آزادی

نوشته‌ها

محدودیت در دین اسلام نسبت به ادیان دیگر

اشاره:

در بین ادیان موجود مسلمانان از محدودیت بیشتری برخوردار هستند چون واجبات و محرمات زیادی در دین اسلام مطرح می باشد. این مسئله باعث می شود که پیروان دین اسلام از حقوق و آزادی محروم باشند. در این نوشته مختصر  این مسئله بیان شده که احکام واجبات و محرمات محدودیت نمی آورد و انسان را از حقوق انسانی محروم نمی کند.

در  باره مطلب بالا باید گفت: اولاً در میان ادیان موجود، مسلمین محدودیت بیشتری نسبت به سایرین ندارند. نگاهی هر چند سطحی و گذرا به ادیان دیگر این واقعیت را به اثبات می رساند؛ مثلاً در آئین یهود: کسی که به شستن دست ها قبل از خوردن غذا به نظر حقارت نگرد، باید تحریم و از جامعه طرد گردد[۱] (براخوت الف ۱۹) کسی که جریان (خون ـ سلسله البول ـ چرک و دمل) دارد نجس است و در هر بستری بخوابد بسترش نجس است هر که بستر او را لمس کند باید رخت خود را بشوید و با آب غسل کند و چون طاهر شد باز هم تا هفت روز نجس است و پس از هفت روز رخت خود را بشوید و بدن خود را دوباره غسل دهد تا طاهر شود و روز هشتم دو فاخته یا دو جوجه کبوتر به حضور خداوند آورده به کاهن بدهد و کاهن جریان خونش (یا بقیه مواردش) را کفاره خواهد نمود[۲] اینها که نقل شد نمونه های کوچکی از مجموعه قوانین و مقررات یهود است که با شدت تمام باید یک فرد یهودی در زندگی خود به آنها عمل کند.

حتی در میان مسیحیان فرقه هایی وجود دارد که انضباط های شدید دینی و اخلاقی در آنها، تعداد پیروان را به مرز انقراض نزدیک نموده است.

و ثانیاً آنچه در دین اسلام وجود دارد به هیچ وجه محدودیت صرف بدون منطق نیست، بلکه به قول مرحوم استاد مطهری(ره) که در ارتباط با حجاب می فرمایند: حجاب محدودیت نیست، بلکه مصونیت است؛ سایر احکام دینی هم بهمین شکل هر یک دارای فلسفه و دلیل خاصی هستند که بمقتضای توان و درک بشر و استعداد آدمی خداوند به تشریع آنها پرداخته است. هیچ حکم اسلامی یافت نمی شود که انجام دادن آن برای کسیکه ناتوان از انجام آن باشد واجب و ضروری باشد، بلکه یا فرد ناتوان بکلی از انجام فریضه مذکور معاف می شود یا موکول به فرصتی مناسب می شود و یا در مواردی گرفتن نایب توصیه می شود.

تمام احکام اسلام مطابق با فطرت پاک انسانی است، حتی در احکام جهاد و جنگ، انسان دوستانه ترین قواعد و قوانین بر جبهه های اسلامی حاکم است و هرگونه تخطی از آن حرام و مخالفت با خدا قلمداد می شود.

و ثالثاً: آئین اسلام چون آخرین دینی است که خداوند برای انسانها نازل فرموده، لاجرم باید کاملترین قوانین و قواعد را دارا باشد.

پیغمبران گذشته ناچار بودند احکام را بصورت ابتدایی و ساده به مردم بیاموزند؛ چرا که مردم زمانه آنها نه تنها استعداد درک اینگونه تعالیم را نداشتند، حتی به همان تعالیم ساده و آسان پیغمبران زمان خود نیز تن نمی دادند و پیغمبران خود را آزار می دادند می کشتند و به همین دلیل امکان نداشت قوانین و احکام زمان آدم (علیه‌السلام) با زمان حضرت موسی (علیه‌السلام) و حضرت محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ یکی باشد زیرا فهم انسانها در حال تکامل است و بنابر مصالح الهی هر روز مسئله تازه ای در موضوع جدیدی طرح می شود و بهمین دلیل اسلام جامعتر و کاملتر از ادیان سابق می باشد، البته در نهایت مقاله باز هم بر این نکته که کاملتر بودن بهیچ وجه بمعنی محدودیت بیشتر نیست، تأکید می کنیم و برای نمونه چند مورد از احکام اسلام را بررسی می کنیم تا با گوشه هایی از فلسفه تشریع آنها آشنا شویم (و البته قبلاً خاطر نشان میکنیم که ما تنها به اندازه اطلاعات و معلومات بشری در هر عصر و زمان می توانیم فلسفه و ابزار احکام الهی را دریابیم، نه همه آنها را؛ چرا که با ادعای فهم فلسفه تمام احکام، ادعای علم نامحدود نموده ایم و دانش بشری را هم سطح دانش پروردگار، دانسته ایم که این با هیچ منطقی سازگار نیست).

قرآن پس از تشریع روزه ماه مبارک رمضان می فرماید: «تا شاید شما تقوا پیشه کنید[۳]» و به این ترتیب فلسفه آنرا پرهیز از گناه ذکر می کند که در پرتو این ریاضت مخصوص اسلامی، تسلط بر نفس و هوس های سرکش حاصل می گردد و وقتی مسافران و بیماران را استثناء می کند، می فرماید: «خداوند راحتی شما را می خواهد نه زحمت شما را[۴]».

در مورد تحریم قمار و شراب می گوید: «…شیطان می خواهد به وسیله شراب و قمار در میان شما عداوت و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد[۵]…».

در مورد اموال بیت المال و صرف آن در مصارف مورد نیاز عمومی می گوید: تا این اموال عظیم در میان ثروتمندان شما دست بدست نگردد[۶].

در احادیث پیامبر ( صلی الله علیه و آله) و ائمه هدی (علیهم السّلام) نیز در موارد بسیاری به ذکر اسرار احکام پرداخته شده است و کتاب شریف علل الشرایع تألیف مرحوم شیخ صدوق (ره) مجموعه ای از این اخبار و احادیث است.

بهر روی تمام احکام شریعت مقدسه اسلام بر اساس مصالح و دوری از مفاسد برای بندگان خدا پی ریزی شده که حرکت در راستای جلب مصالح و دوری از مفاسد اگر چه ممکن است محدودیت به نظر آید؛ امّا چون برای سهولت در طی مسیر هدایت آمده است، قطعاً نمی توان آن را محدودیت نامید، بلکه مصونیت است از آلوده شدن در گناهان و معاصی که به ضلالت می انجامند.

پی نوشت:

[۱] . کهن، ابراهام، خدا، انسان، ماشیح در آموزه های یهود، ترجمه امیر فریدون گرگانی، انتشارات المعی، زمستان ۸۲، ص ۲۱۲٫

[۲] . کتاب مقدس، سفر لاویان، باب۱۶٫

[۳] . بقره/۱۷۹٫

[۴] . بقره/۱۸۵٫

[۵] . مائده/۹۱٫

[۶] . نور/۳۰٫

امام على (ع) و آزادى اجتماعى

اشاره:

واژه آزادى، از زیباترین وایگانى است که ذهن انسان، از روز نخست، با آن آشنایى دارد. آزادى، امیدبخش‏ترین مفهوم را شکل می‏دهد. این واژه، تنها براى انسان دلپذیر نیست، بلکه دلپذیر هر موجود زنده است. زندگى، با آزادى، همراه است که زندگى بدون آزادى، زیبایى و جاذبه و امیدآفرینى ندارد. مفهوم آزادى، همان رهایى از بندها، قیدها، اسارتها، محدودیتهاى نارواست، با کاربردهاى گوناگون.

کاربرد آزادی‏این واژه، در اصل مفهوم هماهنگ است، لیکن کاربردهاى گوناگون دارد: آزادى عقیده، آزادى رفتار، آزادى در برابر بردگى و آزادى اجتماعی.

آزادى عقیده: انسان از نگر تکوین در پذیرش هر باورى، آزاد است. باور عقیده، با جبر پدید نمی‏آید، گرچه باطل باشد.

آزادى رفتار: انسان در رفتار خویش گزینش کار، آزاد است و هیچ‏قدرتى وى را به انجام کارى وا نمی‏دارد.

آزادى در برابر بردگی: انسان در شؤون زندگى، خود تصمیم می‏گیرد و نیروى برتر، او را به تصمیم در این باب وادار نمی‏کند.

آزادى اجتماعی: بین انسانها و گروهها، در فرایند فرهنگى، اجتماعى و سیاسى شکل می‏گیرد و روشن است که این‏گونه آزادى، پیوند تنگاتنگى با نهاد سیاسى جامعه دارد.

این نوع آزادى، بسته به گونه نگاه و مشى و رفتار حکومتهاست که پاره‏اى از آنها در راه نهادینه کردن و پا بر جایى آن تلاش می‏ورزند و پاره‏اى از آنها، آن را نادیده می‏انگارند.

آزادى اجتماعى

از ویژگى هاى نظام مردمى، پرتو افشانى و وجود آزادى اجتماعى است. با پاگیرى و استوارى آزادى در جامعه، زمینه حضور مردم و همکارى و همراهى آنان در عرصه‏هاى گوناگون، فراهم می‏شود. نظام بسته به مردم و تنیده با اندیشه‏ها و آراى مردم، از حضور مردم در عرصه‏ها نیرو می‏گیرد و بنیانهاى خود را توانا می‏سازد؟ از این روى، از حضور آنان در هر کجا و در هر عرصه، استقبال می‏کند و با پدید آوردن رقابت‏سالم، در راستاى جهت‏دهى جامعه به سوى تکامل و استوارى ارزشها بهره می‏برد.

نظام سیاسى که به فرهنگ و بالندگى جامعه، دلبستگى دارد و به آن گرایش نشان می‏دهد، یک نظام ارزشى است و آزادى اجتماعى در راستاى هدفهاى ارزشى آن شکل می‏گیرد. از این روى، آزادى اجتماعى، از مهم‏ترین و درخشان‏ترین شاخصه‏هاى یک نهاد سیاسى مردمى است.

در برابر، نظامها و رژیمهاى غیر مردمى، از پا گرفتن آزادى اجتماعى، سخت در هراسند و تلاش می‏ورزند آن را محدود سازند، زیرا در چنین رژیمها و نظامهایى، جامعه، زمینه مساعد براى چالشگرى دارد و آزادى اجتماعى سبب می‏شود که قدرتهاى سیاسى به گردش درآیند و دست‏به دست‏شوند. از این روى محدود نمودن آزادى، دلیل بر بى پایگى نهاد سیاسى و گسترش آن، گواه است ‏بر استوارى و ژرفاى مردمى بودن حکومت.

امام علی(ع) و ارزشهاى اجتماعى

نظامى که امام علی(ع) در راس هرم آن قرار داشت، چون یک نظام مردمى و ارزشى بود، در زوایاى گوناگون، ارزشهاى اجتماعى را استقرار بخشید.

نظام سیاسى علوى، به گونه مردمى پاگرفت و ادامه یافت، به گونه‏اى که با شکل گرفتن ساختار حکومت و پاگرفتن نهادهاى سیاسى، قضایى، اقتصادى و فرهنگى، ارزشهاى اجتماعى، مانند: آزادى اجتماعى، عدالت اجتماعى، امنیت ملى، وحدت ملى شکوفا شدند و پایه و پیکر نظام علوى را پوشش دادند.

در این نوشتار برآنیم، یکى از این ارزشهاى والاى نظام علوى که همانا آزادى اجتماعى باشد، به بوته بررسى نهیم.

آزادى اجتماعى، همان‏گونه که در رفتار علی(ع) جلوه گراست، در اندیشه آن امام همام، به زیباترین شکل، نقش بسته بوده که کتاب بزرگ و جاودانه نهج‏البلاغه گواه آن است. بدین خاطر، بحث را در دو گزاره اندیشه و رفتار امام پى می‏گیریم:

الف. اندیشه: اندیشه تابناک امام(ع) فراسوى اندیشه‏هاى بشرى است، اندیشه زلال وحى است و الهام گرفته از آن. از این روى، مرور زمان در آن راه ندارد، بلکه گذر زمان، مفهوم آن را پویا و شکوفا می‏سازد.

امام در باب کرامت نفس و ارزش والاى آن می‏فرماید: نفس کریم خویش را به هیچ ذلت و آلاینده آلوده مساز. از هر رفتارى که پستى نفس را در پى دارد، بپرهیز. خواهشهاى نفسانى، تو را به ذلت نکشاند. هوشیار باش اگر کرامت‏خویش را از کف نهى، چیزى که همپاى آن باشد، و وجود ندارد که به کف آری! خویشتن را اسیر دیگران مساز که خداى سبحان تو را آزاد آفریده است:

«اکرم نفسک من کل دنیه وان ساقتک الى الرغائب فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا ولاتکن عبد غیرک وقد جعلک الله حرا.» (۱)

این اندیشه والا، عامل اسارت انسان را در دو چیز می‏جوید: درونى و بیرونی.

خواهشهاى نفسانى، از درون انسان را به زبونى وا می‏دارند و قدرتهاى بیگانه از بیرون، کرامت و آزادى انسان را تهدید می‏کنند.

امام همام، به هر دو آسیب، هشدار می‏دهد که انسان هوشمند، نباید اسیر هیچ یک گردد.

نیز می‏فرماید:

«یا ایها الناس ان آدم لم‏یلد عبدا ولا امه وان الناس کلهم احرارا.» (۲)

هان اى مردمان، پدر شما آدم، مرد، یا زن برده متولد نساخت. همه انسانها آزادند.

ب. رفتار: امام این اندیشه والا و ناب را در رفتار خود، موبه‏مو پیاده کرد. همان‏گونه که در اصل حکومت، تحمیل را بر مردم روا نداشت، در مدیریت و ارائه آن نیز، ارزشهاى اجتماعى را پیاده و جلوه‏گر ساخت. امام، آزادى را گستراند و هیچ‏گونه تنگنایى که ارزشها را تهدید کند، پدید نیاورد. در رفتار سیاسى خویش این حقیقت را شکوفان ساخت، تا براى همگان الگو باشد و سرمشق حرکت و رفتار سیاسی. شاخصه‏هاى آزادى اجتماعى را در محورهاى زیر می‏توان جست:

۱. مشارکت و بیعت:

از شاخصه‏هاى حکومت امام، آزادى دادن به مردم در نقش‏آفرینى در عرصه سیاست و مشارکت اجتماعى در تعیین سرنوشت و پذیرش نهاد سیاسی.

امام، با این که خود را از سوى خداوند سبحان، گمارده شده بر سریر رهبرى می‏دانست و حق خود و خود را شایسته‏ترین فرد براى آن پست، خرسندى مردم را در شکل‏گیرى حکومت، معیار بنیادین به شمار می‏آورد. پس از کشته شدن عثمان، در پاسخ مردم که به او روى آورده بودند و از او می‏خواستند که رهبرى امت اسلامى را بپذیرد، فرمود: «دعونى والتمسوا غیری‏» (۳) مرا رها کنید و به سراغ دیگرى بروید.

این بازپس زدن و نپذیرفتن بدان خاطر نبود که رهبرى را حق خود نمی‏دانست، بلکه بدین جهت‏بود که در ضمن شفاف نمودن موضع‏گیریهاى احزاب و گروهها، مردم فرصت اندیشه داشته باشند و با هوشمندى کامل و با توجه به پیچیدگیهاى موجود، به حضرت دست‏بیعت‏بدهند. از این روى، امام، پس از مدتى، مراسم بیعت مردم با خویش را، آشکارا و در حضور همگان و خرسندى و خشنودى مردم برگذار کرد و خود در این‏باره می‏فرماید: «ولا تکون بیعتى الا عن رضا المسلمین.» (۴)

بیعت من، جز با رضا و خشنودى مسلمانان نبود.

در گزینش کارگزاران و استانداران، حضرت تلاش می‏ورزید افراد برخاسته از متن توده‏ها را برگزیند و بر این پستها برگمارد و به شدت از گزینش وابستگان به طایفه‏ها و اشراف و آنان که با مردم پیوندى نداشتند و یا نشان داده بودند که اهل‏برترى دادنهاى ناروایند، پرهیز می‏کرد.

به مالک اشتر فرمود: بدترین همکاران تو، آنان خواهند بود که با ستم‏پیشگان و اشرار همراه و همکار بوده‏اند. این همراهان ستمکاران و گسستگان از ملت و آنان که زمانى در جبهه مقابل مردم قرار داشته‏اند، نباید محرم اسرار تو باشند.

مالکا! باید کسانى را بر گزینى که شایسته باشند و از چاپلوسى به دور. آنانى که نه تنها چاپلوسى نمی‏کنند که تلخ‏ترین انتقاد را علیه تو روا می‏دارند: «ثم لیکن آثرهم عندک اقولهم بمر الحق لک.» (۵)

و آن کس را بر دیگران بگزین که سخن تلخ حق را به تو، بیش‏تر بگویند.

۲. مشاوره:

اصل مشاوره، یکى از شاخصه‏هاى آزادى اجتماعى است. امام، این اصل را پاس می‏داشت و در رفتار سیاسى و اجراى امور، بر رایزنى با صاحب نظران، نخبگان، باتجربگان و خبرگان تکیه داشت.

زیرا این اصل، معیار دیگرى است‏براى سهیم شدن مردم در امور و سبب می‏شود اندیشه‏ها رشد کنند و بالنده گردند و کارها استوارى یابند.

از آن‏جا که این اصل مهم است و کارگشا و سبب استوارى کارها می‏شود خداوند می‏فرماید: «وامرهم شورى بینهم.» (۶)

امام به این اصل اساسى و کارامد، هم در اندیشه و هم در رفتار توجه دقیق فرمود:

الف. اندیشه:

«لامظاهره اوثق من المشاوره.» (۷)

هیچ پشتیبانى استوارتر از راى زدن نیست.

«من شاور الرجال، شارکها فى عقولها.» (۸)

هرکس با مردمان راى زد، خود را در خرد آنان شریک ساخت.

«من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطاء.» (۹)

آن که پیشاپیش رایها تاخت، درست از خطا بازشناخت.

«والاستشاره عین الهدایه.» (۱۰)

و راى زدن، دیده راه یافتن است.

«لاتکفوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل.» (۱۱)

پس از گفتن حق، یا راى زدن در عدالت‏باز مایستید.

ب. رفتار:

امام در انجام کارها، با اهل‏نظر، خبرگان و یاران به رایزنى می‏پرداخت که در تاریخ نمونه بسیار دارد. از جمله با عبدالله بن عباس، با یاران درگاه جنگ صفین و شنیدن راى و نظر موافقان و مخالفان جنگ. (۱۲)

۳. آزادى گفتار:

آزادى گفتار از شاخصه‏هاى مهم آزادى اجتماعى است. گفتار به عنوان ابزار ابراز عقیده، اگر از آزادى بایسته و شایسته برخوردار باشد و در گره‏گشاییهاى اجتماع به کارآید و در بیان کاستیها نقش آفرین باشد و روشنگر، جامعه نمونه و سالم و متعالى شکل می‏گیرد و تمدن اسلامى درخشش خویش را می‏آغازد.

اگر مردم، بویژه صاحب‏نظران، خبرگان، کارشناسان، اهل‏دانش و بینش در میان کاستیها و آسیبها، آزاد باشند و بتوانند ضعفها را در فرآیندهاى گوناگون پ‏یوهشى، مدیریتى و فرهنگى بیان کنند، جامعه، همه سویه رشد می‏کند و می‏شکوفد و به سوى تعالى و کمال پیش خواهد رفت.

فضاى آزادى که در زمان حضرت امیر(ع) پدید آمده بود، سبب گردید جریانهاى فکرى بسیارى پدید آیند. همان گونه که گروه و تشکل همسو با امام، ابراز عقیده می‏کرد و در جامعه دیدگاههاى خود را مطرح می‏ساخت، گروههاى دیگر نیز، دیدگاههاى خود را آشکارا مطرح می‏ساختند که عبارت بودند از: قومیت‏حمراء، حزب عثمانیه، اشراف، بی‏تفاوتها، ناکثین، مارقین و قاسطین.

۱. گروه همسو: مهم‏ترین و نقش‏آفرین‏ترین گروه در زمان امام علی(ع) یاران صمیمى و همراه امام بودند که خاستگاه جریان زمان رسول خدا است و این جریان، در دوران رسول خدا پدید آمد و اندیشه و آرمانش از زلال وحى سرچشمه گرفت و پیش رفت، تا پس از قتل عثمان، مجال ظهور در عرصه را یافت و قدرت‏مندانه حضور یافت. و در دوران حکمروایى حضرت، به عنوان نیرویى قدرت‏مند، بر هرم قدرت جاى گرفت و بازوى علی(ع) شدند در عدل‏گسترى و ستم‏ستیزى و آبادگری.

این جریان، همان جریان بزرگ و باشوکتى است که پس از قتل عثمان، از هر سوى به سوى علی(ع) بسان سیل سرازیر شد.

امام علی(ع) در این باره می‏فرماید:

«ینثالون على من کل جانب.» (۱۳)

مردم از هر سوى، روى به من نهادند.

این جریان بزرگ، در دو محور اساسى، بازوى امام قرار گرفت.

ء در استقرار بخشیدن به نهادهاى سیاسى، مدیریتى و قضایى نظام سیاسی.

ء مقابله و رویارویى با فتنه‏انگیزان.

برجستگان و پیشقراولان و پیشاهنگان این جریان ناب‏اندیش ارزش‏گرا، افزون بر فرزندان امام: (حسن و حسین (ع)، محمدبن حنفیه) عبارت بودند از:

مالک‏اشتر، محمدبن ابوبکر، اویس قرنى، عبدالله بن عباس، عمار یاسر، قیس‏بن سعد، سهل‏بن حنیف، عثمان‏بن حنیف، زیدبن صوحان، عدی‏بن حاتم، حجربن عدى، عمروبن حمق، عبدالله بن جعفر، مخنف‏بن سلیم، ابو ایوب انصارى، خزیمه‏بن ثابت، مالک‏بن حمزه و…. (۱۴)

۲. بی‏تفاوتها: جریانى که در زمان امام به گونه روشن‏و با موضع‏گیرى آشکار، خود را نمایاند، گروه بی‏تفاوت نسبت‏به مسائل مهم سیاسى و عمومى جامعه بود. این ویژگى و گونه رفتار، بیش‏تر، ریشه در طبیعت رفاه‏طلبى انسان دارد، لکن فرصت‏بروز تشکل‏گونه در لواى حکومتهایى می‏یابند که به مردم آزادى اجتماعى می‏دهند. امام، چون به همه آزادى عمل داد، هر کسى برابر خصلتى که داشت، به سویى گرایش یافت، یکى حق را برگزید و یکى باطل را و گروهى این پسندیدند و گروهى آن را. امام، بارها از این گروه گلایه کردند و زبان به شکوه گشوده است.

سرشناسان و چهره‏هاى مشهور این جریان، اینانند: عبدالله‏بن عمر، سعدبن ابی‏وقاص، اسامه‏بن‏زید، محمدبن سلم، حسان‏بن ثابت، قدامه‏بن مظعون، عبدالله‏بن سلام، مغیره‏بن شعبه، سلمه‏بن وقش (۱۵) و….

۳. قومیت‏حمراء: این‏گروه مهاجر غیر عرب، پیش از حکومت امام علی(ع) در کوفه و پیرامون آن روزگار می‏گذراندند، اما در دوران فرمانروایى امام، فرصت تشکل یافتند.

این گروه ، همواره ابزار دست‏بنی‏امیه بودند و در زمان امام حسن‏مجتبی(ع)، نقش ویران‏گرى علیه اهل‏بیت(ع) داشتند.

زیادبن ابیه، از اینان به عنوان نیروى سرکوب‏گر اهل‏بیت(ع) بهره می‏برد.

اینان، با پستى، رذلى، خشونت‏طلبى و جیره‏خوارى، خوگرفته بودند. چنان قدرت گرفتند و چتر سیاه سرکوب‏گرى و ستم خویش گستراندند که کوفه را به نام آنان، یاد می‏کردند: (کوفه‏الحمراء)

این قوم غداره‏بند، گرچه در زمان حضرت امیر(ع) آشکارا حرکتى علیه امام انجام ندادند و به طور طبیعى هم، امام با آنان کارى نداشت، ولى از آزادى دوران امام و فرصتى که پیش آمده بود، استفاده کردند و حزب مخوف خویش را تشکل دادند (۱۶) و خود را براى مجالى دیگر آماده ساختند.

۴. حزب عثمانیه: جریانى که در زمان عثمان، در حجاز پدید آمد و با کمکهاى بى دریغ عثمان، گسترش یافت. حز ب عثمانیه، در تمام شهرها ریشه دواند و مدیریتهاى کلان را عهده‏دار شد و با دستبرد به بیت‏المال، ثروتها اندوخت و زمینه را از هر جهت‏براى تشکیل حکومت اموى فراهم ساخت.

در دوران حکومت امام علی(ع) سران این حزب در حجاز و عراق به سر می‏بردند و تنها مهره اصلى آنان، یعنى معاویه در شام به سر می‏برد.

این گروه در جریانهاى اجتماعى و سیاسى دوران امام علی(ع) نقش مهم و کلیدى داشت و توطئه‏ها و فتنه‏هاى علیه امام را رهبرى می‏کرد. در فتنه ناکثین و قاسطین، در مرکز توطئه قرار داشت.

در زمان امام مجتبی(ع) که تشکل همسوى با امام ضعیف شد، این گروه، فرصت جولان و مانور یافت و حکومت اموى را بنیان گذارد.

سران این گروه عبارتند از:

حکم بن عاص، مروان بن حکم، ولیدبن عقبه، عبدالله بن ابی‏سرح، عبدالله‏بن عامر، سعیدبن عاص، یعلی‏بن منیه، عبدالله بن عمرو حضرمى، عبدالله‏بن قاسم ربیعه، عمروبن حریث، عماره‏بن ولید، حجربن عمر، عمربن سعد، ابوبرده، پسر ابوموسى، اسماعیل و اسحاق، دو پسر طلحه. (۱۷)

۴. خوارج: این جریان، با ک‏یاندیشیهایى که داشت، در حکومت امام علی(ع) به گونه سازمان‏یافته، پا به عرصه اجتماع گذاشت و علیه امام و آرمانهاى بلند آن عزیز، دست‏به کار شد و در صفین، خدمت‏شایانى به معاویه کرد و رخنه در جبهه علوى افکند و سپاه حق را در اوج پیروزى، زمین‏گیر ساخت!

این گروه ک‏یاندیش، پس از صفین به سازماندهى خود پرداخت. امام باک‏یاندیشیها، غوغاسالاریها، گستاخیها و بدزبانیهاى وابستگان به این گروه، مدارا کرد، تا این که جامعه اسلامى را ناامن کردند و دست‏به فتنه‏گرى یازیدند و گروهى از مردم را با خود همراه ساختند و در نهروان گردآمدند. علی(ع) با آنان برخورد نظامى کرد و به تعبیر زیباى خودش، چشم فتنه را از حدقه بیرون افکند: «فانا فقات عین الفتنه.» (۱۸)

جریانها و گروههاى فتنه‏انگیز دیگر هم بودند که حضرت، به آنها میدان عمل داده بود و عرصه را بر آنها تنگ نگرفته بود، تا این که دست‏به توطئه و ترفند زدند و امام در برابرشان ایستاد و با تدبیر آتشى که بر می‏افروختند، خاموش می‏کرد.

امام انتقاد از خود را و از مدیریت‏سیاسى، اقتصادى و اجتماعى نظامى که خود در راس هرم آن قرار دارد، بر می‏تابد و حتى مردم را به این کار بر می‏انگیزد و تشویق می‏کند و می‏فرماید: از گفتن سخن حق درباره من دریغ نکنید: «ولاتکفوا عن مقاله بحق.» (۱۹)

و به کارگزاران خویش سفارش می‏کند: از چاپلوسان بپرهیزند و آنان را به کارى برنگمارند و افراد جسور منتقد را برگزینند که سخن تلخ حق را بیش‏تر بگویند: «ثم لیکن آثر هم عندک اقولهم بمر الحق لک.» (۲۰)

امام در اوج فرمانروایى و اقتدار، چنان فروتن بود که مردم در زیر لواى آن مرد خدا، احساس آرامش می‏کردند و با وى به گفت‏وگو می‏پرداختند و راى و نظر و گاه انتقاد خویش را به آن حضرت اعلام می‏داشتند و حضرت با روى گشاده به پرسشهاى آنان پاسخ و ابهامها را توضیح می‏داد.

در گیرودار جنگ جمل، حارث‏بن حوت، در محضر امام اظهار داشت: آیا طلحه و زبیر، با آن پیشینه درخشان قدم در راه باطل می‏نهند؟

پرسش بسیار عمیق در هنگامه بسیار حساس ابراز شده بود، زیرا از یک سوى حق بودن امام را زیر سؤال می‏برد و از دیگر سوى، در گاه نبرد و در برهه‏اى سخت ابراز شده بود.

امام، از طرح این پرسش و با انتقاد، برنیاشفت، بلکه پاسخى دقیق، تحلیلى و شفاف به وى داد که تو وایگون می‏اندیشى، افراد را معیار حق قرار داده‏اى و می‏خواهى از راه کسان به حق دست‏یابی. باید نخست، حق را شناخت، آن گاه پیروان آن را و باطل را باید شناخت، آن‏گاه پیروان آن را.

«یا حارث انک نظرت تحتک ولم‏تنظر فوقک فحرت انک لم‏تعرف الحق فتعرف من اتاه ولم‏تعرف الباطل فتعرف من اتاه. » (۲۱)

یا پس از لیله الهریر جنگ صفین، مردى از اصحاب او برخاست و گفت:

«نهیتنا عن الحکومه ثم امرتنا بها فما ندرى اى الامرین ارشد.»

ما را از داورى بازداشتى، سپس خود، داور گماشتی. ما نمی‏دانیم کدام یک از دو کار، راست و استوار است.

امام، از انتقاد وى، با استدلال و برهان پاسخ می‏دهد (۲۲) و در ضمن چهره او را می‏شناساند که در خطبه ۱۹ نهج‏البلاغه، بازتاب یافته است.

نهادینه شدن آزادى

درگستراندن، پیاده کردن، رواج و استقرار آزادى در جامعه، نباید از آسیبهایى که چه بسا با بد استفاده کردن از این عمت‏بزرگ، گریبانگیر مردم، جامعه و دین و آیین مردم می‏شود، چشم‏پوشید و آن را نادیده انگاشت. آزادى، از دو سوى ممکن است آسیب ببیند:

۱. خود کامگیها.

۲. ولنگاری.

خودکامگى و استبداد، آزادى، این حق فطرى، طبیعى و انسانى انسان را محدود می‏سازد و ولنگارى و بد استفاده کردن از آزادى، به خطر افکندن و دست‏اندازى به آزادى دیگران است.

هر جامعه انسانى، معیارها، ارزشها و ترازهایى براى خود دارد و به آنها پای‏بند است. مردم باورهایى دارند مورد احترام و با تمام وجود به آنها علاقه‏مند، از این روى، نباید ولنگارى، هرج‏ومرج‏طلبى، دامن‏زدن به ناهنجاریها، تقدس‏زداییها، در پرتو نام‏آزادى، به این معیارها، ترازها و ارزشهایى که قوام جامعه به آنهاست، آسیب بزنند. در جامعه‏هاى دینى، دین حدومرزها را روشن می‏کند و نباید هیچ‏گونه حرکتى در لواى آزادى، با ارزشها و مرزهایى که دین ترسیم می‏کند و کارشناسان خبره، ترسیم‏گرى دین را به آگاهى مردم می‏رسانند، ناسازگارى داشته باشد و به آن آسیبى برساند.

این که شمارى می‏پندارند محدود کردن خودکامگیها و قلدرمآبیها و جلوگیرى از غوغاسالاری‏ها، تهمتها، افتراها، بدگوییها، شبهه‏پراکنیها، دروغ‏گوییها، مخالف آزادى است، نگرشى یک‏سویه از آزادى اجتماعى دارند و خود این اندیشه و این گونه نگرش، از جمله بزرگ‏ترین بازدارنده‏هاى استقرار آزادى است و اینان در صف مخالفان آزادى قرار می‏گیرند و این پندار آنان آفت‏بزرگى است‏براى آزادى اجتماعى و باید با این آفت مقابله شود.

امام علی(ع) با تلاش بنیادین و برنامه‏ریزى شده خود، آزادى اجتماعى را نهادینه و به روشنى مرز آن را از توطئه و فتنه‏انگیزى جدا کرد و بر این باور بود که با قانون‏مند شدن آزادى، زمینه استقرار آن فراهم می‏شود.

اکنون به چند مورد در این باره اشاره می‏شود:

الف. درجریان بیعت مردم با امام، امام هشیارانه این نکته را براى مردم، به گونه شفاف بیان کرد: بیعت، اختیارى است، همگان باید با رضامندى و خرسندى کامل، در میثاق ملى شرکت‏بجویند. هیچ‏نیرویى حق ندارد کسى را وادار به بیعت کند، اما پیمان‏شکنى، پس از بیعت، ممنوع است، زیرا پیمان‏شکنى گونه‏اى توطئه، علیه مدیریت‏سیاسى است، باعث تشتت و ضعف جامعه می‏گردد. امام، پیشاپیش، زمینه این توطئه را از بین می‏برد:

«ان الخیار للناس قبل ان یبایعوا فاذا بایعوا فلاخیار لهم.» (۲۳)

اختیار، پیش از بیعت و پیمان است، پس از بیعت اختیارى در پیمان‏شکنى وجود ندارد.

ب. در مورد گروه خوارج، امام همام، تا زمانى که آنان در حد یک جریان انحرافى و ک‏یاندیش، اندیشه خرافى خود را نشر می‏دادند و این جا و آن‏جا از آن سخن می‏گفتند، آنان را تحمل کرد و ک‏یاندیشى آنان را با برهان و تحلیلهاى نورانى، شفاف و روشن ساخت. لیکن از برهه‏اى که پا از این فراتر نهادند و به فتنه‏گرى و فتنه‏انگیزى و ناامن کردن جامعه اسلامى روى آوردند، امام با این جریان انحرافى برخورد قاطع کرد و چشم فتنه را در آورد.

ج. در جریان رویکرد مردم پرشور مدینه به حضرت و شرکت‏سران احزاب و تشکلهاى سیاسى براى بیعت‏با حضرت، شمارى از سران احزاب، مانند ناکثین، اصرار بر بیعت‏با حضرت داشتند، لیکن به گونه سرى و پنهانی.

امام، از این اصرار بر بیعت و آن هم به گونه پنهانى و نه در انظار مردم، احساس توطئه و ترفند کرد. به خوبى می‏دانست که طلحه و زبیر می‏خواهند با بیعت پنهانى، از یک سوى، با حضرت بیعت کرده باشند و از سوى دیگر، در فرصت مناسب، بیعت‏خود را انکار کنند. امام چنین بیعتى را نپذیرفت و از آنان خواست، اگر می‏خواهند پیمان ببندند و دست‏بیعت‏به وى بدهند، در انظار مردم و به گونه آشکار باشد:

«ان بیعتى لاتکون سرا فاخرجوا الى المسجد، فمن شاء بایعنى فخرج الى المسجد.» (۲۴)

مراسم بیعت‏با من، سرى و به دور از چشم مردم برگزار نمی‏شود. به سوى مسجد بشتابید. هر کسى می‏خواهد با من بیعت کند، به مسجد برود.

امام، با این برخورد خردمندانه، موضع احزاب را شفاف می‏سازد که اگر برآنند تا همراه و همگام با نهاد سیاسى باشند، باید آشکارا اعلام کنند و اگر نمی‏خواهند همراه باشند، باز هم آشکارا و به گونه شفاف و روشن اعلام کنند. زیرا با روشنگرى و موضع روشن گرفتن، زمینه فریبکارى از بین می‏رود و مردم گرفتار نیرنگ و ترفند آنها نمى شوند.

امام با دوراندیشى و حرکت مدبرانه، راه را بر بهره‏برداریهاى نادرست و ترفندها بست. از این روى، ناکثین، همیشه در برابر این پرسش مهم، که چرا پیمان شکستید؟ شرمسار بودند و پاسخ نداشتند. یکى از علتهایى که این حزب، کست‏خورد و در برنامه خود ناکام ماند، همین موضوع بود که سران آن آشکارا بیعت کردند و پیمان شکستند.

د. حنظله‏بن ربیع، در جلسه رایزنى درباره جنگ صفین، آزادانه در مخالفت‏با جنگ سخن گفت. علی(ع) نه تنها با او هیچ برخوردتندى نکرد که اجازه داد هرکجا می‏خواهد برود. ولى او از این مجال بهره نادرست‏برد و شبانه به معاویه پیوست. امام وقتى دریافت که حنظله‏بن ربیع، توطئه کرد، دستور داد خانه‏اش را خراب کنند. (۲۵)

امام، مخالفت‏حنظله را در هنگامه جنگ، بر می‏تابد و به او اجازه می‏دهد به هر کجا که می‏خواهد برود، اما توطئه او را بر نمی‏تابد و خیلى زود و بی‏درنگ در برابر توطئه موضع‏می‏گیرد.

