیت به آشوب و نوحه و غریو داشته اند و هر که رسیده باشد، دیده و دانسته باشد و انکار نکند. و آنگه بغداد که مدینه السلام و مقر دارالخلافه است، خواجه على غزنوى حنیفى دانند که این تعزیت چگونه داشتی! تا به حدى که به روز عاشورا در لعنت سفیانیان مبالغتى مى کرد… و تعزیت حسین هر موسم عاشورا به بغداد تازه باشد با نوحه و فریاد. و امّا به همدان اگر چه مشبه را غلبه باشد براى حضور رایت سلطان و لشکر ترکان، هر سال مجد الدین مذکّر همدانى درمراسم عاشورا این تعزیت به صفتى دارد که قُمیان را عجب آید، و جواجه امام نجم بُلمعالى بن ابى القایم بُزارى به نیسابور با آنکه حنفى مذهب بود این تعزیت به غایت کمال داشتى و دستار بگرفتى و نوحه کردى و خاک پاشیدى و فریاد از حد بیرون کردى، و به رى که از امّهات بلاد عالم است معلوم است که شیخ ابوالفتوح نصرآبادى و خواجه محمود حدادى حنفى و غیر ایشان در کاروانسراى کوشک و مساجد بزرگ، روز عاشورا چه کرده اند؟! از ذکر تعزیت و لعنت ظالمان، و درین روزگار آنچه هر سال خواجه امام شرف الائمه ابونصر الهسنجانى کند در هر عاشورا به حضور امرا و ترکان و خواجگان و حضور حنفیان معروف، و همه موافقت نمایند و یارى کنند، و این قصه خود به وجهى گوید که دگران خود ندانند و نیارند گفتن، و خواجه امام بومنصور حفده که در اصحاب شافعى معتبر و متقدّم است به وقت حضور او به رى دیدند که روز عاشورا این قصه بر چه طریق گفت و حسین را بر عثمان درجه و تفضّل نهاد، و معاویه را باغى خواند در جامع سرهنگ، و قاضى عمده ساویى حنفى که صاحب سخن و معروف است در جامع طغرل با حضور بیست هزار آدمى این قصه به نوعى گفته و این تعزیت به صفتى داشت از سر برهنه کردن و جامه دریدن که مانند آن نکرده بودند، و مصنّف کتاب اگر رازى است دیده باشد و شنوده، و خواجه تاج شعرى حنفى نیسابورى روز عاشورا بعد از نماز در جامع عتیق دیدند که چه مبالغت کرد. در سنه خمس و خمسین و خمس مائه به اجازت قاضى با حضور کبرا و امرا.

پس اگر این بدعت بودى، چنان که خواجه مجبر انتقالى گفته است، چنان مفتى رخصت ندادى و چنین ائمه روا نداشتندی. و اگر خواجه انتقالى به مجلس حنفیان و شیعیان نرفته باشد، آخر به مجلسِ شهابِ مشّاط رفته باشد که او هر سال که ماه محرم درآید، ابتدا کند به مقتل عثمان و على و روز عاشورا به مقتل حسین بن على آورد تا سال پیرار به حضور خاتونانِ امیران و خاتونِ امیر اجل این قصه به وجهى گفت که بسى مردم جامه ها چاک کردند و خاک پاشیدند و عالم سر برهنه شد و زاریها کردند که حاضران مى گفتند: «زیادت از آن بود که به زعفران جاى کنند شیعت»(۳۷).

این مطالب، بیانگر تعاملى است که در اثر گذشت زمان بین شیعه و سنى درباره برگزارى مراسم عاشورا حاصل شده بود، چنان که برخلاف عهد آل بویه، نه تنها اهل سنّت با شیعیان معارضه اى نداشتند، بلکه خود هم به رغم اختلاف عقیده اى که با شیعیان داشتند به تأسى از علماى خود به عاشورا تعلق خاطر ویژه اى پیدا کردند. البته در عهد آل بویه هم همه فرق اهل سنّت با برگزارى مراسم عاشورا مخالفتى نداشتند و هرگاه که مورّخان از مخالفان و معارضان این مراسم صحبت مى کنند، از جهال اهل سنّت یاد مى کنند که عمدتا از حنابله بودند. آنها در این دوره هم کم و بیش به مخالفت خود ادامه دادند، امّا با توجه به کثرت شافعیان و حنفیان در ایران که با این مراسم مخالفتى نداشتند مخالفت حنابله نمى توانست مانعى براى برگزارى مراسم عاشورا باشد. از این رو در اکثر شهرهاى ایران و عراق، اعم از اینکه سنى بودند یا شیعه، در ایام عاشورا مراسم سوگواری برگزار مى شد؛ چنان که به صورت یک فرهنگ اسلامى ایرانى درآمد و باگذشت زمان که بر تعداد شیعیان ایران افزوده شد و حساسیتهاى بین شیعه و سنى کاهش یافت، این مراسم حضور بیشترى در زندگى مذهبى مردم ایران پیدا کرد؛ چنان که حتى بعضى از علماى اهل سنت براى پاسخگویى به نیاز مردم مبادرت به مقتل نویسى نمودند، به عنوان نمونه، ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى (۴۶۷-۵۳۸ق) ایرانى و یکى از آخرین متکلّمان معروف کتابى در پند و اندرز به نام اطواق الذهب فى المواعظ و الخطب نوشت که در آن توضیح داده که بنا به سنن مذهبى، هر کس براى حسین علیه السلام بگرید، یقینا در قیامت با او محشور خواهد شد. او مى افزاید که هرکس در پیش خود بگرید و باعث گریه دیگران شود از خوبان است. بنا به گفته او «هر کس که خویش را همانند (تشبیه) دسته اى سازد در زمره همان دسته است» و همان قدر و ارزش به او خواهد رسید؛ یعنى او زمینه نظرى «تقلید» را مهیا ساخت و به عملى که از هر طریق موجب گریه گردد ارزش و اهمیت بخشید(۳۸).

«مقتل خوانى» (روایت قصص شهادت) یا نقل توصیفى واقعه حزن انگیز کربلا از اسبابى است که تا اندازه اى از نظرات زمخشرى الهام یافت… کار بى سابقه زمخشرى در زمینه تشبه در مقتل نگارى و مقتل خوانى یا، به دیگر سخن، روضه خوانى توسط دیگران دنبال شد. یکى از شاگردان او به نام ابوالمؤید موفق خوارزمى (م ۵۶۸ق) احادیث و قصص مذهبى در وصف فضایل پیامبر و خاندان او را گردآورى و تدوین کرد. او حماسه نامه اى درباره شهادت امام حسین علیه السلام نوشت که شهادت حسین علیه السلام به روایت خوارزمى نام دارد (مقتل خوارزمى).