ه. امام بر منبر کوفه، خطبه می‏خواند، در سخن او جمله‏اى آمد: (هذا جزاء من ترک العقد. این سزاى کسى است که جانب دوراندیشى را نپاید) اشعث‏بن قیس بر او خرده گرفت و گفت: این سخن به زیان توست، نه به سود تو. امام، نگاه خود را بر او دوخت و فرمود:

«تو را که آگاهانید که سود من کدام است و زیان من کدام؟ لعنت‏خدا و لعنت‏کنندگان بر تو باد. اى متکبر متکبرزاده، منافق کافرزاده، یک بار در عهد کفر اسیر گشتى، بار دیگر در حکومت اسلام، به اسیرى درآمدى و هر دوبار، نه مال تو، تو را سودى بخشید و نه تبارت به فریادت رسید.» (۲۶)

این فراز، حکایت از برخورد امام، با انتقاد توطئه آمیز دارد. امام که به نیت اشعث‏پی‏برد، با سخنان برنده خویش، رسواى عام و خاصش ساخت و نقشه و ترفند او را براى یاران برملا کرد و با این حرکت زیبا و بجا، بین آزادى اجتماعى و توطئه جدایى افکند و به مسلمانان فهماند، مرز این دو کجاست.

این روش امام، همان نهادینه‏سازى آزادى اجتماعى است. در این مرام، آزادى نباید زمینه‏ساز توطئه‏گردد. آزادى براى شکوفایى و بالندگى جامعه است، نه براى فسردگى و از هم‏گسستگى آن.

برآیند سخن

امام از طرح اندیشه‏ها، تجربه‏ها، گوناگون نظرها، راه‏حلها، پیشنهادها، انتقادها و… هیچ‏دل‏نگرانى و دغدغه‏اى نداشت و از آن بیدها نبود که به این بادها بلرزد، در یادش همه موجها را هر چند سهمگین و خشماگین، بر می‏تافت، اما همه این بردباریها و تحملها و برتابیدنها و گوش‏فرادادنها، در گاه توطئه و ترفند، هوشیارانه بر می‏خاست و توطئه را از هر کس و هر گروه، در نطفه خفه می‏کرد.

امام، با این روش زیبا و خردمندانه، آزادى را نهادینه می‏ساخت و توطئه را می‏شناساند و بر می‏انداخت.

پی‏نوشت:

۱. «نهج‏البلاغه‏»، صبحى صالح، نامه‏۳۱/۴۰۱، بیروت.

۲. «روضه کافی‏»، محمد کلینى، ج‏۸/۶۹، آخوندی.

۳. «نهج‏البلاغه‏»، خطبه ۹۲/۱۳۶.

۴. «تاریخ الرسل والملوک‏»، جریر طبرى، ج‏۴/۱۵۲ ۱۵۳، مؤسسه علمى، بیروت.

۵. «نهج‏البلاغه‏»، نامه ۵۳.

۶. سوره «شوری‏»، آیه ۳۸.

۷. «نهج‏البلاغه‏»، حکمت‏۱۱۳/۴۸۸.

۸. همان، حکمت ۱۱۶/۵۰۰.

۹. همان، حکمت ۱۷۳/۵۰۱.

۱۰. همان، حکمت، ۲۱۱، ۵۰۶.

۱۱. همان، خطبه ۲۱۶/۳۳۵.

۱۲. «وقعه صفین‏»، نصربن مزاحم منقری/۹۲ ۹۹.

۱۳. «نهج‏البلاغه‏»، خطبه‏۳/۴۹.

۱۴. «تاریخ الرسل والملوک‏»، جریر طبرى، ۴/۲۴۸، «فتوح‏البلدان‏»، ح‏۱/۵۵۹، «وقعه صفین‏»/۲۰۵، ۲۴۱.

۱۵. «تاریخ الرسل والملوک‏»، ج‏۴/۱۵۴ ۱۵۶.

۱۶. «صلح الحسن‏»، شیخ راضى آل‏یاسین/۷۲، منشورات الشریف الرضی.

۱۷. «مروج‏الذهب‏»، مسعودى، ج‏۲/۳۳۴، دار الهجرت، «تاریخ یعقوبی‏»، ج‏۲/۷۴، اعلمى، «صلح الحسن‏»/۶۸، «فتوح البلدان‏»، ج‏۲/۴۶۱.

۱۸. «نهج‏البلاغه‏»، خطبه ۹۳/۱۳۷.

۱۹. همان، خطبه‏۲۱۶/۳۳۵.

۲۰. همان، نامه مالک‏اشتر.

۲۱. «شرح نهج‏البلاغه‏»، ابن میثم بحرانى، ج‏۲/۵۸۶، حکمت ۲۴۴، دارالاحیاء التراث العربی.

۲۲. «نهج‏البلاغه‏»، خطبه‏۱۲۱/۱۷۷.

۲۳. «ارشاد»، شیخ مفید، ج‏۱/۲۴۳، مؤسسه آل‏البیت.

۲۴. «انساب الاشراف‏»، احمدبن یحى بلاذرى، ج‏۳/۱۱، دارالفکر، بیروت، «تاریخ الرسل والملوک‏»، ج‏۴/۱۵۲.

۲۵.«وقعه صفین‏» /۹۷

۲۶.«شرح نهج‏البلاغه‏»،ابن‏میثم، ج‏۱،خطبه ۱۸/۲۱۲، «نهج‏البلاغه‏»، صبحى صالح، خطبه ۱۹.

منبع: فصلنامه حوزه ، شماره ۹۹ 

عرفان و آزادى در آینه عاشورا

اشاره:

آزادی یکی از امور مقدس و ارزشمند فطری است که هر انسانی آن را دوست می دارد. این امر فطری از سوی دین اسلام نیز مورد تأکید قرار گرفته است و پیشوایان دینی مردم را دعوت نموده که دارای آزادی معقول باشند. به این معنا که انسان نباید برده غیر خدا باشد و شخصیت و حیثیت خود را با دوری از بردگی غیر خود حفظ نماید. بلکه می توان گفت  «توحید» همان اصلى است که در روزگار ما «آزادى» نامیده مى شود و این سخن ارزشمند پیامبر اسلام(ص) که فرمود «قولوا لا اله الاّ الله تفلحوا»(۱) بر این امر ارزشمند اشاره دارد. در این نوشته به مسئله آزادی در نهضت عاشورا اشاره شده است.

امیر آزادگان حضرت على (ع) نیز در تأیید و تفسیر همین اصل بود که مى گفت : «لا تکن عبد غیرک فقد جعلک الله حُرّاً؛(۲) بنده دیگرى مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است».

امام حسن و حسین(ع) و امامان دیگر نیز، همه و همه، براى تکامل و تداوم همین اصل مى زیستند که سخن همه باورمندان به قرآن کریم هم صدا با خدا همین است که مى گفتند: «کلمه لا اله الاّ الله حصنى فمن دخل حصنى اَمِن من عذابى ».(۳) امام حسین (ع) را نیز فقط باید در سلسله همین «سلسله الذهب » جست وجو کرد، صد البته با اجتناب و احتراز از باورهاى بنیان برافکن ِ غالیان و افراطیان که آنان غافل از «انّک میت و انهم میتون »(۴)اند و «انّما انا بشر مثلکم »(۵) و «کنت من قَبْلهِ لمن الغافلین »(۶) و ده ها آیه دیگر را فراموش کرده اند. کتاب کربلا را تنها با همین رمز مى توان گشود که سرور آزادگان خود گفت : «ان لم یکن لکم دین و لاتخافون المعاد فکونوا احراراً فى دنیاکم»(۷).

دقت در اصلِ عدل ـ از اصول مذهب و دین ـ، معلوم مى کند که منظور از طرح بحث عدل، نفى ِ جبر و اثبات اختیار و آزادى و انتخاب بوده است ؛ اصل توحید آزادى عقیده و اندیشه را ـ پس از رهایى از هرچه و هرکه غیر خداست ـ تأمین مى کند و تعمیم مى دهد. اصل دوم (عدل ) نیز آزادى بیان و قلم و عمل را از انسان هاى زنده و باورمند و اندیشه مند مى خواهد. انسانِ بما هو انسان ، انسانیت خود را مدیون و محصول ِ همان آزادى فطرى و ذاتى خود می داند و اینک در غربت خویشتن خویش هم صدا با حافظ خدا را مى خواند:

در ازل پرتو حُسنت ز تجلّى دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

مدعى خواست که آید به تماشاگه راز

دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد

آیا آفریننده انسان ؛ به خود نمى بالد آن گاه که مى گوید: انّا عرضنا الامانه على السموَات و الارض و الجبال فأبین أن یحملنها و اشفقن منها وحملها الانسان انّه کان ظلوماً جهولا.(۸)

دوش دیدم که ملایک در میخانه زدند

گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

آسمان بار امانت نتوانست کشید

قرعه فال به نام من دیوانه زدند

آری، دیوانه بودن حتى به معناى عوامانه و نازل ِ واژه و حتى با فهم فرودین آن ، بسیار بهتر و برتر از متملّق ماندن و برده بودن است که خفّت و خوارى بردگى را حیوان نجس العینى چون سگ نیز برنمى تابد.

آدم از بى بصرى بندگى آدم کرد

گوهرى داشت ولى نزد قباد و جم کرد

یعنى در خوى غلامى زسگان پست تر است

من ندیدم که سگى نزد سگى سرخم کرد

آزادى و عاشورا

«آزادی» و «آزادگی» واژه هاى فارسی، به معناى وارستگى و رهایى ، مترادف با کلمه «حرّیت» در عربى است . این واژه کلمه اى کلیدى ، و ریشه اى در حماسه عاشورا است . تردید نیست که آزادى یکى از اصول بنیادین در حماسه حسینى و قیام عاشورا است . این دو مفهوم در فرهنگ مسلمانان، به ویژه در معارف شیعی، تا آنجا پیش رفته است که مى توان گفت: دو کلمه «آزادى » و «عاشورا» پیوسته یادآور یکدیگرند حتى گاه معناى یکى به حوزه دیگرى وارد مى شود، درست مانند دو کلمه «عدالت » و «علی(ع)» که همیشه تداعى گر یکدیگرند، چنان که اگر علی(ع) نبود، عدالت معناى صحیح خود را در حوزه عمل و میدان اقدام باز نمى یافت.

اگرچه از امام حسین (ع) در کتاب هاى تاریخى و متون روایی، بیشتر با کُنیت ِ پرآوازه «ابوعبدالله» نام برده شده است، اما در متون ادبى و قصاید حماسى و نیز در لسان شاعران ِ شیعى و بیشتر با کُنیت ِ «ابوالاحرار» و «سرور آزادگان » شناخته شده است. سخن مستند و معروفى که امام حسین(ع) در واپسین لحظات عمرش مى گفت، «منشور آزادى » و «حدیث حرّیت » خوانده شده است .(ى)

«آزادى» در سخن حسین (ع) و یارانش

پیش از همه شهید پیشتاز عاشورا، مسلم بن عقیل است که با صراحت و با تأکید از «آزادی» سخن مى گوید. مسلم در ضمنِ رجزى که روز شهادتش در کوفه خواند، چنین گفت :

اُقْسِم ُ لا أُقْتَل ُ اِلاّ حُرّاً

وَ اِن ْ رَأَیت ُ الْمَوْت َ شَیئاً مُرّاً(۱۰)

ـ سوگند مى خورم که جز در حال حرّیت و براى آزادى نمیرم

ـ اگرچه مرگ را تلخ ببینم .

همین رجز را پسر مسلم بن عقیل (عبدالله بن مسلم بن عقیل ) روز عاشورا در کربلا تکرار مى کرد. پسر نیز با رجز پدر به پیشواز مرگ مى شتافت و مى گفت :

أَقْسَمت ُ لا أُقْتَل ُ اِلاّحُرّاً

وَ قدَ وَجَدْت ُ الْمَوْت َ شَیئاً مُرّا

أُکْرِه ُ أَن ْ أُدْعی َ جَباناً فَرّاً

ان َّ الْجَبَان َ مَن ْ عَصَى وَ فَرّا(۱۱)

ـ سوگند خورده ام که جز براى آزادى کشته نشوم

ـ اگرچه مرگ را تلخ یافته ام دوست ندارم ترسویى خوانده شوم که گریخته باشد

ـ ترسو کسى است که خدا را نافرمانى کند و بگریزد.

امام حسین (ع) وقتى دید حُرّ بن یزید ریاحى از قید قبیله و قوم رهیده و قدم به ساحت مقدّس آزادى گذاشته و مى خواهد با مرگ ِ انتخابى خود جاودانه گردد به او گفت : «أنت الحرّ کما سمّتک به أمّک . و أنت الحرّ فى الدنیا و أنت الحرّ فى الا خره؛(۱۲) تو آزادمردی، چنان که مادرت تو را با همین نام نامید».

ـ تو نه تنها در این دنیا که در سراى دیگر نیز آزادمردى .

بنا به بعضى روایت ها، امام سجاد(ع) سوگ سروده اى در رثاى حُرّ بن یزید سرود که چنین نقل مى شود:

فَنِعْم َ الْحُرّ حُرّ بنى ریاح ٍ

صَبُور عند مُشْتَبَک ِ الرِّماح ِ

و نعم الحرّ اذ واسى َ حُسَیناً

و جادَ بِنَفْسِه ِ عِنْدَ الصّباح ِ

لَقَدْ فازوا الّذى نَصَرُوا حُسیناً

و فازوا بِالْهِدایه ِ وَ الصّلاح ِ(۱ى)

ـ چه نیک آزادمردى است آزادمرد قبیله بنى ریاح ! آن گاه که نیزه ها از هر سو به او مى رسیدند، صبور و مقاوم بود.

ـ و چه خوش عاقبت بود این آزادمرد آن گاه که در کنار حسین ایستاد، جانش را فداى او کرد و پیش از همه در پگاهان از بند تن رهید.

ـ به راستى آنان که حسین را یارى کردند، رستگار شدند و به هدایت و اصلاح دست یافتند.

در ضمن اشعاری که منسوب به امام حسین (ع) است شعر زیر نیز دیده مى شود:

وَ قَعْنا فى الخَطایا و البلایا

و فى زَمَن ِ انتقاض ٍ وَ اشْتِباه ٍ

فَصارَ الحُرُّ لِلْمَمْلُوک ِ عَبْداً

فَمَا لِلْحُرِّ مِن ْ قَدْرٍ وَ جاه(۱ى)

هنگامى که ابن اشعث، یکى از فرماندهان سپاه یزید، به زعم خود سرور آزادگان را به تسلیم و بیعت با یزید دعوت مى کرد، امام (ع) در پاسخ مى گفت : لا والله لا اعطیهم بیدى اعطاء الذلیل و لا افرّ فرار العبید؛(۱ى)

ـ نه ، به خدا سوگند نه به سان ذلیلان، خود را به دست خویش به آنان خواهم سپرد و نه چون گریز بردگان خواهم گریخت .

هنگامى که هنگامه بزرگ در تاریخ اسلام رخ داد و امام آزادگان از اسب به زمین افتاد، با شگفتى و تأسف دید که بیچارگان کوفى خود را چنان باخته و اسیر امیال امیران ستمگر ساخته اند که حتى پیش پا افتاده ترین اصول انسانى را نیز فراموش کرده اند، تا آنجا که به سوى زنان و کودکان یورش مى برند؛ در این حال، امام(ع) با صداى رسا فریاد زد: «وَ یحَکُم یا شیعَه َ آل ِ أبى سُفیان ! ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعاد فکونوا أحراراً فى دنیاکم هذه؛(۱۶) واى بر شما، اى پس ْروان ِ تبارِ بوسفیان ، گیرم که شما را دینى نباشد و از روز بازگشت نمى ترسید، دست کم در این دنیاى خود آزاد باشید».

امامت و آزادى

امام حسین (ع) در مراحل مختلف و مواقع مناسب با یاران و همراهان خود از اهداف و پیامدهاى قیامش سخن مى گفت تا همسفران و پیروانش با آگاهى و آزادى همگام و با او همراه باشند. گروهى که مى خواستند خبر شهادت مسلم بن عقیل را به امام حسین(ع) بدهند به او گفتند: خبرى داریم که اگر بخواهید آشکارا مى گوییم وگرنه پنهانى گزارش مى کنیم» . امام حسین(ع) به اصحاب و همراهانش نگاهى کرد و فرمود :

«من چیزى را از ایشان پوشیده نمى دارم و میان ما و آنان پرده و سرّى نیست ».(۱ى)

پس از آن که همه همراهان از شهادت مسلم بن عقیل باخبر شدند، امام حسین(ع) به آنها گفت : «مى بینید که چه بر سر ما آمده است؟ من چنان پیش بینى مى کنم که کوفیان ما را تنها خواهند گذاشت و اینک هر که مى خواهد تا دیر نشده برگردد.»(۱ى)

یک بار دیگر وقتى که خبر شهادت «عبدالله بن یقطر» به حضرتش رسید، امام (ع) در میان یاران و همراهانش به پا خاست و نامه اى را که خود نوشته بود براى آنان خواند و به این ترتیب و به صورت رسمى و مؤکد از آنان خواست که اگر مى خواهند، مى توانند بدون هیچ بازدارنده اى برگردند که او عهد خویش از آنان برداشته و آنها را کاملاً آزاد گذشته است .(۱ى)

امام آزادگان حسین(ع) شب عاشورا نیز خطبه اى خواند و از همگان خواست که از تاریکى شب بهره گیرند؛ در صحرا پراکنده شوند و از کربلا دور گردند تا جان به سلامت برند و فرمود که این گروه مرا مى خواهند و چون به من دست یابند ازجست وجوى شما دست بردارند.(۲ى)

امام حسین(ع) تا آنجا به آزادى و آزادگى یارانش اهتمام داشت که حتى نمى خواست کسى از آنها در قید قرضى یا گرفتار وامى ـ گرچه اندک ـ باشد. ابن سعد در «الطبقات الکبیر» در این باره روایتى نقل مى کند: «یکى از یاران امام حسین(ع) نزد او آمد و گفت : در ذمّه من قرضى است . امام(ع) تا این سخن شنید به همگان گفت : «لا یقاتل معى من علیه دَین ؛ هرکه را قرضى است همراه من نجنگند».(۲ى) و با همین سخن نه تنها از او، بلکه از همه همراهانش خواست تا در همراهى او از هر جهت آزاد باشند و با اختیار کامل گام بردارند.

پسر یکى از انصار به نام «محمد بن بشیر خضرمی» در مرز رى اسیر شد. امام(ع) با شنیدن این خبر یک بار دیگر بیعت خویش برداشت و از او خواست برود و براى آزادى پسرش کارى بکند و به او گفت : «رحمک الله أنت فى حل ّ من بیعتى ، فاعمل فى فکاک ابنک؛(۲۲) خداوند تو را بیامرزاد. بیعت خود از تو برداشتم. برو و براى آزادى پسرت بکوش».

آزادى سیاسى و آزاداندیشى

یکى از شاخصه هاى مهم سیدالشهدا(ع) و یارانش ، آگاهى و ایمان به هدف بود. آنان هم در انتخاب ، هم در تداوم راه تا انتهاى مقصود، با آگاهى و آزادى راه مى پیمودند. این تنها امام حسین (ع) نبود که به نصایح دلسوزانه اما کوتاه بینانه امثال عبدالله بن عباس و عبدالله بن جعفر اعتنایى نکرد و فراتر از اندیشه دانشمندان و حبرالاُمّه ها، و پرچم آزادى را برافراشت ، بلکه یاران امام(ع) نیز با آزادْ فکرى از همه موانع گذشتند و زنجیرهاى دست و پاگیر زندگانى این جهانى را یکى پس از دیگرى گسستند.

براى نمونه صفحه اى از تاریخ عاشورا را ورق مى زنیم و مى بینیم که درباره زهیر بن قین، یکى از سرداران سپاه امام حسین (ع) در عاشورا، نوشته اند: زهیر پس از انتخاب راه و در همان گام نخستین ِ تصمیم ِ بزرگش ، چشم از همه چیز دنیا مى بندد. او براى این که همسرش نیز در انتخاب راه نهایى آزاد باشد، وى را طلاق مى دهد و با صراحت و اطمینان مى گوید: «وطّنت ُ نفسى على الموت مع الحسین (ع)؛ من جانم را وقف حسین کرده ام تا همراه او بر مرگ چیره شوم». و رو به همراهان و یاران خویش مى کند و مى گوید:

«مَن أَحَب َّ منکم الشهاده َ فلیقم و مَن کرهها فلیتقدّم ؛(۲۳) از شما یاران و همراهانم هرکس دوستدار شهادت است، به پا خیزد (و با من همراه شود) و هرکس که نمى خواهد از همین جا بازگردد».

فراتر از آزادی و آزادگى

آن آزادى سرخ که در شفق شهادت و در مشهد سیدالشهدا دیده مى شود، بسى فراتر از آزادیى است که زبانزد همگان است. فاصله این شعارهاى خاکى با آن آزادى آسمانى چنان زیاد است که گاه تا مرز تضاد و تناقض نیز پیش مى رود. آن آزادى که امام حسین(ع) سرسپردگان سفیانى را به آن فراخواند و گفت : «اگر دین ندارید دست کم در این دنیا آزاده باشید»، پایین ترین حد آزادى است که آن انسان هاى پست هم توان درک آن را داشتند؛ زیرا این نوع آزادى از ذات انسان ناشى مى شود و هرکس که از انسانیت خویش برنگشته و مسخ نشده باشد، همیشه خواهان آن است . اما آن آزادى که در سیره سبز امام حسین(ع) همواره دیده مى شود و همچون خورشید در آسمان عاشورا مى درخشد، فراتر از این آزادى ابتدایى است و گستره دراز دامن آن تا توحید پیش مى رود و عوالم عرفان حقیقى و عشق الهى را در بر مى گیرد.

چنین است که سرور آزادگان، و به پیروى از او شهیدان عاشورا، از هر قید و بند مى رهند و از خیر خود و خواسته هاى خویش مى گذرند تا به خداى هرچه خیر است برسند؛ تا آنجا که هرگز از مردن و قطعه قطعه شدن هراسى ندارند که با عزم عاشقانه خود مرگ را به مصاف مى خوانند تا بر مرگ و زندگى چیره گردند. از امام سجاد(ع) در این باره این روایت نقل شده است: «آن گاه که کار بر پدرم امام حسین (ع) دشوار شد همراهانش به او نگریستند و او را برخلاف حال خویش یافتند که هرگاه کار بر آنان دشوار مى شد رنگ چهره شان دگرگون مى گشت ، بدنشان مى لرزید و دلشان را وحشت فرامى گرفت . اما امام (ع) و برخى از یاران مخلصش چنان بودند که رنگ سیمایشان مى درخشید، بدنشان با قوام افزون ترى مى پایید و جانشان مى آرامید و به یکدیگر مى گفتند: نگاه کنید هرگز باکى از مرگ ندارد».(۲ى)

گویى مرحوم حجه الاسلام نیر تبریزى به این حدیث نظر داشته آنجا که گفته است :

هرچه بر وى سخت تر گشتى نبرد

رخ ز شوقش ، سرخ تر گشتى چو ورد

آرى آری عشق را این است حال

چون شود نزدیک هنگام وصال

و این همان اصلی است که از آغاز قیام عاشورا از جایگاه ویژه اى برخوردار بود. امام(ع) پیشتر در دعاى عرفه از این اصل سخن به میان آورده و در راز و نیاز با خدا گفته بود:

«خَسِرَت صَفْقه عَبْدٍ لم تَجْعَل له مِن حُبِّک نَصیباً…، الهى اغننى بتدبیرک عن تدبیرى و باختیارک لى عن اختیارى …، الهی اخرجنى مِن ذل ّ نفسى …، ماذا وَجَدَ مَن ْ فَقَدَک َ و ما الّذی فقد مَن وجدک …(۲۵)؛

زیان کار شد بنده اى که از عشق تو نصیبى نبرد… خدایا، به تدبیر و اختیار خود بى نیازم کن… خدایا، مرا از خوارى جان وارهان… خدایا، آن که تو را گم کرد چه یافت؟ و آن که تو را یافت چه را گم کرد؟».

این اصل همچنان و در همه حال در سیره سرور آزادگان و یارانش سارى و جارى بود و رادمردان عاشورا هرچه به هنگام وصال و شهادت نزدیک تر مى شدند، روح رادمردى و آزادگى آشکارتر مى شد؛ حتى در آخرین لحظه هاى زندگى هم ترنم همان آزادى از زبان پیشواى شهیدان جدا نمى شد و او با همه وجودش مى گفت : «صبراً على قضائک یا رب ِّ لا اله سِواک ، یا غیاث َ المُستغیثین َ، ما لِى َ رب ّ غیرک َ(۲۶)؛ اى پروردگارى که خداوندى جز تو نیست، بر قضاى تو شکیبایم. اى فریادرس فریادخواهان، مرا پروردگارى جز تو نیست».

پى نوشت:

۱. ابن عدیم ، بغیه الطا لب ، ج ۸، ص ۳۶۱۴؛ قاضى سعید قمى ، شرح توحید الصدوق ، ج ۱، ص ۲۱.

۲. نهج البلاغه ، نامه ۳۱.

۳. قاضى سعید قمى ، شرح توحید الصدوق ، ج ۱، ص ۴۷.

۴. زمر، ۳۰.

۵. کهف، ۱۱۰.

۶. یوسف، ۳.

۷. خوارزمى ، مقتل الحسین ، ج ۲، ص ۳۳.

۸. احزاب، ۷۲.

۹. منظور حدیثى است که چکیده آن همه جا نقل مى شود که فرمود : «ان لم یکن لکم دین فکونوا أحراراً فى دنیاکم» .

۱۰. مسعودی، مروج الذهب ، ج ۳، ص ۵۸.

۱۱. شیخ صدوق، الامالى ، ص ۲۲۵.

۱۲. مقتل الحسین (ع)، ج ۲، ص ۱۱؛ سید ابن طاووس ، اللهوف ، ص ۱۰۴.

۱۳. قندوزى حنفی، ینابیع المودّه ، ص ۴۱۴؛ شیخ صدوق، الامالى ، ص ۲۲۴، مرحوم شیخ صدوق، تنها دو بیت نخست را آورده که آن را نیز با اندکى اختلاف در واژگان از امام حسین (ع) نقل کرده است .

۱۴. محمدبن عبدالرحیم ، دیوان الامام الحسین ، ص ۱۷۸.

۱۵. شیخ مفید، الارشاد، ج ۲، ص ۹۸؛ تاریخ الطبرى ، ج ۳، ص ۳۱۸، در تاریخ طبرى به جاى «و لا افرّ فرارالعبید»، «ولا اقرّ اقرارالعبید» ثبت شده است .

۱۶. سید ابن طاووس ، اللهوف ، ص ۱۱۹، خوارزمى ، مقتل الحسین ، ج ۲، ص ۳۳.

۱۷. تاریخ الطبرى ، ج ۳، ص ۳۰۲؛ شیخ مفید، الارشاد، ج ۲، ص ۷۴.

۱۸. ابن سعد، ترجمه الامام الحسین و مقتله ، ص ۶۸ ـ ۶۷.

۱۹. شیخ مفید، الارشاد، ج ۲، ص ۷۵؛ خوارزمى ، مقتل الحسین ، ج ۱، ص ۲۲۹.

۲۰. ابن سعد، ترجمه الامام الحسین و مقتله ، ص ۷۲.

۲۱. همان ، ص ۷۱.

۲۲. همان ، ص ۷۱؛ حسینى جلالى ، سید محمدرضا، الحسین سماته و سیرته ، ص ۱۶۱، به نقل از ابن عساکر در «تاریخ دمشق» .

۲۳. دینورى ، ابوحنیفه ، الاخبار الطوال ، ص ۲۴۷.

۲۴. شیخ صدوق ، معانى الاخبار، ص ۲۸۸.

۲۵. سید ابن طاووس ، اقبال الاعمال ، ص ۳۳۹.

۲۶. موسوعه کلمات الامام الحسین (ع)، ص ۵۱۰.

منبع: خردنامه همشهرى –  شماره ۱۵ – چهارشنبه ۶ اسفند ۱۳۸۲

محمد صحّتى سرورودى

راز موفقیت(۱۲)

بخش نھم قطب‌نمای فردی
ارزشھا و قوانین

اگر بخواھیم در زندگی خود به کمال رضایت برسیم، این کار یک راه بیشتر ندارد: ابتدا ببینیم چه چیزی را بیش از ھمه می‌خواھیم (یعنی عالی‌ترین ارزش‌ھا در نظر ما چیست) و آنگاه تصمیم قطعی بگیریم که بر اساس معیارھای مورد قبول خود زندگی کنیم. در جامعه بشری، چه افرادی مورد ستایش و احترام جھانیان قرار می‌گیرند؟ آیا آنان ھمان کسانی نیستند که قویاٌ به ارزش‌ھای مورد قبول خود پابندند و نه فقط آنھا را اظھار می‌کنند، بلکه بر اساس آن ارزش‌ھا زندگی می‌نمایند؟ ھمه ما به مردان و زنانی که موضع مشخصی بر اساس اعتقادات خود دارند احترام می‌گذاریم، حتی اگر با نظرات آنان درباره اعمال نیک و بد موافق نباشیم. کسانی که فلسفه زندگی، و اعمالشان بر ھم منطبق است و بر پایه باورھای خود زندگی می‌کنند، قدرتی انکارناپذیر دارند. ھماھنگ شدن با اصول اعتقادی را ھدف خود قرار دھید: آیا در حال حاضر کارھایی انجام می‌دھید که به اصول اعتقادیتان مطابق نباشند؟ اگر چنین است، بلافاصله در جھت اصلاح خود قدم بردارید. لحظه‌ای بیندیشید: آیا به ارزش یا اصلی اعتقاد دارید که در زندگی خود مطلقاٌ آن را مراعات کرده باشید؟ چه تاثیر مثبتی بر زندگیتان داشته است؟ یکی از فیلم‌ھایی که دیده‌ام مربوط به معلمی به نام جیم اسکالانته است که به خوبی نشان می‌دھد اگر کسانی مھمترین ارزش مورد قبول خود را بشناسند و در راه آن تلاش کنند، به چه قدرت‌ھایی دست می‌یابند. او عشق خود را به یادگیری، نه فقط با تعلیم، بلکه با نمایش زنده کارھایی که امکانپذیر است به شاگردان خود منتقل می‌کند. وی به نسلی که (از دست رفته) تلقی می‌شود یاد می‌دھد که نه فقط دشوارترین آزمون ریاضی را بگذرانند (کاری که فکر می‌کردند قابل انجام نیست) بلکه می‌آموزد که چگونه یکدیگر را ارزیابی کنند و کیفیت زندگی خود را برای ھمیشه بالا ببرند. تصمیم قاطع او به بالا بردن معیارھای حیات، زندگی این افراد جوان را دگرگون می‌سازد.

اگر شما ھمت خود را صرف بالاترین ارزش‌ھای زندگی خود کنید، به انجام چه کارھایی قادر خواھید بود؟ اگر عشق، موفقیت یا درستی در نظر شما دارای اھمیت باشند، در این صورت بخشی از نظام ارزشی شما به حساب می‌آیند. ارزش، حالتی عاطفی است که در نظر شما یا تجربه کردن آن (به علت لذتی که به اعتقاد شما در بر خواھد داشت) و یا اجتناب از آن (به علت رنجی که می‌تواند به ھمراه داشته باشد) دارای اھمیت است. ھمه تصمیم‌ھای ما ناشی از این دو اعتقاد است: چگونه عمل معینی ما را به سوی ارزشی لذتبخش می‌کشاند؟ و آیا این عمل ما را از ارزشی رنج آفرین دور می‌کند؟ مھمترین احساس لذتبخشی که در نظرتان ارزشمند است و دردناکترین احساسی که به ھر قیمتی از آن دوری می‌کنید کدام است؟ ارزش‌ھای لذتبخش را ارزش‌ھای جذبی می‌نامیم. این ارزشھا شامل عواطفی از قبیل عشق، خوشی، آزادی، امنیت، شور، و آرامش فکری می‌باشند.

ارزش‌ھای دردناک(مثلاٌ انزوا، افسردگی و طرد شدن) به ارزش‌ھای دفعی معروفند. وقتی تصمیمی می‌گیریم این نکته را در نظر داریم که آیا اعمال ما سرانجام به رنج منتھی می‌شوند یا به لذت. در روزھای آینده نه فقط حالات روحی را که باعث ھمه تصمیم‌ھا می‌شوند روشن خواھیم کرد بلکه آنھا را به ترتیب اھمیت نیز مرتب خواھیم ساخت. مثلاٌ ممکن است در نظر شما ھم امنیت و ھم ماجراجویی دارای اھمیت باشد. اگر مشخص شود که کدامیک در نظر شما اھمیت بیشتری دارند که می‌توانید تصمیم‌ھایی بگیرید که شادمانی‌ھای درازمدتی را به دنبال داشته باشند.

علاوه بر ارزش‌ھای دفعی و جذبی، دو دسته ارزش دیگر نیز وجود دارند: ارزش‌ھای ھدف و ارزش‌ھای وسیله. به عنوان مثال ممکن است اتومبیلتان دارای ارزش باشد، اما آن در واقع فقط یک وسیله است نه ھدف. بر عکس ارزش‌ھای غائی(ھدف) که به دنبال آن ھستند حالاتی عاطفی ھستند. مثلاٌ ممکن است اتومبیل پونتیاک به شما ھیجان، اتومبیل بنز به شما اعتبار و حیثیت، و اتومبیل ولوو به شما احساس اطمینان و امنیت بدھد. به خاطر داشته باشید که در پشت ھر تصمیمی، نیروی محرکه‌ای است که ھمان (ارزش ھدف) می‌باشد. متاسفانه بیشتر مردم در تصمیم‌گیری‌ھای خود به دنبال وسیله می‌روند و از آنچه بسیار مھمتر است یعنی ھدف نھایی (انگیزه‌ھای عاطفی) غافل می‌مانند.

شاید برایتان اتفاق افتاده باشد که به ارتباط دوستانه باکسی علاقمند شده‌اید. بعد از مدتی دریافته‌اید که علاقه‌ای به ادامه آن ارتباط ندارید. دلیلش آنست که آن ارتباط دوستانه فقط وسیله بوده است نه ھدف. آنچه واقعاٌ می‌خواسته‌اید از آن ارتباط بدست بیاورید، ارزش‌ھای غائی مانند عشق، الفت، یا صمیمیت بوده است. ھر نوع ارتباطی منتھی به ارزش‌ھای مھم نمی‌شود. باید بدانید که اینھا ھدف‌ھای واقعی ھستند و باید ھمیشه آنھا را مد نظر داشته باشید.

یادتان باشد که ممکن است در زندگی، ھمه ارزش‌ھای وسیله‌ای (پول، مقام، فرزند، رابطه) را داشته باشید و با وجود این، احساس نارضایی و بدبختی کنید. مادام که بر اساس عمیقترین ارزش‌ھای غائی خود زندگی نکنید، ھر چند به وسایل گوناگون دست یابید اما رضایت کاملی را که شایسته شماست بدست نمی‌آورید. ھر چند که بسیاری از حالات عاطفی را به عنوان ارزش‌ھای فردی در نظر می‌گیریم اما بعضی از آنھا بیش از بقیه در نظرمان عزیز ھستند. این ارزش‌ھا که در جھت تامینشان کوشش بسیار می‌کنیم ارزش‌ھای جذبی نامیده می‌شوند مانند عشق، موفقیت، آزادی، صمیمیت، امنیت، ماجراجویی، قدرت، شور و شعف، راحتی، و سلامت جسمی.

پس از آن که ارزش‌ھای خود را مشخص کردید، سلسله مراتب مناسبی برای آنھا در نظر بگیرید. از میان ارزش‌ھایی که ذکر کردیم کدامیک در نظر شما مھمترند؟ اکنون کمی وقت صرف کنید و آنھا را با شماره‌ھای ۱ تا ۱۰ بترتیب اھمیت درجه بندی کنید.

ماجراجویی عشق

قدرت موفقیت

شور و شعف آزادی

راحتی صمیمیت

سلامت جسمی امنیت

ارزش‌ھای دفعی نیز مانند ارزش‌ھای جذبی دارای سلسله مراتبند. معمول‌ترین ارزش‌ھای دفعی عبارتند از طرد شدن(پاسخ منفی)، خشم، ناکامی، انزوا، افسردگی، شکست، خواری، و گناه. این ارزشھا را نیز به ترتیب از شماره ۱ تا ۸ مرتب کنید و شماره ۱ ارزشی باشد که برای اجتناب از آن تلاش بیشتری می‌کنید.

افسردگی طرد و جواب رد شنیدن

شکست خشم

خفت و خواری ناکامی

احساس گناه انزوا

آیا حاضرید پرش با اسکی را تجربه کنید؟ پاسخ شما به عوامل چندی بستگی دارد که یکی از آنھا، سلسله مراتب ارزشھاست. به عنوان مثال اگر مھمترین ارزش جذبی شما امنیت و بالاترین ارزش دفعی شما‌ ترس باشد(یعنی به ھیچ وجه دلتان نخواھد که دچار ترس شوید) احتمالاٌ پاسخ شما به این سئوال، منفی است! اما اگر بزرگترین ارزش دفعی شما، طرد شدن باشد و فکر کنید که اگر نپرید، دوستانتان از شما رو گردان می‌شوند چه؟ از آنجا که مردم برای فرار از رنج تلاش بیشتر می‌کنند تا برای کسب لذت، لذا نیاز شما به اجتناب از طرد شدن، بر نیاز به احساس امنیت غلبه می‌کند.