در ابتداى قرن هفتم، با رویکرد محمّد خوارزمشاه به سادات حسینى، در برگزیدن علاء الملک ترمذی(۳۹) از سادات حسینى خراسان به عنوان خلیفه، تا حدود زیادى نفوذ معنوى خلفاى عباسى که حامى مذهب سنّت بودند رو به کاهش گذاشت و سرانجام در نیمه دوم قرن هفتم در سال ۶۵۶ق با سقوط بغداد و حاکمیت یافتن ایلخانان در ایران و عراق، مذهب اهل سنّت با بحران جدى روبه رو شد. از این رو فرصت مناسبى براى توسعه تشیع و برگزارى شعائر و مراسم مذهبى آن فراهم گردید و با روى خوش نشان دادن غازان خان به شیعیان و سرانجام با رسمى شدن مذهب تشیع در مدت

کوتاهى در زمان اولجایتو قطعا مراسم عزادارى که از مهم ترین عوامل انسجام شیعیان و رسوخ مذهب به توده ها بود عمومیت یافت و به صورت مراسم عادى درآمد و این از آنجا معلوم مى شود که براى مورّخان این دوره، بر خلاف دوره هاى قبل، این مراسم چندان تازگى نداشته که نظرشان را جلب کند و به ضبط آن اهتمام ورزند.

بنابر نقل معین الدین اسفزارى، مردم هرات پایتخت تیموریان، در نیمه دوم قرن نهم با فرا رسیدن ماه محرم به برگزارى مجالس سوگوارى براى امام حسین علیه السلام اهتمام مى ورزیدند و حتى شاهزادگان و امرا نیز به برگزارى مجالس عزا همت مى گماشتند(۴۰). از این رو ملاحسین واعظ کاشفى (م۹۱۰ق) روضه الشهداء را نگاشت که اولین مقتل به زبان فارسى بود و اندکى بعد در زمان صفویه، از مهم ترین مقاتلى بود که در تمام محافل و مجالس عزادارى خوانده مى شد.

پى نوشت:

.۱ بنگرید به: على شریعتى، تشیّع علوى و تشیّع صفوى، کتابخانه دانشجویى دانشکده ادبیات و علوم انسانى، ۱۳۵۲ش، ص ۲۰۶-۲۰۵.

۲. عبدالملک ابن هشام حمیرى، سیره النبویه، ترجمه سید هاشم رسولى، انتشارات کتابفروشى اسلامیه، ج ۴، ص ۱۲۲.

۳. همان، ج ۲، ص ۲۵۲.

۴. محمّد بن سعد کاتب واقدى، طبقات کبیر، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نو، ۱۳۶۹ش، ج ۲، ص ۱۶۲.

۵. همان، ج ۲، ص ۳۶۸.

۶. ابن هشام، سیره النبویه، ج ۲، ص ۴۲۸.

۷. شیخ عباس قمى، منتهى الآمال، چاپخانه احمدى، ۱۳۶۸ش، ج ۱ و ۲، ص ۲۱۱، ۲۲۰ و ۲۲۳.

۸. ابوالحسن على بن حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰ش، ج ۲، ص ۳.

۹. سید بن طاووس، اللهوف على قتلى الطفوف، ترجمه عبدالرحیم عقیقى بخشایشى، قم، دفتر نشر نوید اسلام، مهر ۱۳۷۸ش، ص ۱۷۹، ۱۸۶ و ۱۸۷.

۱۰. بنگرید به: شهرستانى، عزادارى حسین علیه السلام از زمان آدم تا زمان ما، انتشارات حسینیه عمادزاده، بى تا، ص ۷۵.

۱۱. سید بن طاووس، اللهوف، ص ۲۲۳.

۱۲. شیخ مفید، الارشاد، ترجمه سید هاشم رسولى محلاتى، انتشارات علمیه اسلامیه، بى تا، ص ۱۲۷؛ سید بن طاووس، اللهوف، ص ۲۳۵-۱۲۹.

۱۳. سید بن طاووس، اللهوف، ص ۲۴۷.

۱۴. همان، ص ۲۷.

۱۵. ابوریحان بیرونى، آثار الباقیه، ترجمه اکبر داناسرشت، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۳ش، ص ۵۲۴.

۱۶. محدّث نورى، لؤلؤ و مرجان، چاپ دوم: انتشارات فراهانى، بهار ۱۳۶۴ش، ص ۴.

۱۷. عزالدین على ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ترجمه ابوالقاسم حالت، تهران، انتشارات علمى، بى تا، ج ۱۱، ص ۲۲۱؛ مناقب آل ابى طالب، قم، انتشارات علامه، بى تا، ج ۴، ص ۶۴.

۱۸. مسکویه راضى، تجارب الأمم، ترجمه علینقى منزوى، انتشارات توس، ۱۳۷۶ش، ج ۵، ص ۴۲۶؛ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، سنه ۳۲۳، ج ۱۴، ص ۳۳.

۱۹. مؤلف نامعلوم (۷۲۵-۴۴۵)، تاریخ سیستان، به کوشش ملک الشعراء بهار، به همت محمّد رمضانى، صاحب مؤسسه خاور، ۱۳۱۴ش، ص ۱۰۰.

۲۰. طبرى، تاریخ طبرى، ج ۷، ص ۳۰۹۱؛ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۵، ص ۲۱۹.

۲۱. ابوحنیفه احمد بن داوود دینورى، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، تهران، نشر نى، ۱۳۶۶ش، ص ۳۳۹-۳۳۸.

۲۲. ابوالفرج اصفهانى، مقاتل الطالبیین، ترجمه رسولى محلاتى و غفارى، چاپ دوم: نشر صدوق، بى تا، ص ۱۳۵، ۱۵۴ و ۱۶۱.

۲۳. مسعودى، مروج الذهب، ج ۲، ص ۲۵۲.

۲۴. سید ظهیرالدین مرعشى، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، با مقدمه محمّد جواد مشکور، به کوشش محمّد حسین تسبیحى، چاپ سوم: انتشارات شرقى، ۱۳۶۸ش، ص ۱۲۷.

۲۵. حسن بن محمّد بن حسن قمى، تاریخ قم، ترجمه حسن بن على بن حسن بن عبدالملک، تصحیح سید جلال الدین طهرانى، تهران، انتشارات توس، ۱۳۶۱ش، ص ۹۳؛ زکریا بن محمّد بن محمود قزوینى، آثار البلاد و اخبار العباد، ترجمه اضافات از جهانگیر میرزا قاجار، تصحیح و تکمیل میر هاشم محدث، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۳ش، ص ۵۱۴؛ یاقوت حموى، معجم البلدان، به کوشش فردیناند و وستنفلد لایپزیک، بروک هاوس، بیروت، ۱۸۶۶م، ج ۴، ص ۱۷۵.

۲۶. سید ظهیر الدین مرعشى، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، ص ۱۴۳.

۲۷. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۱۱، ص ۲۶۲-۲۶۱؛ ابى الفرج عبدالرحمن بن على ابن جوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، حیدرآباد، ۱۳۵۹ق، ج ۷، ص ۱۶-۱۵؛ ابن کثیر، البدایه و النهایه، به اهتمام على نجیب عطوى، بیروت، ۱۴۰۷ق، ج ۱۱، ص ۲۴۳.

۲۸.جمال الدین ابى المحاسن یوسف ابن تغرى بردى، النجوم الزاهره ملوک مصر و القاهره، دارالکتاب مصر، ج ۳ و ۴، ص ۱۴ به بعد و ص ۳۳۶-۳۳۴ به بعد؛ ابن اثیر الکامل فی التاریخ، ج ۱۴، ص ۲۷۱ به بعد؛ ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۱۱، ص ۲۶۰-۲۵۴ به بعد. براى آگاهى بیشتر از عزادارى ایام آل بویه بنگرید به: سید صالح شهرستانى، عزادارى حسین علیه السلام از زمان آدم تا زمان ما، ص ۲۱۳-۱۹۹.

۲۹. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۱۵، ص ۲۶۸.

مورّخان قتل مصعب بن زبیر را در جمادی الاولى یا جمادى الآخره ۷۱ یا ۷۲ق نوشتند و به نظر مى رسد که قتل او در ۱۲ یا ۱۸ محرم از سوى اهل سنّت، تنها براى مقابله با شیعیان انتخاب شده است.

۳۰. ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۱۱، ص ۳۲۶.

۳۱. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۱۵، ص ۴۴.

۳۲. ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۱۱ و ۱۲، ص ۳۳۴-۳۱۱؛ ابن تغرى بردى، النجوم الزاهره، ج ۴، ص ۲۰۶-۱۶۲، (سنه ۳۸۲ و ۳۹۳ق و سنه ۴۰۶)؛ ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۱۵، ص ۳۶۷.

۳۳. تغرى بردى، النجوم الزاهره، ج ۴، ص ۲۷۸؛ ج ۵، ص ۷۷؛ ج ۱۶، ص ۲۶۵-۲۶۴، سنه ۴۴۱ق؛ ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۱۲، ص ۳۳، سنه ۴۲۳ق، و ص ۵۹، سنه ۴۴۱ق.

۳۴. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۱۶، ص ۲۶۵-۲۶۴، سنه ۴۴۱ق؛ ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج ۱۲، ص ۳۳، سنه ۴۲۳ق و ص ۵۹، سنه ۴۴۱ق؛ تغرى بردى، النجوم الزاهره، ج ۵، سنه ۴۵۸ق، ص ۷۷، و سنه ۴۲۴ق، ج ۴، ص ۲۷۸.

۳۵. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج ۱۷، ص ۱۳۳.

۳۶. بنگرید به: محبوبه الهى، تجلّى عاشورا در هنر ایران، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، ۱۳۷۳ش، ص ۱۷.

۳۷. نصیرالدین ابوالرشید عبدالجلیل رازى قزوینى، نقض معروف به بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض، تصحیح میر جلال الدین محدث، تهران، انتشارات انجمن آثار ملى، اسفند ۱۳۵۸ش، ص ۳۷۳-۳۷۱.

۳۸. چلکووسکى پترجى، تعزیه، نیایش و نمایش در ایران، ترجمه داوود حاتمى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۷ش، ص ۱۴۷.

۳۹. غیاث الدین همام الدین الحسینى خواندمیر (۱۳۳۳)، حبیب السیر، با مقدمه استاد جلال الدین همایی؛ دولافوز، ث. ف (۱۳۱۶)، تاریخ هند، ترجمه محمّد تقى فخر داعى گیلانى، تهران، چاپخانه مجلس، جزء ۴ از ج ۲، ص ۶۴۴.

۴۰. معین الدین محمّد اسفزارى، روضات الجنّات فى اوصاف مدینه هرات، به کوشش محمّد اسحاق، مطبعه زرپاسرى، بى تا، ج ۱، ص ۲۶۹.

منبع : مجله مشکوه، شماره ۸۴ و ۸۵،

اصغر  فروغى

علل اساسی نفوذ تشیع در ایران

چکیده

شیعه به معنای کسی است که خلافت و جانشینی پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را حق اختصاصی امیرالمومنین علیه‌السلام و فرزندان او می‌داند. اگر چه تشیع در ابتدا به عنوان اقلیتی در مقابل طیف گسترده  دیگر مسلمانان به شمار می‌آمد، اما رفته رفته توانست هویت واقعی خود را شناسانده و در سراسر جهان اسلام منتشر شود. اگر چه تشیع خود دارای امتیازات منحصر به فردی است که موجب گسترش آن در جهان اسلام شده است، اما عواملی همچون خصوصیات فرهنگی مردم ایران و نیز خستگی از سال‌ها فشار  نظام طبقاتی در این کشور از جمله عوامل نفوذ تشیع در ایران به شمار می‌آید.
مقدمه

روزهای آغازین وفات پیامبر اسلام(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) مقارن با نخستین اختلاف جدی میان مسلمانان شد. آری مسلمانانی که سال‌ها بر محور وجود پیامبرشان تلاش در حفظ اتحاد و همبستگی میان خود داشتند، با دیدن جای خالی آن حضرت، هر یک مدعی جانشینی آن حضرت شدند و بدین سان نخستین اختلاف میان آنها راجع به مسئله جانشینی و خلافت به وجود آمد. اگر چه اکثریت مسلمانان به خلافت ابوبکر تن داده و با او بیعت کردند، اما از همان زمان عده‌ای معدود از شیفتگان امام علی علیه السلام بر شایستگی منحصر به فرد وی برای تصدی منصب خلافت تأکید ورزیدند. آنها شیعیان و پیروان راستین پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و امیرالمومنین علیه السلام بودند.

از سوی دیگر، کشور پهناور ایران سال‌هاست که در اثر فتوحات اولیه مسلمانان، دین مبین اسلام را پذیرفته است و در طول سال‌های متمادی سلسله‌های شیعی فراوانی را نیز به خود دیده است. امروزه نیز مذهب شیعه به عنوان مذهب رسمی این کشور بوده و قانون اساسی آن نیز بر اساس معارف و احکام این مذهب پایه‌ریزی شده است.

آنچه در این نوشتار هدف نگارنده است، بررسی عوامل اساسی نفوذ تشیع در کشور ایران است.

مفهوم شناسی شیعه

واژه شیعه را می توان از نظر لغوی و اصطلاحی مورد بررسی قرار داد:

الف. معنای لغوی شیعه

اغلب لغت نویسان راجع به معنای لغوی شیعه بر این نظر هستند که: «شیعه یک مرد، پیروان و یاران او هستند.» [۱]برخی دیگر از لغت­نویسان در این باره می نویسند:

«شیعه گروهی هستند که بر یک امر متفق و مجتمع هستند و هر گروهی که بر یک  امر اجتماع کنند، آنها شیعه هستند.» [۲]

در این میان ابوهلال عسکری در تفاوت میان شیعه و  جماعت می نویسد:

«الفرق بین الشیعه والجماعه : أن شیعه الرجل هم الجماعه المائله إلیه من محبتهم له»

«تفاوت میان شیعه و جماعت از این قرار است که شیعه‌ی مرد، جماعتی هستند که به جهت محبتشان نسبت به او، به وی گرایش پیدا کرده اند.» [۳]
ب. معنای اصطلاحی شیعه

برای شیعه معانی اصطلاحی متعددی بیان شده است:

۱٫ شیعه به کسانی گفته می شود که محبت اهل بیت پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را در دل دارند؛

۲٫شیعه به کسانی گفته می شود که جانشینی پیغمبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را حق اختصاصی خانواده رسالت می دانند و در معارف اسلام پیرو مکتب اهل بیت می باشند.[۴]

پیدایش تشیع

درباره‌ی منشأ پیدایش تشیع دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است که در مجموع می‌توان آن‌ها را به دو دسته تقسیم نمود:

۱-  دیدگاهی که پیدایش تشیع را در همان زمان حیات رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) می‌داند. به باور پیروان این نظریه، ـ که همان محققان شیعه هستند ـ بذر تشیع توسط شخص نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) کاشته شد و عقیده و گرایش شیعه در آن دوران شکل گرفت، هر چند که شیعه به عنوان گروهی متمایز و جدا از بقیه مطرح نبودند.[۵]