آیا اتفاق افتاده است که یکی از ارزشھا شما را به سویی جلب کند و ارزشی دیگر شما را از ان منع نماید؟ تصمیم‌گیری چیزی به جز روشن کردن ارزشھا نیست. یکی از مھمترین فواید سلسله مراتب ارزشھا، این است که تضادھای ارزشی را روشن می‌کند. مثلاٌ اگر موفقیت، بالاترین ارزش جذبی و طرد شدن (جواب رد شنیدن) بزرگترین ارزش دفعی شما باشد ملاحظه می‌کنید که این دو ارزش چگونه با یکدیگر ناسازگارند؟ سعی در کسب لذت موفقیت، بدون تحمل رنج پاسخ‌ھای منفی، ھرگز به نتیجه نمی‌رسد. در واقع ممکن است پیش از آن که در جاده موفقیت زیاد جلو بروید، خودتان راه خودتان را سد کنید، زیرا‌ ترس از طرد شدن توسط دیگران، شھامتی را که برای کسب ھر گونه موفقیت لازم است، از شما می‌گیرد.

راه حل این کار را که در پنج صفحه آینده کتاب بیان شده است می‌توان در دو کلمه خلاصه کرد: یکی آگاھی از ارزشھا و دیگری تصمیم‌گیری آگاھانه.

آگاھی از ارزشھا – قدم اول – الف

برای کشف ارزش‌ھای جذبی کافی است از خود بپرسید: (در زندگی برای من چه چیزی از ھمه مھمتر است؟) ھنگامی که در ذھن خود به دنبال پاسخ می‌گردید، توجه داشته باشید که منظور شما، کشف ارزش‌ھایی است که جنبه ھدف داشته باشند، یعنی عواطفی که بیش از ھمه مایلید آنھا را احساس کنید. پس از تھیه فھرست ارزشھا، آنھا را به ترتیب اھمیت مرتب کنید. یعنی به دلخواه‌ترین ارزش، شماره ۱ بدھید و ارزشی را که پس از آن از ھمه مھمتر است با شماره ۲ مشخص کنید، الی آخر.

آگاھی از ارزشھا – قدم اول – ب

برای کشف ارزش‌ھای دفعی‌تان از خود بپرسید (کدام یک از عواطف ھست که اجتناب از آن برایم بیشترین اھمیت را دارد؟ چه احساسی است که به ھیچ قیمتی نمی‌خواھم دچار آن شوم؟) و برای یافتن پاسخ، کاملاٌ فکر کنید. پس از تھیه فھرست، آنھا را بر حسب اھمیت مرتب کنید و شماره ۱ رابه ارزشی بدھید که بیش از بقیه مایلید از آن دوری کنید.

قدم دوم – تصمیم‌گیری آگاھانه

پس از استخراج ارزش‌ھای فعلی خود، در می‌یابید که تاکنون در درجه اول، نسبت به چه ارزش‌ھایی شرطی شده‌اید، و کدام نظام رنج و لذت محرک اعمال و رفتارتان بوده است. اما اگر می‌خواھید در طرح‌ریزی زندگانی خود نقش فعال داشته باشید، باید ھمین امروز تصمیم‌ھای تازه‌ای بگیرید.

این سئوالات را از خود بکنید:

۱- برای این که سرنوشت نھایی خود را بدست گیرم و برای این که بھترین شخصی باشم که می‌توانم باشم، ارزش‌ھای مورد قبول من چه باید باشد تا بزرگترین اثر را بر تمام زندگی من بگذارد؟

۲- چه ارزش‌ھای دیگری را لازم است که به این فھرست اضافه کنم؟ فھرست جدید ارزشھا در نظر شما چگونه است؟ آیا فقط مشتی کلمات نیست که بر روی صفحه کاغذی نوشته شده باشد؟

البته چنین است مگر آن که خود نسبت به آنھا شرطی کنید و آنھا را قطب نمای زندگی تازه خود قرار دھید. در این صورت است که ارزشھا به شما کمک می‌کنند تا راه خود را از میان دریاھای آرام و امواج طوفانی به سوی مقصد بگشایید. این ارزشھا را ھر روز در پیش چشم داشته باشید. اگر می‌خواھید از اھرم روانی استفاده کنید، نسخه‌ای از آنھا را به دوستان خود بدھید. مزایایی را که زندگی بر اساس این ارزشھا دارد، تجسم، تفکر و احساس کنید تا آن که انتظار پاداش‌ھای عاطفی در شما شرطی شود و آنھا را بخشی از تجارب روزانه خود قرار دھید. برای این که (حال خوب) را احساس کنید چه اتفاقی باید بیفتد؟ آیا باید کسی شما را در آغوش بگیرد و بگوید که تا چه اندازه قابل احترام ھستید؟ آیا باید یک میلیون دلار پول بدست آورید؟ به ورزش خاصی بپردازید؟ رئیستان از شما تقدیر کند؟ اتومبیل معینی را سوار شوید؟ به مھمانی‌ھای معینی بروید؟ به حد اعلای روشنفکری برسید؟ یا فقط ناظر غروب آفتاب باشید؟

حقیقت آنست که برای احساس خوشی، به ھیچ عامل خارجی نیاز نیست. می‌توانید ھم اکنون اگر بخواھید احساس خوشی کنید! تازه اگر ھمه آن اتفاقات بیفتد چه کسی باید خوشحالتان کند؟ خودتان! پس چرا منتظرید؟ تنھا چیزی که مانع خوشحالی شماست، قوانین فردی یا اعتقاد به این مسئله است که برای احساس شادی چنان اتفاقاتی باید حتماٌ بیفتد. این قوانین خود ساخته را دور بریزید و شادمانی را که شایسته شماست احساس کنید.

اگر می‌خواھید برای خوشبختی قانونی داشته باشید بگذارید قانون شما این باشد: (برای احساس خوشی به ھیچ واقعه بیرونی نیاز ندارم! من احساس خوشی می‌کنم زیرا که زنده ام! زندگی موھبتی است و من به لذت بردن از آن مشغولم). آبراھام لینکن، زمانی گفته بود (بیشتر مردم ھمان اندازه خوشبختند که خودشان می‌خواھند). داستان زندگی ھمین شخص و داستان‌ھای دیگرانی که علی رغم وقایع ناگوار زندگی به پیروزی رسیده‌اند، یادآور این نکته مھم است که ما بر خویشتن مسلط ھستیم.

پس این قانون را بپذیرید و تصمیم بگیرید که معیارھای خود را به خاطر چیزی که کاملاٌ در اختیارتان است، یعنی وجود خودتان، بالا ببرید. معنی این سخن آن است که خود را مقید کنید که ھوش، انعطاف‌پذیری و خلاقیت داشته باشید و دائماٌ از زاویه‌ای به زندگی نگاه کنید که تجارب حیات، پربارتر و ثمربخش‌تر شود. از کجا می‌توانیم بفھمیم که بر اساس ارزش‌ھای خویش زندگی می‌کنیم؟ این موضوع کاملاٌ به قوانین فردی ما مربوط است: یعنی عقایدی که به ما می‌گویند چه باید بشود تا احساس موفقیت، خوشبختی یا سلامت جسمی کنیم.

گویی دادگاه کوچکی ھمیشه در درون ما وجود دارد. قوانین فردی ما به منزله حکم نھایی این دادگاه است و نشان می‌دھد که آیا اعمال ما با مقررات لازم برای تامین ارزشھا مطابق بوده است یا خیر، و آیا حال ما باید خوب باشد یا بد و باید لذت ببریم یا رنج بکشیم. ھنگام احساس رنج، خوب است که به یک سئوال مھم پاسخ دھیم(آیا این رنج، نتیجه شرایط موجود است یا مربوط به قوانین فردی من که می‌گوید در چه شرایطی باید چه احساسی داشته باشم؟ آیا رنجی که می‌کشم به بھبود شرایط کمک می‌کند؟ در چنین شرایطی قوانین یا باورھای من چگونه باید باشد تا احساس بدحالی کنم؟).

بسیار مھم است که قوانین خود را بررسی کنیم تا ببینیم آیا ھوشمندانه و مناسب ھستند. قانون بعضی‌ھا برای احساس حال خوب این است که مثلاٌ فرزندانشان در مدرسه باید نمره بیست بگیرند، باید در کار خود از نظر میزان فروش نفر اول باشند، میزان چربی بدنشان کمتر از ده درصد باشد و دائماٌ آرام و بی‌دغدغه باشند! به نظر شما کسی که چنین قوانینی دارد تا چه حد حال خوب را احساس خواھد کرد؟

قوانین خود را بررسی کنید تا مطمئن شوید که در خدمت شما ھستند! شگفت‌انگیز است که بسیاری از مردم، راه‌ھای بی‌شماری برای احساس حال بد اختراع کرده‌اند(قوانین رنج‌آور)، و در مقابل، تنھا راه‌ھای انگشت‌شماری را برای احساس حال خوب باقی گذاشته‌اند(قوانین لذتبخش). ھم‌اکنون تصمیم بگیرید و قانونی عالی را وضع کنید تا به شما اجازه دھد خود را بیش از پیش مورد محبت احساس کنید. به جای این قوانین که (اگر فلانی ھمیشه بگوید که مرا دوست دارد… برای من ھدایای گرانقیمت بخرد… مرا به سفر‌ھای خارج از کشور ببرد… ھمیشه با من در تماس باشد… و ھمیشه برای رضایت من دیگران را برنجاند) که مسلماٌ احساس مورد محبت بودن را در شما محدود می‌کند، شاید بتوانید این قانون ساده را بر گزینید که (ھر وقت که به فکر محبت می‌افتم و یا عشق و صمیمیت خود را به کسی اظھار می‌کنم، احساس می‌کنم که مورد محبت ھستم.)

آیا قوانینی که زندگی امروزی شما را می‌چرخانند، مناسب شخصیت امروزی شما ھستند؟ آیا قوانینی دارید که در گذشته مفید بوده‌اند و امروزه مایه عذاب شما ھستند؟ مثلاٌ ممکن است زمانی در زندگی خود با دیگران به صورت خشک و خشن رفتار می‌کرده و احساسات خود را ظاھر نمی‌ساخته اید. اما ھر چند که ممکن است این نوع رفتار برای اداره بعضی مشاغل مفید باشد، مسلماٌ در زمینه روابط و زندگی با دوام زناشویی کاربردی ندارد. ھمچنین اگر شغل شما وکالت یا قضاوت است مراقب باشید که برداشت‌ھای شغلی خود را به محیط خانه نیاورید در غیر این صورت ممکن است ھر شب ھمسر خود را مورد بازجویی قرار دھید. کدامیک از قوانین گذشته خود را باید امروزه به دور افکنید؟ از کجا می‌فھمید که موفق ھستید. دو نفر که قوانین کاملاٌ متفاوتی درباره موفقیت داشتند در یکی از سمینارھای من حاضر بودند. یکی از آنھا جزو مدیران تراز اول بود و ھمه عوامل ظاھری خوشبختی را در اختیار داشت: ازدواج رضایتبخش، پنج فرزند زیبا، درآمدی ھفت رقمی و جسمی که در اثر دو ماراتون ورزیده شده بود. با وجود این خود را موفق نمی‌دانست زیرا قوانینی غیرمنطقی برای خود داشت. نقطه مقابل او مردی بود که ھیچیک از آن امتیازات را نداشت، و در عین حال خود را واقعاٌ موفق می‌دانست. ھنگامی که از او پرسیدم که چه اتفاقی باید بیفتد تا احساس موفقیت کند، پاسخ داد(کافی است صبح از جا برخیزم، به پایین نگاه کنم و ببینم که بر روی زمین ایستاده‌ام. زیرا ھر روزی را که بر روی این زمین زندگی کنم، روزی بزرگ است!)

در نظر شما کدامیک از این دو نفر موفق‌ترند؟

مسلماٌ ما می‌خواھیم از ھدف‌ھای خود نیرو بگیریم، آینده‌ای مطمئن داشته باشیم و خود را به پیش برانیم. اما در عین حال باید یقین کنیم که در پشت ھمه این خواسته‌ھا قوانینی داریم که بر اساس آنھا می‌توانیم ھر وقت دلمان خواست خوشبختی را احساس کنیم. برای این که احساس موفقیت، امنیت و محبت کنید چه اتفاقی باید بیفتد؟ از کجا می‌فھمید که قانون شما تضعیف کننده است و باید عوض شود؟ قانون شما تضعیف کننده است اگر:

۱- اجرای آن غیر ممکن است(ضوابط به قدری پیچیده یا متعدد یا خشک باشند که ھرگز نتوانید در زندگی برنده شوید).

۲- این قانون به عواملی که در اختیار شما نیست بستگی داشته باشد(مثلاٌ قرار باشد دیگران رفتار معینی نسبت به شما داشته باشند تا احساس رضایت کنید).

۳- راه‌ھای معدودی برای احساس خوشحالی و را‌ه‌ھای بسیاری برای احساس بدحالی وضع کرده باشید(مثلاٌ یک سلسله از وقایع باید دقیقاٌ به ترتیب خاصی اتفاق بیفتد تا احساس خوشحالی کنید، و ھر اتفاق دیگری باعث بدحالی است). از ھم اکنون سعی کنید که بر قوانین خود مسلط شوید.

به سئوالات زیر حتی المقدور به طور کامل پاسخ دھید.

۱- در چه صورتی احساس موفقیت می‌کنید.

۲- در چه صورتی خود را مورد محبت فرزندان و ھمسر خود و یا کس دیگری که برایتان اھمیت دارد می‌دانید.

۳-در چه صورت احساس اعتماد به نفس می‌کنید.

۴- در چه صورت در ھر یک از زمینه‌ھای زندگی، خود را عالی و درخشان احساس می‌کنید.

ھر رنجشی که در زندگی خود از کسی پیداکرده‌اید، ناشی از قوانین فردی بوده است. در واقع ناراحتی شما به علت آن شخص نیست، بلکه از این جھت ناراحتید که او یکی از قوانین شما یا معیارھا و اعتقاداتتان را درباره این که ھر چیزی چگونه باید باشد زیر پا گذاشته است. خود شما نیز ممکن است یکی از قوانین خود را در مورد شیوه رفتار، تفکر یا احساس نقض کرده باشید. این بار که از کسی ناراحتی پیدا کردید، به خاطر داشته باشید که ناراحتی شما مربوط به ان شخص نیست بلکه واکنشی در مقابل قوانین خودتان نسبت به آن وضعیت است. از خود بپرسید(کدامیک مھمتر است: قوانین فردی من و یا روابط من با ابن شخص؟) از این الگو برای احتراز از بگومگوھای آزارنده استفاده کنید تا دریابید که می‌توان به سرعت تضادھا را بر طرف کرد.

اگر قوانین خود را به طور واضح اظھار نکنید، نباید انتظار داشته باشید که که دیگران بر آن اساس رفتار کنند. نباید انتظار داشته باشید که دیگران قوانین شما را محترم بشمارند اگر حاضر نباشید که خود را سازگار کنید و دست کم بعضی از قوانین دیگران را بپذیرید. در ضمن به خاطر داشته باشید که حتی اگر قوانین خود را پیشاپیش روشن سازید باز ھم ممکن است سوءتفاھم‌ھایی در این زمینه پیدا شود. به این دلیل است که ارتباط با دیگران تا این اندازه اھمیت دارد. ھرگز قوانین خود را روشن و مسلم فرض نکنید. آنھا را اظھار کنید. بعضی قوانین در نظر ما اھمیت بیشتری دارند. آیا در زمینه سلامت جسمانی قانونی دارید که مطلقاٌ آن را مراعات کنید؟ این قانون بی‌چون و چرا را با چه کلماتی بیان می‌کنید؟ خیلی‌ھا می‌گویند (من ھرگز نباید مواد مخدر مصرف کنم). از طرف دیگر ممکن است قوانینی باشد که گاھی آنھا را زیر پا گذاشته سپس پشیمان شوید. مثلاٌ بعضی‌ھا می‌گویند(بله بعضی از غذاھا برای سلامتی من خوب نیست). من قوانین ده‌ھا ھزار نفر را مطالعه کرده و به این نتیجه رسیده‌ام که قوانینی که با عبارت (خوب نیست) بیان می‌شوند، شکستنی ھستند و قوانینی که با عبارت(ھرگز نباید) مشخص می‌گردند به ندرت شکسته می‌شوند. قوانین اخیر را قوانین (آستانه‌ای) می‌نامیم. آیا می‌توانید بعضی از قوانین خود را به قوانین آستانه‌ای مبدل کنید تا از نتایج ناشی از تغییرات رفتاری بھره‌مند شوید.

قوانین متعدد، زندگی را تحمل‌ناپذیر می‌سازند. یادم می‌آید که در یک برنامه تلویزیونی از بیست خانواده پنج نفره دعوت شده بود. از ھر خانواده پرسیدند (چه عاملی برای حفظ سلامت خانواده از ھمه مھمتر است؟) و بسیاری از آنھا پاسخ دادند (قوانین فراوان نداشته باشید). چرا؟ در خانه‌ای که این ھمه افراد و شخصیت‌ھا درآن رفت و آمد می‌کنند اگر قوانین فراوانی حاکم باشد، طبق قانون احتمالات ھر ساعت ممکن است کسی یکی از قوانین را زیر پا بگذارد و اعصاب دیگران را متشنج کند. آیا بھتر نیست که قوانین معدود ولی پراھمیتی را مراعات کنیم؟ من می‌توانم به شما اطمینان دھم که در روابط متقابل ھر چه تعداد قوانین کمتر باشد خوشبختی بیشتر است.

من ھم قانونی برای شما دارم: ھنگام وضع قوانین تازه زندگی، لبخند بزنید! از وضع قوانین غیرعادی نترسید و قوانین قدیمی را در ھم بشکنید. بگذارید بعضی از قوانین شما دیوانه‌وار به نظر آیند. تاکنون از قوانین فردی برای محدود کردن خویشتن و یا عقب نگه داشتن خود استفاده کرده‌اید. چرا برای خنده چند قانون مضحک را چاشنی آنھا نکنید؟ شما برای این که خود را مورد محبت حس کنید، کافی است که انگشت کوچک خود را حرکت دھید البته این کار، غیرعادی است. اما من که باشم که بگویم شما از چه کاری لذت ببرید؟

ادامه دارد…

منبع: آنتونی رابینز؛ راز موفقیت؛ ص۶۵-۷۲

خانواده سالم چگونه خانواده­‌ای است؟

استفاده از واژه‌های خوب و کارآمد برای توصیف خانواده‌هایی که به نظر، سرپرست و اعضای آن‌ها وظایف و مسئولیت‌های خود را انجام می‌دهند، نمی‌تواند به معنی سالم بودن آن خانواده باشد. وقتی می‌گوییم خانواده خوب و کارایی داریم اغلب منظور این است که:

ما همیشه جایی برای خوابیدن، سقفی روی سر و غذایی برای خوردن داشته‌ایم، مدرسه رفته‌ایم یا می‌رویم و در فرصت‌های خاصی در کنار والدین خود بوده‌ایم. بدون شک، وجود چنین شرایطی در خانواده ضروری است، اما برای یک خانواده سالم این شرایط کافی نیست.

خانواده سالم، نیازهایی فراتر از مسکن، غذا، تحصیل و حتی امنیت جسمی و جنسی اعضای خود را برآورده می‌سازد. اعضای خانواده به خصوص کودکان به نوازش، در آغوش گرفتن، شنیده شدن و مورد توجه قرار گرفتن نیاز دارند. ما احساس‌هایی داریم که لازم است به آن‌ها اجازه داده شود تا ابراز شده و پذیرفته شوند، چیزهایی را از دست داده و می‌دهیم که نیاز داریم برای آن‌ها سوگواری کنیم، ما به صداقت نیاز داریم تا بتوانیم خود حقیقی مان را آشکار کنیم و خلاقانه زندگی معنوی داشته باشیم. خانواده سالم به همه اعضای خود اجازه می‌دهد نیازشان را برآورده کنند.

خانواده ناسالم آن خانواده ای نیست که آشکارا غیرطبیعی، بد و ناکارآمد باشد، بلکه برعکس خانواده‌های ناسالم اغلب طبیعی و خوب به نظر می‌رسند!! این خانواده‌ها در ظاهر خود را خوب جلوه می‌دهند. آنها برای تظاهر، دروغ و فریبکاری که از آن با عنوان «زرنگی» یاد می‌کنند بیشتر از صداقت، ارزش قائل می‌شوند. بددهنی، پرخاشگری، تنبیه و سرزنش در این خانواده‌ها عادی است. آنها به داشتن و به دست آوردن و به طور کلی به جذب و تصاحب بی‌قید و شرط هر آنچه در دنیای بیرون از خود فرد است بیشتر از بودن و همانی که در واقع هستند اهمیت می‌دهند. فرزندان و اعضای چنین خانواده‌هایی به لحاظ جسمی به شکل بزرگسالانی درمی آیند که فقط نقش آدم بزرگ را بازی می‌کنند، بدون این که از درون رشد کرده و بزرگ شده باشند. بنابراین آنها «کودکان بزرگسال» می‌شوند. یعنی کسانی که از درون احساس خلأ و پوچی می‌کنند و به سختی در تلاشند این خلأ را به طریقی ناسالم پر کنند. معمولاً در خانواده‌های ناسالم که والدین و سرپرست خانواده، خود کودکانِ بزرگسالِ خانواده‌های ناسالم هستند، قوانین تقریباً پنهان و به صورت ناگفته ای به اجرا درمی‌آیند که بیشتر در خدمت برآورده ساختن نیازهای ارضا نشده والدین است تا فرزندان آنها!!

خانواده‌های مسأله‌دار مسائل خود را انکار می‌کنند و به همین دلیل مسائل آنها هرگز حل نمی‌شود.

بنابراین واژه‌های «طبیعی و خوب» که از روی عادت استفاده می‌شوند، نمی‌توانند بیانگر سلامت خانواده باشند. از این رو، مناسب‌تر است برای توصیف خانواده از واژه‌های «سالم یا ناسالم» استفاده کنیم.

خانواده سالم چه ویژگی‌هایی دارد؟

۱- اعضای خانواده از پنج نوع آزادی بهره‌مند هستند.

الف) آزادی دیدن، شنیدن و تصورکردن آنچه حالا اینجاست، آنچه قبلاً بوده و بعداً خواهد بود.

ب) آزادی اندیشیدن به آنچه شخص می‌اندیشد، نه آنچه باید بیندیشد.

ج) آزادی احساس‌کردن آنچه شخص احساس می‌کند، نه آنچه باید احساس کند.

د) آزادی خواستن و انتخاب‌کردن آنچه شخص می‌خواهد، نه آنچه باید بخواهد.

ه) آزادی تصور کردن خودشکوفایی و نه ایفای نقشی بی‌انعطاف و رعایت دامن احتیاط.

۲- ابراز صمیمیت

ازدواج به‌ عنوان مهم‌ترین بخش خانواده، باید در جهت صمیمی‌شدن باشد. این فرآیند مراحل زیر را طی می‌کند: دوست داشتن (عشق ورزیدن)، حل‌ و فصل اختلاف‌ها، مصالحه، تفرد و صمیمیت.

صمیمیت یعنی اعضای خانواده بتوانند بدون ترس و واهمه، اشتباهات و اسرار خود را برای هم مطرح کنند و کسی از اشتباهات و اسرار آنها سوء استفاده نکند.

۳- مذاکره درباره تفاوت‌ها

مذاکره در مورد تفاوت‌ها وظیفه مهمی در فرآیند ایجاد صمیمیت است. برای مذاکره بر سر تفاوت‌ها باید میل به همکاری وجود داشته باشد تا حل‌ و فصل منصفانه مسائل را امکانپذیر کند.

۴- ارتباط روشن و سازگار

ارتباط روشن و سازگار در صمیمیت نقشی اساسی دارد. برقراری ارتباط روشن مستلزم آگاه‌بودن از خود و از دیگری و نیز احترام گذاشتن به یکدیگر است.

۵- اعتماد کردن

اعتماد در اثر صداقت ایجاد می‌شود. ابراز صحیح احساسات، عواطف، افکار و امیال مهم‌تر از موافقت است.

۶- تفرد

در خانواده‌های سالم تفاوت‌ها تشویق می‌شوند. منحصربه‌فرد بودن و تکرارنشدن هر یک از افراد خانواده، از جمله نخستین ارزش‌های حاکم بر خانواده‌های سالم است.

۷- انعطاف‌پذیری

در خانواده‌های سالم، نقش‌ها باز و انعطاف‌پذیر هستند. افراد می‌توانند بدون خجالت و شرمساری به طیب خاطر خود رفتار می‌کنند.

۸- برآورده‌شدن نیازها

خوشبخت کسانی هستند که نیازهایشان برآورده می‌شود. خانواده سالم به همه اعضای خود اجازه می‌دهد نیازشان را برآورده کنند.

۹- پاسخگویی

خانواده سالم پاسخگوست. مسائل فردی و خانوادگی را تأیید می‌کند و به اتفاق برای حل آنها می‌کوشد.

۱۰- قوانین، باز و انعطاف‌پذیرند

قانون‌مندی در خانواده‌های سالم به امکان بروز اشتباه توجه دارد. می‌توان بر سر قوانین و باورها مذاکره کرد.

خانواده ناسالم و ناکارا چه ویژگی‌هایی دارند؟

۱- انکار

خانواده‌های مسأله‌دار مسائل خود را انکار می‌کنند و به همین دلیل مسائل آنها هرگز حل نمی‌شود. این خانواده‌ها همچنین پنج آزادی را از خانواده خود دریغ می‌کنند.

۲- خلأ صمیمیت

در خانواده‌های مسأله‌دار خلأ صمیمیت وجود دارد. درواقع خلأ صمیمیت منجر به مسأله‌دارشدن خانواده می‌شود.

۳- شرم‌زدگی

خانواده‌های مسأله‌دار، شرم‌زده هستند، پدر و مادر، شرم به دل ریخته دارند و در برخورد با فرزندان‌شان شرمساری، را به نمایش می‌گذارند.

۴- نقش‌های بی‌انعطاف

نقش‌ها تحت‌تأثیر نیازهای خانواده به‌ عنوان یک نظام شکل می‌گیرند. بچه‌ها حقیقت خود را برای رعایت نیازهای نظام از دست می‌دهند.

۵- مرزهای نامشخص

اعضای خانواده‌های مسأله‌دار مرزهای نامشخص دارند. اگر مادر بترسد، همه می‌ترسند. در واقع افراد به‌جای یکدیگر احساس می‌کنند.

۶- فداشدن نیاز افراد به‌خاطر نیاز نظام

نیازهای افراد خانواده‌های مسأله‌دار برآورده نمی‌شود. نیازهای فردی فدای نیازهای نظام می‌شود. در خانواده‌های مسأله‌دار، تقریبا همیشه با خشم و افسردگی روبه‌رو هستیم.

۷- ارتباط بد

ارتباط در خانواده‌های مسأله‌دار یا آشکارا ضد و نقیض است یا افراد با هم توافق کرده‌اند که هرگز در مقام مخالفت با هم حرف نزنند. تماس و ارتباط واقعی به‌ندرت وجود دارد.

۸- بی‌انعطافی قوانین

در خانواده‌های مسأله‌دار، قوانین بی‌انعطاف و تغییرناکردنی هستند. تربیت مسموم، واضع این مقررات است.

۹- اسرار علنی

اسرار علنی از جمله دروغ‌هایی است که خانواده را در حالت منجمد نگه می‌دارد. در این شرایط هر کس از آنچه همه به ندانستن آن تظاهر می‌کنند، آگاه است.

۱۰- نظام بسته و تغییرناپذیر

همه برای رفع پریشانی و ناراحتی‌کنترل‌کننده تلاش می‌کنند، اما هر چه اشخاص نقش خود را بیشتر بازی می‌کنند، به همان اندازه ایستایی نظام بیشتر می‌شود.

منبع: کتاب ده فرمان در باب خانواده سالم؛ نوشته علی اصغر سوادکوهی

پیش بینى مهمّ در آزادى از زندان

مرحوم طبرسى ، راوندى ، إ ربلى ، ابن شهرآشوب و برخى دیگر از بزرگان آورده اند:

یکى از اصحاب حضرت ابوالحسن ، امام هادى صلوات اللّه علیه به نام محمّد بن فرج رُخجى حکایت کند:

روزى امام علیه السلام برایم نامه اى را به این مضمون فرستاد:

اى محمّد! مسائل و امور خود را بررسى کن و تجهیزات لازم را فراهم ساز.

هر چه فکر کردم منظور امام علیه السلام چیست ، متوجّه نشدم تا آن که پس از گذشت چند روز، مأ مورى از طرف حکومت آمد و مرا به زندان برد و دست و پایم را با زنجیر بستند و تمام اموالم را ممنوع التّصرف اعلام کردند.

مدّت هشت روز با چنان حالتى در زندان به سر بردم ، تا این که نامه اى دیگر از آن حضرت در زندان به دستم رسید که در آن مرقوم فرموده بود: اى محمّد! سعى کن در ضلع غربى زندان سُکنى و منزل ننمائى .

هنگامى که نامه را خواندم بسیار تعجّب کردم و با خود گفتم : من در زندان هستم و امام علیه السلام براى من چنین مطلبى را مى نویسد، در صورتى که سرنوشت من معلوم نیست .

چون دو سه روزى از آمدن نامه حضرت گذشت ، مامورى آمد و زنجیرهائى که بر دست و پاى من بود باز کرد و مرا از زندان آزاد گردانید، بعد از آن ، نامه اى براى امام هادى علیه السلام فرستادم تا از خداوند متعال درخواست نماید اموال و ثروتم را بازگردانند.

حضرت در جواب نامه من ، مرقوم فرمود: به همین زودى اموال تو را به تو بر مى گردانند و اگر هم آن ها را به تو ندهند، ضرر و زیانى به تو نخواهد رسید، چون تو از آن ها بهره اى نخواهى برد.

ست – گوید: هنوز محمّد بن فرج به عسکر – یعنى سامراء – نرسیده بود که دستور آزادى کلیّه اموالش صادر شد، ولى پیش از آن که نامه رفع ممنوعیّت از اموال به دستش برسد مرگ او را ربائید و از دنیا رفت و طبق پیش بینى امام علیه السلام بهره اى از أ موال خود نبرد.(۱)

۱- إ علام الورى طبرسى : ج ۲، ص ۱۱۵، الخرایج و الجرائج : ج ۲، ص ۶۷۹، ح ۹، مناقب ابن شهرآشوب : ج ۴، ص ۴۰۹، کشف الغمّه : ج ۲، ص ۳۸۰، بحار: ج ۵۰، ص ۱۴۰، ح ۲۵٫

نقش نماز در تامین عدالت و ازادی اجتماعی.

اشاره:

مسأله اصلی پژوهش حاضر این است: آیا نماز- که عملی تقریبا فردی است-می تواند پیامدهای اجتماعی، مانند تأثیر در تأمین آزادی و عدالت اجتماعی داشته باشد یا نه؟ انجام این پژوهش بدین جهت ضروری است که میان دو امر مهم در اسلام، ارتباط برقرار می کند. این دو مهم عبارتند از «نماز به عنوان ستون دین اسلام» و «برقراری آزادی و عدالت»، هدف اساسی آن پژوهش، درصدد کشف رابطه میان نماز به عنوان حکمی فردی و مهم، و آزادی و عدالت، خواست دین و آرزوی بشر است.

فرض اصلی پژوهش عبارت است از:

نماز در تحقق عدالت و آزادی مؤثر است. از آن جا که این تاثیر از طریق محتوای نماز و نقش آن در یادآوری قیامت و ایجاد ملکه عدالت و…است؛ به نظر می آید، هر چه اهتمام به نماز و توجه به معانی آن بیشتر باشد، تأثیرِ یاد شده فزونی یابد.

روش برگزیده برای اثبات این فرضیه، روش اسنادی با استفاده از منابع مکتوب، فیش برداری از آن ها و سپس تجزیه و تحلیل عقلی می باشد.

نماز در لغت به معنای پرستش و بندگی، و در اصطلاح فقه عملی عبادی با اجزاء و شرایط خاص است. عدالت، از عدل گرفته شده و به معنی راستی، درستی و دادگری می باشد. آزادی در زبان فارسی به معنای خلاص، رهایی، قدرت انتخاب و…..به کار می رود.

آزادی و عدالت از مفاهیمی هستند که برداشت های متفاوتی ازآن دو می توان داشت. در پژوهش حاضر آزادی و عدالت در علم حقوق و اجتماع می باشد؛ و مراد از آن،عدالت و آزادی مورد نظراسلام است؛ البته گاه از عدالت فردی و آزادی معنوی به عنوان ملکه ای نفسانی و واسط در ایجاد عدالت و آزادی، سخن رفته است.

نماز یکی از مناسک دینی است، لذا مطالع نظری رابطه میان نماز(متغیر مستقل) بامتغیرهای وابسته(آزادی و عدالت)، نیازمندِ نیم نگاهی به دین و کشف امکان وجود کارکردهای اجتماعی برای دین و سبک خاص آن، نماز، می باشد.

مهم ترین پیامدهای اجتماعی دین، حفظ همستگی و وفاق اجتماعی، تقدیم منافع مهم جمعی بر منافع شخصی، اعتراض به وضع موجود و دعوت به وضع مطلوب و کنترل افراد جامعه، می باشد. این کارکردها در تحقق آزادی و عدالت اجتماعی مؤثرند.

رابط میان دین و عدل از آیات و روایات نیز به دست می آید. امر به قسط و عدل در آیه  ۲۹ سور اعراف، و برابر و برادر انگاری مسلمانان، یکی از دو خصلت اساسی سیستم دین، در دیدگاه امام علی(علیه السلام) از این نمونه آیات و روایات می باشند.

پس از کشف امکان کارکرد اجتماعی دین، بررسی نظری آثاری چون تأمین آزادی و عدالت برای خصوص نماز، می پردازیم.

مهمترین اثر نماز از منظر قرآن بازدارندگی از فحشا و منکر است. نماز، انسان را به یاد حضور خداوند می اندازد و بدین سان بهترین بازدارنده از کارهای ناشایسته می باشد. این بازداری بسته به رعایت شرایط نماز و کیفیت اقام آن، دارای مراتب است. هر چه روح نماز بیشتر بر زندگی حاکم باشد، این نقش قوی تر خواهد بود.

از دیگر سو، نقط مقابل عدالت و آزادی- یعنی ظلم، جور و ….- از مصادیق بارز منکر می باشد؛ و عقل سلیم و شارع مقدس آن را ناپسند شمرده اند. بدین روی نماز ما نفی ظلم و جور، در تحقق عدالت و آزادی مؤثر می باشد.

افزون بر دلایل نقلی، می توان بر وجود رابطه میان متغیر مستقل و وابسته، نمونه هایی عینی نیز یافت. پیامبراکرم(ص) و حضرت علی(ع) هم برترین نمازگزارانند و هم پرتلاش ترین افراد در راه تأمین عدالت و آزادی و پای بندترین افراد به اصول آن.

فرض تحقیق با تحلیل عقلی نیز اثبات پذیراست. نماز آزادی را با رفع موانع فرا روی آن، تأمین می کند. استبداد مهمترین مانع آزادی است. استبداد نظامی دارد که در اثر عملکرد دو طرف ایجاد شده است: رأس نظام و مردم تحت سلطه.

بنده به دنبال کسب رضای مولا است نه کسب قدرت نامشروع. این روح در ذکر «ایاک نعبد» به خوبی جلوه گر است. دیگر اینکه نمازگزار در نماز پیشانی خود را بر خاک مذلت در برابر معبود می ساید؛ و این خشوع و تواضع است که ریش غرور را می خشکاند.

سوم اینکه نماز دارای اذکاری است مانند: «مالک یوم الدین»، «قل هو الله احد»، این اذکار اقرار به صاحب اختیاری و مالک تام بودن خداوند و قبول هم مراتب توحید از جمله توحید در حاکمیت اوست و با کسب قدرت نامشروع ناسازگار می باشد. افزون به آن ضمایر جمع در پاره ای از قرائات نماز، فرد را از خودبینی، خود گرایی و انحصار طلبی خارج می سازد.

موانع مربوط به سلب شوندگان یا محرومانی از عدالت و آزادی، عبارتند از:

خصوصیات شناختی مانند جهل، نادانی و عوامل روانی مانند ترس و ذلت پذیری و نداشتن روحیه صبر و مقاومت. اهتمام شارع نسبت به نماز با تفکر و تدبر در آن، نمازگزار را واجد شخصیت تفکر دهنده می سازد؛ فرد دارای این ویژگی، آمادگی بیشتری نسبت به شناخت حقوق اجتماعی، سیاسی خود و جامعه دارد.

محتوای نماز قدرت را تنها ازآن خدا می داند و خداوند را واحد مالک و قادر مطلق معرفی می کند. بنابراین نمازگزار بر او تکیه می کند و دیگر جایی برای ترس و پذیرش ذلت و حاکمیت غیر، در روح خود باقی نمی گذارد.