۲- دیدگاهی که پیدایش تشیع را بعد از رحلت رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) می‌داند. که البته در زمان پیدایش و کیفیت شکل گیری تشیع میان اصحاب این رأی اختلاف وجود دارد. «ابن خلدون»[۶]، «احمد أمین» و «رشید رضا» از مؤیدین این دیدگاه می­باشند و از مستشرقان نیز گولد زیهر و بروکلمن قائل به همین دیدگاه هستند.» [۷]

از بین دو دیدگاه فوق، نظریۀ اوّل با واقع تطابق بیشتری دارد چراکه مطابق احادیث بسیاری که از محدثین شیعی و سنی نقل کرده‌اند: پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) اولین بذر تشیع را کاشت و خود، پیروان علی (علیه‌السلام) را به این نام خواند:

۱)  سیوطی در تفسیر آیه‌ی «انّ الذین ءامنوا و عملو الصالحات اولئک هم خیر البریه» می‌گوید که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) به علی اشاره کرد و فرمود: «او و شیعیانش روز قیامت رستگارانند.»[۸]

۲) ابن اثیر هم از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) روایت کرده که به علی (علیه‌السلام) خطاب کرد: «تو و شیعیانت روز قیامت بر خداوند وارد می‌شوید و دشمنانت با ناراحتی و شرمندگی بر خداوند وارد خواهند شد.» [۹]

علل نفوذ تشیع در سرزمین‌های مختلف

تشیع به عنوان یک مذهب در سرزمین حجاز متولّد شد امّا در آنجا منحصر نگردید و هیچ‌گاه به اقلیم و طایفه‌ی خاصی تعلّق نگرفت و بر اثر عوامل و اسباب مختلفی به مناطق دور هم راه یافت و به سرعت منتشر شد. از جمله عوامل مهم در نفوذ و انتشار تشیع در بلاد مختلف می‌توان امور زیر را نام برد.
برهانی بودن آموزه‌های تشیع

از خصوصیات و امتیازات بارز مذهب تشیع این است که برهان و استدلال را پایه‌ی اعتماد خود می‌داند و از تقلید محض منع می‌کند. از آنجایی که تشیع به وسیله‌ی ائمه‌ی معصومین علیهم‌السلام اسلام حقیقی را مجسم می‌کند و با توجه به اینکه اسلام در دعوت خود عقل را مخاطب ساخته و موافق فطرت الهی بشر است بنابراین مجذوب این دو گشته و قلوب را با دعوت به سوی حق تسخیر نموده است.

تشیع نیز طبق روش اسلام تقلید کورکورانه را مذمت نموده و با قاعده‌ی «أنا وجدنا آباءنا علی امّه و انّا علی آثارهم مقتدون»[۱۰] و «الناس علی دین ملوکهم» به نبرد برخاسته و این فرهنگ مناقض طبع بشری را نهایت بی‌فرهنگی دانسته است. تشیع در تعالیم خود با همه سخن گفته و عقل و فطرت را مخاطب ساخته و در دعوت خود راه اعتدال را پیموده و به همه‌ی مسائل اعتقادی پاسخ داده است.
علامه‌ی طباطبائی (ره) در این خصوص می‌گوید: «شیعه در جمیع شؤون دینی از اول اصول معارف گرفته تا آخر فروع و جزئیات آنها به بحث و انتقاد پرداخته و ذخایر روایتی آنها به حدّ کفایت پاسخ هرگونه سؤال دینی را می‌داد و می‌دهد.» [۱۱]

۱٫مظلومیت علویان و شیعیان

از عوامل مهم نفوذ و گسترش تشیع ظلم و ستم بی حدّ و مرز حکومت‌های وقت به علویان و شیعیان بود.

با شهادت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) که حامی و تکیه‌گاه شیعیان بود سیل ظلم و جور و شکنجه بر شیعیان نازل گردید و شیعه وارد دوران محنت شد.

دوره‌ی حکومت بنی امیه از سخت‌ترین و ظالم‌ترین دوره‌ها برای علویان و شیعه بود. پناه شیعیان  کوفه به صحنه‌ی خونین مبدّل گشت و شاهد قتل و شکنجه‌ی بسیاری از اصحاب علی (علیه‌السلام) توسط عمّال معاویه و یزید بود. زیاد، سمره بن جندب، حجاج بن یوسف ثقفی و دیگر کارگزاران اموی کمترین رحمی به شیعه نکردند.

کشتار و آزار امویان به کوفه منحصر نشد، معاویه فرمان داده بود تا اسامی اصحاب امیرالمومنین علیه السلام از بیت المال حذف گردد و شهادت آنان در امر قضاوت پذیرفته نشود. [۱۲]

مرگ معاویه غائله را خاتمه نداد؛ چرا که بعد از او پسرش یزید که به عیاشی و فساد و شراب خواری مشهور بود بر کرسی خلافت نشست و برای تثبیت منصب خود اقدام به گرفتن بیعت از شخصیت‌های برجسته‌ی جهان اسلام کرد، بارزترین چهره‌ی اسلامی که یزید طمع داشت تا از وی بیعت بگیرد امام حسین (علیه‌السلام) بود، که تن به چنین ذلّتی نداد و برای احیای دین محمدی و رهایی امت جدّش فداکارانه به مبارزه با طغیان برخاست و در کربلا همراه اهل بیت و یاران وفادار خود به شهادت رسید. واقعه‌ی کربلا تحولی عظیم در جهان اسلام بوجود آورد، اذهان خفته را بیدار و چهره‌ی واقعی یزید و عمّال او را رسوا ساخت و مردم را با دینداران حقیقی و پیروان راستین اسلام آشنا نمود.

ظلم و فجوری که یزید به خاندان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) وارد کرده بود انزجار و تنفّر مسلمین از وی را به دنبال داشت، آنان توانستند اسلام واقعی را از اسلام دروغین تشخیص دهند و بسیاری از آنان برای اعلام طرفداری خود از نهضت کربلا، دست به شورش و قیامهای متعددی زدند، قیام توابین و مختار از معروف‌ترین این شورش‌ها بود.

عباسیان از فجایع و ظلم امویان نسبت به علویان برای شروع تبلیغات خود استفاده کرده و دعوت خود را با شعار «الرضا من آل محمد(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)» آغاز نمودند و به گفته‌ی اصفهانی بیش از هر چیز شروع به بازگوئی فضائل علی بن ابیطالب و فرزندانش و مظلومیت آنان کردند. [۱۳]

بنی عباس با این امر ناخواسته عشق و محبّت مردم نسبت به اهل بیت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را فزونی بخشیدند.

گرچه در آغاز مسلمانان فریب این شعارها را خورده و به عباسیان پیوستند؛ امّا پس از رسیدن آن‌ها به منصب خلافت و آشکار شدن نیت سوء آنان و شروع ظلم و ستمشان به علویان، مردم با انگیزه‌های حقیقی ایشان آشنا شده، از آنان منزجر شدند و به سوی علویان متمایل گشتند. [۱۴]

۲٫مهاجرت علویان و شیعیان

جوّ خفقان حکومت‌های جور از سویی و شکست قیام‌ها از سوی دیگر موجب شد تا علویان و شیعه در کوفه احساس ناامنی کنند و برای خلاصی از شکنجه و قتل هجرت مناطق دور را اختیار کنند، در نتیجه بسیاری از آنان راه‌های کوهستانی و صعب العبور را برمی‌گزیدند تا به آسانی در دسترس حاکم قرار نگیرند.

مهاجرین با استقرار در منطقه‌ای مردم آن را از ظلم و ستم‌هایی که امویان و پس از آن‌ها عباسیان به خاندان نبوی و پیروانشان روا داشته‌اند آگاه می‌ساختند، مردمان آن مناطق هم با دیدن اخلاق و تقوای پناهندگان و نیز شنیدن جور و بی‌رحمی حکّام به سوی علویان متمایل شده و مراتب احترام را نسبت به ایشان روا داشته‌اند. پس از مرگ آنها هم بر سر قبورشان مزار و بارگاه می‌ساختند و داستان آن‌ها را نسل به نسل منتقل می‌نمودند.
۳٫فرصت طلایی و فعالیت‌های امامین صادقین (علیهما‌السلام)

آغاز دعوت عباسیان در سال ۱۱۱هـ بود. با شروع این دعوت و همچنین آغاز اختلافات داخلی میان امویان امیه موجب غفلت آنان از شیعه و رهبران آنان شد،[۱۵] از این رو فشار بر شیعیان و ائمه‌ی آنان کاسته شد، ضمن آنکه تبلیغات گسترده‌ی عباسیان ضدّ بنی امیه موجب آگاهی مردم شده و آن‌ها به سوی امامان حق شتافتند تا از دریای علم و معرفت ایشان بهره جویند.

امام باقر و فرزندش امام جعفر صادق علیهما السلام توانستند در این فرصت به دست‌آمده، فرهنگ اسلامی را پرورش دهند و سعی در گسترش آن نمایند، چنانکه امام صادق (علیه‌السلام) هزاران شاگرد را در علوم مختلف پروراند. دانشگاه جعفری منحصر به مدینه نبود و از مناطق دوردست همچون نیشابور، کوفه، بصره دانش‌جویان گرد آمده بودند تا از چشمه‌ی علوم و معارف بنوشند.[۱۶]

علل اساسی نفوذ تشیع در ایران

به طور یقین خاستگاه تشیع حجاز بود و اولین شیعیان از همان منطقه برخاسته‌اند. امّا با وجود عوامل مختلفی که به آن اشاره شد، این مذهب به جزیره العرب منحصر نگشت و سراسر سرزمینهای دور و نزدیک را فراگرفت.

از سرزمین‌هایی که مورد توجه علویان و شیعیان بوده است سرزمین پهناور ایران بود که به تدریج و طی دوره‌های مختلفی تشیع به این بلاد راه یافت و آن قدر توسعه و گسترش پیدا کرد که حتی در دوران‌هایی شاهد حکومت‌های شیعی در آن هستیم.

حکومت آل بویه، صفویان و امروزه حکومت اسلامی که توسط امام خمینی (قدس سره) تشکیل یافت ـ و امید است که به حکومت امام عصر (عج) متصل گردد ـ بارزترین حکومت‌های شیعی نه در ایران بلکه در سراسر جهان می‌باشد.

هر چند که این حکومت‌ها ایرانی بوده است؛ امّا اساس ورود تشیع به ایران و نفوذ اوّلی آن به این سرزمین به زمان ورود اشعریان عرب به قم باز می‌گردد که در اواخر قرن اول هجری به این شهر آمده‌اند.[۱۷] این در حالی بود که ایران هنوز گرفتار کشمکش بین پذیرش اسلام و استوار ماندن بر دین نیاکان و پیشنیان خود بود. با وجود این، مذهب شیعه رفته رفته در سراسر ایران منتشر شد.

آنچه در این جا مهم است شناخت عواملی است که در نفوذ تشیع و گسترش آن میان ایرانیان نقش اساسی ایفا کرده‌ است. از مهمترین عوامل نفوذ تشیع در ایران می‌توان امور زیر را نام برد:

۱- فرهنگ

ایران کشوری با تمدّن بسیار قدیم و فرهنگ اصیل و ریشه‌ای است که تاریخ تمدّن آن به پنج هزار سال پیش می‌رسد. در آن زمان که عیلامیان به جنوب غربی ایران آمده و به تأسیس دولتی باشکوه پرداختند همواره مهد تمدّن و فرهنگ اصیل و جاودان گشته که جلوه‌های این تمدن درخشان شرق و غرب عالم را فراگرفت.» [۱۸]

تمدن‌های باستانی که زمانی طولانی دارای رونق و شکوه فراوان بوده ـ مثل سومر و کلده و مصر باستان ـ در اثر عوامل متعددی رو به افول نهاده و از میان رفتند. حتی تمدن یونان قدیم که از درخشان‌ترین تمدن‌های عالم پیشین بود و زمانی دنیا را تحت سلطه‌ی خود قرار داده  بود سرانجام به دست رومیان محو گردید و دیگر نتوانست سیادت خود را در جهان تمدّن به دست آورد، در حالی که قوم ایرانی با تدبیر و هوش و استعدادی که داشت فرهنگ وتمدّن خود را حفظ کرده و حتی پس از تسلّط بیگانگان نیز اصالت خود را از دست نداد.» [۱۹]

به طور یقین تأثیر فرهنگ را در عقیده‌ی ملّت‌ها نمی‌توان انکار کرد. مردمی که از تمدّن اصیل و فرهنگی عمیق برخوردار باشند به طور نسبی دارای قدرت تمییز و تشخیص بیشتری از بقیه دارند و این خود عاملی مهم برای پذیرش آیین تشیع در ایران بود، شهید مطهری (ره) در این باره می‌گوید: «ایران از هر نقطه‌ی دیگر برای بذر تشیع زمین مناسب‌تری بوده است. تشیع به اندازه‌ای که در ایران تدریجاً نفوذ کرد در جای دیگر نفوذ نکرد، ایرانی روح خود را با اسلام سازگار دید و گم‌گشته‌ی خویش را در اسلام یافت. به همین دلیل توجه بیشتری به خاندان رسالت دادند و معنای حقیقی اسلام را در نزد خاندان رسالت یافتند. عترت طاهره بود که پاسخگوی پرسشها و نیازهای واقعی روح ایرانیان بود.» [۲۰]

۲- ظلم و ستم پادشاهان ایران

ایران تا پیش از انقلاب اسلامی مهد سلسله‌های متعددی از پادشاهان هخامنشی، سامانی، غزنوی، ساسانی و… بود که آخرین آن‌ها هم سلسله‌ی پهلوی بوده است که با انقلاب اسلامی برچیده شد.