تأثیر نماز در تحقق عدالت اجتماعی از دو طریق دیگر نیز تصور پذیر است:

یکم: نماز عامل ایجاد عدالت فردی است و عدالت فردی در مردم و کارگزاران، مهمترین شرط تحقق عدالت اجتماعی است.

دوم: دو پای مهم عدالت اجتماعی، توازن اجتماعی و تکافل عمومی است. نماز در ایجاد توازن به وسیله شرط هایی چون غصبی نبودن مکان، لباس و …تاثیر گذار است. تکافل عمومی نیز از طریق ضمایر جمع در خواست ها و دعاها و اوراد نماز و هم چنین نماز جماعت، صورت می بندد.

منبع: سایت اقامه نماز

جهاد ابتدایی و آزادی عقیده و مذهب

 در این مقاله عدم تنافی جهاد ابتدایی و عقیدتی با آزادی عقیده و مذهب به صورت نسبتا جامع مورد بحث واقع می شود.

جهاد ابتدایی: جهادی است که در راه نشر و تبلیغ عقیده اسلامی صورت می گیرد، به همین جهت برخی، از آن به جهاد عقیدتی تعبیر کرده اند . اشکال تنافی جهاد اسلامی با آزادی عقیده و ایمان بیشتر در رابطه با این نوع از جهاد مطرح می شود . برخی از مستشرقین در همین رابطه گفته اند که اسلام می خواهد به زور شمشیر همه جهانیان را به پذیرش خود وادارد; زیرا آنها را میان پذیرش اسلام و یا کشته شدن مخیر می سازد همچنین گفته اند در جنگها و فتوحات صدر اسلام نیز چنین چیزی مشاهده می شود .

در پاسخ به این شبهه باید گفت که جهاد ابتدایی گاهی در برابر اهل کتاب (یهود و نصاری و مجوس) مطرح می شود و گاهی در برابر غیر اهل کتاب مانند بت پرستها و مشرکان و ملحدان . جهاد در هر یک از این دو مورد حکم خاصی دارد، از این رو، جا دارد به صورت جداگانه مورد بحث قرار گیرند . جهاد در برابر اهل کتاب طبق فتوای همه فقهای اسلام به این صورت است که حاکم و دولت اسلامی آنها را میان دو کار مخیر می گرداند; پذیرش اسلام یا پرداخت جزیه . راجع به لغت جزیه اختلاف واقع شده ست برخی گفته اند این لغت معرب است نه عربی; یعنی ریشه عربی ندارد . ریشه اش فارسی است و اصل آن «گزیت » است که در ایران در دوره ساسانی و در زمان انوشیروان آن را وضع کردند، ولی بر مردم ایران نه بر مردم بیگانه، آن هم یک مالیات سرانه ای بود که برای جنگ جمع می کردند و بعد این کلمه از ایران راه پیدا کرده است به «حیره » که شهری بود تقریبا در محل نجف فعلی و بعد از حیره به سایر جزیره العرب رفته و استعمال شده است . بعضی دیگر می گویند واژه جزیه واژه ای عربی است از ماده جزا . اغلب لغویین این نظر را پذیرفته اند . در جواهر الکلام آمده است:

«هی فعله من جزی یجزی، یقال: جزیت دینی اذا قضیته .» (۲)

یعنی: جزیه بر وزن فعله از جزا یجزی گرفته شده است، مثلا شخصی که دین خود را پرداخت می گوید «جزیت دینی » ; یعنی دینم را پرداخت نمودم .

به هرحال جزیه مبلغی است که دولت اسلامی از کفار اهل کتاب دریافت می نماید .

دستور بالا (مخیر نمودن اهل کتاب میان قبول اسلام یا قبول جزیه) علاوه بر این که از روایات متعدد استفاده می شود از آیه قرآن نیز فهمیده می شود . قرآن کریم می فرماید:

«قاتلوا الذین لا یؤمنون بالله و لا بالیوم الاخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیه عن ید وهم صاغرون » (۳)

یعنی: با کسانی که از اهل کتابند و به خدا و روز جزا ایمان نمی آورند و آنچه را خدا و رسولش حرام کرده اند حرام نمی دانند و به دین حق نمی گروند کارزار کنید تا با دست خود و با خضوع جزیه را بپردازند .

این حکم اسلام به شدت مورد اشکال واقع شده است . گفته اند این حکم نشان دهنده این است که غیر مسلمانان از اهل کتاب دارای آزادی عقیده نیستند; زیرا به جرم عقیده خود یا باید کشته شوند یا جزیه دهند و یا این که بکلی از عقیده خود دست بردارند و مسلمان شوند . مفسرین شیعه و سنی در ذیل این آیه در صدد پاسخ گویی به این شبهه هستند . ما در اینجا به پاسخ برخی از مفسرین اشاره می کنیم:

علامه طباطبایی در المیزان می فرماید:

اگر انسان در مقاصد عامه اسلامی تدبر کند شکی برایش باقی نمی ماند در این که قتال با اهل کتاب و واداشتن آنها به پرداخت جزیه برای این نبوده است که مسلمین و اولیای آنها را از ثروت اهل کتاب برخوردار سازند … بلکه غرض دین در این قانون، این بوده است که حق و شیوه عدالت و کلمه تقوا را غالب و باطل و ظلم و فسق را زیر دست قرار دهد، تا در نتیجه نتواند بر سر راه حق عرض اندام کند و هوا و هوس در تربیت صالح و مصلح دینی راه نیابد و با آن مزاحمت نکند و در نتیجه یک عده پیرو دین و تربیت دینی وعده ای دیگر پیرو تربیت فاسد هوا و هوس نگردند و نظام بشری دچار اضطراب و تزلزل نشود و در عین حال اکراه هم لازم نیاید; یعنی اگر فردی و اجتماعی هم نخواستند زیر بار تربیت اسلامی بروند و از آن خوششان نیامد مجبور نباشند، و در آنچه اختیار می کنند و می پسندند آزاد باشند، اما به شرط این که اولا توحید را دارا باشند و به یکی از سه کیش یهودیت و نصرانیت و مجوسیت معتقد باشند و در ثانی تظاهر به مزاحمت با قوانین و حکومت اسلامی ننمایند و این منتها درجه عدالت و انصاف است که دین حق درباره سایر ادیان مراعات نموده است . گرفتن جزیه هم برای حفظ ذمه و پیمان ایشان و اداره به نحو احسن خود آنان است و هیچ حکومتی چه حق و چه باطل از گرفتن جزیه گریزی ندارد . از همین جا روشن می شود که مراد از محرمات در آیه شریفه «لایحرمون ماحرم الله …» محرمات اسلامیه است که خدا نخواسته است در اجتماع اسلامی شایع شود . همچنان که مراد از دین حق همان دینی است که خدا خواسته است اجتماعات بشری پیرو آن باشند … (۴)

شهید مطهری در این رابطه می فرماید:

«آیا جزیه یعنی باج دادن و باج گرفتن؟ آیا مسلمانان که در گذشته جزیه می گرفتند در واقع باج می گرفتند؟ باج به هر شکل زور است و ظلم است و خود قرآن ظلم را به هر شکل و به هر صورتی نفی می کند . جزیه مفهومش مالیات است و بدیهی است که مالیات دادن غیر از باج گرفتن است . خود مسلمین نیز باید انواعی مالیات بدهند . چیزی که هست، شکل مالیات اهل کتاب با مالیاتی که مسلمین می پردازند فرق می کند ولی این نظر، نظری است که متکی بر یک دلیل نیست … ما باید از روی احکامی که اسلام در مورد جزیه وضع کرده است ببینیم ماهیت آن چیست؟ به عبارت دیگر ما باید ببینیم اسلام که جزیه می گیرد به شکل پاداش می گیرد یا به شکل باج، اگر در مقابل جزیه تعهدی می سپارد، خدمتی به آنها می کند پس پاداش است اما اگر بدون هیچ خدمتی پول می گیرد باج است . ما وقتی وارد ماهیت قانون می شویم می بینیم که جزیه برای آن عده از اهل کتاب است که در ظل دولت اسلامی زندگی می کنند، رعیت دولت اسلامی هستند، دولت اسلامی وظایفی بر عهده ملت خودش دارد و یک تعهداتی در برابر آنها . وظایف این است که اولا باید مالیاتهایی بدهند که بودجه دولت اسلامی اداره شود، آن مالیاتها اعم است از آنچه که به عنوان زکات گرفته می شود و از آن چیزهایی که به عناوین دیگر گرفته می شود … هیچ دولتی نیست که بودجه نداشته باشد و قسمتی و یا تمام بودجه خود را از مردم نگیرد . بودجه باید از همین مالیاتهای مستقیم و یا غیرمستقیم وصول شود . و ثانیا مردم باید تعهداتی از نظر سربازی و فداکاری در برابر دولت داشته باشند، ممکن است خطری پیش بیاید افراد همین مردم باید به دفاع بپردازند . اهل کتاب اگر در ظل دولت اسلامی به سر ببرند نه موظفند که آن مالیاتهای اسلامی (مانند خمس و زکات) را بپردازند و نه موظفند که در جهادها شرکت کنند یا این که منفعت جهاد عاید آنها هم می شود . بنابراین وقتی که دولت اسلامی امنیت مردمی را تامین می کند و آنها را تحت حمایت خودش قرار می دهد – چه مردم خودش باشد چه غیر خودش – یک چیزی هم از مردم می خواهد مالی یا غیر مالی، از اهل کتاب به جای زکات و غیر زکات جزیه می خواهد و حتی به جای سربازی هم جزیه می خواهد و لهذا در صدر اسلام این چنین بوده است، هر وقت اهل کتاب داوطلب می شدند که بیایند در صفهای مسلمین به نفع مسلمین بجنگند، مسلمین جزیه را برمی داشتند و می گفتند ما این جزیه را از شما می گیریم به دلیل این که شما سرباز نمی دهید حالا که شما سرباز می دهید ما حق نداریم از شما جزیه بگیریم … ویل دورانت در جلد یازدهم تاریخ تمدنش راجع به مساله جزیه اسلامی بحث کرده و می گوید که این جزیه اسلامی مقدارش آنقدر کم بوده است که از مالیاتهایی که از خود مسلمین می گرفتند کمتر بوده، بنابراین هیچ جنبه اجحاف در میان نبوده است .» (۵)

روایات فراوانی در کتب روایی ما آمده است که با پرداخت جزیه، اهل کتاب از سایر مالیاتها معاف خواهند بود . (۶)

سید قطب در پاسخ به این سؤال که چرا در این آیه دست برداشتن و باز ایستادن از کارزار با اهل کتاب به مسلمان شدن آنها منوط نشده، بلکه به پرداخت جزیه با تواضع و تسلیم منوط شده است می نویسد:

طبیعت اهل کتاب با عنایت به ویژگیهای سه گانه مذکور در آیه (لا یؤمنون بالله و لا بالیوم الاخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق) این است که همیشه با دین حق (اسلام) و اهل آن در تصادم و تزاحمند، چنان که تاریخ گذشته نیز گواه این امر بوده است (از صدر اسلام تا به امروز) دین حق برای این که راه نشر خود را فراهم سازد و موانع را از سر راه خود بر دارد و اهداف انسانی خود را جامه عمل بپوشاند چاره ای ندارد جز این که شوکت آنها را بشکند و شکستن شوکت آنها به این است که زیر بار حکومت الهی اسلامی روند و به پرداخت جزیه و شرایط ذمه تن دهند . بنابراین برای رسیدن به این هدف نیازی نیست که آنها دین اسلام را بپذیرند و مسلمان شوند . (۷)

بر اساس آنچه که گذشت پذیرش جزیه و شرایط ذمه، منافاتی با اصل آزادی عقیده و ایمان ندارد .

امام خمینی رحمه الله درباره اقلیتهای مذهبی افاضاتی دارند که مؤید همین امر است . به چند مورد آن اشاره می کنیم:

«اسلام پیش از هر دینی و بیش از هر مسلکی به اقلیتهای مذهبی آزادی داده است . آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان که خداوند برای همه انسانها قرار داده است بهره مند شوند . ما به بهترین وجه از آنان نگهداری می کنیم .» (۸)

و در پاسخ به این سؤال که: «آیا جمهوری اسلامی شما اجازه خواهد داد تا مذاهب دیگر به طور آزاد و آشکار به انجام امور مذهبی شان بپردازند؟» فرمودند:

«بله، تمام اقلیتهای مذهبی در حکومت اسلامی می توانند به کلیه فرایض مذهب خود آزادانه عمل نمایند و حکومت اسلامی موظف است از حقوق آنان به بهترین وجه حفاظت کند .

دولت اسلامی یک دولت دموکراتیک به معنای واقعی است و برای همه اقلیتهای مذهبی آزادی به طور کامل هست و هر کس می تواند اظهار عقیده خودش را بکند .

تمام اقلیتهای مذهبی در ایران برای اجرای آداب دینی و اجتماعی خود آزادند و حکومت اسلامی خود را موظف می داند تا از حقوق و امنیت آنان دفاع کند و آنان هم مثل سایر مردم مسلمان ایران، ایرانی و محترم هستند .

هر ایرانی حق دارد که مانند همه افراد از حقوق اجتماعی برخوردار باشد، مسلمان یا مسیحی و یا یهودی و یا مذهب دیگر، فرقی ندارد .» (۹)

«اقلیتهای مذهبی خاطر جمع باشند که ما اطمینان می دهیم به آنها که در این مملکت زندگی عادلانه و مرفهی خواهند داشت و مورد پشتیبانی ما هستند . اسلام از اهل ذمه پشتیبانی می کند . اگر کسانی، چیز دیگری می گویند، برای تفرقه انداختن است .» (۱۰)

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز برخورد صحیح و عادلانه با اهل کتاب به صراحت مطرح شده است . در اصل چهاردهم آمده است:

«به حکم آیه شریفه: «لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین » دولت جمهوری اسلامی ایران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غیر مسلمان، با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی عمل نمایند و حقوق انسانی آنان را رعایت کنند . این اصل در حق کسانی اعتبار دارد که بر ضد اسلام و جمهوری اسلامی ایران توطئه و اقدام نکنند .»

اصل سیزدهم، و بیست و ششم و شصت و چهارم نیز به صراحت به حقوق اقلیتهای مذهبی پرداخته است . از این گذشته، اصولی که در فصل سوم (فصل حقوق ملت) آمده است اطلاق و عموم دارد و شامل اقلیتهای مذهبی نیز می شود .

اما در مورد جهاد با کفار غیر اهل کتاب (مشرکان، بت پرستان و . .). دیدگاه اسلام این است که عقیده آنان به رسمیت شناخته نمی شود (بر خلاف اهل کتاب که به دلیل اعتقاد آنها به خدا و دین آسمانی، عقیده و دین آنها به شرط پرداخت جزیه رسمی شمرده می شوند) یعنی اسلام به هیچ وجه، عقیده مشرکان و بت پرستان و ملحدان را که از اساس با دیدگاه توحیدی و دینی سر ستیز و ناسازگاری دارند به رسمیت و قانونیت نمی شناسد . از این رو، همیشه در پی این است که روزگاری فرا برسد که این گونه اعتقادات باطل و بی اساس از صحنه گیتی بر چیده شود .

سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که چرا اسلام جهاد در برابر مشرکان و کفار (غیر اهل کتاب) را مشروع دانسته است و آیا این امر با آزادی عقیده و ایمان منافات ندارد؟

در پاسخ به این سؤال مقدمتا باید این بحث را مطرح کرد که آیا دفاع از حقوق فطری انسانها امر لازمی است یا خیر؟ مثلا اگر عده ای از زورگویان یک ملتی را از داشتن بهداشت سالم یا هوای پاکیزه و یا آزادی، شغل و کسب و کار مشروع و یا دست یابی به علم و سواد یا دارو و درمان و ارتباط با اهل علم، دانشمندان، انسانهای پاک و معلمان و مربیان وارسته باز دارند، آیا افراد همان ملت یا سایر انسانها حق دارند که برای دفاع از حقوق انسانی علیه زورگویان قیام نمایند و به مبارزه برخیزند یا خیر؟ اگر افراد ملت دیگر برای نجات آن ملت تحت فشار، به جهاد و مبارزه برخیزند از دیدگاه عقل و منطق و وجدان بشری مستحق توبیخ و ملامتند یا شایسته تحسین و ستایش؟ یقینا مستحق تحسین و ستایشند .

جالب این است که حتی متجاوزان و مهاجمان باطل نیز در بسیاری از موارد، دفاع از حقوق انسانی مانند آزادی و دموکراسی را به عنوان توجیه تهاجم خود مطرح می کنند . این امر نشاندهنده این است که اصل دفاع از حقوق انسانی همه افراد جهان، یک امر مشروع و پذیرفته شده بلکه لازم است (هر چند متجاوزان به دروغ چنین انگیزه هایی را مطرح می کنند) .

حال بحث این است که آیا توحید و اعتقاد به دین الهی و پای بندی به برنامه خدایی که به اعتقاد ما یک امر فطری است یک حق انسانی به حساب می آید یا نه؟ آیا اهمیت توحید و دین الهی و تاثیرات آن در زندگی و سعادت انسان کمتر از اهمیت و تاثیر امور فطری و حقوق انسانی دیگر مانند آب و غذا، دانش، بهداشت، آزادی، دموکراسی و … است؟ با توجه به این که اسلام، توحید و دین حق را یک امر فطری می داند (۱۱) و فلسفه آفرینش انسان را عبودیت پروردگار می داند (۱۲) و پرستش خداوند را صراط مستقیم انسانیت می شناسد (۱۳) و پذیرش دین الهی را باعث حیات طیبه بشری می داند (۱۴) و نادیده گرفتن پیامهای توحیدی و آسمانی را باعث سقوط انسان به درجه حیوانیت و بهیمیت تلقی می کند (۱۵) قهرا توحید و دین کامل را یک حق انسانی قلمداد می کند و دفاع از آن را کمتر از دیگر حقوق انسانی نمی داند . بنابراین، جهاد عقیدتی در حقیقت دفاع از حقوق انسانی به حساب می آید و مانند همه دفاعهای دیگر مشروع و مجاز تلقی می گردد . بر این اساس، اسلام به خود حق می دهد که با تمام مظاهر شرک و عوامل بی دینی و بی اعتقادی بشر مبارزه کند و خود را مجاز می داند با هر چیز یا هر کس که در اغوا کردن مردم و گرایش آنها به سوی شرک و باطل نقش دارد و یا جلوی نشر و نفوذ دین حق را می گیرد، مبارزه نماید . در همین راستا بت شکنی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و ابراهیم علیه السلام و یا جنگ پیامبر اسلام با سران شرک در مکه، به راحتی قابل توجیه است . مسامحه اسلام در این زمینه به معنای کوتاهی در دفاع از مهمترین حق انسانی است . جا دارد در اینجا به دیدگاههای برخی از دانشمندان اسلامی اشاره شود:

علامه طباطبایی در بحثی تحت عنوان «جهادی که قرآن دستور می دهد» می فرماید:

قرآن می گوید: اسلام و دین توحید بر پایه فطرت استوار است و چنین دینی می تواند جامعه انسانی را اصلاح کرده و مقرون به سعادت سازد . قرآن می فرماید: «روی خود به سوی این کیش پاک دار، سرشت خدایی که مردم را بر آن سرشته است، آفرینش خدا را تبدیلی نیست . این است آیین استوار ولی بیشتر مردم نمی دانند» (۱۶) . بنابراین، مهمترین و پرارزش ترین حقوق مشروعه انسانیت بر پا داشتن و نگهداری آن است و یا می فرماید: «خدا از آیین برای شما مقرر داشت همان را که به نوح سفارش کرد و آن را به تو وحی کردیم و آن را که به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کرد که دین را بپا دارید و در آن اختلاف نکنید» (۱۷) و دفاع از این حق فطری، حق دیگری است که باز به حکم فطرت ثابت و محقق است . در جای دیگر می فرماید: «اگر نبود جلوگیری خدا از بعضی مردم به وسیله بعض دیگر، دیرها و کلیساها و کنشتها و مساجدی که نام خدا در آنها بسیار برده می شود ویران می گشت …» (۱۸) و یا در ضمن آیات جهاد می فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده اید خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را بدانچه زنده می سازد دعوت کند» (۱۹) در اینجا جنگ و جهاد را چه به عنوان دفاع و چه به عنوان حمله ابتدایی زنده کننده و باعث حیات اجتماعی انسانی دانسته است، در واقع هم مطلب همین است; زیرا شرک به خدا موجب هلاک انسانیت و مرگ فطرت است . بنابراین مبارزه با شرک و دفاع از حق فطری انسانیت به منزله بازگشت دادن روح به قالب اجتماع و زنده کردن آن است . هوشمند فرزانه با توجه به آیات مزبور می تواند بفهمد که اسلام یک حکم دفاعی کلی برای ریشه کن کردن اساس شرک و پاکیزه نمودن زمین از آلودگیهای کفر و الحاد و برقرار کردن سلطنت مطلقه ایمان بر کشور دلهای آدمیان داشته باشد … بنابراین، دفاع کامل از حق فطری انسانیت مقتضی توسعه حکم جهاد است . در قرآن شریف (۲۰) گرچه به این مطلب تصریح نشده است ولی نویدهایی که به مؤمنان درباره پیروزی دین حق و نابودی شرک و کفر و باطل داده است بر می آید که چنین مبارزه ای به وقوع خواهد پیوست . (۲۱)

سید قطب در این رابطه می نویسد:

یکی از حقوق بشری این است که دعوت به این منبع الهی (اسلام) به او برسد و هیچ چیزی برای تبلیغ آن در هیچ حالی مانع نشود . و نیز از حقوق بشری این است که پس از رسیدن دعوت به این دین به او در پذیرفتن آن آزاد باشد و چیزی مانع تدین به آن نگردد و اگر گروهی به دعوت اسلام گردن ننهادند نباید در مسیر پیشرفت اسلام مانعی ایجاد نمایند . بلکه بر عهده این گروه است که در این راستا زیر بار تعهد و پیمان روند . اگر عده ای به اسلام گردن نهادند و زیر بار آن رفتند، غیر مسلمانان حق ندارند نسبت به آنها فتنه گری کنند و آنها را در زیر شکنجه و آزار قرار دهند و یا شرایطی را فراهم کنند که نتیجه آن بازدارندگی از راه خدا باشد . بر مسلمانان واجب است که در برابر هر کس که در برابر دعوت اسلامی ایجاد مزاحمت می کند و یا نسبت به مسلمانان فتنه گری در دینشان می کند ایستادگی کنند تا آزادی عقیده و ایمان را برای مسلمانان تضمین نمایند . البته هدف این نیست که دیگران را به زور به ایمان وا دارند بلکه هدف این است که دین خدا در زمین استعلا پیدا کند به گونه ای که کسی از پذیرفتن آن دغدغه و ترسی نداشته باشد . به هرحال آنچه که مهم است این است که در صحنه گیتی نباید هیچ نیروی بازدارنده ای نسبت به دین خدا وجود داشته باشد . جهاد در اسلام برای تامین چنین هدفی است چنین جهادی، جهاد عقیدتی نامیده می شود . (۲۲)

شهید مطهری در توجیه جهاد ابتدایی چنین می فرماید:

آیا آن چیزی که دفاع از آن مشروع است منحصر است به این که حقوق خودی یک فرد یا حقوق خودی یک ملت از میان برود یا در میان اموری که دفاع از آنها واجب است بعضی از امور است که اینها جزء حقوق فرد و یا ملت خاص نیست بلکه جزء حقوق انسانیت است … مثلا آزادی را از مقدسات بشری به حساب می آورند حال اگر آزادی در جایی مورد تهاجم قرار گرفت اما نه آزادی من و نه آزادی ملت من، آیا دفاع از این حق به عنوان دفاع از «حق انسانیت » مشروع است یا نه؟ … گمان نمی کنم کسی تردید کند که مقدسترین جهاد، جنگی است که به عنوان دفاع از حقوق انسانیت صورت گرفته باشد … اینجا فقط یک مساله باقی می ماند که آیا توحید جزء حقوق عمومی انسانهاست یا جزء حقوق فردی و یا ملی؟ باید ببینیم مقیاس حقوق عمومی انسانی و مقیاس حقوق فردی و شخصی چیست؟ انسانها در بعضی مسائل با یکدیگر مشترکند، در خیلی از مسائل هم با هم اختلاف دارند … فرنگیها که می گویند از نظر توحید و ایمان نباید مزاحم کسی شد از این جهت است که فکر می کنند اینها جزء امور خصوصی و سلیقه ای و شخصی است … ولی از نظر ما دین; یعنی صراط مستقیم یعنی راه راست بشری، بی تفاوت بودن در مساله دین; یعنی در راه است بشریت بی تفاوت بودن . ما می گوییم توحید با سعادت بشری بستگی دارد، مربوط به این قوم و آن قوم نیست … قرآن جهاد را منحصرا نوعی دفاع می داند و در مورد یک تجاوزی که وقوع پیدا کرده باشد اجازه می دهد ولی نمی توان جهاد برای بسط ارزشهای انسانی را محکوم کرد . مساله تجاوز مفهوم عامی است ; یعنی لازم نیست تجاوز به جان انسان باشد یا به مال و یا ناموس و یا سرزمین و حتی استقلال و یا آزادی باشد . اگر یک قوم به ارزشهایی که آن ارزشها ارزش انسانی به شمار می روند تجاوز بکند باز تجاوز است … پس اگر در یک قانون آمده باشد که از توحید باید به عنوان ارزش انسانی دفاع کرد، معنایش این نیست که تهاجم جایز است، معنایش این است که توحید یک ارزش معنوی است … معنای «لا اکراه فی الدین » این نیست که شما از حوزه توحید هم دفاع نکنید و اگر دیدید «لا اله الا الله » به خطر افتاده است، این خطر را دفع نکنید . (۲۳)

از بیانات سابق روشن شد که جهاد ابتدایی در حقیقت، دفاع از توحید و دین الهی به عنوان یک حق فطری انسانی است و چنین چیزی از نظر منطقی و وجدانی امری قابل قبول است .

حال سؤالی که مطرح می شود این است که دفاع از توحید به چه معناست؟ آیا به این معناست که می توان مشرکان و کفار را به ترک شرک و الحاد و پذیرش توحید و دین حق وادار کرد و یا به این معناست که تنها می توان مشرکان و کفار را از ایجاد مزاحمت و توطئه آفرینی و فتنه گری و به راه انداختن تبلیغات زهرآگین اغوا کننده و نیز مانع تراشی در سر راه دعوت و نشر توحیدی بازداشت؟

آنچه از ظاهر عبارت سید قطب و شهید مطهری فهمیده می شود نظریه دوم است ولی از عبارت علامه طباطبایی می توان نظریه اول را استفاده کرد .

شهید مطهری در این رابطه می گوید:

«ما حتی اگر توحید را از حقوق انسانی بدانیم باز نمی توانیم با ملت دیگر بجنگیم برای تحمیل عقیده توحید، چون خودش فی حد ذاته تحمیل پذیر نیست; زیرا ایمان یعنی اعتقاد و گرایش، ایمان یعنی مجذوب شدن به یک فکر و مجذوب شدن، دو رکن دارد یک رکنش جنبه علمی مطلب است که فکر و عقل انسان بپذیرد، یک رکن دیگر جنبه احساساتی آن است که دل انسان گرایش داشته باشد و هیچ کدامش در قلمرو زور نیست نه جنبه فکریش; زیرا فکر تابع منطق است، جنبه گرایش و احساساتی هم همین جور است . بله یک چیز دیگر هست و آن این است که اگر ما توحید را جزء حقوق انسانها دانستیم ممکن است اگر مصلحت انسانیت ایجاب بکند ما با قومی مشرک می توانیم بجنگیم نه به خاطر این که توحید را به آنها تحمیل کنیم بلکه به این خاطر که ریشه فساد را اساسا بکنیم . ریشه کن کردن مبدا عقیده شرک با زور یک مطلب است و تحمیل عقیده توحید مطلب دیگر … یک مطلب دیگر هم اینجا وجود دارد و آن این است که فرق است میان آزادی فکر و آزادی عقیده . فکر منطق است، انسان یک قوه ای دارد به نام قوه تفکر ولی عقیده به معنای بستگی و گره خوردگی است . ای بسا عقیده هایی که هیچ مبنای فکری ندارد صرفا مبنایش تقلید است، عادت است، حتی مزاحم آزادی بشر است . آنچه که از نظر آزادی بحث می کنیم که باید بشر در آن آزاد باشد فکر کردن است اما اعتقادهایی که کوچکترین ریشه فکری ندارد فقط یک انعقاد و یک انجماد روحی است که نسل به نسل آمده است، اینها عین اسارت است و جنگیدن برای از بین بردن این عقده ها جنگ در راه آزادی بشر است نه جنگ علیه آزادی بشر . آن کسی که آمده در مقابل یک بت از او حاجت می خواهد این به تعبیر قرآن از یک حیوان خیلی پست تر است . این فقط یک انعقاد و انجماد است . این شخص را باید به زور از این زنجیر درونی آزاد کرد تا بتواند فکر کند . بنابراین کسانی که آزادی تقلید و آزادی زنجیرهای روحی را به عنوان آزادی عقیده تجویز می کنند اشتباه می کنند . آنچه که ما طرفدار آنیم به حکم آیه «لا اکراه فی الدین » آزادی فکر است نه آزادی عقیده .» (۲۴)

مرحوم علامه طباطبایی در این رابطه می نویسد:

از آیه استفاده می شود مسلمانان باید قبل از شروع جنگ، اول ایشان را به دین حق دعوت کنند اگر پذیرفتند جنگ نکنند و اگر اعراض کردند به یاری خدا کارزار نمایند از این گذشته از آیه فهمیده می شود جنگ با مشرکان برای برقرار شدن آیین خداپرستی است و چنین جنگی بدون دعوت قبلی برای پیروی از دین حق که بر اساس یگانه پرستی استوار است معنا ندارد . (۲۵)

اما راجع به این موضوع که بعد از پیروزی مسلمانان در جنگ، کافران با زور وادار به پذیرفتن آیین اسلام می شوند، باید گفت که این گونه اکراه و اجبار نسبت به افرادی که حجت بر ایشان تمام شده چون برای احیای انسانیت و گرفتن حق انسانیت است ضرری ندارد و این طریقه ای است که همیشه در میان عقلا معمول بوده و جمیع ملل و دول از آن پیروی کرده اند که هرگاه کسی از قوانین مدنی تخلف نماید به هر وسیله ای که ممکن شود و لو با جنگ، او را تسلیم می کنند، علاوه بر این که ناخشنودی، منحصر به نسل موجود است و نسلهای بعدی در اثر آموزش و پرورش دینی با میل و رغبت به آیین فطرت گرویده و از دل و جان موحد و خداپرست می شوند . (۲۶)

در مورد فلسفه تشریع جهاد ابتدائی در اسلام غیر از تقریر بالا، تقریر دیگری وجود دارد که به نظر می رسد از اتقان بالایی برخوردار است که به اجمال به آن اشاره می کنیم:

«… پیامبران نیامده اند تا فقط نظم و آرامش را برقرار سازند و مردم را از زندگی ای قرین آسایش و خوشی برخوردار سازند بلکه مبعوث شده اند تا نظام ارزش الهی را در جامعه بشری احیا و اقامه کنند … دفاع از حق خدای متعال که همان جهاد ابتدائی است رمز جلالت قدر جهاد ابتدایی است … همه حقوق متقابلی که انسانها در ارتباط با همدیگر دارند تحت الشعاع حق خدای متعال بر جمیع آدمیان است .

… حق خدای متعال چیست؟ این است که در سرتاسر جهان پرستش شود، دینش حاکم شود و سخنش برتر قرار گیرد . «و کلمه الله هی العلیا» (۲۷) یعنی سخن خدای متعال است که برترین است . اگر کسانی از قبول و رعایت این حق سر باز زدند، خدای متعال، علاوه بر عقاب و عذاب اخروی که آنان را بدان گرفتار می سازد، می تواند در همین دنیا، یا به عذابی آسمانی یا زمینی مبتلایشان کند یا از مؤمنین و صالحین بخواهد که به جنگشان بروند، سرکوبشان کنند و عذابشان دهند: «و قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم و یحزهم .» (۲۸) یعنی با آنان پیکار کنید تا خدای متعال بدست شما عذابشان کند و خوارشان سازد .

جهاد ابتدایی جز این نیست که گروهی از بندگان شایسته خدای متعال ماموریت می یابند که به منظور احقاق حقی که وی بر کل بشریت دارد، بر کسانی که این حق را ضایع و پایمال کرده اند و راه شرک و کفر و ظلم و فساد، در پیش گرفته اند، یورش برند و تا زمانی که دین حاکم شود نبرد را دوام بخشند . اگر توجه داشته باشیم به این که غرض از ارسال حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله غلبه یافتن دین آن حضرت بر همه ادیان است (۲۹) و غایت جنگ با کافران، بر افتادن همه فتنه ها و اختصاص یافتن دین به خدای متعال است . (۳۰) علی الخصوص با در نظر داشتن این نکته که در روایات ما «فتنه » به شرک تفسیر شده است، در می یابیم که جهاد ابتدایی با کفار و مشرکین باید تا آنجا استمرار یابد که بساط زمین از لوث کفر و شرک پاک شود و حکومت الهی و توحیدی برقرار گردد .

پس فلسفه جهاد ابتدایی، احقاق حق عظیمی است که خدای متعال بر جمیع بندگان خود دارد و بنابراین می توان، جهاد ابتدایی را دفاع از «حق الله » و در نتیجه یکی از اقسام جهاد دفاعی به حساب آورد .» (۳۱)

در ارتباط با جهاد اسلامی باید گفت که اسلام چون هدفش هدایت مردم و به اهتزاز درآمدن پرچم توحید، دیانت و حقیقت است به نکاتی توجه داده است که جهاد اسلامی را از جنگهای دیگر ممتاز می سازد و ما اینک به چند مورد آن اشاره می کنیم:

الف) در نگاه اسلام حتی در هنگام پیکار با کفار، سپاه اسلام حق ندارد از کسانی که در پیکار مشارکت ندارند سلب امنیت کند بلکه موظف است حقوق آنها را به رسمیت بشناسد . چنان که حق ندارد در جنگ، رفتار غیر متعارف و خشن از خود نشان دهد . امام صادق علیه السلام می فرماید:

وقتی که رسول خدا لشکری را گسیل می کرد دستور می داد که آنها در برابرش بنشینند و به آنها اینگونه سفارش می کرد: به نام خدا و به خاطر خدا و در راه خدا و بر آیین رسول خدا حرکت کنید، به دشمن شبیخون نزنید و آنها را مثله (قطعه قطعه) نکنید و کید و خدعه نزنید و پیران و کودکان و زنان را نکشید و جز در حال اضطرار درختی را قطع نکنید . (۳۲)

وقتی پیامبر فرماندهی برای جنگ تعیین می کرد او را به تقوای الهی سفارش می کرد سپس می فرمود: به نام خدا و در راه خدا کار زار کنید، خدعه، خیانت و مثله نکنید و فرزندی را نکشید، کسی که به یک بلندی پناهنده شد به قتل نرسانید، درختان را آتش نزنید و به آب نبندید و درختان میوه دهنده را نبرید، مزرعه را آتش نزنید و حیوانات را نکشید … (۳۳)

امیر مؤمنان فرمود: پیامبر از به کارگیری سم در شهرهای مشرکین نهی کرده است . (۳۴)

پیامبر خدا از کشتن زنان و فرزندان در جنگ نهی کرد مگر این که در کارزار مشارکت داشته باشند . (۳۵)

ب) در نگاه اسلام، مسلمین موظفند، امنیت کفاری را که به قصد تحقیق و پژوهش در باره اسلام به کشور اسلامی مسافرت می کنند حفظ کنند و از تعرض به آنها بپرهیزند . قرآن کریم می فرماید:

اگر یکی از مشرکان از تو پناهندگی بخواهد به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود، سپس او را به محل امنش برسان چرا که گروهی نادانند . (۳۶)

علامه طباطبایی در ذیل این آیه می فرماید:

اسلام کمال اهتمام را در رسیدن به هدف خود; یعنی هدایت مردم مبذول داشته و برای هدایت یک گمراه و احیای یک حق هر چند هم ناچیز باشد می کوشد از هر راهی که امید می رود به هدف برسد استفاده شود، به همین جهت است که خدای تعالی با این که از مشرکین غیر معاهد بیزاری جسته از آنجایی که منظورش این بود که حقی احیا و باطلی ابطال شود، لذا وقتی احتمال می دهد همین مشرکین به راه راست بیایند همین امید و احتمال تا آنجا که مبدل به یاس و نومیدی از هدایتشان نشود از هر قصد سوئی جلوگیری می کند … این آیه از آیات محکم است و نسخ نشده و بلکه قابل نسخ نیست … این دستورالعملها از ناحیه قرآن نهایت درجه رعایت اصول فضیلت و حفظ شؤون کرامت و گسترش رحمت و شرافت انسانیت است . (۳۷)

ج) در نگاه اسلام، اگر در میدان جنگ و معرکه قتال فردی از مسلمین به فرد و یا افرادی از کفار امان دهد، بر همه مسلمین واجب است که این امان دادن را به رسمیت بشناسند . امام صادق می فرماید:

اگر سپاهی از مسلمین گروهی از مشرکان را محاصره کرد و شخصی از مشرکان برخاست و تقاضای امان کرد و یکی از مسلمانان – حتی یک نفر عادی – به آنها امان داد بر همه آنها حتی بر بزرگ آنها واجب است که این امان را رعایت کنند . (۳۸)

در روایتی آمده است که حضرت علی علیه السلام وقتی یکی از بردگان اسلام، به جمعی از کفار که در قلعه ای پناه گرفته بودند امان داد، امان دادن او را به رسمیت شناخت و تنفیذ کرد . (۳۹)

د) بر مسلمانان واجب است قبل از جنگ، کفار و مشرکان را به اسلام دعوت کنند و حقیقت را برای آنها بازگو کنند تا قبل از اتمام حجت، جنگ صورت نگیرد . امیرمؤمنان فرمود:

رسول خدا مرا به یمن اعزام کرد و فرمود: یا علی با هیچ کس مقاتله و کارزار نکن مگر این که او را به اسلام دعوت کرده باشی . به خدا سوگند اگر خداوند به وسیله تو یک نفر را هدایت کند برای تو بهتر است از آنچه که خورشید بر آن طلوع و غروب می کند . (۴۰)

اگر قومی با شما نجنگیدند شما حق ندارید با آنها بجنگید مگر این که آنها را به اسلام دعوت کنید . (۴۱)

ه) جهاد عقیدتی و ابتدایی جز با امر و اذن امام عادل جایز نیست; یعنی مسلمانان نمی توانند خود سرانه به این کار اقدام نمایند، به تعبیر دیگر تا موقعی که از جانب امام عادل مصلحت اندیشی صورت نگیرد و فرمانی صادر نگردد هیچ کس حق جهاد علیه کفار را نخواهد داشت .