هر یک از این سلسله‌ها سالهای متمادی بر این بلاد حکومت کرده بود و اغلب پادشاهان آن‌ها افرادی ستمگر، خودکامه و زورگو بوده و زندگی را بر مردم دشوار ساخته بودند، به عنوان نمونه درباره‌ی پادشاهان ساسانی چنین آمده است:

«چیزی که بیش از همه در میان مردم ایران نفاق افکنده بود امتیاز طبقاتی بسیار خشنی بود که ساسانیان در ایران برقرار کرده بودند و ریشه‌ی آن در تمدن‌های ایرانی پیشین بوده، اما در دوره‌ی ساسانی بر سخت‌گیری افزوده شده بود. در درجه‌ی اول هفت خانواده اشراف و پس از ایشان طبقات پنج‌گانه امتیازاتی داشتند و عامه‌ی مردم از آن محروم بودند. تقریباٌ مالکیت انحصار به آن هفت خانواده ـ هفت فامیل ـ داشت و بقیه از این حق طبیعی محروم بودند. در نتیجه ناچار هر آیین تازه‌ای که این امتیازات ناروا را از میان می‌برد و برابری فراهم می‌کرد و امتیازات طبقاتی را از میان می‌برد مردم همه با شور و هیجان بدان می‌گرویدند.» [۲۱]

این محرومیت اغلب مردم از سویی و ظلم حکّام ساسانی از سوی دیگر موجب به ستوه آمدن ملّت گردد و در نتیجه آن‌ها چشم به سوی یک آیین جدیدی دوخته بودند تا آن‌ها را از این ممنوعیت‌ها و محرومیت‌ها برهاند، با آمدن اسلام و سرانجام هجوم مسلمین بر ایران این مردم بودند که دروازه‌ها را برای سپاه اسلام باز نموده و بدون هیچ مقاومتی تسلیم شوند، آن‌ها به اسلام گرویدند امّا با مشاهده‌ی رفتار ناشایست برخی از مسلمین با خود که حکایت از تعصّب نژادی داشت به اسلام ظاهری اکتفا نکرده و به دنیال کسانی شدند که اسلام واقعی را مجسّم سازند و اینان کسانی نبودند جز أهل بیت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم).

۳- تعصّبات نژادی

از عوامل مهم نفوذ تشیع در میان ایرانیان پدیده‌ی تعصّب نژادی خلفا بود.

سید جعفر مرتضی در این باره می‌گوید:

«تبعیض ـ تعصّب ـ نژادی یعنی براساس نژاد یا رنگ پوست و از این قبیل امور به کسی امتیازی داده شود و بر همین مبنی به دیگران ظلم شود یا از آن امتیاز محروم و ممنوع گردند.» [۲۲]

تبعیض نژادی امری است که هم از طرف فطرت و هم عقل و شرع مطرود است. این پدیده امری نو و ظاهره‌ای جدید نیست بلکه به زمان خلقت آدم (علیه‌السلام) بازمی‌گردد، آن هنگامی که خداوند متعال به ملائکه‌ی خود فرمان سجده به آدم را داد ابلیس جنس و نژاد خود را برتر دانسته و با این تکبّر از اطاعت فرمان خدای تعالی سرباز زد «قال أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین».[۲۳]

عصر جاهلیت نیز از این پدیده بی‌بهره نبوده و در میان اعراب جاهلی تعصّب طایفه‌ای و نژادی رایج بود.

اسلام که آمد با این جریان برخورد تندی نمود و برتری را جز به تقوی معرفی نکرد. [۲۴] پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) همه‌ی مسلمین را برادر دانست و سیاه و سفید، عرب و عجم را در کنار هم قرار داد و با هرگونه تبعیض مخالفت شدیدی می‌کرد.امّا بعد از رحلت آن حضرت و با وحود سفارش‌ها و تأکیدهای مکرر ایشان بر تساوی و یقین ملاک برتری ـ تقوا ـ لیکن عادت بر دین غلبه کرد و تعصّب بار دیگر احیا شد.در زمان خلیفه‌ی دوم، تاریخ اسلامی شاهد بازگشت سریع و یکباره‌ی این جریان بود و این عرف و طبیعت غیر طبیعی در گوشه‌هایی از زندگی خلیفه به وضوح دیده می‌شد. [۲۵]

در جریان فتوحات اسلامی و با فتح کوفه تشیع به عراق وارد و در این منطقه ریشه دواند. حضور صحابه و قبایل بزرگ یمنی همچون همدان، ربیحه و مضر که تشیع آنها مشهور است زمینه را برای گسترش تشیع فراهم ساخت.[۲۶]

این قبایل عربی  همراه خود موالی داشتند،[۲۷] و این موالی رفتار تعصب‌آمیز خلیفه را با خود به خوبی مشاهده و لمس می‌کردند. عمر بن خطاب آن قدر با آن‌ها برخورد تندی داشت که اجازه ازدواج یک مرد غیر عرب را با یک زن عرب نمی‌داد و با وجود برده‌ی غیر عرب، گرفتن برده‌ی عرب را روا نمی‌دانست.[۲۸] او در جاهای مختلفی تصریح می‌کرد که فراگیری زبان فارسی نشانه‌ی کم خردی و نادانی و منجر به از دست دادن مروّت می‌دانست.[۲۹] گفتنی است که چنین رویه‌ای در زمان عثمان تشدید شد.[۳۰]

با آغاز حکومت علی (علیه‌السلام) وضع به کلی عوض شد. موالی همچون سایر عرب و در کنار آنها دارای حقوق مساوی و برابر گشته و زندگی طبیعی را شروع کردند و امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نسبت به آنها مهر می‌ورزید. [۳۱]

در جریان صفین وقتی که عده‌ی زیادی از لشکریان حضرت علی (علیه‌السلام) از سپاه وی جدا شده و پا یه فرار نهاده و یا به معاویه پیوستند، گروهی نزد ایشان آمده و عرض کردند که: «ای امیرمؤمنان! به این‌ها ـ عرب ـ اموال بیشتری ده و آنان را بر موالی و عجم برتر نما تا بلکه آن عده بازگردند. حضرت در پاسخ گفت: آیا پیروزی را با زور و جور به دست آورم؟ به خدای تعالی هرگز، اگر این اموال از آنِ من بود با تساوی بین آنان قسمت می‌کردم حال که این‌ها اموالشان است.»[۳۲]

این سیاست عادلانه‌ی حضرت علی (علیه‌السلام) و نیز رفتار تعصب آمیز خلفای پیشین نسبت به موالی قطعاً محبت علی (علیه‌السلام) را در دل آنها کاشت.

آن‌ها که اسلام آورده بودند با مشاهده‌ی تعامل خلفا و برخورد آن‌ها با خود نسبت به آنان واکنش منفی نشان دادند و از طرفی با دیدن عدالت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) و رفتار نیک ایشان به سوی وی جذب شدند. آقای جعفریان از فان فلوتن نقل می‌کند که: «علّت گرایش خراسانیان و ایرانیان به علویان این بود که آن‌ها عدل واقعی را جز در حکومت علی(علیه‌السلام) مشاهده نکردند.» [۳۳]

۴- سلمان فارسی

در طول تاریخ همواره افرادی بوده‌اند که نامشان جاودان مانده و نقش مهمی در گمراهی یا هدایت انسان ایفا نموده‌اند.

سامری از اشخاصی بود که از غیبت حضرت موسی (علیه‌السلام) و میقات چهل روزه‌ی وی با پروردگار استفاده کرده و با ساختن گوساله‌ای به عنوان خدا برای مدتی جمعی از بنی اسرائیل را منحرف ساخت و بدین ترتیب بار سنگین ضلالت آن‌ها را به دوش گرفت. و نام او در قرآن کریم جاوید ماند.

پیامبران، امامان (علیهم‌السلام) و اولیاء صالح هم در برابر گمراه کنندگان وظیفه‌ی هدایت بشر را بر عهده داشته و دارند. از این بندگان سعادتمند خدای تعالی سلمان محمدی بود که علاوه بر رستگاری خود موجب هدایت اقوامی شد که تاکنون نام وی را به عنوان رکنی مهم از ارکان اسباب سعادت خود ضبط و ثبت نموده‌اند.

او پرورش یافته‌ی پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و شیعه‌ی مخلص علی (علیه‌السلام) بود و به فرموده‌ی امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) جزء پنج تن سابقین به اسلام بود. [۳۴]

او از پایه‌های استوار اسلام و از ارکان تشیع بود که در زمان خلافت عمر فرماندار مدائن گردید، در آن منطقه اسلام راستین که در علی (علیه‌السلام) مجسّم بود، را احیا کرد.

سلمان به زهد و ساده زیستی و پارسایی مشهور بود، جلوه‌ی تشیع راستین بود. در بین مردم هم با عدالت و انصاف حکم می‌کرد، این خصوصیات سبب شد تا أهل مدائن و موالی به وی ارادت خاصی نشان دهند و شیفته‌ی اخلاق علوی وی گردند، او هم تشیع ناب را با رفتار و گفتار خود به نمایش گذاشت و از این راه علی (علیه‌السلام) و در حقیقت اسلام اصیل را به مردم معرّفی نمود.

۵- مهاجرت علویان به ایران

همانطور که گذشت یکی از علل نفوذ تشیع در بلاد مختلف مهاجرت علویان و شیعیان به آن مناطق بود که در زمان حکومت امویان و عباسیان صورت گرفت و دلیل آن ظلم و فشار حکّام نسبت به علویان و شیعه بود.

ایران از جمله سرزمین‌هایی بود که برای حفظ جان مهاجرین مناسب بود؛ چرا که هم از نظر جغرافیایی موقعیت مطلوبی برای پناهندگان داشت و هم اینکه حاکمان آن جا وابسته به دولت اسلامی نبوده و اعلان استقلال کرده بودند. علویان با هجرت به این مناطق مورد استقبال مردمان آن قرار می‌گرفتند و ساکنان با شنیدن مظلومیت‌های ایشان و نیز با مشاهده‌ی تعامل و اخلاق نیک و تقوای آنان شیفته‌ی میهمانان خود می‌شدند و به سوی آن‌ها می‌شتافتند.

از علویان بارز مهاجر به ایران امام هشتم (علیه‌السلام) بود که به دستور مأمون ایشان از مدینه احضار شد تا در کنار مأمون و تحت مراقبت وی قرار گیرد، هجرت این امام همام به خراسان بار سفر ببندند.

این مهاجرین در بعضی از مناطق ایران یا توسط عمّال حکومت به شهادت می‌رسیدند و یا به مرگ طبیعی از دنیا می‌رفتند و در همان جا مدفون می‌شدند و بسیاری از آنان که مورد احترام مردم بوده‌اند صاحب مزار و مرقد مجلّل می‌گشتند. از جمله‌ی مهاجرین به ایران حضرت فاطمه دختر امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام) و خواهر امام رضا (علیه‌السلام) بود که برای دیدار برادر به سمت خراسان همراه عده‌ای از نزدیکان و مریدان امام حرکت کرده اما در ساوه با هجوم سربازان مأمون مواجه می‌شوند و بسیاری از همراهان ایشان به شهادت می‌رسند. ایشان بیمار می‌گردد و دستور می‌دهد که وی را به قم که مرکز تشیع ایران بود انتقال یابند و پس از رسیدن به این شهر از دنیا چشم فرو می‌بندد و شیعیان قم برای آن حضرت بارگاه مجلّلی می‌سازند که تا امروز مورد توجه شیعیان جهان می‌باشد.[۳۵]
جمع بندی و نتیجه‌گیری

نتایج به دست‌آمده از این تحقیق عبارتند از:

۱-        بر خلاف تصوّر برخی از نویسندگان تشیع در ایران هرگز تحت تأثیر نظام شاهنشاهی و عقیده‌ی وراثت و وصایت ایرانیان نبوده است.

۲-        ورود تشیع به ایران با مهاجرت اعراب اشعری به شهر قم صورت گرفت، بنابراین هرگز تشیع ساخته‌ی ایرانیان نیست و دولت‌های آل بویه و صفویه که بعد از سال‌ها از تشیع قم تشکیل شده بودند مولد تشیع نبوده‌اند. هر چند که در گسترش آن نقش بسیار مهمی داشتند.

۳-        ایرانیان از روی علاقه و میل خود به تشیع گرویدند نه اینکه به تصور بعضی تشیع عکس العمل ایرانی‌ها در برابر هجوم اسلام به آنان است.

۴-        فرهنگ عاملی مهم در تصحیح اعتقادات بشر است. ملّتی که دارای ریشه‌ی فرهنگی مستحکمی باشد از قدرت تفکر و درست اندیشی بیشتری برخوردار است.

نویسنده: أمل الحکیم

منابع

۱٫             قرآن کریم

۲٫             ابن الأثیر، النهایه فی غریب الحدیث، قم، اسماعیلیان، ۱۳۶۴ش.

۳٫             ابن الأثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر، ۱۹۶۶م.

۴٫             ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

۵٫             ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، قم، أدب الحوزه، ۱۴۰۵ق.

۶٫             الأزدی، فضل بن شاذان، الإیضضاح، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۱ش.

۷٫             أسد حیدر، الإمام الصادق و المذاهب الأربعه، طهران، مکتبه الصدر، ۱۴۱۱ق.

۸٫             الإصفهانی، أبوالفرج، مقاتل الطالبین، الشریف الرضی، زاهدی.

۹٫             الأمینی، محسن، أعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف.

۱۰٫        الأمینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنه، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۹۷۷م.

۱۱٫        الثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، [افست چاپ بهمن]، [بی‌تا]

۱۲٫        جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، تهران، علم، [بی‌تا].

۱۳٫        الجوهری، الصحاح، بیروت، دارالعلم، ۱۴۰۷ق.

۱۴٫        الحرانی، ابن تمیمه، اقضاء الصراط المستقیم، القاهره، السنّه المحمدیه، ۱۳۶۹ق.

۱۵٫        الحلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، [بی‌جا]

۱۶٫        زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس، بیروت، مکتبه الحیاه.

۱۷٫        سلیم، أحمدأمین، دراسات فی تاریخ ایران القدیم و حضارتها، بیروت، دارالنهضه العربیه، ۱۹۸۸م.

۱۸٫        السیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

۱۹٫        الشهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، دارالمعرفه.

۲۰٫        الصدوق، محمد بن علی، الخصال، قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه، ۱۴۰۳ق.

۲۱٫        الطباطبائی، محمد حسین، الشیعه فی الاسلام.

۲۲٫        الطباطبائی، محمد حسین، شیعه (مذاکرات با پروفسور هانری کربن)، قم، بوستان کتاب، [بی‌تا]

۲۳٫        الطوسی، محمد، الأمالی، قم، دارالثقافه، ۱۴۱۴ق.

۲۴٫        العاملی، جعفر مرتضی، سلمان الفارسی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، [بی‌تا]

۲۵٫        عسکری، ابوهلال، الفروق اللغوی، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۱۲٫

۲۶٫        فیض، عباس،  گنجینه آثار قم، [بی‌نا].

۲۷٫        القمی، حسن بن محمد بن حسن، تاریخ قم، تصحیح سید جلال الدین تهرانی، تهران، طوس، ۱۳۶۱ ش ؛

۲۸٫        المسعودی، مروج الذهب، alwarraq.com

۲۹٫        مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، صدرا، ۱۳۶۲ش.