جنگ بدون وجود امام عادل واجب الاطاعه، حرام است همانند حرمت مردار و خون و گوشت خوک . (۴۲) و از طرفی، جهاد به همراه امام عادل واجب است . (۴۳)

در مورد معنای امام عادل اختلاف نظر وجود دارد . غالب فقهای شیعه مراد از امام عادل را امام معصوم می دانند و بر همین اساس معتقدند جهاد ابتدایی جز در زمان حضور امام معصوم و با امر و اذن او جایز نیست . دلیل این امر هم علاوه بر وجود روایات، اهمیتی است که جهاد عقیدتی دارد، تشخیص وجود شرایط و مصالح لازم برای جهاد عقیدتی کار دشواری است و اگر درست تشخیص داده نشود چه بسا نتیجه عکس دهد و علاوه بر آن ممکن است عده ای به انگیزه های دیگری مانند کشورگشایی و دریافت غنائم به این کار دست زنند . البته برخی از فقهای معاصر منظور از امام عادل را اعم از امام معصوم می دانند و معتقدند ولی فقیه که شرعا عهده دار زعامت جامعه اسلامی است، نیز امام عادل به حساب می آید و در صورت تشخیص مصلحت و داشتن قدرت می تواند به جهاد عقیدتی اقدام کند .

آنچه که از این شرط استفاده می شود این است که تا امام عادل دستور ندهد و مصالح اسلام و جامعه اسلامی را در جهاد نبیند، جهاد مجاز نخواهد بود .

و) از آیات قرآن کریم و سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می توان استفاده کرد که اگر امام عادل تشخیص دهد که در شرایطی جهاد علیه کفار اثر مفید و مثبتی ندارد می تواند از جهاد خودداری کند خصوصا اگر گروه کفار تقاضای صلح و ترک مخاصمه و همزیستی مسالمت آمیز داشته باشند و رفتاری که حاکی از توطئه و فتنه گری علیه مسلمین باشد از خود نشان ندهند . چنان که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در حدیبیه با مشرکان قریش معاهده عدم تعرض به یکدیگر را امضا کرد و یا پیمان همزیستی مسالمت آمیز و عدم تعرض را با یهودیان اطراف مدینه امضا کرد و تا زمانی که آنها پیمان شکنی نکردند، نبی خاتم اقدام به شکستن پیمان نکرد . قرآن کریم به صراحت به پیامبر می فرماید:

«و ان جنجوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله … و ان یریدوا ان یخدعوک فان حسبک الله هو الذی ایدک بنصره و بالمؤمنین » (۴۴)

یعنی: اگر (کفار) به صلح گراییدند پس تو نیز بدان بگرای و بر خدا توکل کن … و اگر می خواهند با تو نیرنگ کنند پس همانا خدا تو را کافی است . او کسی است که تو را به نصرت خود و بوسیله مؤمنین تایید کرد .

علامه طباطبایی در ذیل این آیه می فرماید:

اگر دشمن به سوی صلح و روش مسالمت آمیز رغبت کرد تو نیز به سوی آن متمایل شو و به خدا توکل کن و مترس از این که مبادا اموری پشت پرده باشد و تو را غافل گیر کند و تو به خاطر نداشتن آمادگی نتوانی مقاومت کنی، چه خدای تعالی شنوا و داناست و هیچ امری او را غافل گیر نکرده و هیچ نقشه ای او را عاجز نمی سازد بلکه او ترا یاری نموده و کفایت می کند . (۴۵)

«فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم و القوا الیکم السلم فما جعل الله لکم علیهم سبیلا …» (۴۶)

یعنی: اگر از شما دوری گزیدند و با شما به جنگ نپرداختند و به نحو مسالمت آمیز رفتار کردند خداوند هیچ راهی برای شما علیه آنان قرار نداده است . بزودی شما با جماعتی برخورد خواهید کرد که هم شما و هم قوم خود را امان خواهند داد (یعنی قصد جنگ با شما را ندارند) ولی هر وقت آنان را به طرف فتنه و جنگ برگردانند بر می گردند . پس اگر از شما کفاره نگرفتند و با شما به طور مسالمت آمیز برخورد نکردند و دست از شما بر نداشتند آنان را بگیرید و هر جا دیدید بکشید . اینها همانهایی هستند که ما برای شما بر آنها سلطه (حجت) روشن قرار دادیم .

«و اما تخافن من قوم خیانه فانبذ الیهم علی سواء ان الله لا یحب الخائنین »

علامه طباطبایی در ذیل این آیه می فرماید:

معنای آیه این است که اگر از قومی که میان تو و آنها عهدی استوار گشته است ترسیدی که در عهدی خیانت کرده و آن را بشکنند و ترس تو از این جهت بود که آثار خیانت را در کارهای آنها دیدی، تو نیز عهد ایشان را نزد ایشان بینداز و آن را لغو کن و لغو شدن آن را به آنها اعلام کن تا شما و ایشان در شکستن عهد برابر هم شوید … پس اگر دارندگان عهد از کفار بر عهد خود پایدار نباشند و آن را در هر بار بشکنند (الذین عاهدت منهم ثم ینقضون عهدهم فی کل مده و هم لا یتقون) بر ولی امر است که با ایشان مقاتله نموده و بر آنان سخت گیری کند و اگر ترس این باشد که بشکنند باید او نیز لغویت عهد را اعلام نموده و آنگاه به قتال با آنان بپردازد و قبل از اعلام لغویت آن مبادرت به قتال نکند چه این خود یک نحوه خیانت است و اما اگر عهد بستند و آن را نشکستند و ترس این که خیانت کنند در بین نباشد البته واجب است عهدشان را محفوظ داشته و احترام کنند که خدای تعالی فرمود: «فاتموا الیهم عهدهم الی مدتهم » ; یعنی عهدشان را تا آخر مدتی که مقرر کرده اند برایشان کامل کنید . و نیز می فرماید: «اوفوا بالعقود» ; یعنی به پیمانها و قراردادها وفا کنید . (۴۷)

«لا ینها کم عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم او تقسطوا الیهم ان الله لا یحب المقسطین …» (۴۸)

یعنی: خداوند متعال شما را از دوستی و دادگری نسبت به همه کسانی که با شما به سبب پای بندیتان به دین جنگ نکرده و شما را از وطن هایتان نرانده اند نهی نمی کند که با آنان به عدالت و انصاف رفتار کنید چرا که خداوند مردم عادل و دادگستر را دوست دارد . تنها از دوستی کسانی نهی کرده است که با شما سر جنگ دارند و سر مساله دین با شما جنگیدند و شما را از دیارتان بیرون کردند و در بیرون کردنتان پشت به پشت هم دادند، خدا شما را از این که آنان را دوست بدارید نهی فرموده و هر کس دوستشان بدارد ستمکار است و ستمکار حقیقی هم همین گروهند .

نکته جالب توجه این که این سوره، مدنی است و تمام آیات پیشین این سوره در مورد مشرکین مکه است مشرکانی که بیشترین بدرفتاری را نسبت به مسلمانها روا داشتند و قرآن در آن آیات، آنها را به عنوان دشمنان خدا و مسلمانها معرفی می کند و از توطئه ها و کینه توزیهای آنها خبر می دهد و به همین خاطر مسلمانها را از دوستی با آنها بر حذر می دارد، در عین حال قرآن حساب مشرکان دیگر نقاط را از مشرکان مکه جدا می کند و ارتباط درست مسلمانها را از مشرکان جاهای دیگر ممنوع نمی شمرد . مرحوم علامه طباطبایی در ذیل آیه ۸ این سوره می فرماید:

در این آیه شریفه و آیه بعد نهی وارد در اول سوره را توضیح می دهد و مراد از کفاری که با مؤمنین بر سر دین قتال نکردند و مؤمنین را از دیارشان بیرون نساختند، کفار نقاط دیگر و غیر مکه است، مشرکینی است که با مسلمانها معاهده داشتند … و معنای آیه این است که خدا با این فرمانش که فرمود: «دشمن مرا و دشمن خود را دوست نگیرید» نخواسته است شما را از احسان و معامله به عدل با آنها که با شما در دین قتال نکردند و از دیارتان اخراج نکردند نهی کرده باشد برای این که احسان به چنین کفاری خود عدالتی است از شما و خداوند عدالت کاران را دوست دارد . بعضی از مفسرین گفته اند این آیه شریفه با آیه: «فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم » (۴۹) نسخ شده است لکن این نظریه درست نیست … و منظور از «الذین قاتلوکم فی الدین » (در آیه ۹ این سوره) مشرکین مکه اند … و در جمله: «و من یتولهم فاولئک هم الظالمون » قصر افراد به کار رفته; یعنی حکم کلی «لا تتخذوا عدوی …» را که به اطلاقش شامل دوستی با همه کفار می شد منحصر کرد در یک طایفه از کفار (یعنی کفار مشرک مکه) و در نتیجه معنای آیه چنین است: دوست داران مشرکین مکه و دوستداران یاران مشرکین علیه مسلمین، تنها ستمکارانند نه مطلق دوست داران کفار … (۵۰)

در اصل چهاردهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز همین معنا به صراحت آمده است .

پی نوشت:

۱) مدرس حوزه و عضو هیات علمی دانشگاه علوم پزشکی بابل، محقق و نویسنده .

۲) محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۲۱، ص ۲۲۷ .

۳) توبه/۲۹ .

۴) سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج ۱۸، ص ۷۵ .

۵) مرتضی مطهری، جهاد، صص ۷۰ – ۶۶ .

۶) ر . ک: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۱، صص ۱۱۶ – ۱۱۵، باب ۶۸ از ابواب جهاد العدو .

۷) سید قطب، فی ظلال القرآن، ج ۳، ص ۱۶۳۳ .

۸) مصاحبه مجله آلمانی، صحیفه نور، (۱۶/۸/۵۷) .

۹) همان .

۱۰) همان، (۲۳/۱۱/۵۷)، ج ۵، ص ۷۷ .

۱۱) روم/۳۰ .

۱۲) ذاریات/۵۶ .

۱۳) آل عمران/۵۱ .

۱۴) نحل/۹۷ و انفال/۲۴ .

۱۵) اعراف/۱۷۹ و انفال/۲۲ .

۱۶) روم/۳۰ .

۱۷) شوری/۱۲ .

۱۸) حج/۴۰ .

۱۹) انفال/۲۴ .

۲۰) ر . ک: صف/۹، انبیاء/۱۰۵، نور/۵۵ .

۲۱) سید محمد حسین طباطبایی، پیشین، صص ۹۲ – ۹۰ .

۲۲) سید قطب، پیشین، ج ۱، صص ۱۸۷ – ۱۸۶ .

۲۳) مرتضی مطهری، پیشین، صص ۶۴ – ۴۱ با تلخیص .

۲۴) همان، صص ۵۵ – ۵۰ .

۲۵) سید محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج ۳، ص ۸۵ .

۲۶) همان، صص ۹۵ – ۹۴ .

۲۷) توبه/۴۰ .

۲۸) توبه/۱۴ .

۲۹) توبه/۳۳، فتح/۲۸، صف/۹ .

۳۰) بقره/۱۹۳، انفال/۳۹ .

۳۱) محمد تقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص، ۲۱۹۹ – ۲۱۹۴ به نقل از فلسفه حقوق، تهیه و تدوین مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، صص ۲۰۶ – ۲۰۴ .

۳۲) شیخ حر عاملی، پیشین، ج ۱۱، کتاب الجهاد، ابواب جهاد العدو، باب ۱۵، حدیث ۲; فروع کافی، ج ۱ ص ۳۴۴،

۳۳) همان، حدیث ۳ .

۳۴) همان، باب ۱۶، حدیث ۱ .

۳۵) همان، باب ۱۸، حدیث ۱ .

۳۶) توبه/۶ .

۳۷) سید محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج ۹، صص ۲۰۸ – ۲۰۵

۳۸) شیخ حر عاملی، پیشین، باب ۱۵، حدیث ۱ .

۳۹) همان، حدیث ۲ .

۴۰) همان، باب ۱۰، حدیث ۱ .

۴۱) همان، حدیث ۲ .

۴۲) همان، باب ۱۲، حدیث ۱ .

۴۳) همان، حدیث ۹ و ۱۰ .

۴۴) انفال/۶۲ – ۶۱ .

۴۵) سید محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج ۱۷، ص ۱۸۳ .

۴۶) نساء/۹۰ .

۴۷) سید محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج ۱۷، ص ۱۷۷ .

۴۸) ممتحنه/۹ – ۸ .

۴۹) توبه/۵ .

۵۰) سید محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج ۳۸، صص ۱۲۲ – ۱۲۱ .

منبع: پایگاه اطلاع رسانی حوزه (مجله رواق اندیشه، شماره ۱۹)

نویسنده: نیکزاد، عباس.

آزادى از منظر شیعه

بررسى آزادى انسان در مذهب شیعه سابقه طولانى دارد و نمى توان آن را به زمان خاصى محدود نمود؛ هرچند در شکل گیرى دچار فراز و نشیب شده است؛ لیکن ریشه آن از آغاز تشکل علمى حدیثى در مذهب شیعه به وجود آمده است. و بر همین اساس، در سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام، اولین امام شیعیان، آزادى و حق انتخاب بشر به روشنى بیان و بر آن استدلال شده است که در بخش روایات به آن اشاره خواهد شد.
از این رو، باید گفت علم کلام، فقه، حدیث و دیگر علوم اسلامى شیعى که با عقاید و اعمال مردم سر و کار دارند، از بررسى آزادى غافل نمانده اند؛ بویژه در زمان پیدایش دو عقیده «جبر» و «تفویض » در میان اهل سنت که هواداران هر عقیده اى در برابر عقیده دیگر و هوادارانش جبهه گرفته و هر کدام از آنها دیگرى را کافر و خارج از دین دانستند.
امامان معصوم شیعه، هر دو عقیده را مردود ساخته و جبهه جدیدى در برابر آنها باز کردند که در این جبهه، آزادى و حق انتخاب بشر با بهترین راه و شیوه ممکن توجیه و تفسیر شده است.
در این مقاله، تلاش ما بر این است تا نسبت به مبانى کلامى و فقهى آزادى در مذهب شیعه امامیه اشاره اى گذرا داشته باشیم و تنها به ذکر نامى از این قواعد و ریشه ها بسنده کنیم؛ زیرا تفصیل و روشنگرى هر قاعده در خور یک مقاله مستقل است که به خواست خدا به فرصتى دیگر موکول مى کنیم.

ریشه و مبانى آزادى

آزادى از دیدگاه مبانى کلامى و فقهى در مذهب شیعه، بر پایه سه اصل نهاده شده است. این اصول ریشه و زیربناى دیگر مبانى هستند که اگر این اصول به اثبات برسد، آزادى براى انسانها نیز ثابت مى شود:
۱- حکم هر کارى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است؛
۲- کسى بر کسى ولایت و قیمومت ندارد؛
۳- انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده، کارهاى خود را انجام مى دهد.

اصل اول:

 علماى شیعه بر این مطلب اجماع و اتفاق دارند که هر عملى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، حکم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما، اباحه را از راه عقل گرفته و قائل به اباحه عقلیه شده اند و برخى نیز از راه شرع و در نتیجه هر دو دسته بر حکم اباحه، اتفاق دارند.
اندکى از علماى شیعه اخبارى که در شبهات حکمیه تحریمیه، قائل به احتیاط شده اند نیز در اصل اولى قائل به اباحه هستند؛ لیکن ادعا مى کنند که در شبهه حکمیه تحریمیه دلیل بر وجوب احتیاط از طرف شرع رسیده است. ولى این ادعا از طرف علماى اصولى مردود شده است. براى نمونه ابتدا کلام سید مرتضى را که قائل به اباحه عقلى و سپس کلام شیخ طوسى را، که قائل به اباحه شرعى است، نقل مى کنیم.

کلام سید مرتضى در ذریعه

از کتاب ذریعه سید مرتضى نقل شده است که: هر آنچه زیان آن در زمان حال و زمان آینده ثابت نشده باشد، اصل در آن برائت است.
مقصود از زیان در زمان حال، زیان دنیوى و زیان در آینده، عقاب و کیفر در آخرت است. کلام سید در ذریعه این چنین است:
صحیح، گفتار کسانى است که مى گویند اصل در افعال به حکم عقل، اباحه است و دلیل بر آن این است: هر آنچه در آن سودى باشد و از زیان در زمان حال و آینده خالى باشد، انجام آن مباح است و اقدام بر آن نیکوست به حکم عقل؛ مانند حکم عقل به قبح و ممنوعیت فعلى که زیان آن در زمان حال یا آینده ثابت شده باشد. و علم به این حکم عقلى، ضرورى و بدیهى است؛ مانند علم به قبح ظلم و حسن احسان و انعام. اگر کسى اعتراض کند و بگوید؛ چگونه ادعاى بدیهى بودن و ضرورى بودن این علم را مى کنید با آنکه هستند کسانى که مى گویند حکم عقل، منع و حظر است!؟
پاسخ آن است که آنها در اصل مدعا با ما مخالف نیستند؛ چرا که آنها عقیده دارند:
در انجام کارى که زیانش ثابت نشده است، زیان وجود دارد و اعتقاد به عدم زیان براى آنها ثابت نشده است تا علم به اباحه نیز بر آنها روشن گردد!
و آنهایى که قول به وقف را گرفته اند و نتوانسته اند حکم اباحه و یا حکم منع و حظر را بپذیرند نیز این اعتقاد براى آنها ثابت نشده است! زیرا آنها خیال مى کنند ایمن از زیان نیستند! (لیکن اعتقاد به عدم زیان براى ما ثابت است).
اگر کسى از ما دلیل بخواهد و بگوید چه دلیلى بر فقدان زیان در آن فعل دارید!؟ در پاسخ مى گوئیم که زیان بر دو گونه است: زیان در زمان حال که زیان دنیوى است و زیان در زمان آینده که عقاب اخروى مى باشد و هیچ کدام از آنها ثابت نشده است.
اما زیان دنیوى نه از راه علم و نه از راه ظن براى ما ثابت نشده است؛ زیرا راههاى حصول علم و ظن مشخص و معلوم است و تمامى آن راهها بر ما بسته است و از هیچ راهى، علم و یا ظن به وجود ضرر دنیوى براى ما ثابت نشده است و هرگاه راههاى علم و ظن به ضرر بر ما بسته بود، علم پیدا مى کنیم که در انجام آن کار ضرر و زیانى نیست.
و اما زیان اخروى که عقاب باشد، آن هم ثابت نشده است؛ زیرا عقاب نیاز به دلیل نقلى از شرع دارد و اگر در واقع ضررى وجود داشته باشد، لازم است که ضرر اخروى را بیان نموده و به ما اعلام نماید و اگر از طرف خدا بیانى نبود، قطع پیدا مى کنیم که در واقع عقابى وجود ندارد.
و هرگاه بتوانیم ثابت کنیم در فعلى هیچ یک از وجوه قبح نیست، مى توانیم ثابت کنیم که آن فعل داراى حسن است. (۱)

کلام شیخ طوسى در کتاب عده الاصول

شیخ طوسى در کتاب عده الاصول، اباحه شرعى افعال را پذیرفته است. او پس از بیان آیات قرآنى بر قول اباحه در اشیاء، مى نویسد: ما ابا و امتناع نداریم از این که بگوییم از طریق شرع، دلیل وارد شده است بر اباحه اشیاء و عقیده ما نیز همین است. (۲)

اجماع علماى شیعه بر اباحه

علماى شیعه پس از شیخ طوسى، اباحه عقلى و یا اباحه شرعى را پذیرفته و بر آن اجماع و اتفاق پیدا کرده اند. شیخ مرتضى انصارى اتفاق علماى شیعه را چنین بیان داشته است: اجماع بر برائت را از دو راه مى توان بیان کرد؛
۱- اجماع علماء از مجتهدین و اخباریین بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل عقلى و نقلى بر حرمت آن نداشته باشیم، برائت و عدم عقاب بر فعل است.
۲- اجماع و اتفاق علما بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل بر تحریم نداشته باشد، عدم وجوب احتیاط و جایز بودن انجام آن فعل است.
شیخ انصارى سپس مى گوید: نه تنها اهل ادیان؛ بلکه تمامى عقلا نیز – هرچند اهل دین نباشند – بر این عقیده اند. (۳)

دلیل عقلى بر برائت

شیخ انصارى پس از نقل آیات و روایات و اجماع بر برائت، حکم عقل را چنین بیان کرده است:
چهارمین دلیل بر برائت، حکم عقل است به قبح عقاب بر چیزى که تکلیف در آن بیان نشده باشد و دلیل بر آن، حکم عقلاست بر قبح مؤاخذه مولى، عبد خود را بر کارى که اعتراف دارد ممنوعیت آن را براى عبد بیان نکرده است. (۴)

اصل دوم:

به حکم عقل هیچ کس بر انسان ولایت و قیمومت ندارد جز خدا و پیامبر و امام که ولایت آنها با دلیل ثابت شده است. بنابر این اصل، کسى حق دخالت در کار انسان را ندارد و نمى تواند او را از کارى باز دارد و یا او را به کارى که نمى خواهد، وادارد و یا براى او تصمیمى بگیرد و یا بدون رضایت و خواست او چیزى را در ملک او داخل و یا خارج نماید و انسان در انجام کارهاى خود مستقل و آزاد است و سرنوشت او به دست خودش سپرده شده است و تمام افراد انسان بر رنوشت خود حاکم هستند.
شیخ انصارى مى گوید: مقتضاى اصل و قاعده عقلى این است که هیچ کس بر دیگرى ولایت ندارد و تنها ولایت براى پیامبر و امام است که با دلیل کتاب و سنت و اجماع و عقل ثابت شده است. (۵)
علامه مامقانى مى گوید: اصل اولى که عقل به آن استقلال دارد، این است که هیچ کس بر جان و مال و آبروى دیگرى سلطه ندارد و پیروى و اطاعت کسى بر دیگرى لازم نیست. (۶)
سید عبدالاعلى سبزوارى معتقد است: مقتضاى اصل عملى و ادله اجتهادى، مانند: «لایحل مال امرء الا عن طیب نفسه »، «الطلاق بید من اخذ بالساق » و ادله دیگر مسببات که توقف بر اسباب مخصوصى دارند، این است که هیچ کس بر دیگرى، بر جان و یا مال و یا آبروى او ولایت ندارد، مگر با دلیل قطعى و روشن و این اصل نه تنها مانند اصل عدم حجیت و اعتبار است که با ادله اربعه آن را به اثبات رسانیده اند؛ بلکه شک در ولایت براى عدم اثبات آن نیز کافى است. (۷)
امام خمینى(ره) مى گوید:
اصل اولى این است که حکم کسى بر دیگرى در قضاوت و غیر آن نافذ نیست و مقصود از نفوذ این است که تخلف از آن جایز نبوده و نقض آن حرام باشد هرچند مخالف با واقع باشد و در این معنا، پیامبر یا امام و یا دوستان خدا تفاوتى ندارد؛ زیرا بالابودن درجات کمال آنها سبب نمى شود که قضاوت و حکم آنها نافذ باشد؛ لیکن عقل فطرى حکم مى کند که حکم خدا که آفریننده انسان است در حق او نافذ باشد؛ زیرا این حق ذاتى است نه اعتبارى. پس هر حکمى که بخواهد نافذ شود باید به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.
آیات و روایات و قواعد دلالت دارد بر اینکه پیامبر و امام پس از او، جانشین خدا در زمین هستند که امر حکومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است. (۸)
اینها نمونه اى از کلمات فقیهان شیعه در عدم ولایت است و این اصل مورد پذیرش تمام فقها مى باشد؛ چنانچه ولایت خدا و پیامبر و امام بر مردم امرى ثابت و قطعى است که در جاى خود به اثبات رسیده و بیان دلیلهاى آن، نیاز به مقاله اى ویژه دارد که باید به طور جداگانه نگاشته شود. ولیکن باید دانست که ولایت نیز با آزادى بشر مخالفتى ندارد که در پایان همین مقاله نیز به آن اشاره خواهد شد.

اصل سوم:

انسان داراى اراده و اختیار است. مساله جبر و اختیار دیر زمانى است که اندیشه بشر را به خود مشغول ساخته و مى توان گفت؛ آغاز پیدایش این اندیشه با پیدایش بشر همراه بوده است؛ بدین معنا که از آغاز آفرینش، انسان در اندیشه کارهاى خود بوده است و انجام کارهایش از نتیجه فکر و توانایى خود او ناشى مى شود و به جاى دیگر وابسته نیست و یا اینکه در مقابل بگوییم دست سرنوشت انجام کارهاى او را رقم مى زند و با یک برنامه ریزى دقیق از جایى دیگر به کار کشیده مى شود و آنچه از ازل براى او تعیین شده، همان مى شود و کوشش او به همان راه هدایت مى شود که سرنوشت اوست.
این اندیشه در خداپرستان بیشتر مورد توجه قرار گرفت؛ زیرا اعتقاد به یک مبدا توانا که آفرینش تمام جهان هستى از او و برگشت تمامى آنها به سوى اوست، این اندیشه را بارور کرد تا جایى که یک دسته از مسلمانها چون نظر به قدرت نامتناهى خدا کردند، جبرى مذهب شدند و اعتقاد پیدا کردند که آنچه در جهان هستى پدید مى آید، همه از خداست و بشر که داراى شعور و ادراک است در کارهاى خود اراده و اختیارى ندارد.
در برابر، دسته اى دیگر چون به نادرستى این گفتار و پیامدهاى آن پى بردند – و از جمله آنکه بنابراین عقیده تمام مفاسد و جنایات را باید به خدا نسبت داد و به او مستند ساخت و این سنت با عدالت خدا سازگار نیست – قائل به تفویض شدند؛ یعنى گفتند تمام کارهایى که از بشر سر مى زند از اراده و اختیار خود اوست و هیچ گونه ارتباطى به خدا ندارد و دستگاه الهى پس از آفرینش تعطیل شده است.
این دسته نیز به حقیقت نرسیده و دچار اشکالاتى شدند که از جمله اثبات ناتوانى ذات مقدس بارى تعالى و قطع سلسله فیض از مبدا فیاض مى باشد.
لیکن آنچه از سرچشمه هاى علم الهى و منابع وحى ربانى و راهنمایان دینى مبین یعنى ائمه طاهرین علیهم السلام به ما رسیده است، عقیده اى مستقل از آن دو عقیده است.
دو گوشه از آن دو عقیده را در یک عقیده جمع نموده و برزخى میان آنها قرار داده است به نام «الامر بین الامرین ». توانایى بشر در تمام لحظات زندگى از آن خداست و تمام نیروهایى که در انجام کار صرف مى گردد، از طرف حق تعالى افاضه مى شود و این افاضه، دائم در جریان است و اگر یک لحظه قطع شود، هستى به نیستى مى گراید و اوست که هر زمانى بخواهد، مى تواند جریان فیض را قطع کند و هستى تمام موجودات را بگیرد.
هستى تمام موجودات همانند چراغى است که براى روشنایى از مرکز تولید برق کمک مى گیرد و اگر در یک لحظه سیم ارتباط میان چراغ و مرکز تولید برق قطع شود، چراغ خاموش مى شود. اگر نازى کند درهم فرو ریزند قالبها.
و با تمام اینها انسان داراى اراده و اختیار است و کارهاى خود را با فکر و اندیشه خویش انجام مى دهد و در انجام کار خود آزاد است.
هر گروه، پیامد نامعقول و غلط دسته دیگر را به عنوان ضعف پندار او به رخ او مى کشید. اشاعره به معتزله مى گفتند؛ عقیده به اراده در انسان، سبب تعطیل در کار خدا مى شود و یا براى خدا شریک قرار دادن است. معتزله هم به اشاعره مى گفتند؛ عقیده به جبر باعث مى شود که تمام گناهان و جنایاتى که از انسانها سر مى زند، از خدا باشد و به او استناد داده شود.
و روشن است که پیامد هر دو عقیده باطل و غلط است؛ لیکن شیعه با پذیرفتن عدالت در خدا و حسن و قبح ذاتى افعال، حق انتخاب و آزادى را از طرف خدا براى بشر پذیرفت و عقیده صحیح از میان آن دو عقیده را که از طرف امامان معصوم علیه السلام طرح شده بود، شعار خود قرار داد. آن عقیده به «لا جبر و لاتفویض بل امر بین الامرین » یعنى نه جبر درست است و نه تفویض و عقیده صحیح امرى میان دو امر است؛ موسوم شد که در پایان، توضیح آن خواهد آمد.

پیآمدهاى نادرست قول به جبر و تفویض

اینک برخى پیامدهاى نادرست قول به جبر و تفویض را بررسى مى کنیم و پس از آن به توضیح گفتار درست – الامر بین الامرین – مى پردازیم.
امام خمینى در رساله «طلب و اراده »، اعتراضاتى بر قول به تفویض بیان کرده است:
۱- اگر انسان در کارهایى که انجام مى دهد، استقلال داشته باشد، باید تمام راههایى را که سبب نابودى و پیدا نشدن آن کار مى شوند، مسدود نماید تا آن کار پیدا شود. یکى از راههایى که سبب پیدا نشدن کار مى شوند؛ نبود خود انسان است که مى خواهد آن کار انجام دهد؛ زیرا انسان اگر نیست شود، کار او هم نیست مى شود و روشن است که انسان نمى تواند راه نابودى خود را مسدود کند و از وجود خود نگهدارى کند. پس نمى تواند تمام راههاى نابودى را ببندد در نتیجه انسان در کار خود استقلال ندارد. (۹)
۲- مخلوقات الهى که از جمله آنها انسان است، در تمام هویت و حقیقت و ذات خود نیاز، وابستگى، ربط محض و احتیاج صرف هستند؛ نه اینکه نیاز و فقر، صفتى باشد که بر ذات آنها عارض شده باشد. و این چنین نیست که چیزى باشد و موصوف به احتیاج باشد تا وصف احتیاج، زائد بر ذات آنها باشد؛ زیرا اگر فقر و احتیاج مخلوقات خدا صفتى باشد زائد بر ذات آنها، پس تمامى مخلوقات واجب الوجود خواهند شد و روشن است که جز خدا واجب الوجود نیست. پس انسانها عین فقر و وابستگى هستند و ذات آنها احتیاج است و از خود استقلال ندارند. پس چگونه در کارهاى خود استقلال دارند!؟ (۱۰)
۳- اگر انسان در کارهاى خود استقلال داشته باشد، باید وجود او نیز استقلال داشته باشد و چون انسان در اصل وجود استقلال ندارد و وجود او از خداست، پس در ایجاد کارهایش نیز استقلال ندارد و ممکن نیست کارهاى تولیدى انسان از خود او بالاتر باشد!! (۱۱)

پیامدهاى قول به جبر

۱- خداى تعالى بسیط است و تمام شؤون و صفات ذاتى او به وجود صرف بسیط برمى گردد. بنابراین هیچ گونه تجدد و تغیر در ذات و صفات خدا نیست. پس اگر امور متجدده و متغیره از ذات حق تعالى بدون واسطه انجام گیرد، لازمه آن تغیر و تجدد در ذات حق تعالى است و پیش از این گذشت که اراده از صفات فعل نیست. بلکه از صفات ذات است. پس آنچه از خدا صادر مى شود، امکان ندارد که تنها از اراده اش صادر شده باشد نه از ذاتش یا آنکه تنها از ذاتش باشد نه از اراده اش؛ زیرا اراده او عین ذات اوست.
بنابراین هر چیزى که داراى تغیر و تجدد است، صدورش از حق تعالى محال است؛ زیرا مستلزم آن است که قدیمى حادث شود و یا چیزى که در ذاتش حادث است، قدیم شود و آنچه در ذات خود متغیر است، ثابت و بى زوال شود و آن محال است و چون کارهاى انسان داراى تغیر و حدوث است، پس از خدا صادر نمى شود. (۱۲)
۲- کار تولیدى انسان داراى کثرت است و وحدت ندارد و چیزى که کثرت دارد نمى شود از چیزى که عین بساطت است، صادر شود وگرنه ترکیب و تکثیر در واحد بسیط نیز راه پیدا مى کند. پس کار انسان از خدا صادر نمى شود.
اگر کسى بگوید خدا داراى اراده و اختیار است و مى تواند هر چیزى را به هر شکلى که خواست خلق کند؛ پاسخ آن است که اراده خدا عین ذات اوست و کثرت و تجدد در اراده خدا، کثرت و تجدد در ذات اوست و نمى شود فعل ارادى خدا و صدور فعل از او را با فعل انسان قیاس کرد که این قیاس مع الفارق مى باشد و باطل است. انسان که در ذات و صفات خود ناقص و داراى کثرت و تغییر است، چگونه با خداى بسیط که در ذات و صفات بسیط است، قیاس شود!! (۱۳)
۳- منشا آثار در هر موجود عین وجود آن موجود است و ممکن نیست از موجود سلب آثار وجودى شود وگرنه سلب وجود از او خواهد شد؛ بلکه سلب وجود از تمام موجودات خواهد شد که در وجود با او شریک هستند و این امرى محال است. پس انسان که موجود است و داراى وجود است، باید آثار وجودى داشته باشد و نمى شود آثار وجودى او را که کارهاى او هستند از او سلب کرد و به خدا استناد داد. (۱۴)

امر بین الامرین

پس از آنکه بطلان مذهب تفویض و بطلان مذهب جبر معلوم شد و روشن گردید که انسان در تولید کارهاى خود استقلال ندارد و از جهتى دیگر نمى شود آثار وجودى را از انسان سلب کرد، معناى امر بین الامرین هویدا مى شود. بدین معنا که موجودات امکانى داراى اثر هستند و با اراده خود کارهاى خود را انجام مى دهند؛ لیکن از خود استقلال ندارند. انسان داراى فاعلیت و علیت و تاثیر است؛ اما به طور مستقل، تنها فاعل مستقل خداست و دیگر موجودات با اینکه وجود و آثار وجود را دارا هستند؛ اما استقلال ندارند و وجود آنها عین ارتباط و حقیقت فقر و احتیاج و وابستگى است.
با اینکه موجودات داراى صفات و آثار و افعال هستند؛ اما هیچ کدام از خود استقلالى ندارند. کسى که بداند حقیقت وجود در ممکنات ربط محض است، مى داند که فعل او در عین اینکه فعل اوست و از او سر مى زند، فعل خدا نیز هست. جهان در عین ارتباط محض و وابستگى خالص، مظهر قدرت خدا و اراده و علم و فعل نیز هست. و این است معناى منزلت بین المنزلین و امر بین الامرین. (۱۵)
مقصود از امر، عقیده شیعه است و مقصود از امرین، عقیده جبر و تفویض است. و معناى آن این است که انسان نه از روى اجبار کارهاى خود را انجام مى دهد که از خود اختیارى نداشته باشد و همانند ماشین خودکار باشد و نه آنکه در کارها استقلال دارد و دست خدا بسته و کار خدا تعطیل است؛ بلکه کارهاى انسان از روى اراده و اختیار سر مى زند و نیروى مصرفى در انجام کار، از خداست.
قدرت و نیروهاى انسان از نیروهاى ظاهرى و باطنى و اعضاى بدن و هرچه در انجام کار دخالت دارد – خواه از اسباب و علل فعلى باشد و یا از شرایط و چیزهایى که سبب رغبت به طاعت مى شود و یا انسان را از گناه باز مى دارد – همه از فیض و بخشندگى و لطف رحمانى اوست و با تمام اینها، باز هم انسان در انجام کارهایش مختار است. اگر بخواهد آن را انجام مى دهد و اگر بخواهد آن را ترک مى کند. اگر طرف ایجاب را گرفت و به دنبال انجام کار افتاد، آن کار انجام مى گیرد و اگر طرف سلب را اختیار کرد و حرکتى ننمود، آن فعل ترک مى شود و هر کدام از فعل و ترک، در تحت اختیار اوست و در انجام آن آزاد است و در عین حال خود او در تحت قدرت خداست و هر چه دارد از خدا دارد.
کسانى که قائل به تفویض شده اند، انسان ممکن الوجود را از مرز خود بیرون برده و به مرز واجب الوجود رسانیده اند و مشرک هستند و کسانى که قائل به جبر شده اند، خدا را از مقام خود پایین آوره و در مقام ممکن الوجود قرار داده اند و کافرند.
و امر بین الامرین، راه میانه است براى امت محمد(ص) که حافظ مقام ربوبى و حدود امکانى است. جبرى مذهب نه فقط به خدا که بر ممکنات نیز ظلم کرده است و تفویضى نیز بر خدا و ممکنات ستم کرده و امر بین الامرین حق هر صاحب حقى را به او داده است. (۱۶)

امر بین الامرین از دیدگاه قرآن

خداوند در قرآن کریم حقیقت امر بین الامرین را به انسان گوشزد نموده و به او توجه داده است که افعالى که از او صادر مى شود، از روى اراده و اختیار اوست و در عین حال وابسته به ذات اقدس حق است. اینک نمونه اى از آن آیات مورد بررسى قرار مى گیرد:
۱- «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمى » (۱۷) اى رسول ما، تو تیر نینداختى در آن حال که مى انداختى ولکن خدا انداخت. در این آیه رمى، هم به رسول استناد داده شده و هم به خدا و توان و نیروى انداختن از خدا قرار داده شده است و رمى را اثبات کرده است از جهتى که آن را نفى کرده است؛ زیرا رمى که از پیامبر بوده، در عین حال از توانایى شخصى و استقلال خودش نبوده است؛ بلکه از قدرت خدا بوده است.
۲- «و ما تشائون الا ان یشاء الله » (۱۸) و نمى خواهید مگر خدا بخواهد. از یک طرف خواستن به بشر استناد داده شده و از طرف دیگر اصل خواستن و قدرت بر آن، از طرف خدا قرار داده شده است؛ نه به این معنا که دو فاعل وجود دارد؛ یکى خدا و یکى انسان و یا اینکه دو کار با اشتراک صورت مى گیرد؛ بلکه به این معنا که خواست انسان، ظهور خواست خداست و حقیقت، ربط و وابستگى به خداست.
۳- در آیات مربوط به داستان حضرت خضر و حضرت موسى گاهى فعل به خدا نسبت داده شده است؛ مانند: «فاراد ربک ان یبلغا اشدهما و یستخرجا کنزهما» (۱۹) پروردگارت اراده کرد تا آن دو یتیم به نیروى جوانى برسند و گنج خود را استخراج کنند. و گاهى به خضر و موسى نسبت داده شده است؛ مانند: «فاردنا ان یبدله ربه » (۲۰) ما خواستیم که پروردگارش او را عوض کند.
۴- گرفتن جان گاهى به خدا استناد داده شده؛ مانند «الله یتوفى الانفس حین موتها» (۲۱) خدا در هنگام مرگ جانها را مى گیرد. و گاهى به فرشته مرگ استناد داده شده است؛ «قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم » (۲۲) بگو جان شما را فرشته مرگ مى گیرد که بر شما گماشته شده است، و گاهى به فرشتگان استناد داده شده است؛ مانند: «و لوترى اذ یتوفى الذین کفروا الملائکه » (۲۳) و اگر ببینى فرشتگان را در هنگام جان گرفتن کسانى که کافر شده اند.
۵- اضلال و گمراهى کردن، گاهى به خدا نسبت داده شده است، مانند: «و یضل الله الظالمین » (۲۴) و گاهى به ابلیس؛ مانند: «انه عدو مضل مبین » (۲۵) و گاهى به بندگان، مانند: «و اضل فرعون قومه ». (۲۶)

امر بین الامرین از دیدگاه روایات

روایات بسیارى در توضیح و تبیین امر بین الامرین از امامان معصوم علیهم السلام وارد شده است که به برخى از آنها اشاره مى شود:
۱- امام هشتم(ع) فرمود؛ خداوند فرموده است: اى پسر آدم آنچه را براى خودت مى خواهى با خواست من است و با نیروى من واجبات را انجام مى دهى وبا نعمت نیرویى که به تو داده ام بر معصیت توانا شده اى. من تو را شنوا، بینا و نیرومند آفریدم. هر نیکى که به تو برسد، از خداست و هر بدى که به تو برسد از خودت مى باشد. از این روست که من به نیکیهاى تو از تو سزاوارترم و تو به بدیهاى خودت سزاوارترى. آنچه را من انجام مى دهم، در آن پرسشى نیست و هر آنچه که آنها انجام دهند، پرسش دارد. (۲۷)
خداوند به نیکیهاى انسان سزاوارتر است، از این جهت که نیروهایى که در انجام کار صرف مى شود، از لطف اوست و مردم به بدیهاى خود سزاوارترند؛ زیرا از بدى اختیار خود، نیروهاى الهى را در نافرمانى خدا صرف مى کنند.
این حدیث بر این مطلب دلالت دارد: نیروهایى که انسان با آنها کارهاى خود را – از اطاعت و معصیت – انجام مى دهد، از خداست و به کارگیرى آن نیروها در راه گناه و به دست آوردن زشتیها از اختیار آنهاست؛ از این جهت به گناه و بدى خود سزاوارترند.
کارهاى خدا پرسش ندارد؛ زیرا موافق با عدل است و کارهاى مردم پرسش دارد؛ زیرا بر خلاف عدل و انصاف، نیروهاى خدادادى را در راه نافرمانى او صرف مى کنند.
۲- امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند: خداوند مهربانتر از آن است که بندگانش را بر گناه مجبور نموده، سپس آنها را عذاب کند و خداوند بالاتر آن است که چیزى را بخواهد و به وجود نیاید. سؤال کردند: آیا میان جبر و قدر راه سومى هست؟ فرمود: بلى چیزى هست که از میان آسمان و زمین وسیعتر است. (۲۸)
این حدیث بر دو قاعده عقلى دلالت دارد: ۱- مهربانى خدا، با قول به جبر سازگار نیست.
۲- خداوند با قدرت بى پایانش هیچ گاه مغلوب نمى شود. خداوند به مردم نیرو بخشیده تا بتواند با اراده و اختیار خود کارهایشان را انجام دهند و اگر نافرمانى کنند، خدا مقهور نشده و مى تواند از نافرمانى جلوگیرى کند.
۳- مردى از امام صادق(ع) پرسید: فدایت شوم آیا خداوند مردم را بر گناه مجبور کرده است؟ فرمود: خداوند عادلتر از آن است که آنها را بر گناه اجبار کرده، سپس آنها را عذاب نماید!
پرسید: آیا افعال را به دست خود مردم سپرده و خود، کارى ندارد؟
فرمود: اگر اینطور بود، امر و نهى نمى کرد!
پرسید: آیا میان این دو چیز، امر دیگرى هست؟
فرمود: بلى چیزى وسیعتر از آنچه میان آسمان و زمین است. (۲۹)

نتیجه بررسى

پس از ثابت شدن سه اصل مذکور (۱- هر کارى که حرمت آن ثابت نشده باشد حکم آن اباحه است؛ ۲- کسى بر کسى ولایت ندارد؛۳- انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده و اختیار کارهاى خود را انجام مى دهد) باید گفت در مذهب شیعه انسان کمال آزادى و حریت را داراست؛ چرا که انجام هر کارى براى او مباح است و از انجام آن منع نشده است؛ ولایت و قیمومت کسى بر او ثابت نشده است تا او را امر و نهى کند و از انجام کارى که مى خواهد بکند، جلوگیرى کند. در انجام کار خود اختیار و اراده کامل دارد و با اراده خود کارهایش را انجام مى دهد؛ جبر و قهر و اکراهى او را وادار به انجام کار و یا ترک آن نمى کند.

مرزهاى عقلى و شرعى آزادى

آزادى و حریتى را که انسان از این سه اصل به دست آورده است، به دسته و گروه خاصى اختصاص ندارد و تمام افراد انسان از آن برخوردار هستند؛ لیکن به کارگیرى این آزادى براى تمام افراد انسان در هر راه و در هر خواستى ممکن نیست؛ زیرا شعاع آزادى افراد انسان در مسیر حرکت، به هم مى رسد و برخورد مى کند.
خواسته هاى بى حد و حصر تمام افراد انسان، آنها را به نزاع و اختلاف با هم مى کشاند و در نتیجه اختلاف و نزاع، خواسته هاى آنها نافرجام مى ماند و یا قوى، ضعیف را پایمال کرده و حقوق او را تضییع مى کند.
پس براى رفع اختلاف و براى تعدیل و کنترل خواسته ها و به کارگیرى آزادیهاى افراد بشر، باید قانون باشد. قانونى که بتواند پاسخگوى نیازها باشد، بر کسى ستم نکند و نارسایى نداشته باشد. لیکن سخن در این است که چه کسى باید این قانون را وضع کند؟
قانونگذار باید یک انسان شناس کامل باشد که از تمام اسرار و ریزه کاریهاى جسم و جان و عواطف و غرائز درون انسانها با خبر باشد و تمام پدیده هاى اجتماعى را که در هنگام زندگى افراد با یکدیگر در دل اجتماع پیدا مى شود، بداند و نیز از تمام نیازمندیهاى اجتماعى و قوانینى که انسان را به تکامل مى رساند، با اطلاع باشد. آرى قانونگذار باید آفریدگار بشر باشد که از تمام رموز و اسرار آفرینش باخبر است و به تمام نیازمندیهاى ساختمان بدن او آگاه است و فطرت اصلى بشر را که در هیچ زمان و مکانى تغییر نمى کند، در نظر دارد و بر طبق خواست طبیعى آنها، قانون را وضع کرده است.
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التى فطر الناس علیها» (۳۰)
وقتى قانون روى فطرت ثابت بشرى وضع شود، همیشه زنده و قابل اجراست؛ زیرا تمام غرائز و تمایلات بشرى از آغاز آفرینش تا انجام آن تغییر نخواهد کرد. ما از قانون همان استفاده را مى کنیم که یاران پیامبر مى کردند و گذشت زمان و پیشرفت دانش بشرى تنها به ما امکاناتى را داده که بتوانیم از قرآن و سنت استفاده بیشترى ببریم و بینش ما به حقائق احکام الهى بیش تر شود.
بشر نمى تواند چنین قانونى را وضع کند؛ زیرا بشر به تمام مصالح و مفاسد آگاهى کامل ندارد. قانونى که او وضع مى کند، دستخوش هواى نفس، ارتباطها و دیگر ناعدالتیهایى است که نمى تواند پاسخگو بوده و حقوق تمام افراد جامعه را تضمین کند.
بشر به تمام نیازمندیها، نیکیها و زشتیها آگاهى کامل ندارد و اگر در اخلاق اظهار نظر کند، اندیشه خود را بازگو مى کند و چه بسا دچار اشتباه نیز مى شود و آنچه را نیک دانسته، بد باشد و یا آنچه را بد دانسته، نیک باشد.
هیچ بشرى نمى تواند به فطرت اصلى بشر دست یابد و به تمام نیازمندیهاى او آگاهى پیدا کند. در میان دانشمندان انسان شناس و جامعه شناس، کسى نیست که بگوید من از تمام اسرار پیچیده اجتماعى که در اثر روابط مخصوص افراد حاصل مى گردد، با خبرم و یا تمام نیازمندیهاى انسان را مى شناسم.
آیا نصب پیامبر و امام با آزادى بشر مخالفت دارد!؟
پس از آنکه روشن شد انسان در به کارگیرى آزادى نیاز به قانون دارد و این قانون را باید خدا وضع کند، براى ابلاغ این قانون از طرف خدا به بندگانش نیاز به پیامبر ضرورى مى نماید. پیامبر بشر است و مانند دیگر انسانها روزى از دنیا رحلت مى کند. بنابراین پس از پیامبر باید کسى که در علم و کاردانى و دیگر صفات مانند اوست، حضور داشته باشد تا قانون را نگهدارى، اجرا و تبیین نماید و او امام است.
در اعتقادات شیعه پیامبر و امام باید معصوم بوده و از گناه و خطا و اشتباه مصون باشند، تعیین پیامبر و امام باید از طرف خدا باشد؛ زیرا جز خدا کسى نمى داند معصوم کیست که او را براى پیامبرى و یا امامت معرفى کند. حال این پرسش پیش مى آید که آیا نصب پیامبر و یا امام از طرف خدا با آزادى و حریت انسان مخالفتى ندارد!؟
دکتر محمد عماره در کتاب «المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه » – در بخش البعد السیاسى للحریه – در اعتراض به شیعه در عقیده معصوم بودن امام و منصوب شدن او از طرف پیامبر، اعتراض کرده و چنین بیان داشته است: کسانى که مى گویند پیامبر درباره امامت وصیت کرده و پس از خود على بن ابى طالب[ع] را معین کرده است و پس از على بن ابى طالب[ع] فرزندان او به امامت رسیده اند و راه امامت و حکومت علیاى اسلام را منحصر در وصیت مى دانند، [آن هم] وصیت به ذات امامان نه وصیت به صفات [او]، و اراده مردم در امامت دخالتى نداشته و آنها هیچ گونه اختیارى از خود در تعیین امام ندارند، امام حجت بر مردم است و از اشتباه کردن معصوم است، امام مصدر قانونگذارى و تشریع در امور دین و دنیاست، امام در زمان خودش از خدا سخن مى گوید و دیگر مطالب غلوآمیز که زیر مجموعه عقیده به نص در امامت و شناخت باطنى است، امامت را حکومت کاهنها قرار داده اند که حاکم را سایه خدا بر خلق مى پندارند و او را صاحب حق الهى مى شمارند مانند کاهنهاى کلیساى اروپا در قرون وسطى.
وى در ادامه مى نویسد:
معتزله این اندیشه ها را انکار کرده و با آن به مبارزه برخاستند؛ زیرا دیدند اعتقاد به نص و وصیت در امامت، آزادى و اختیار را در مهمترین مسائل حیاتى از انسان مى گیرد و گفتند عقیده به نص و وصیت، توهمى بیش نیست که تنها، اثر انسان و قدرت وى را و اختیار و آزادى او را در حکومت علیاى جامعه اى که در آن زندگى مى کند، از او مى گیرد. و گفتند اگر امام باید معصوم باشد به اعتقاد اینکه حجت است، پس باید از او رفع تکلیف شود و رفع تکلیف از پیامبران نشده است تا چه رسد به امام که مقام او پایینتر است. (۳۱)
در این سخن چند اعتراض به عقائد شیعه شده است که به آنها اشاره کنیم و سپس از آنها پاسخ مى گوییم:
۱- امام مصدر قانونگذارى و تشریع است؛
۲ – اعتقاد به معصوم بودن امام سبب رفع تکلیف از او مى شود؛
۳- اعتقاد به نص بر امامت، با آزادى و حریت انسان مخالفت دارد.
اما پاسخ اعتراض اول روشن است؛ زیرا هیچ عالمى از علماى شیعه در کتاب خود ننوشته است که قانونگذارى و تشریع با امام است.
شیعه عقیده دارد، قانونگذار خداست و پیامبر، واسطه میان خدا و خلق براى تبلیغ قانون الهى است. و اگر در روایات شیعه به چشم مى خورد که حدود برخى از احکام را پیامبر بیان کرده است، به معناى قانونگذارى پیامبر در برابر خدا نیست؛ بلکه خداوند پس از تعیین اصل قانون و ابلاغ آن به پیامبر، در برخى از موارد، تعیین حدود قانون را به او تفویض کرده است. این روایات تفویض در تشریع را از طرف خدا براى پیامبر در تعیین حدود برخى از احکام داده است، نه اینکه اصل تشریع و قانونگذارى را در برابر خدا به وى تفویض کرده باشد. اما شیعه این عقیده را نسبت به امام ندارد و مى گوید؛ امام حافظ سنت پیامبر و مجرى آن است و هر چه مى گوید از پیامبر به او رسیده؛ یا از طریق مشافهه امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(ع) و یا از راه نوشتن احکام به دست آن حضرت و به صورت کتاب از امامى به امام دیگر مى رسیده و یا از راههاى دیگرى که در جاى خود مشخص شده است.
و اما پاسخ به اعتراض دوم؛ یعنى لزوم عصمت در امام. لزوم عصمت در امام، بحث پردامنه و گسترده اى است که از اوائل اسلام تا امروز مورد سخن بوده است. ما در این مقاله اشاره اى به معناى عصمت و برخى از دلیلهاى آن مى نماییم.

معناى عصمت

عصمت، نیرومند بودن عقل و رشد بسیار بالاى تفکر و اندیشه است در مرتبه اى که هیچ گاه مغلوب نمى شود. انسانها در مراتب تعقل و تفکر مختلف هستند؛ مانند دیگر نیروهاى خدادادى که در انسانها در مراتب مختلف ظهور مى کند.
بالاترین مرتبه از تعقل و اندیشه که اشتباه و خطا و گناه در آن راه نمى یابد، عصمت است. پیامبر یا امام چون در خداشناسى، عظمت و قدرت و دیگر صفات خدا را در بالاترین سطح دارا مى باشد، از این رو هیچ گاه مغلوب افکار شیطانى و هواى نفس نمى شود و در فکر و اندیشه آنها نافرمانى خدا راه پیدا نمى کند و قوت و نیروى بالاى تفکر در او سبب مى شود که خطا و اشتباه نیز نکند، با اینکه قدرت بر نافرمانى و توانایى بر گناه را دارد؛ اما اندیشه بالاى او، او را از گناه بیزار مى کند. او در ذات خود مى تواند اشتباه کند؛ اما قوت تعقل و توجه او به امور و مطالب سبب مى شود که خطا نکند؛ مانند کسى که حافظه اى بسیار قوى دارد و چیزى را فراموش نمى کند.
معناى عصمت این نیست که خدا او را بر ترک گناه اجبار کرده است و تکلیف از او مرتفع شده است؛ بلکه نیروهاى قوى اى که در نفس اوست، مانع از گناه مى شود؛ مانند نیروى قوى عقلى، توجه و زیرکى بسیار بالا، تیزهوشى، ذکاوت، صفاى نفس و کمال توجه به لزوم اطاعت از خدا و دورى از گناه و خطا.
اگر پیامبر و یا امام با عصمت خود، قدرت بر گناه نداشته باشد، دیگر تکلیفى هم متوجه او نیست، با اینکه پیامبر در انجام تکالیف الهى از دیگران سزاوارتر است و خداوند در قرآن به او تکلیف کرده است «فاعبد ربک حتى یاتیک الیقین » (۳۲) پروردگارت را عبادت کن تا به یقین برسى.
اگر پیامبر یا امام قدرت بر گناه نداشته باشد، مقام او از مؤمنان صالح پایینتر خواهد بود؛ زیرا دیگران قدرت بر گناه را دارند و آن را ترک مى کنند و پیامبر یا امام نمى تواند گناه بکند که نمى کند. پس عصمت در پیامبر و امام از او تکلیف را برنمى دارد؛ بلکه رعایت تکلیف را بر او لازم تر مى کند.

دلیل بر لزوم عصمت

چرا پیامبر یا امام باید عصمت داشته باشد؟
۱- اگر پیامبر یا امام، معصوم از گناه و خطا نباشد، وثوق و اعتماد به گفتار و کردار او پیدا نخواهد شد؛ زیرا احتمال مى رود که دروغ بگوید و یا فراموش کند و یا حکمى را ترک کند. در این صورت نمى توان بر او اعتماد کرد و احکام شرع را از او گرفت.
۲- اگر گناه کند، در این صورت یا پیروى کردن از او واجب است و یا واجب نیست. اگر واجب باشد، اجتماع ضدین لازم مى آید؛ یعنى از یک طرف واجب است آن کار را انجام بدهیم و از طرف دیگر لازم است آن را ترک کنیم و اجتماع ضدین محال است. و اگر پیروى از او لازم نباشد، نبوت و یا امامت او بى اثر خواهد بود، پس پیامبر و امام گناه نمى کند.
۳- اگر گناه کند، باید او را از گناه بازداشت و او را اذیت کرد و از او بیزارى جست؛ با اینکه اذیت کردن و بیزارى از پیامبر یا امام حرام است، پس هیچ گاه گناه نمى کند.
۴- اگر پیامبر یا امام مرتکب اشتباه شود، نیاز پیدا مى کند تا کسى او را از اشتباه نگهدارى کند و حق را به او بگوید و کسى که او را نگهدارى مى کند، اگر خود معصوم باشد، پس عصمت لازم است و اگر معصوم نباشد، به دیگرى نیاز پیدا مى کند که او را نگهدارى کند و در این صورت تسلسل لازم مى آید و تسلسل باطل است.
۵- از خداى حکیم قبیح است که مردم را وادار به پیروى کردن از کسى کند که گناه مى کند و یا اشتباه دارد؛ زیرا پیروى کردن از گناه و اشتباه امرى قبیح است و بر خداى حکیم قبح آن روشنتر است. و چون خدا مردم را به پیروى از پیامبر و امام وادار نموده، روشن است که آنها گناه و اشتباه ندارند.
۶- اگر عصمت نباشد، مردم از او متنفر مى شوند و از او پیروى نمى کنند و پیروى نکردن مردم، نقض غرض نبوت و امامت است؛ زیرا غرض از نبوت و امامت پیروى کردن مردم از پیامبر و امام است. دلیلهاى عقلى و نقلى دیگرى نیز هست که عصمت را در پیامبر و امام لازم مى داند.
و اما پاسخ اعتراض سوم؛ یعنى نص بر امامت مخالف با آزادى است.
پیش از این گفتیم به کارگیرى آزادى در تمام افراد بشر نیاز به قانون دارد و قانون باید از طرف خدا باشد و مبلغ قانون خدا نیز پیامبر است.
امام، جانشین پیامبر و ادامه دهنده راه اوست و در پیامبر و امام عصمت لازم است. جز خدا کسى نمى تواند فرد معصوم را شناسایى کند و او را به عنوان پیامبر یا امام معرفى نماید. خدا، پیامبر را معرفى مى کند و پیامبر، امام را از طرف خدا. اگر کسى بگوید نصب امام از طرف پیامبر با آزادى مردم مخالف است، باید به این مطلب نیز معتقد شود که نصب پیامبر از طرف خدا نیز با آزادى مردم مخالف است و نتیجه، این خواهد شد که بشر نیاز به امام ندارد، نیاز به پیامبر و نیاز به قانون الهى ندارد؛ دنیاى بشر، دنیاى جنگل است که در آن نظم و انتظام لازم نیست و پایمال شدن حقوق ضعیفان مانعى ندارد و دیگر سخنان باطل و بى اساس که اندیشه صحیح بشرى آن را مردود مى کند.
و چیزى که انسان را به تعجب مى اندازد، اولویت و لزوم افضلیت در امام است که در نوشتار دکتر محمد عماره است؛ از یک طرف ادعا مى کند انسان در انتخاب امام که جانشین پیامبر است باید آزاد باشد و هیچ گونه تضییق و تقییدى نباید آزادى انسان را تهدید کند و از طرف دیگر مى گوید امام باید افضل از تمام امت باشد. در اینجا عبارت او را نقل مى کنیم:
«و من الامثله التى تشهد بذلک موقفهم من امامه الافضل و امامه المفضول و ایهما یقدم على الثانى فى الاختیار لهذا المنصب و بدیهى ان الافضل هو الاولى بالتقدیم ». (۳۳)
در بخش بیان عزل امام و قدرت مردم بر برکنار کردن امام از منصب خود اگر از او خطایى و یا گناهى دیدند، مى نویسد: از جمله نمونه هایى که گواه بر این مطلب مى باشد، این است که معتزله، امام شدن افضل و مفضول را بررسى نموده و بحث کرده اند که کدام یک از آنها باید امام شود؛ افضل! و یا مفضول. و روشن است که افضل باید امام شود و او سزاوارتر به امامت است.
سپس مى گوید: چیزى که ملاک فضل است و با بیشتر داشتن آن انسان افضل مى شود، مصلحت اندیشى براى امت است. او در این خصوص چنین بیان داشته است:
«ان الفضل المطلوب فى الامامه انما یراد لما یعود على الکافه من المصلحه ». (۳۴) همانا فضل مطلوب در امامت رعایت مصلحت تمام افراد امت است.
پس از بیان این مطلب، شرط دیگرى را نیز بیان داشته و مى گوید:
«و کذلک القول فى من یعرف ان انقیاد الناس له اکثر واستنامتهم الیه اتم و شکواهم الیه اعظم فهو بالتقدیم احق » هر کس مردم از او بیشتر فرمانبرى کنند و از او بیشتر به کمال برسند و درد دل خود را بیشتر به او بگویند، سزاوارتر به منصب امامت است.
آنگاه صفات زشتى را که نباید در امام باشد، مانند: شتاب زدگى، زودباورى، قضاوت عجولانه، خشونت و شدت در برخورد با مردم و… (۳۵) را بیان کرده است.
حال این پرسش پیش مى آید که اگر بناست امام افضل باشد، نفوذ کلمه داشته باشد و از صفات زشت منزه باشد و مردم نباید هر کسى را انتخاب کنند، چرا وجود این صفات و شرایط، مخالف با آزادى و حق انتخاب نیست؛ اما اشتراط عصمت که جامع تمام صفات کمال و بیزارى از تمام صفات زشت و قصور است – که شیعه با دلالت قرآن و سنت و عقل آن را پذیرفته – مانع آزادى است و آیا اعتراف به لزوم امامت افضل اعتراف به لزوم عصمت نیست!؟
علاوه بر این، تمام اندیشمندان اهل سنت که در موضوع امامت سخن گفته و امامت را براى امت اسلام لازم و ضرورى دانسته اند، براى امام صفات ویژه اى را شرط دانسته اند و هیچ اندیشمند و عالمى از اهل سنت یافت نشده است که براى امام اوصافى را لازم نداشته باشد و بگوید هر فاسق و فاجرى مى تواند امام شود.
شیعه نیز براى امام، صفت عصمت را به حکم عقل و شرع لازم مى داند و اگر اعتقاد به عصمت در امام، با آزادى بشر مخالفت دارد، هر صفتى که علماى اهل سنت در امام شرط دانسته اند نیز باید با آزادى بشر مخالف باشد.
بنابراین، آمدن پیامبر و امام نه تنها مانع آزادى انسان نیست؛ بلکه پیامبر و امام بهترین راه به کارگیرى آزادى را نشان مى دهند و به همان دلیل که بشر نمى تواند قانون کامل وضع کند و نمى تواند کسى را به عنوان پیامبر معرفى کند و مقام نبوت را به او بدهد، به همان دلیل بشر، خود نمى تواند امام پس از پیامبر را معین کند.

انسان دو بعدى است

آنچه را در موضوع نیاز به قانون بیان کردیم، ملاحظه بعد مادى انسان است که او را به قانون نیازمند مى کند و اگر انسان را از بعد معنوى نیز ملاحظه کنیم، نیاز به قانون و پیامبر و امام براى او بیشتر خواهد بود. زیرا انسان تنها در بعد مادى خلاصه نمى شود تا بشر بتواند از راه شناخت نیازهاى مادى و دیگر روابط مادى میان افراد جامعه، براى خود قانون وضع کند؛ بلکه انسان داراى دو بعد است؛ بعد مادى و بعد معنوى. اگر بر فرض انسان بتواند بعد مادى خود را شناسایى کند و براى رفع نیازهاى آن، قانونى وضع کند؛ لیکن بعد معنوى انسان ناشناخته است و در هیچ آزمایشگاهى قابل تجزیه و تحلیل و شناخت نیست. اگر تنها براى بعد مادى انسان قانون وضع شود، نیمى از نیازهاى بشر نادیده گرفته شده است.
زندگى انسان تنها در این جهان خلاصه نمى شود و دنیاى دیگرى نیز وجود دارد که انسان باید خود را براى آن آماده سازد. ارتباط جسم با روح، بعد مادى و معنوى و دنیا و آخرت انسان تنگاتنگ است و قابل تفکیک و جدایى نیست.
آخرت، وجهه ملکوتى زندگى دنیوى است. قرآن مى فرماید: «من کان یرید العاجله عجلنا له فیها ما تشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلیها مذموما مدحورا و من اراد الآخره و سعى لها سعیها و هو مؤمن فاولئک کان سعیهم مشکورا». (۳۶)
هر کس طالب دنیاى نقد باشد، آن مقدار که بخواهیم به او مى دهیم، سپس براى او جهنم را قرار داده ایم که نکوهیده و رانده شده وارد آن مى گردد و هر کس خواهان آخرت باشد و کوشش شایسته آن را انجام دهد، پس کوشش آنان مورد قدردانى قرار خواهد گرفت.
یعنى اگر انسان تنها در اندیشه دنیا باشد و هدفى جز دنیا نداشته باشد، به هدف عالى آخرت نمى رسد؛ ولى لطف و کرم خدا ایجاب مى کند که از همان هدف دنیایى نیز به او بهره اى بدهد.
امام خمینى در موضوع بعد معنوى انسان، چنین مى گوید:
خداوند انسان را بر فطرت الهى آفرید که عشق به کمال مطلق است. از این رو همه انسانها از خرد و کلان، عاشق کمالى هستند که نقص در آن نیست، نورى که در آن تاریکى نیست و دانشى که در آن نادانى نیست.
پیرو این فطرت، فطرت دیگرى است که بیزارى از هرگونه کوتاهى و نقص است. و روشن است که کمال مطلق خداست و انسان در فطرت خود عاشق خداست، هرچند از آن غافل است.
انسان با این دو فطرت باید دو بال بسازد و به آشیانه اصلى که آستانه حضرت دوست و درگاه اوست، پرواز کند.
پس از آفرینش انسان بر این دو فطرت، خداوند مى دانست که به واسطه گرفتار شدن به قواى حیوانى شهوت و غضب و نیروى شیطانى، انسان از فطرت خود دور خواهد ماند. از این رو خداوند پیامبرانى را براى بشارت و انذار فرستاد که احکام آنها بر طبق مقتضاى فطرت اوست تا حجابها را از پیش چشم دل او بردارند و آنها را در سیر و سلوک یار و مددگار باشند. تکالیفى که پیامبران از طرف خدا آورده اند یا بر طبق مقتضاى فطرت اصلى است؛ مانند: دعوت به فضائل اخلاقى و کمالات نفسانى و یا بر طبق فطرت تبعى است؛ مانند: نهى از کفر و شرک و اخلاق زشت براى زنده کردن و کمک دادن به این فطرت.
پس تکالیف الهى همه، الطاف خداست و به منزله داروهایى است براى درمان روانهاى بیمار. پیامبران، طبیبان نفوس و مربیان روانند که نه تنها انسانها را از تاریکى به روشنى هدایت مى کنند و از نقص به کمال مى برند؛ بلکه برزخها و موقفهاى قیامت نیز از عنایتهاى خداست و هر موقفى مانند بیمارستانى است که روانهاى مریض را در آن درمان مى کنند و اگر در این بیمارستانها درمان نیافت، آخرین درمان او کیفر آتش است. (۳۷)
در این سخن، فلسفه احکام الهى به اجمال بیان و حکمت آمدن پیامبران به این صورت روشن شده است:
۱- آمدن پیامبران براى برداشتن حجابها از سیر و سلوک مردم به سوى خدا است.
۲- دستورات دین موافق با فطرت اصلى انسان مى باشد که عشق به کمال مطلوب است.
۳- احکام دین، فطرت انسان را براى حرکت به سوى خدا و پرواز به درگاه او کمک مى دهند.
۴- باز داشتن مردم از کفر و شرک و پرهیز دادن آنها از اخلاق زشت، براى برداشتن مانع از رسیدن به کمال است.
۵- احکام دین تفضل و عنایت خداست براى رها ساختن انسان از زندان طبیعت و آزادى براى سیر و سلوک به سوى خدا.
۶- تکالیف الهى، الطاف اوست و درمان دردهاى روان است و پیامبران، اطباى نفوس هستند و مواقف در قیامت و عالم برزخ بیمارستان درمان بخش جانهاى بیمار است.

تکلیف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد

با توجه به گفتار گذشته، روشن شد که بهترین قانونى که مى تواند راه به کارگیرى آزادى را به انسان بیاموزد و او را از قید و بند شهوات و زندان طبیعت و اسارت غضب رها سازد، قانون الهى است که توسط پیامبران به بشر ابلاغ مى شود. ضمن اینکه سفارشهایى هم از قرآن و حدیث درآسان بودن دین و سخت نبودن دستورات خدا شده است:
«یریدالله بکم الیسر و لایرید بکم العسر»، (۳۸) خداوند آسانى را براى شما خواسته است و سخت گیرى را نخواسته است.
«و ما جعل علیکم فى الدین من حرج »، (۳۹) خداوند در دین بر شما سختى قرار نداده است.
و امام سجاد علیه السلام فرمود: «واعلم ان الله یراد بالیسر و لایراد بالعسر کما اراد بخلقه التیسیر و لم یرد بهم التعسیر»، (۴۰) و بدان خدا را با آسان گیرى باید پیروى کرد نه با سخت گیرى، چنانچه خداوند از بندگانش آسان گیرى را خواسته و سخت گیرى را براى آنها نخواسته است. و همچنین قواعد عقلى، اصولى، کلامى و فقهى بسیارى که براى آسان گیرى تکالیف انسان، تشریع شده است که به عنوان نمونه، ۵۴ قاعده را در فقه مى توان نام برد.
بنابراین، هر چند خداوند براى هدایت بشر و سعادت انسان، تکالیفى را بر عهده وى نهاده است؛ لیکن آزادى و حق انتخاب را از او نگرفته است و در انتخاب راه هدایت و یا چاه ضلالت، او را آزاد گذاشته است:
«انا هدیناه السبیل اما شاکرا او کفورا»، (۴۱) ما به انسان راه را نشان داده ایم؛ خواه سپاسگزار باشد و یا ناسپاس.
و حتى این آزادى تا اندازه اى است که حق انتخاب دین را نیز به مردم واگذار کرده است: «لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقى لا انفصام لها والله سمیع علیم »، (۴۲) در انتخاب دین اکراه نیست، راه رشد از گمراهى روشن و جدا شده است، پس هر کس به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد، به دستگیره محکم چنگ زده، از آن جدا شدنى نیست و خداوند شنوا و داناست.
خداوند به انسان اراده عنایت فرموده و او را آزاد گذاشته است؛ او مى تواند خدا را انتخاب کند یا شیطان را، آخرت را یا دنیا را، بهشت یا جهنم را، سعادت یا شقاوت را، سرافرازى یا سرافکندگى را.
«تریدون عرض الدنیا والله یرید الآخره »، (۴۳) شما متاع دنیا را مى خواهید و خداوند آخرت را براى شما مى خواهد.
«و من یرد ثواب الدنیا نؤته منها»، (۴۴) هر کس پاداش دنیایى را بخواهد، بهره اى از آن را به او مى دهیم.
«و من یرد ثواب الآخره نؤته منها»، (۴۵) هر کس پاداش آخرت را بخواهد، بهره اى از آن را به او مى دهیم.
این آیات ودیگر آیاتى که در این زمینه نازل شده است، به ما نشان مى دهد که تحمیل عقیده بر کسى مجاز نیست و اصول دین و اعتقادات باید با اندیشه و استدلال پذیرفته شود یا نه با زور و اجبار:
«من کان یرید الحیاه الدنیا و زینتها نوف الیهم اعمالهم فیها»، (۴۶) هر کس زندگى و زیور دنیا را بخواهد، پاداش کارهاى او را در این دنیا به او مى دهیم ولیکن هر کس آخرت را بخواهد و براى آن تلاش کند، خداوند او را کمک کرده و بر پاداش او مى افزاید.
«و من کان یرید حرث الآخره نزد له فى حرثه »، (۴۷) هر کس کشتزار آخرت را بخواهد، ما آن را افزون مى کنیم.