۳۰٫        مغنیه، محمد جواد، الشیعه فی المیزان، بیروت، دارالتعارف، ۱۹۷۹م.

۳۱٫        المفید، محمد بن نعمان، الأمالی، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ق.

۳۲٫        ممتحن، حسین علی، راز بقی تمدّن و فرهنگ ایران (مقاله‌ی تاریخی)، دانشگاه ملی ایران، [۲۵۳۵شاهنشاهی]

۳۳٫        ناصر الشریعه، محمد حسین، تاریخ قم، دارالفکر، [بی‌تا].

۳۴٫        الهلولی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، تحقیق محمد باقر انصاری، [بی‌نا]

۳۵٫        الیعقوبی، أحمد بن أبی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دارصادر، [بی‌تا].

۳۶٫        الیوسفی، محمد هادی، موسوعه التاریخ الإسلامی، قم، مجمع الفکر الإسلامی، ۱۴۱۷ق.

۳۷٫        الوائلی، أحمد، هویه التشیع، قم، مؤسسه السبطین (علیهماالسلام) ، ۱۴۲۸ق.

[۱] . جوهری ، صحاح، ج۳، ص۱۲۴۰، ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث، ج۲، ص۵۱۹، ابن منظور، لسان العرب، ج۸، ص۱۸۸، زبیدی، تاج العروس، ج۵، ص۴۰۵٫

[۲] . ابن منظور، لسان العرب، ج۸، ص۱۸۸٫

[۳] . ابوهلال عسکری، الفروق اللغویه، ص۳۰۷٫

[۴] . طباطبایی، سیدمحمد حسین، شیعه در اسلام، ص۲۸٫

[۵]. در این باره ر.ک. الطباطبائی، محمد حسین، الشیعه فی الاسلام، [بی‌نا]، [بی تا]، ص۱۷، الأمین، محسن، أعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف، ج۱، ص۲۳ و مغنیه، محدم جواد، الشیعه فی المیزان، بیروت، دارالتعارف، ج۱، ص۲۳٫

[۶]. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج۱، ص۱۹۶٫

[۷]. الوائلی، أحمد، هویه التشیع، قم، مؤسسه السبطین، ۱۴۲۸ق، ص۳۳-۳۴ به نقل از این نویسندگان.

[۸]. السیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج۸، ص۵۳۸٫

[۹]. ابن الأثیر، النهایه فی غریب الحدیث، قم، اسماعیلیان، معنای «ق  م ح»

[۱۰]. «ما پدران خود را بر آئینى یافتیم و به آثار آنان اقتدا مى‏کنیم.»زخرف:۲۳٫

[۱۱]. طباطبائی، محمدحسین، شیعه (مجموعه مذاکرات با پروفسور هانری کربن، قم، بوستان کتاب، ص۶۰٫)

[۱۲]. الحلی، الحسن بن سلیمان، مختصر البصائر [بی‌نا]، ص۱۴٫ نیز: ر.ک: الأمینی، عبدالحسین، الغدیر فی الکتاب و السنه، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۹۷۷م، ج۱۱، ص۲۸٫

[۱۳]. الإصفهانی، أبو الفرج، مقاتل الطالبین، الشریف الرضی، زاهدی، ص۲۷٫

[۱۴]. برای اطلاع از عباسیان، ر.ک: ابن الأثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارصادر، ۱۹۶۶م، ج۵، ص۳۵۶٫

[۱۵]. برای اطلاع بیشتر، ر.ک: الیعقوبی، أحمد بن أبی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دارصادر، ج۲، ص۳۱۹٫

[۱۶]. أسد حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، طهران، مکتبه الصدر، ۱۴۱۱ق، ج۲، ص۲۶٫

[۱۷]. ناصر الشریعه، محمد حسین، تاریخ قم، دارالفکر، [بی‌تا]، ص۲۷٫ نیز: فیض، عباس، گنجینه آثار قم، ص۲۵۰٫

[۱۸]. سلیم، احمد امین، دراسات فی تاریخ ایران القدیم و حضارتها (۱)، بیروت، دارالنهضه العربیه، ۱۹۸۸م، ج۱، ص۳۰۱٫

[۱۹]. اقتباس از: ممتحن، حسین علی، راز بقای تمدن و فرهنگ ایران (مقاله‌ی تاریخی)، دانشگاه ملّی ایران، ۲۵۳۵ شاهنشاهی،  ص۴-۸٫

[۲۰]. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، صدرا، ۱۳۶۲ش، ص۱۳۶٫

[۲۱]. مطهری، همان به نقل از تاریخ اجتماعی ایران، ص۲۸۳٫ نیز: ر.ک: الیوسفی، محمد هادی، موسوعه التاریخ الاسلامی، قم، مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۷ق، ج۱، ص۱۵۵-۱۵۸٫

[۲۲]. العاملی، جعفر مرتضی، سلمان الفارسی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ص۷۷٫

[۲۳]. گفت: «من از او بهترم مرا از آتش آفریده‏اى و او را از گل!» اعراف/۱۲٫

[۲۴]. «إنّ أکرمکم عندالله اتقاکم»، حجرات/۱۳٫

[۲۵]. الدزدی، فضل بن شاذان، الایضاح، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۱ش، ص۲۸۶٫ نیز: ابن الاثیر، الکامل فی التاریخ، همان، ج۲، ص۳۸۲٫

[۲۶]. برای اطلاع بیشتر از این قبائل، ر.ک: المسعودی، مروج الذهب، alwarrag.com، ج۱، ص۳۸۵٫

[۲۷]. منظور از موالی افرادی هستند که با قبیله‌ای پیمان می‌بستند ـ خصوصاً افراد غیر عرب که با اعراب پیمان می‌بستند تا از حمایت آنها برخوردار باشند ـ به ایرانیان هم از آن جهت موالی می‌گفتند که یا اجدادشان برده و سپس آزاد شده بودند ـ که زیاد نبودند ـ و یا با برخی قائل عرب پیمان حمایت بسته بودند.» مطهری، مرتضی، همان، ص۳۵۷٫

[۲۸]. الدزدی، همان.

[۲۹]. الحرانی، ابن تمیمه، اقتضاء الصراط المستقیم، القاهره، السنه المحمدیه، ۱۳۶۹ق، ص۲۰۵٫

[۳۰]. الهلدلی، سلیم بن قیسریال کتاب سلیم بن قیس، تحقیق محمد باقر انصاری، [بی‌نا]، ص۲۸۲٫

[۳۱]. الثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، [افست چاپ بهمن]، ج۱، ص۷۵وج۲، ص۴۹۹٫

[۳۲]. المفید، محمد بن نعمان، الأمالی، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ق، ص۱۷۶٫ نیز: الطوسی، العمالی، قم، دارالثقافه، ۱۴۱۴ق، ص۱۹۴٫

[۳۳]. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، تهران، علم، ص۱۱۹٫

[۳۴]. «پیشی گرفتگان به اسلام پنج نفرند: من از عرب، سلمان از فارس، سهیب از روم، بلال از حبشه و خبّاب از نبط.» الصدوق، محمد بن علی، الخصال، قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه، ۱۴۰۳ق، ص۳۲۰٫

[۳۵] . در این باره ر.ک. قمی، حسن بن محمد، تاریخ قم ، ص ۲۱۳٫