کاربرد آزادى و اراده

اراده و آزادى تا آنجا کاربرد دارد که مى تواند سبب تغییر حکم شرع شود و حکم شرع را به دنبال خود بکشد، براى اثبات این مطلب، باید به ارج نهادن شرع به سیره و بناى عقلا، عرف و عادت، سیره متشرعه و اجماع بر برخى از مبانى توجه کرد که همه نشانگر نقش بسیار مهم آزادى و اراده او در سرنوشت و نظم زندگانى و درک وظیفه شرعى است. بناى عقلا و عرف، نقش بسیار اساسى در بنیان احکام
شرع دارد که بسیارى از احکام شرع در اصول وفقه بر همین پایه و اساس بنیان نهاده مى شود؛ مانند: حجیت ظهورات، حجیت خبر ثقه، قراردادهاى اجتماعى، پیمانها، عهدها، ازدواج، خرید و فروش، اجاره صلح، بخشش، تشخیص مفاهیم وارده از شرع، تعیین موضوع و متعلق احکام شرع و دیگر امورى که در ارتباط با احکام شرع هستند و مى توانند احکام شرع را تغییر داده و حالت و یا موضوع حکم را عوض نمایند و در نتیجه، حکم شرع نیز عوض شود که باز کردن این عنوان و توضیح مطالب ذکر شده نیاز به بررسى بسیار زیادى دارد.
اسلام حتى پیروان سایر ادیان الهى – اهل کتاب – را نیز به رسمیت مى شناسد و به عقیده آنها احترام مى نهد. امام هادى(ع) فرمود: ما مى گوییم؛ خداوند بندگانش را بر کارهایشان پاداش مى دهد و با آن اراده و اختیارى که به آنها عنایت فرموده، توانایى انتخاب را به آنها داده است. (۴۸)
فرمود ما مى گوییم، خداوند با قدرت خود، مردم را آفرید و حق انتخاب سرنوشت را به آنها عنایت فرمود. با حق انتخاب، عبادت کردن را از آنها خواسته است و به آنها امر و نهى کرده است و پیروى کردن از آنها (امر و نهى) خواسته و پسندیده است. (۴۹)
از امیرالمؤمنین(ع) پرسیدند، با چه چیز خدایت را شناختى؟ فرمود: با توانایى تمیز دادن و حق انتخابى که خدا به من داده است و با عقلى که مرا راهنمایى مى کند. (۵۰)
از امام صادق(ع) پرسیدند، چرا خداوند تمامى مردم را خداشناس و پیرو حق نیافرید با اینکه مى توانست. فرمود: اگر خداوند آنها را مطیع مى آفرید، سزاوار پاداش نبودند. اگر مردم با انتخاب خود اطاعت نکنند، بهشت و جهنم براى چیست؟ خداوند مردم را آفرید و به آنها دستور پیروى داد و از نافرمانى نهى کرد و با فرستادن پیامبران، حجت را تمام کرد و با فرستادن کتابهاى آسمانى عذر آنها را قطع نمود تا مردم، خود اطاعت را انتخاب کنند و سزاوار پاداش شوند و یا نافرمانى را انتخاب کنند تا کیفر شوند. (۵۱)

خلاصه

۱- ریشه و مبانى کلامى و فقهى آزادى و حریت در مذهب شیعه سه اصل برائت، عدم ولایت و اراده و اختیار است که هر سه در مذهب شیعه ثابت شده است.
۲- شیعه که از طرفداران اراده و اختیار در انسان است، عدالت را در خداوند پذیرفته و حسن و قبح ذاتى اشیاء را که با درک مستقل عقل شناخته مى شود، قبول کرده و کارهاى خدا را هدفمند دانسته است.
۳- قول به جبر و قول به تفویض باطل است و راه معقول و صحیح، امر بین الامرین است که قرآن و سنت و عقل نیز آن را مى پذیرد.
۴- اراده در انسان از کارهاى بدون واسطه نفس است و نیاز به مقدمه اى ندارد.
۵- به کارگیرى آزادى براى تمام افراد بشر ممکن نیست و براى نشان دادن بهترین راه به کارگیرى آزادى براى تمام افراد بشر، نیاز به قانون است تا بتواند خواسته هاى مردم را تعدیل و کنترل نماید و رساترین و جامع ترین قانون، قانون الهى است که توسط پیامبر به بندگان خدا ابلاغ مى گردد.
۶- نصب پیامبر و امام از طرف خدا با آزادى بشر مخالفتى ندارد.
و به همان دلیل که قانون را خدا باید وضع کند، پیامبر و امام را نیز خدا باید نصب کند.
۷- معصوم بودن از گناه و خطا در پیامبر و امام، امرى لازم و ضرورى مى باشد که با دلیل قرآن وسنت وعقل به اثبات رسیده است و به همان دلیل که خدا باید فرد معصوم را به عنوان پیامبراعلام کند، به همان دلیل امام معصوم را نیز خدا باید – توسط پیامبر – اعلام کند.
۸- تکالیف الهى با آزادى بشر مخالفتى ندارد و تکلیف، همان قانون الهى است که باید از طرف خدا ابلاغ شود تا تمام افراد بشر بتوانند به طور مساوى از آزادى بهره گیرند.
۹- فقه شیعه با آزادى و حریت انسان مخالفتى ندارد و در این زمینه بیش از پنجاه قاعده کلى در ارتباط با آزادى و آسان گیرى بر بندگان خدا، وجود دارد.
۱۰- فقه نه تنها با آزادى و اراده انسان مخالفتى ندارد؛ بلکه آزادى و اراده بشر مى تواند سبب تغییر حکم شرع شود. با اراده انسان موضوع حکم و یا حالت آن تغییر پیدا مى کند و در نتیجه حکم شرع نیز تغییر پیدا مى کند.

پى نوشتها:
۱-
سید مرتضى، الذریعه فى اصول الشیعه، انتشارات دانشگاه تهران، شماره ۱۱۰۰، ج ۲، ص ۸۰۹.
۲-
شیخ طوسى، عده الاصول، انتشارات موسسه آل البیت، قم، ج ۲، ص ۱۱۷.
۳-
شیخ انصارى، فرائد الاصول، انتشارات مصطفوى، قم، ۱۳۷۴ ق، ص ۲۰۲.
۴-
پیشین، ص ۲۰۳.
۵-
شیخ انصارى، مکاسب، خط طاهر خوشنویس، تبریز، ۱۳۷۵ق، ص ۱۵۳.
۶-
عبدالله مامقانى، رساله هدایه الانام فى حکم اموال الامام، انتشارات امین التجار حجرى، ص ۱.
۷-
سید عبدالاعلى سبزوارى، مهذب الاحکام، مطبعه الآداب النجف الاشرف، نجف، ۱۴۰۲ق، ج ۱۶، ص ۲۹۷.
۸-
امام خمینى، رساله اجتهاد و تقلید، انتشارات دارالفکر، قم، ۱۳۸۲ق، ص ۱۴۴.
۹-
امام خمینى، رساله طلب و اراده، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۶۲ش، ص ۶۲.
۱۰-
پیشین، ص ۶۴.
۱۱-
همان، ص ۶۶.
۱۲-
همان، ص ۷۰.
۱۳-
همان، ص ۷۲.
۱۴-
همان، ص ۷۲.
۱۵-
همان، ص ۷۳.
۱۶-
همان، ص ۷۴.
۱۷-
سوره انفال، آیه ۷.
۱۸-
سوره دهر، آیه ۳۰.
۱۹-
سوره کهف، آیه ۸۲.
۲۰-
سوره کهف، آیه ۸۱.
۲۱-
سوره زمر، آیه ۴۲.
۲۲-
سوره سجده، آیه ۱۱.
۲۳-
سوره انفال، آیه ۵۰.
۲۴-
سوره ابراهیم، آیه ۲۷.
۲۵-
سوره قصص، آیه ۱۰۵.
۲۶-
سوره طه، آیه ۷۹.
۲۷-
کلینى، اصول کافى، انتشارات اسلامیه، تهران، ۱۳۹۲ق، ج ۱، ص ۲۹۷، حدیث ۱۲.
۲۸-
همان، ص ۲۹۶، حدیث ۹.
۲۹-
همان، ص ۲۷۹، حدیث ۱۱.
۳۰-
سوره روم، آیه ۳۰.
۳۱-
دکتر محمد عماره، المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه، انتشارات المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، ص ۱۸۸.
۳۲-
سوره فجر، آیه ۹۹.
۳۳-
دکتر محمد عماره، پیشین، ص ۱۹۸.
۳۴-
همان، ص ۱۹۸.
۳۵-
همان، ص ۱۹۹.
۳۶-
سوره اسرا، آیه ۱۸ و۱۹.
۳۷-
امام خمینى، رساله طلب و اراده، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۶۲ش، ص ۱۵۲.
۳۸-
سوره بقره، آیه ۱۸۵.
۳۹-
سوره حج، آیه ۷۸.
۴۰-
على بن شعبه، تحف العقول، انتشارات مؤسسه اعلمى، بیروت، ۱۳۹۴ق، ص ۱۸۷.
۴۱-
سوره انسان، آیه ۲.
۴۲-
سوره بقره، آیه ۲۵۶.
۴۳-
سوره انفال، آیه ۶۷.
۴۴-
سوره آل عمران، آیه ۱۴۵.
۴۵-
همان.
۴۶-
سوره هود، آیه ۱۵.
۴۷-
سوره شورى، آیه ۲۰.
۴۸-
على بن شعبه، پیشین، ص ۳۴۲.
۴۹-
همان، ص ۳۴۴.
۵۰-
همان، ص ۳۴۵.
۵۱-
طبرسى، احتجاج، انتشارات نشر مرتضى، مشهد،۱۴۰۳ق، ص ۳۴۰

تعریف عدالت ‏، از زبان امام صادق (ع)

محمدرضا  حکیمى

تعریف عینى و عملى عدالت،از امام صادق(ع) و امام کاظم(ع)، به نقل از کتاب «کافى »، و مطلبى چند پیرامون «عدالت »

عالمان معقول و منقول بر این حقیقت اتفاق دارند که چون درباره موضوعى سخنى معتبر از معصوم(ع) برسد، آن سخن بر همه سخنان دیگر گویندگان هرکس باشند مقدم است، و قبول آن به ضرورت عقل لازم است; و تمثیل معصوم(ع) در حکم «قیاس برهانى » است، با مقدمات «اولى » (نه نظرى).

ملا عبدالرزاق لاهیجى (م: ۱۰۷۲ق) مى گوید: مقدماتى که فراگرفته شود از معصوم، به طریق تمثیل، به منزله اولیات باشد در قیاس برهانى. و چنانکه قیاس برهانى افاده یقین کند، دلیلى که مؤلف باشد از مقدمات ماخوذه از معصوم افاده یقین تواند کرد، به این طریق که ساین مقدمه، گفته معصوم است. و هرچه گفته معصوم است، حق است. پس این مقدمه حق استز». (۱)

و روشن است که این چگونگى از آنجاست که منشا علم معصوم(ع)، «علم الهى » و «لوح محفوظ » و «کتاب مکنون » است; و عقل معصوم عقل کلى است نه عقل جزوى بشرى (که انسان ها همه از آن بتفاوت برخوردارند، از جمله فیلسوفان و عارفان)، و علم معصوم(ع) علم اولى است، که هیچ راه خطایى در آن نیست (نه علم نظرى بحثى یا علم کشفى ریاضتى، که انسان‌هایى به آن مى رسند، و هردو در معرض تعارض و اختلاف است، و هرگز و هیچگاه به مرتبه «علم اولى » نمى رسد. و این در صورتى است که موضوعى در این علوم، مورد اتفاق باشد، و گرنه در صورت اختلاف ادله و تعارض براهین، و تنافى و تقابل کشف‌ها، که از اعتبار آن کاسته مى شود).

فیلسوف ویژه و بزرگ و کم مانند دوران، میر سید ابوالقاسم فندرسکى (م: ۱۰۵۰ق)، نیز در این باره چنین مى گوید:

فلاسفه در علم و عمل گاه گاه خطا کنند، و انبیا در علم و عمل خطا نکنند. و فلاسفه را طریق علم، به عمل و فکر باشد، و انبیا را وحى و الهام، و چیزها را نه به فکر دانند، که آنچه نظرى فلاسفه است ایشان را اولى است. و از این است که اینها خطا نکنند، و آنها خطا کنند، که خطا در اولیات نیفتد، و در نظریات افتد. (۲)

و بر همین بنیاد است بنیادى عقلى که مى نگریم بجز عالمان رشته هاى مختلف فقه و تفسیر و حدیث و اخلاق و کلام و… فیلسوفان اسلامى نیز در آثار و مباحث خویش به نقل اخبار مى پردازند، و به آنها استناد مى کنند، و از آنها تایید مى جویند، و براى تثبیت یا تایید نظر خویش، اخبار را در مسائل مورد نظر مى آورند، و با نهایت تجلیل به محتواى اخبار مى نگرند، چنانکه در آثار ابن سینا، میرداماد، صدرالمتالهین شیرازى، حاج ملا هادى سبزوارى، آقا على مدرس (حکیم) و دیگران این امر را مشاهده مى کنیم. و موضوع در حد خود روشن است و نیازى به بیش از همین اندازه یادآورى ندارد.

درباره عدالت، و معانى و اصطلاحات آن در نزد صاحب‌نظران مختلف، همچنین ارتباط آن با «آزادى » و «برابرى »، و مباحثى از اینگونه، نیز اقسام عدالت و منشا هرکدام، و راه تحقق هریک… سخنان بسیار گفته اند، که در این نوشتار در پى نقل و نقد، و برابر نهى و ارزیابى، و تعیین حدود و تداخل‌هاى آنها نیستم، بلکه در اینجا آهنگ آن دارم که اگر چه باختصار این موضوع را یادآور شوم که یکى از مهمترین اقسام عدالت، عدالت معیشتى و حیاتى (و به تعبیرى: عدالت اقتصادى) است، که تاثیر بسیار ژرف و گسترده و بسیار بنیادین آن، در همه شئون مادى و معنوى زندگى انسانى، و تعلیم و تربیت انسانها، و رشد «الهى انسانى » انسان، درخور هیچ‌گونه تردیدى و تسامحى نیست.

درباره «عدالت معیشتى و حیاتى »، نیز سخنانى گفته اند و اندیشمندان و متخصصانى از همه جاى جهان و در تاریخ گذشته و حال، و از مکتب‌هاى گوناگون، به مناسبت‌هایى مختلف، نظرها و تعریف‌هایى ابراز داشته اند، لیکن در این نوشتار مى خواهم تعریفى مغفول و مهجور از «عدالت »، که از دو پیشواى مظلومترین مکتب جهان و ستمدیده ترین مذهب در سرتاسر تاریخ انسان، رسیده است و در دسترس است بیاورم و معرفى کنم; و از همه صاحب‌نظران و محققان و عدالت‌خواهان و انقلابیون جهان، با دیدگاههاى گوناگون آنان، درخواست کنم تا در ابعاد عظیم و اعماق عجیب این «تعریف » عینى بنگرند، و در صورتى که آن را، والاترین و انسانى ترین و ارزشى ترین و انقلابى ترین تعریفى دیدند که از «عدالت معیشتى و اقتصادى » در زندگى انسان شده است، به حکم وجدان و انسانیت، و براى اداى احترام به همه ارزش‌هاى انسانى و همه ایثارها و فداکاری‌هاى بشرى، در نشر آن در همه جا، و تفهیم آن به همگان، در سراسر گیتى و به همه زبان‌ها، کوتاهى نورزند، و در راه «فقرزدایى جهانى »، آن را ملاک گیرند، و سرلوحه اقدام‌هاى گران و انقلاب‌هاى دگرگون‌ساز قرار دهند، و از مبارزه هاى پیگیر براى تحقق آن هیچ دم باز نایستند.

تعریف عظیم و کوتاه و عینى یاد شده با سند معتبر از سوى سپیده آفرین سپیده دمان هدایت، فروغ گستر آفاق صیرورت، و پیشواى اقالیم رشد و تربیت، حضرت امام جعفر صادق(ع) رسیده است، و این است:

ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم. (۳)

اگر در میان مردمان به عدالت رفتار شود، همه بى نیاز مى گردند.

این «تعریف »، بصورتى شگفتى آور، در نزد عموم مسلمین، بویژه پیروان ائمه معصومین(ع)، مورد غفلت قرار گرفته و فراموش گشته است. و اگر جایى سخن از عدالت گفته مى شود، یا در این باره چیزى نوشته مى شود، یا محققان و صاحب‌نظران به بحث در این باره ها مى پردازند، اشاره اى نیز به این تعریف به چشم نمى خورد. و این چگونگى در مورد تعالیم آنان، از نقطه ها و نمونه هاى بارز مظلومیت دامنه دار ائمه طاهرین(ع) و معارف گوناگون آن بزرگواران است و مکتب خورشیدسان ایشان.

نقطه اوج این تعریف (بجز اعماق الهى آن، و ابعاد انسانى آن، و همچنین نشان دادن «مراد الهى »، از اقامه قسط و اجراى عدل در آیات قرآن کریم و سنت نبوى)، عینیت آن است، یعنى در این تعریف، به هیچ روى، «کلى گویى » و «ذهنگرایى » نشده است، بلکه واقعیت عینى، و خارجیت ملموس، با صراحت (و به تعبیر مردم: لب و پوست کنده)، گفته شده است، تا مطلب براى هرکس، حتى عامى ترین مردم، و حتى در سنین پایین از نوجوانان، معلوم و محسوس باشد…

خوشبختانه این حدیث شریف و عظیم، در کتابى معتبر چونان «کافى » روایت شده است، اگرچه خود مضمون آن (که جز از علم جامع و واقعیت نگرى معصوم(ع) و الهیت تعالیم معصومان، که سرشار از مراعات جانب خلق است یعنى بندگان خدا بندگان محروم خدا صادر نمى شود)، بى نیاز از هرگونه سندى است، و براى انتساب آن به معصوم کافى است.

و باید دانست که موضوع مطرح گشته در این تعلیم بزرگ الهى، از دهها آیه و حدیث دیگر نیز استفاده و استنباط مى شود، بلکه از پاره اى از آنها بصراحت نیز بدست مى آید; (۴) لیکن علاوه بر آنچه گفته شد حدیثى دیگر، از آموزگار حقایق وحیانى، هدایتگر معالم قرآنى، تجسم نفحات رحمانى، و تبلور ظهور سبوحى و سبحانى، حضرت امام موساى کاظم(ع) رسیده است، که همواره ارتباط ذاتى و اصال جوهرى تعالیم الهى و معالم دینى را در مکتب «اهل بیت(ع)» روشن مى سازد; حدیث کاظمى این است:

ان الله لم یترک شیئا من صنوف الاموال الا وقد قسمه ، واعطى’ کل ذی حق حقه، الخاصه والعامه، والفقراء والمساکین، و کل صنف من صنوف الناس… لو عدل فی الناس لاستغنوا.. . (۵)

خداوند هیچگونه مالى را رها نگذاشته، بلکه آن را قسمت کرده است، و حق هر صاحب حقى را (در تقدیر الهى) به او داده است. خواص و عوام، و فقیران و بینوایان، و همه قشرهاى مردمان… اگر در میان مردم به عدالت رفتار مى شد همه بى نیاز مى شدند (و فقیرى و مسکینى و نیازمندى باقى نمى ماند).

اگرچه از ظاهر این دو حدیث، عدالت اقتصادى و معیشتى فهمیده مى شود، لیکن چه بسا بتوان، ایستار عینگرایانه دو حدیث را به همه اقسام عدالت مربوط دانست، زیرا تعبیر «الناس ، مردمان »، و «اذ عدل بینهم ، هرگاه در میان آنان عدالت اجرا شود»، صورتهاى دیگر عدالت را نیز شامل مى شود، زیرا که ایجاد عدالت و اجراى آن بصورتى که جامعه از چنگال‌هاى اختاپوس فقر رهایى یابد، باید بر شالوده هایى نیرومند استوار باشد. و این شالوده هاى نیرومند، جز با «حضور عدالت » در شئون دیگر اجتماع پى ریزى نخواهد شد و استوارى نخواهد یافت. به سخن دیگر، تا عدالت «سیاسى » و «عدالت قضایى » و «عدالت اجتماعى »… در جامعه اى و در زندگى مردمى تحقق نیابد، و دست نفوذداران مالى از تملک اموال تکاثرى و تصرفهاى شادخوارانه اترافى بریده نشود، عدالت معیشتى در زندگى توده ها تحقق نخواهد یافت، زیرا که جمع میان دو ضد ممکن نیست، نمى شود هم تکاثر باشد و هم عدالت. در اینجا تعلیمى از امام على بن ابى طالب(ع) رسیده است، قاطع و تندرآسا:

لایحمل الناس على الحق، الا من ورعهم عن الباطل. (۶)

تنها کسى مى تواند مردمان را به «راه حق » وادارد، که آنان را از «راه باطل » باز داشته باشد.

این تعلیم قاطع، فریاد واقعیت است در ذات لحظه ها، و خروش حقیقت است در تبلور فجرها و شفقها… آرى، تا مردمى به راه باطل روند چگونه مى توان آنان را به راه حق باز آورد؟ نخست ترک باطل، سپس روى آورى به حق. در زندگى و معیشت، تکاثر (افزونخواهى و نازش به افزوندارى) و اتراف (شادخوارى و ریخت وپاشهاى بیدردانه اشرافى)، «باطل » است، و عدالت و برخوردارى همگان از مواهب حیات و اجتماع، «حق » است; و تا باطل (تکاثر و اتراف) از میان نرود، حق (عدالت و انصاف)، جایگزین آن نمى شود. و این منشور چنانکه نقل شدسخن آموزنده، و تعلیم زندگیساز، و آموزه حیات آفرین، و حکمت عملى تعالى بخش پیشواى مجسم حق و عدل است; و در میزان تربیت اجتماعى و ساختن جامعه قرآنى، و استواردارى مردمان و سامان دهى به حیات انسان و نشر رشد و تربیت در آفاق زندگى زندگان بیمانند است. یعنى نمى توان به راهى دیگر رفت، و چیزى دیگر را جایگزین آن ساخت، و به همان هدف (حذف باطل و ظلم، و بسط حق و عدل) دست یافت. و روشن است که ستون فقرات زندگى سالم و قابل رشد در هر اجتماع، اجراى عدالت است.

و این مطلب که گفتیم، دو حدیث یاد شده (حدیث صادقى، و حدیث کاظمى)، اقسام دیگر عدالت را نیز به گونه اى دربر مى گیرند، با حدیثى دیگر، حدیثى عظیم و باز هم عظیم و با تعلیمى تکان دهنده و بیدارى آفرین، تایید مى شود، حدیثى آموزنده که بطور دقیق ناظر به همین موضوعات است، و از آوردن آن، در این نوشتار پس از مقدمه اى چشم نمى پوشم. اینجانب از پاره اى نظریات متفکران شرقى و غربى قدیم و جدید، و صاحبنظران حقوقى و اجتماعى و اقتصادى بى اطلاع نیست و مى تواند آنها را که ملاک همه هم در اختیار است و به مطالعه آنها نیز مى پردازد در نوشته هاى خویش بیاورد، و مورد بررسى قرار دهد، لیکن من مى کوشم تا بر شالوده احساس تکلیف و اداى وظیفه چیزى بنویسم، نه امورى و اهدافى دیگر از اینرو (بجز اصلى مهم که در آغاز در مورد ارزش قطعى تعالیم معصوم(ع)، درباره شناخت و هدایت و نجات و تربیت بدان اشاره کردم)، از سه جهت به ذکر احادیث در این مباحث و نوشتارها مى پردازم:

۱) مغفول بودن اینگونه احادیث و تعالیم، که بیشترى مغفول و مجهول مانده اند; و مورد نظر جدى، و تعمقى درخور، قرار نمى گیرند، حتى در نوشتارها و گفتارها و بحثها و پژوهشهاى فاضلان و استادان و فقیهان و عالمان و متفکران و مؤلفان شیعى و ایرانى این روزگار، که نیاز جهان انسانى بجز عرصه انقلاب را به این حقایق حس مى کنند، و باید (به فرموده حضرت صدیقه کبرى، فاطمه زهرا(س)): «بلغاؤه الى الامم » باشند، و این همه را به گوش جهانیان دست کم، حقجویان و حقگویان و عدالت طلبان جهان و متخصصان این مسائل و کارشناسان مشکلات بشرى و انقلابیون ملتها برسانند.

۲) تنهایى گروه‌هایى از جوانان و انسانهاى محروم و مستضعف جوامع مسلمین، که از این تعالیم نجاتبخش، و از این احادیث رهایى آفرین و از این انسانیتهاى ژرف، و از این هدایتهاى زندگیساز بى اطلاعند. و چه بسا در کشاکش رخدادهایى ارزشمندترین گوهر حیات انسانى و سرمایه ابدى، یعنى استوارى در باور و پایدارى در کردار (ایمان و عمل صالح) را از دست بدهند، که خدا نیاورد، که تاسفى از این بالاتر نخواهد بود.

۳) ضرورت تکلیفى نشر این تعالیم و حقایق، تا مردمان از همه طبقات بدانند که تعالیم معصومین(ع) (که پیروى از آن تعالیم، فصل مقوم باورهاى شیعى به مبناى قرآنى و آیین محمدى و تداوم فاطمى و تعالیم علوى و جعفرى است)، چه حقایقى مهم و تعالیمى ناشناخته دارد، که بهترین هنگام مطرح ساختن آنها هم اکنون است، هم اکنون که جامعه ما خود را به پیروى از معصومین(ع) منتسب مى دارد. و بیقین نشر این تعالیم و احادیث، در میان توده ها بویژه نسلهاى جوان، و فرهیختگان گوناگون اجتماع دربردارنده فایده هایى بسیار است، از جمله:

  1. نگهداشت حیثیت متعالى دین خدا، و صیانت هیمنه ارزشهاى تعالى آفرین «الهى انسانى » آن.

  2. پایدارى مسلمانان بر ایمان و عمل صالح، با اطلاع یافتن از ابعاد تعالیم دین و ارزشهاى حیاتى این تعالیم.

  3. زنده گشتن ذهنیت عدالتخواهى در جامعه اسلامى و تکلیف شرعى بشمار آمدن آن چنانکه قطعا تکلیف شرعى است تا همه، در هرجا و مقام، در پى تحقق عدالت باشند، و با موانع بهرگونه درافتند.

  4. روى آوردن غیر مسلمانان منصف به پذیرش این ارزشها و تعالیم، و بهره مند گشتن از حقایق دین خدا.

  5. مایوس شدن بیگانگان و بیگانه گرایان، از سست کردن ایمان مردم، بویژه جوانان…

  6. گرویدن کسانى، براى اجراى عدالت، به طلوع فجر و فوران سپیده، و از خواب گران برخاستن، و تشعشع خونین پیکرهاى شهیدان را که هنوز جامعه، گاه و گاه، هزار و بیش از هزار آنان را تشییع مى کند پیامى رعدآسا و لرزه افکن دانستن….

درباره هریک از این شش فایده مهم مى توان توضیحاتى آورد، لیکن برعایت اختصار و اقتضا از آن همه مى گذرم، و تنها درباره فایده دوم (پایدارى مسلمانان بر ایمان و عمل صالح)، توضیحى کوتاه مى آورم، که چه بسا اشاره اى به آن لازم باشد.

اهتمام به نگاهدارى زمینه هاى ایمانى و اصول اعتقادى مردمان، بویژه نسلهاى جوان، امرى است در مرتبه اهم تکالیف. و چه بسا در زمانهایى این تکلیف از راه نوشته و کتاب انجام پذیرد، یعنى کتابهایى و نوشته هایى بتوانند در نگهداشت ایمان مردم و باور نسلها (بویژه آن دسته از جوانان یا کسانى دیگر، که چیز چندانى از حقایق دین و تعالیم معصومین(ع) و خواسته هاى آن بزرگواران در تربیت فرد و ساختن جامعه و اجراى اسلام نمى دانند، و در معرض انواع افکار مسموم و مسموم کننده و عوامل تضعیف اعتقاد قرار دارند)، (۷) اثرى داشته باشند.

استاد بزرگ محدثان شیعه، شیخ ابوجعفر صدوق (م: ۳۸۱ق)، در کتاب «اکمال الدین » با سند حدیثى نقل کرده است، از طریق امام جعفر صادق(ع)، از پدران بزرگوار خود، از پیامبر اکرم(ص)، که آن حضرت، به امام امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(ع) چنین فرمود:

یا على! واعلم، ان اعجب الناس ایمانا واعظمهم یقینا، قوم یکونون فی آخر الزمان، لم یلحقوا النبی، وحجب عنهم الحجه، فآمنوا بسواد على بیاض. (۸)

اى على! بدان، که مردمى در آخر الزمان خواهند آمد، که داراى شگفت انگیزترین ایمانها و استوارترین یقینها هستند، مردمى که پیامبر را ندیده اند، و حجت خدا نیز از نظر آنان پنهان است، با این وجود، از راه نوشته و کتاب (خطى سیاه بر کاغذى سپید)، ایمان مى آورند (و بر ایمان خود به دین اسلام ثابت مى مانند).

روشن است که «سواد على بیاض ، خطى سیاه بر کاغذى سپید»، همان کتاب و نوشته است، و «باء» در «بسواد»، به احتمال بسیار غالب، براى «سببیت » است، یعنى عامل ایمان آوردن و معتقد گشتن و ایمان خویش را محفوظ نگاهداشتن و بر سر اعتقادات دینى خود پایدار ماندن آنان، همان کتابهاى درست دینى است. و این حدیث شریف بیدارگر و هت بخش، در جاى خود، از معجزات است، زیرا که وصفیت «عصر غیبت »، از ۱۴۰۰ سال پیش، گفته شده و ترسیم گشته است.

و آیا کتابهایى هست که چنین کارى بکند؟ و به گفته «تاگور»، «کار خورشید شامگاهى را بر عهده گیرد» (۹) و فروغ ایمان را در جانها زنده نگاه بدارد.

امید است اینگونه کتابها بسیار نوشته شود، و ارزان در دسترس جوانها قرار گیرد، و داراى شرایطى چند باشد، از جمله:

۱) نویسندگانى معتقد و متعهد، عالم و با صلاحیت، آگاه از کل محتواى دست اول اسلام و سیره عملى پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) و آشنا با مقتضاهاى زمان.

۲) سبکى متناسب با انسان امروز و زندگى امروز (و حیات ملموس).

۳) استنادى قوى به حقایق کتاب و سنت که به نص سخن پیامبر اکرم(ص) در حدیث متواتر «ثقلین » دو عامل اصلى و توامان رشد و تربیت و هدایت و سعادتمند…

و در چنین کتابهایى باید به شناساندن درست و جامع و خالص ارزشهاى متعالى اسلام بصورتى مستند و در ابعادى گوناگون (چنانکه اشاره شد) پرداخته شود، و خود اسلام و حقایق تعالیم آن چه قرآنى و چه حدیثى، که از هم جدایى ندارند بر شالوده فهمى تعقلى و ادراکى تفقهى شناسانده گردد، و حسابها از هم متمایز باشد، تا دستاویزى به زیان اسلام به دست دشمنان دانا و همچنین دوستان نادان داده نشود.

و اما آن حدیث، آن حدیث باز هم مهم، و باز هم عظیم، که گفتم آن را پس از مقدمه اى خواهم آورد، بعنوان تایید کننده ارتباط عدالتهاى گوناگون با یکدیگر، و نشانگر اینکه براى تحقق «عدالت معیشتى »، حضور اقسام دیگر عدالت نیز ضرورى است، این حدیث است، از حضرت امام موساى کاظم(ع):

لایعدل الا من یحسن العدل. (۱۰)

عدالت را اجرا نتواند کرد، مگر کسى که آن را به بهترین وجه اجرا کند.

یا:

عدالت را اجرا نتواند کرد، مگر کسى که آن را به بهترین وجه بشناسد.

این حدیث شریف را به هر دو گونه بالا مى توان ترجمه کرد. و روشن است و بسیار روشن که مفهوم تعلیمى و تربیتى و سازنده آن تا چه اندازه مهم و بنیادین است:

کسى که عدالت را به بهترین وجه اجرا نکند (و از آن ضعف نشان دهد، یا تبعیض قائل شود، یا از مخالفان عدالت به هراس افتد…)، نمى تواند «مجرى عدالت » باشد.

کسى که عدالت را به بهترین وجه درک نکند و ابعاد آن را نشناسد، و از عدالت تصور کامل و درستى نداشته باشد، و انسان را که هدف اجراى عدالت است درست درک نکرده باشد (و از «حیات ملموس » بیخبر باشد، و بر آثار سقوط آفرین استضعاف و فقر اشراف نداشته باشد)، نمى تواند «مجرى عدالت » باشد; و خلاصه یعنى، مجرى عدالت بودن مشکل است، و «ساخته شدن » مى خواهد… (۱۱) و اکنون و در اینجا بعنوان تیمن و تبرک در شرح این چند حدیث به مطالبى اشاره مى کنم:

مطلب ۱٫ جامعه دینى جامعه اى است که در آن، مقتضیات رشد موجود باشد و موانع رشد مفقود. این ساده ترین تعریفى است که براى یک جامعه دینى و قرآنى مى توان گفت. و پیداست که بنیاد بدل ناپذیر ایجاد مقتضیات رشد در جامعه، اجراى عدالت است. جامعه اى که در آن سلامت روانى وجود نداشته باشد به رشد نمى رسد. و سلامت روانى هنگامى تامین مى شود که افراد یک جامعه و خانواده ها از «اضطراب » و «ناکامى » و «تعارض » مصون باشند. و رفع اضطراب روانى (که مادر بیماریهاست، و عوامل آن، وجود تنشهایى است که آرامش روحى انسانها را برهم مى زند) و ناکامى (نرسیدن به خواسته ها محرومیت)، و تعارض (و انتخابهاى اجبارى)، همه در گرو اجراى عدالت است.

مطلب ۲٫ اهمیت عملى هر مکتب به اندازه امکاناتى است که بتواند براى رشد انسانها فراهم سازد. در جهان معاصر با همه دور شدن از آفاق راستین تربیت به اهمیت تربیت توجه بیشترى شده است. اسلام از آغاز به این حقیقت بسیار مهم توجه داده است، و موانع رشد را محکوم کرده و ناجایز شمرده است، تا بتواند تربیت صحیح را در جامعه ها پى افکند.

مطلب ۳٫ نخستین مانع رشد روحانى انسان که خاستگاه اصلى رشد کامل انسانى انسان نیز هست بى اعتقادى است، و سپس بیدادگرى. از اینرو، در تعالیم دینى، این هر دو امر، بعنوان دو رکن شعارهاى هدایت مطرح گشته است:

۱) «اعبدوا الله، مالکم من اله غیره (۱۲) ، خداى را باور دارید و بپرستید، که جز او هیچ معبودى (که شایسته پرستش باشد) ندارید!…

۲) «فاوفوا الکیل والمیزان… (۱۳) ، در دادوستد، حق هرکس را بطور کامل بدهید (و به عدالت رفتار کنید)!…

مطلب ۴٫ مشکل مکتبها پس از کسب قدرت، فهم درست مکتب و اجراى درست آن است. از اینرو بر درست فهمیدن دین و «تفقه در این » تاکید بسیار شده است، تا مقدمه اجراى درست آن باشد. «تفقه »، به معناى علم فقه اصطلاحى و تحصیل آن نیست، بلکه به معناى فهمیدن درست و جامع و خالص و مرتبط دین و ابعاد آن است. امام على بن ابیطالب(ع) مى فرماید:

ایها الناس! لا خیر فی دین لا تفقه فیه. (۱۴)

اى مردم! دینى که درست فهمیده نشود (و دینداریى که از روى فهم درست دین نباشد)، هیچ خوبى در آن نیست (و منشا هیچ خیرى نتواند بود).

آرى، دینى که درست فهمیده نشود، و دینداریى که از روى بصیرت نباشد، به هیچ خیر و برکت و هدایت و سعادتى منتهى نمى گردد، نه براى فرد و نه براى اجتماع. و از شکلهاى درست نفهمیدن دین اینهاست:

  1. فهم ارتجاعى دین.

  2. فهم التقاطى دین.

  3. فهم انحرافى دین.

  4. فهم اجزائى دین (فهم احکام دین، بدون فهم اهداف دین، مثلا: احکام مالکیت، با چشمپوشى یا بیخبرى از اصل بنیادین عدالت).

  5. فهم اشرافى دین (فهم دین از دیدگاه سرمایه دارى و تکاثرگرایى و اترافزدگى، که بر باددهنده همه زمینه هاى عدالت، و در نتیجه، زمینه هاى رشد افراد، و در نتیجه، زمینه هاى دیندارى و تدین بنیادین مردم و جوانان است).

مطلب ۵٫ در راه ایجاد مقتضیات رشد انسانى انسان و رسیدن به تربیت انسانها، فهم زمان نیز اهمیتى بسزا دارد; زیرا عالمان و مربیانى که زمان را بشناسند، از تهاجمهاى گوناگون مصون مى مانند و جامعه را مصون مى دارند. (۱۵) و چنین عالمان و مربیانى زیر تاثیر جریانهاى ضد عدالت قرار نمى گیرند، و ارزشهاى قرآنى را پاس مى دارند.

مطلب ۶٫ شناخت درست انسان و مقام و ارزش و کرامت انسانى نیز در راه تحقق بخشى به تربیت و عدالت نقشى بس مهم دارد. شناخت دینى انسان همان است که در «عهدنامه اشترى » آمده است:

انسانها دو گونه اند: برادران دینى (همکیشان) و برابران نوعى (همنوعان).

و هیچیک نباید تحقیر گردند یا ستم ببینند. امام على(ع) در جایى دیگر درباره حکومت اسلامى مى فرماید: «حکومتى است که به هیچکس در آن ستم نرود، نه مسلمان و نه غیر مسلمان ». (۱۶)

مطلب ۷٫ اغلب در محیطهاى دینى، اهل دین و اهل دنیا هر دو دم از دین مى زنند و به دنبال کار دینى مى روند. یکى از بزرگترین زیانهایى که به دین مى رسد، و فاجعه هایى که ببار مى آید، از همین پیشامد است، زیرا اهل دنیا مانع اجراى عدالتند. و چون با اهل دین رفیق شوند، آنان را نیز از اجراى عدالت یا اجراى درست و دقیق آن منحرف مى سازند; و از آنجا که این شگرد را در پوششهاى دینى و به نام دین بکار مى برند، و هزینه گذاریهایى را متقبل مى شوند، و در پى فرصت یابیهایى برمى آیند، و در مشاغلى نفوذ مى یابند، جهت دین را تغییر مى دهند، و جهتگیریهاى قرآنى را باطل مى کنند، و مایه اسلام را مى سوزانند، و در نتیجه، از جمله، نسلهاى آگاه را به بریدگى و ناامیدى مى کشانند. و اگر در این میان کسانى اگرچه از روى ایمان و تعهد و دلسوزى علتها را فراموش کنند، یا به دست فراموشى بسپارند، و براى چاره معلولها بکوشند، معلولها را تثبیت کرده اند….

مطلب ۸٫ هرکس خدا را از زندگى انسان بردارد، انسان را نمى شناسد; و هرکس عدالت را مهم نشمارد، زندگى را نمى شناسد. و هرکس زندگى را نشناسد مقصد انسان را در زندگى نمى شناسد. شناخت جامع و کامل از انسان و زندگى و مقصد زندگى همان شناخت پیامبران است، که کاملترین آن در تعالیم قرآن و سنت آمده است. و تا این شناخت نباشد، نمى شود براى انسان کارى کرد، و او را به مسیر «رشد متعالى » راه برد; زیرا روشن است که بدون شناخت انسان، راهى را که باید برود، و مقصدى را که باید به آن برسد نیز نمى توان شناخت. پس بدون شناخت انسان، زندگى نیز ناشناخته مى ماند، و نیازهاى گوناگون انسانى بدرستى معلوم نمى گردد، و نیازهاى کاذب به جاى نیازهاى اصلى مى نشیند، و تفاوت و تبعیض که ضد شناخت انسان و مسائل انسان است (و در تعالیم اسلامى همواره نکوهیده شده است)، رواج مى یابد، و فضاى زندگى را تیره و تار مى سازد.

بنابراین چنانکه در مطلب ۶ گفته شد نخست باید انسان بدرستى شناخته شود (یعنى: با انسان شناسى قرآنى شناخته شود)، و معلوم گردد که:

  1. در اینجا براى چه آمده است؟ و
  2. این زندگى، کدامین مرحله از مراحل هستى اوست؟ و
  3. مقصود از گذر، از این گذرگاه و منزل و مرحله چیست؟ و
  4. نیازهاى گوناگون او در این زندگى براى رسیدن به مقصد اصلى کدام است؟ و
  5. مقصد اصلى کجاست؟ و
  6. هدف نهایى چیست؟ و
  7. آیا بدون رفع نیازهاى او در این زندگى، به مقصد اصلى و هدف نهایى خواهد و مى تواند رسید یا نه؟

اگر این شناختها بصورتى درست، و با همه ابعاد حاصل نگردد، نه رشدى تحقق مى یابد و نه تربیتى و نه هدایتى; حتى مکتبهاى قدیمى هندى و بودایى و تائویى و رهبانى، که به ریاضتهاى سخت و پر رنج مى پرداختند، و به دنیا پشت مى کردند، و تن و نیازهاى آن را حتى بصورتى مبتنى بر موازین خرد طبیعى و عقل برنمى آوردند، انسان و زندگى را نشناخته بودند، جهان مادى امروز که هیچ…

انسان براى مبارزه با خود آفریده نشده است، بلکه براى مبارزه با خودیت آفریده شده است، یعنى براى حرکت تکاملى، در زندگى معتدل، و در میان جمع انسانى. و تحقق این حرکت بدون عدالت محال است. پس در مرحله نخست باید به شناخت انسان پرداخت، و شناساندن انسان به خودش بویژه جوانان، و شناخت نیازهاى گوناگون و سازنده هاى مختلف او، (و همچنین نیازهاى کاذب و طرد آنها)، در همه مراحل تن و روح، و در همه دوران عمر، حتى پیش از تولد و پس از مرگ…

و کاملترین شناخت انسان بدینگونه که یاد شد همان شناخت قرآنى است با تبیین معصوم(ع); شناختى که در بسیارى از آیات قرآن کریم آمده است، و در احادیث تفسیر گشته است، و نقطه اوج کمال انسان، در «تقوى » دانسته شده است، و راه رسیدن به تقوى را عدالت دانسته است (اعدلوا، هو اقرب للتقوى). (۱۷) و عدالت راستین رسیدن به جامعه منهاى فقر است; چنانکه امام على(ع) درباره کوفه (تنها شهرى که در اختیار او بود، و از نفوذ عوامل گوناگون و مخرب نیز مصونیت چندانى نداشت)، مى فرماید:

ما اصبح بالکوفه احد الا ناعما، ان ادناهم منزله لیاکل البر، ویجلس فی الظل، ویشرب من ماء الفرات. (۱۸)

هیچ کس در کوفه نیست که زندگى او سامانى نیافته باشد، پایین ترین افراد نان گندم مى خورند، و خانه دارند، و از بهترین آب آشامیدنى استفاده مى کنند.

و این چگونگى در کوفه جنگ زده و نفوذ یافته آنروز، یعنى اینکه همه از رفاه نسبى برخوردار باشند، و فقیرى در آن یافت نشود، و اگر سائلى حتى غیر مسلمان در رهگذر به چشم بخورد، غیر عادى باشد، (۱۹) بحق بسیار بسیار اهمیت دارد. شاید، چنین شهرى در تاریخ، دیگر پدید نیامده باشد.

مطلب ۹٫ ممکن است پنداشته شود که فراخوانى به ساختن جامعه منهاى فقر که نمونه اى عملى از آن در بالا نشان داده شد یک خواسته ذهنى و آرمانى است، و چنین چیزى ممکن نیست. این سخن ممکن است گفته شود، و بسیار هم گفته شود، لیکن پندارى بیش نیست; زیرا چنانکه گفته شد و نیازى به گفتن ندارد قرآن کریم امر مى کند به اجراى عدالت، و حضور عدالت را در زندگیهاى مردمان واجب مى داند. و در علم «اصول فقه » با دلائل عقلى و نقلى ثابت شده است که تکلیف کردن به چیزى که ممکن و شدنى نیست، و انجام دادن آن از قدرت و توان انسانها بیرون است (تکلیف مالایطاق) ممکن نیست، یعنى هیچ خردمندى کارى را که عملى نیست تکلیف نمى کند و واجب نمى سازد. پس معلوم مى شود اجراى عدالت ممکن است و کارى است شدنى، از این رو خداوند متعال آن را واجب کرده است (ان الله یامر بالعدل (۲۰) ).

همچنین قرآن کریم، هدف اجتماعى از بعثت پیامبران را «اقامه قسط » معرفى کرده است که همان حضور عدالت است در میان مردمان بصورتى سرشار و همه گیر (لیقوم الناس بالقسط)، (۲۱) یعنى ساختن جامعه قائم بالقسط. و آیا ممکن است که خداوند حکیم دانا و مهربان و عادل، امرى را که شدنى نیست، هدف نهضت درازدامن و بزرگ آهنگ پیامبران خود قرار داده باشد؟ نه، هرگز! پس اقامه قسط و اجراى عدالت ممکن است و عملى است. و آیا عدالت چیست؟ عدالت بنابر سخن دو مفسر راستین قرآن و دو آگاه از مراد خداى سبحان، و دو معصوم در قلمرو هدایت و تربیت انسان، همان است که فقر نباشد و مردم در معیشت و زندگى به «استغنا» (بى نیازى) برسند، و به راه رشد درآیند; که بدون عدالت تربیت نیست، و بدون تربیت رشد نیست، و بدون رشد هدایت نیست، و بدون هدایت معرفت نیست، و بدون معرفت عبادت نیست، و بدون عبادت سعادت نیست، زیرا سعادت کامل، در حال ارتباط انسان با خدا تحقق مى یابد. و یکى از مهمترین عوامل و زمینه هاى ممکن سازى ارتباط انسان با خدا، اجراى عدالت است، از اینرو، در بیان هدف از بعثت پیامبران (که براى توجه دادن مردمان به خدا و سوق دادن انسانها به معرفت خداوند و عبادت او و رسیدن به سعادت آمده اند)، اقامه قسط و نشر عدالت در میان مردمان یاد گشته است. و از این رو است که امام على(ع) مى فرماید: «العدل حیاه الاحکام (۲۲) ، زنده شدن دین و احکام دین به اجراى عدالت است ».

کسانى که به احکام دین و ترویج احکام دین مى اندیشند، و از عدالت و اجراى آن که از بزرگترین واجبات الهى و احکام دین است غفلت مى ورزند، از راه و روش پیامبران، از شناخت زندگى و انسان، از فهم اهداف قرآن، و از معرفت ماهیت «الهى انسانى » تعالیم معصومان(ع) و سیره عملى آنان بدورند، تعالیمى که همه گونه «عسر» و «حرج » را نفى مى کند، و همه گونه استطاعت را در اداى تکلیف لازم مى شمارد; تعالیمى که با منطق حیات مادى انسانى در این کره خاکى کره نیازها و وابستگیها کاملا مرتبط و منطبق است، و پیامبر بزرگوارش مى فرماید: «لولا’ الخبز ماصلینا ولاصمنا… (۲۳) ، اگر نان نباشد (مواد غذایى نباشد و نخوریم و تغذیه نکنیم و توان نیابیم) نه مى توانیم نماز بخوانیم و نه مى توانیم روزه بگیریم و… »، و همینگونه است دیگر نیازهاى ضرورى… پس اقدام راستین براى اجراى عدالت که مقدمه انجام دادن واجبات است نیز از مهمترین واجبات است. و غفلت از آن، در حوزه دین و تعریف دین و تبلیغ دین، ناقص معرفى کردن دین خداست، یعنى فاقد بودن عامل ضرورى براى رشد فرد و تعالى اجتماع; و مبادا که موفقیتهاى صورى را موفقیت بشمار آوریم، که فاجعه اى دیگر است.

مطلب ۱۰٫ البته اجراى عدالت و اقامه قسط کار آسانى نیست، و با هر شرایطى سازگار نیست. در همین نوشتار اشاره کردیم که باید،در راه تحقق بخشى به عدالت چه کرد، و چه حذفهایى را پذیرفت، و چه روابطى را برید; امام على بن ابیطالب(ع)، شرایط و ویژگیهاى کسانى را که بخواهند امر خداى را برپاى دارند و عدالت حقه را اجرا کنند بیان کرده است، و آن نستوهى چند بعدى و ضرورى براى این اقدام عظیم را ترسیم نموده است:

لایقیم امر الله سبحانه الا من لایصانع، ولایضارع ولایتبع المطامع. (۲۴)

امر خداى سبحان را فقط سه کس مى تواند اجرا کند: کسى که سازشکار نباشد; کسى که رنگ نپذیرد (و خود به خطاکارى و برخوردارى تمایل نیابد)، و کسى که براى خود چیزى نخواهد (هرچه باشد).

مطلب ۱۱٫ اقتصاد تکاثرى و سرمایه دارى نه تنها ضد عدالت و مانع اجراى آن است، بلکه ضد انسانیت است. به این مطلب توجه کنید:

از وقتى که بسط فرهنگ مصرف، راهگشاى سلطه هاى داروئى شد، شرکتهاى چند ملیتى با حاکم کردن نظام انحصارى تجارت، باعث انحراف داروهاى درمانى از مسیر واقعى خود شدند، به نحوى که مصالح بیشمار در آخرین درجه اهمیت قرار گرفت. این سلطه نه تنها موجب اختلال در بهره گیرى درمانى شد، بلکه دارو را به صورت کالایى تجارتى درآورد، حتى از این ماده که دومین نیاز بشر را تشکیل مى دهد جهت مقاصد سیاسى نیز استفاده شد. مقایسه اطلاعات ارائه شده توسط این نظام، در خصوص یک دارو، در کشورهاى مختلف، نشان مى دهد، هر کشورى که جولانگاه وسیعترى براى گسترش این فرهنگ باشد، با پرده پوشى یا مبالغه در بیان حقایق داروئى، سعى در استضعاف فرهنگى جهت مصرف هرچه بیشتر این کالا داشته اند. (۲۵)

اکنون بنگرید که سیاستمداران و سرمایه داران در جهان و در هر جاى جهان چگونه عمل مى کنند، و به انسانها به چه چشم مى نگرند؟! اینکه قرآن کریم با «تکاثر» و «اتراف » مبارزه کرده است، و در احادیث آنهمه به طرد این دو پدیده ضد عدالت و ضد انسانیت پرداخته شده است، براى همین است که عدالت راهى براى تحقق بیابد، و بشریت به سوى ساختن جامعه هاى قائم بالقسط پیش رود.

مطلب ۱۲٫ در روزگار اخیر گاه به ابعاد آثار غیر اقتصادى «فقر» نیز توجهى شده است. اسلام از آغاز به آثار گوناگون و شوم فقر توجه داده است، و احادیث فراوانى در این باره در مدارک معتبر اسلامى رسیده است، تا جایى که از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که فرمود: «کاد الفقر ان یکون کفرا»، (۲۶) که فقر را نزدیک به آن شمرده است که به صورت عاملى براى بزرگترین سقوط در زندگى انسان که کفر و بى ایمانى است درآید، و مهمترین زیان را به تربیت و رشد انسانى فرد و جامعه برساند.

این حدیث و امثال آن بخوبى مى فهماند که مصیبت فقر و فاجعه آن، نه تنها در این است که شکم فقیر گرسنه و تن او برهنه مى ماند، بلکه انسان محروم ممکن است از هر گونه سرمایه حیات ابدى، که ایمان و عمل به احکام گوناگون دین است و بیشتر بلکه همه، نیاز به وسائل و «مقدمات » و «مقارنات » مادى دارد نیز محروم بماند، و سرمایه ابدى وى تباه گردد… و آیا درباره رفع محرومیت معنوى محرومان و مستضعفان و فرزندان دختر و پسر آنان و کودکان معصومشان با چه کوشایى و گستره اى باید به تلاش پرداخت، و به کوشیدن برخاست؟… و چسان باید حقوق آنان را از حلقوم غاصبان اقتصادى درآورد و به آنان رسانید…؟ و چگونه باید دستگاههاى مربوط را در این باره به عمل به وظایف خویش واداشت و فعال و بى پروا ساخت…؟

مطلب ۱۳٫ باید غافل نبود که آثار شوم فقر، به افراد و خانوارها منحصر نمى ماند، بلکه در سطح جامعه نیز اثر مى گذارد، زیرا که تاثیرهاى ویرانگر و پیامدهاى گوناگون پیوسته به آن، از افراد و خانواده هاى مستضعف و محروم مى گذرد، و جامعه را به گونه هاى مختلف آسیب زده مى سازد، چون بخشهاى گوناگون جامعه مانند ظروف مرتبط است پس بنابراین اصل مسلم و محسوس، فقر و استضعاف، یک فاجعه هولناک و یک مصیبت اجتماعى و انسانى و دینى و تربیتى بزرگ است، که آثار آن به فقرآفرینان و استضعاف گستران نیز مى رسد، و آنان را نیز با زیانهاى مادى و معنوى بسیار و گاه خطرهاى بزرگ مواجه مى دارد (و عذاب اخروى دردناکتر است و ماندگارتر).

مطلب ۱۴٫ اکنون مدتى است که سیاست جهانى استعمار در برخورد با اسلام، و رسیدن به حساب این عامل بزرگ تهدیدکننده و هراس آفرین براى استعمارگران اقدام به تهاجم فرهنگى، و هجوم اعتقادى، و تخریب اخلاقى، و تضعیف باورهاى دینى و مبانى ایمانى نسلهاى جوان اسلام است، تا از عمل کردن به اسلام (که یکى از وظایف آن، مبارزه با ظلم تا حد شهادت است) دست بردارند، و دست کم در این باورها سست و شک دار شوند، و این صلابتهاى استعمار خردکن را به دست تردید و فراموشى بسپارند; نسلهایى که در هر جاى براى استعمارگران و متجاوزان مشکل مى آفرینند، و دیگران را نیز وارد صحنه هاى مبارزات کرده اند و مى کنند….

با این حساب روشن و ملموس، کسانى که در کشورهاى اسلامى، به نام دین، «حضور اجتماعى » دارند، چه به عنوان «عالمان » و چه به عنوان «حاکمان »، و در سنگر اعتقادات و سنتهاى مقدس جاى گرفته اند، و باورهاى ایمانى را پشتوانه قرار داده اند، باید خدا را همواره در نظر آورند، و از نظر ولى وقت حضرت حجت بن الحسن المهدى(عج) غفلت نداشته باشند، و همواره براى خالص سازى حوزه هاى حضورى و عملکردى خویش بکوشند، و در همه ابعاد حضورها و نظردادنها و مدیریتها و اقدامهاى اجتماعى و فرهنگى و سیاسى و اقتصادى و قضایى و هنرى و… به گونه اى عمل کنند که حربه از دست مخالفان گرفته شود; و خود همین نظرها و عملکردها چنان سالم و قوى باشد، که براى مصون ماندن اعتقادات نسلهاى جوان و تاثیرپذیر، پشتوانه اى نیرومند به شمار آید، و براى جوانان آگاه قابل استناد و احتجاج باشد.

امروز که حاکمیت، عنوان حاکمیت دینى دارد، ایتام آل محمد(ص) بطور عمده از راه چگونگى عملکردها پشتیبانى مى شوند، و با ارائه دیدگاههاى مترقى و جامع، از سوى عالمان، بر باورها پاى مى فشرند، و در برابر هرگونه هجوم اعتقادى و تهاجم فرهنگى مصونیت مى یابند. بحثهاى عمیق و پاسخگو و قانع کننده و شبهه زداى کلامى و عقیدتى لازم است و بیقین لازم است سخنرانیهاى مناسب، و خطبه هاى مطابق واقع نیز، در جاى خود، مى تواند سودمند باشد، لیکن کافى نیست، زیرا که مراحل اقدامى و عملکردى اهمیتى بسزا دارد، و نسل جوان به این مراحل بیشتر نگاه مى کند. و از اینجاست که آموزشگر خورشیدنگر تعالیم الهى، حضرت امام جعفر صادق(ع)، که تجسم انسان شناسى قرآنى است، و بر راز و رمزهاى روح انسانى و اسرار رشد و تربیت آدمى واقف است، مى فرماید:

کونوا دعاه الناس باعمالکم، ولاتکونوا دعاه بالسنتکم. (۲۷)

مردمان را با عمل کردن خود، (به دین و دیندارى) فراخوانید، و [تنها] با سخن گفتن فرا مخوانید.

و روشن است که از نظر مدیریت و اجتماع، در یک جامعه دینى، اجراى عدالت در قله همه اقدامها جاى دارد، چنانکه هماره در نوشته ها از آیات و احادیث بر آن استشهاد کرده ام; و چنانکه تجربه عینى نیز هر آن گواه آن است. پس این است عامل بزرگ حفظ نسلهاى جوان اسلام…

مطلب ۱۵٫ در سخنان و ایستارها، بر نفى لیبرال و لیبرالیسم تاکید مى شود; و منظور لیبرالیسم فرهنگى است برحسب تصور در صورتى که مشکل اصلى، و انقلاب شکن واقعى، لیبرالهاى اقتصادیند، که با وجود و نفوذ آنان و تسلطشان بر امور، مبارزه با لیبرالیسم فرهنگى در صورتى که در تشخیص مصداق نیز اشتباهى نباشد نه ممکن است و نه مثمر. ام الفساد همان لیبرالیسم اقتصادى است که بناچار زاینده لیبرالیسم فرهنگى است چگونه ممکن است در جامعه اى لیبرالیسم اقتصادى باشد، و از لیبرالیسم فرهنگى پرهیز شود؟

و از اینجاست که «قرآن کریم »، مسئله قارون (مظهر لیبرالیسم اقتصادى) را با اهمیت و ذکر خصلتها و ویژگیهایش یاد مى کند، تا خوب شناسانده شود; و پس از هشدار نسبت به طاغوت سیاسى (فرعون)، تنها به ذکر هامان (مظهر لیبرالیسم فرهنگى)، بسنده نمى کند، و قارون را مى شناساند. لیکن ما برخلاف مشى قرآن و انبیایى همه ترس خود را (درباره تباه شدن انقلاب، و سقوط جامعه، و سرخوردن مردم، و بر پا رفتن ایثارها، و افتادن فرصت به دست سودپرستان جانى)، به لیبرالیسم فرهنگى منحصر مى کنیم (و در تشخیص مصادیق و موارد نیز اغلب برخوردى سطحى داریم)، و هیچ توجهى به لیبرالیسم اقتصادى نداریم، و جامعه را که سوخته دست آن است و جنایات آن، هیچ از آن بیم نمى دهیم.

در پایان، براى تبرک و تنبه، حدیثى از پیامبر اکرم(ص) نقل مى کنم، و درک عظمت آن را، در ابعاد اجراى عدالت، و ساختن جامعه قرآنى، و کمک به رشد انسانى، به خوانندگان گرامى و بیداردل وامى گذارم:

عدل ساعه، خیر من عباده سبعین سنه، قیام لیلها وصیام نهارها. (۲۸)

یک ساعت اجراى عدالت، بهتر است از هفتاد سال عبادت، همه شبهایش نماز، و همه روزهایش روزه…

یادآورى:

پس از رسیدن پرسشنامه مجله «نقد و نظر»، و این پیام که، چون این شماره درباره «عدالت » است، گردانندگان محترم آن مجله خواسته اند تا از این بنده نیز نوشتارى در آن باشد، این چند صفحه را نوشتم; با وجود کمى وقت، و محدود شدن فرصتها، و خستگى مفرط، و کارهاى ناتمام برجاى مانده (اگرچه به گفته صائب: کار جهان تمامى، هرگز نمى پذیرد/ پیش از تمامى عمر، خود را تمام گردان)… پس امید ست برخى از فاضلان و دوستانى که به کارهاى علمى و تحقیقى و مطبوعاتى مى پردازند، و به این ناتوان نظرى لطف آمیز دارند، از وى کارى نخواهند، و نوشته اى انتظار نداشته باشند، تا شاید برخى از کارهاى ناتمام خود را که باحتمال، به پایان رساندن آنها مقدم است به پایان برساند.

والسلام على من یخدم الحق لذات الحق، ویسعى’ لاقامه القسط والعدل، ولاحول ولا قوه الا بالله العلی العظیم.

پى نوشتها:

  1. اصول کافى، کلینى، ج ۳، ص ۳۴٫
  2. «گزیده گوهر مراد»، ص ۲۳، مقدمه وتوضیحات و واژه نامه، صمد موحد، تهران، کتابخانه طهورى (۱۳۶۴ش).
  3. «رساله صناعیه » (حقائق الصنائع)، چاپ مشهد، با مقدمه و اهتمام دکتر على اکبر شهابى (۱۳۱۷ش).
  4. «کافى »، ج ۳، ص ۵۶۸، «الحیاه »، ج ۶، ص ۳۴۵٫
  5. به جلد سوم تا ششم «الحیاه » مراجعه کنید، و آیات و احادیث مذکور در این مجلدات را با دقت بخوانید، و در ارتباط با هم در آنها بیندیشید و آفاق عمل به آنها را براى رهایى واقعى مستضعفان در برابر خود مجسم سازید.
  6. «کافى »، ج ۱، ص ۵۴۲، «الحیاه »، ج ۶، ص ۳۴۵٫
  7. «وسائل الشیعه »، ج ۱۸، ص ۱۵۵٫
  8. مطلب ۱۴، در صفحه هاى بعد ملاحظه شود.
  9. «اکمال الدین »، ج ۱، ص ۴۰۵; نیز «بحارالانوار»، ج ۵۲، ص ۱۲۵٫
  10. «خورشید شامگاهى گفت: کیست که کار مرا بر عهده گیرد؟»، از «تا گور» «کتاب هفته »، شماره ۱۰٫
  11. «کافى »، ج ۱، ص ۵۴۲; «الحیاه »، ج ۶، ص ۳۴۶٫
  12. مطلب ۱۰، در صفحه هاى بعد، نیز ملاحظه شود.
  13. «سوره اعراف »(۷)، آیه ۸۵٫
  14. همان.
  15. «بحار»، ج ۷۰ (و از چاپ بیروت، ۶۷)، ص ۳۰۷، به نقل از کتاب «المحاسن ».
  16. اقتباس از سخن امام صادق(ع) «تحف العقول ».
  17. «کافى »، ج ۸، ص ۳۲٫
  18. «سوره مائده » (۵)، آیه ۸٫
  19. «بحار»، ج ۴۰، ص ۳۲۷، به نقل از کتاب «فضائل »،احمد حنبل. این کتاب «فضائل »، ظاهرا همان کتاب «مناقب على بن ابى طالب(ع)» است، که در شمار تالیفات احمد بن حنبل شیبانى (م: ۲۴۱ق)، امام مذهب حنبلى، ذکر شده است، «دایره المعارف تشیع »، ج ۱، ص ۵۱۸٫
  20. اشاره است به داستان پیرمرد نابیناى مسیحى، که در رهگذر سؤال مى کرد، و چون امام على(ع) او را دید، پدیده اى نامانوس دانست، و با بکار بردن واژه «ما»، در سؤال که براى پرسش از اشیاء است نه اشخاص به نامتعارف بودن چنین چیزى موضوعیت داد، «وسائل الشیعه »، ج ۱۱، ص ۴۹، «الحیاه »، ج ۶، ص ۳۰۲٫
  21. «سوره نحل »(۱۶)، آیه ۹۰٫
  22. «سوره حدید»(۵۷)، آیه ۲۵٫
  23. «الحیاه »، ج ۶، ص ۴۰۴٫
  24. «کافى »، ج ۵، ص ۷۳; و ج ۶، ص ۲۸۷; «الحیاه »، ج ۳، ص ۲۲۶، «ترجمه فارسى »، ص ۲۹۱٫
  25. «نهج البلاغه »، فیض الاسلام، ص ۳۷-۱۱، «شرح عبده »، جزء۳، ص ۱۷۶٫
  26. «اطلاعات داروئى »، دکتر صادق جاویدان نژاد، ج ۱، ص «د»، انتشارات دانشگاه تهران (چاپ پنجم).
  27. «خصال »، ج ۱، ص ۱۲; «الحیاه »، ج ۴، ص ۳۰۸ به بعد، احادیثى متعدد در این باره.
  28. «قرب الاسناد»، ص ۵۲; «اصول کافى »، ج ۲، ص ۷۸; «الحیاه »، ج ۱، ص ۳۲۶-۳۲۱، ترجمه فارسى، ۵۲۲-۵۱۴٫
  29. «بحار»، ج ۷۵، (۷۲، از چاپ بیروت)، ص ۳۵۲، از کتاب «جامع الاخبار»; «الحیاه »، ج ۶، ص ۳۲۵٫

منبع: فصلنامه نقد و نظر ، شماره ۱۰ و ۱۱ 

آزادى زنان از دیدگاه امام خمینى(ره)

(خداوند انسان را آزاد آفریده و به او قدرت تفکر داده است تا با اندیشه خویش، راه سود و زیان را بازشناسد و آن چه را که به سود خود مى‌بیند، انتخاب کند. اما گاهى اتفاق مى‌افتد که انسان آزادى خویش را چنان از دست مى‌دهد که گویى از ابتدا همانند یک ماشین، بى‌اراده آفریده شده است).۱

(آزادى در اسلام، مفهومى اصیل و عمیق دارد و با آزادى‌هایى که امروز به صورت شعار و ادعا و هوس درآمده، به کلى متفاوت است. آزادى اسلامى، حقیقتى زیربنایى و فطرى و طبیعى و معنوى است و تا چنان آزادى اصیل تحقق نیابد، آزادى‌هاى روبنایى و ظاهری توخالى، نه تنها آزادى نیست؛ بلکه بردگى و بندگى و بیچارگى است. ما امروز مى‌توانیم آزادى ساختگى و ادعایى را به صورت دکوراسیون‌هاى رنگ روغنى در میدان‌ها و پارک‌هاى عمومى و پارلمان‌ها و حزب‌هاى سیاسى و… در غرب ببینیم، ولى اسلام قبل از هر چیز روح و اندیشه انسان را به صورت یک قانون زیربنایى آزاد مى‌سازد. و براى آن که انسان در مسیر نامتناهى تکامل پیش رود، موانعى را که در برابر پرواز آزاد او قرار مى‌گیرد، درهم مى‌کوبد).۲

شهید مطهرى(ره) آزادى را یکى از لوازم حیات و تکامل و نیازمندى‌هاى موجود زنده مى‌داند و مى‌گوید:

(بشر دوران قدیم، آزادى را محترم نمى‌شمرد، آزادى را پایمال مى‌کرد… چون نادان بود، آزادى دیگران را سلب مى‌کرد و همین که بشر دانا شد، دیگر کافى است که آزادى دیگران را محترم بشمارد).۳

با این حال، بشر هنوز هم آزادى دیگران را سلب مى‌کند. حب جاه و مقام، قدرت‌طلبى، سلطه‌جویى و ظلم و ستم، زمینه سلب آزادى از دیگران را فراهم مى‌کند.

(در مورد آزادى، همین سخن کافى است که علت العلل تمام جنگها، تمام خون‌ریزى‌ها و تمام بدبختى‌ها که در دنیا وجود دارد، این است که افراد بشر، به آزادى دیگران احترام نمى‌گذارند).۴

ارمغان اسلام براى زنان

بیش از نیمى از جمعیت جهان را زنان تشکیل مى‌دهند که بار بزرگ تعلیم و تربیت و انسان سازى را به عهده دارند و بالطبع اهمیت بسزایى در سرنوشت یک اجتماع دارند و نقش آنان در فعالیت‌هاى مختلف اجتماعى، سیاسى و… غیر قابل انکار است.

تمدن‌هاى گذشته و عقب افتاده تاریخ، به زنان با دیده تحقیر مى‌نگریستند و آنان را موجب ننگ و خفت خود و جامعه مى‌دانستند. در طول تاریخ به زنان همیشه ظلم و ستم شده است، که بزرگ ترین نمونه آن زنده به گور کردن دختران در عصر جاهلیت بود؛ اما با ظهور اسلام، پایه‌هاى استقلال و آزادى زن در اجتماع بنا نهاده شد و افقى نو به سوى شکوفایى استعدادها و نقش آفرینى زنان در اجتماع گشوده شد. اسلام، براى زن آزادى را به ارمغان آورد. امام خمینى(ره) نقش زنان را در صحنه‌هاى مختلف اجتماعى، سیاسى و اقتصادى گوشزد کرده و آزادى زنان را براساس پایه و اصولى لازم مى‌داند.۵ ایشان معتقدند که بیش ترین آزادى را اسلام به زن‌ها داده است و از این لحاظ قابل مقایسه با هیچ مکتبى نیست.

(متأسفانه در غرب چنین شایعه است که اسلام زنان را موجوداتى ناقص مى‌داند… کدام مکتبى مانند اسلام این قدر به زن ارج داده است. ما باید این را براى جوانان غربى روشن سازیم که اسلام با بى‌بندوبارى و آزادى زن به صورتى که در غرب جریان دارد و در واقع یک نوع بردگى جدید براى زن است، مخالف است. ما به هر ترتیب که ممکن است باید این اندیشه را که اسلام مخالف پیش رفت و تعالى زن است، از ذهن مردم مغرب زمین بیرون آوریم… زنان مسلمان در مشرق زمین توانسته اند ثابت کنند که پیش رفت اندیشه و فکر با عفت و پاک دامنى و تقوا سازگار است و تنها به این وسیله است که مى‌توانیم به جهان ثابت کنیم که اسلام ارج گذار واقعى شخصیت بانوان است).۶

روشن است که زنان و مردان داراى تفاوت‌هایى هستند که موجب برخى محدودیت‌ها مى‌شود و اسلام به روشنى این محدودیت‌ها را برشمرده است. امام خمینى(ره) محدود بودن برخى از آزادى‌هاى زنان را به مصلحت خود آنان مى‌داند و مى‌فرماید:

(خداوند شما را با کرامت خلق کرده است، خداوند همان طورى که قوانینى براى محدودیت مردها در حدود این که فساد بر آن‌ها راه نیابد، دارد، در زن‌ها هم دارد؛ همه براى صلاح شما است).۷

در جایى دیگر در اهمیت و بزرگى زنان چنین مى‌فرماید:

(قرآن کریم، انسان ساز است و زن‌ها نیز انسان سازند… اگر زن‌هاى انسان ساز را از ملت‌ها بگیرند، ملت‌ها به شکست و انحطاط مبدل خواهند شد).۸

امام معتقد بود زنان باید به تحصیل علم بپردازند و استعدادهاى خود را شکوفا کنند. زن نباید فقط خانه دارى کند؛ باید در اجتماع هم نقش آفرینى کند. امام براى آزادى زنان احترام ویژه‌اى قائل بودند، اما با آزادى‌هایى که در غرب شایع است، مخالف بودند.

زنان و آزادى‌هاى وارداتى

امام خمینى(ره) معتقد بودند آزادى‌هایى که در کشورهاى غربى وجود دارد و از آن تبلیغ مى‌شود، براى فاسد کردن جوان‌هاى ما و انحراف آنان است. ایشان مى‌فرمایند:

(این‌ها، آزادى را همان آزادى مى‌دانند که از غرب دیکته شده براى ما، نه پیش خودشان، پیش خودشان اگر این طور بود، این ترقّیات مادى را نمى‌کردند… این‌ها آزادى‌هاى وارداتى است…. این بى‌انصاف‌ها، این نحو آزادى را براى ما تبلیغ مى‌کنند و تأکید مى‌کنند؛ آزادى[اى] که مملکت ما را به تباهى مى‌کشاند).۹

(یونانیان قدیم، بت زیبایى را به نام ونوس، الهه زیبایى، مى‌پرستیدند و امروز هم سکس در متمدن‌ترین نقاط دنیا به صورت معبودى بزرگ درآمده و همگى بنده شهوتند و کارناوال‌هاى شهوت‌انگیز راه مى‌اندازند و آن چه دارند و ندارند به عشق مى‌دهند، عشق جنسى، پرستش زن. امروز زن در دنیاى متمدن از پایگاه مادریش سقوط کرده و آزادى معنوى و فکریش به بند هوس‌ها گرفتار آمده است… و جوان‌هاى بلهوس، آزادى و رقاء روحى و فکریشان را قربانى شهوت مى‌کنند).۱۰

امام خمینى(ره) با چنین آزادى‌هایى مخالف بودند، چرا که این نوع آزادى، یک آزادى کاذب است و تنها نام آن آزادى است؛ ولى در واقع نوعى بردگى است. این نوع آزادى باعث انحطاط اخلاقى زن شده و او را از اهداف عالى خود منحرف مى‌کند. آزادى تا جایى مجاز است که مخالف شرع و احکام اسلامى نباشد و به حرمت زن مسلمان و ارزش او توهین نشود، زیرا زن ارزش و مقام والایى در اسلام دارد و وقتى این ارزش دست خوش تغییر و تحول شود و از این مقام الهى کاسته شود، جامعه را رو به نیستى و تباهى مى‌کشاند.

ییکى از بزرگترین اهداف حکومت جمهورى اسلامى ایران که در سال‌هاى ابتدایى تأسیس آن هم بیان شد، کسب آزادى و از جمله آزادى زن بود. اما نه آن آزادى‌اى که در غرب وجود داشت؛ به همین دلیل کشورهاى غربى با این هدف مقدس به مبارزه برخاستند و به گونه‌هاى مختلف مى‌کوشیدند تا آزادى خودشان را در ایران تبلیغ کنند. امام خمینى(ره) درباره مقاصد شوم این کشورها مى‌گوید:

(آزادى صادراتى، آزادى است که بچه‌هاى ما را به فحشا مى‌کشاند…).۱۱

در مقدمه قانون اساسى آمده است که: (زنان به دلیل ستم بیشترى که تاکنون از نظام طاغوتى متحمل شده‌اند، استیفاى حقوق آنان بیشتر خواهد بود…).۱۲

اصل بیست و یکم قانون اساسى نیز مى‌گوید: (دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات، با رعایت موازین اسلامى تضمین نماید).۱۳

اسلام مى‌خواهد زن به تمام حقوق مادى و معنوى خویش برسد و در عین حال در صحنه‌هاى مختلف سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و غیره هم نقش‌آفرینى کند، و به گونه‌اى باشد که بتواند آزادانه به تحصیل و تعلیم و تربیت و آموزش بپردازد و موانع، از سر راه رشد و تعالى او برداشته شود تا استعدادها و نیروهاى نهفته خود را شکوفا و جامعه را در رسیدن به سعادت و پیش رفت کمک کند.

سیماى زن بعد از انقلاب

این سخن پوچ و بى‌اساس است که تحمیل مى‌کنند بر جوانان که اسلام شما را در بند مى‌کند، زنان را در بند مى‌کند، اسلام هیچ کس را در بند نمى‌کند، اسلام آزادى را هدیه مى‌دهد، آزادى واقعى را نه آزادى کاذب.

آیه اللّه طالقانى(قدس سره) در پاسخ سؤال برخى از خبرنگاران در مورد بیانیه امام خمینى(ره) درباره این که زن‌ها مى‌توانند در اداره‌ها با حجاب اسلامى کار کنند، فرمودند:

(مسلماً نظر امام، هم به مصلحت زنان ما و خواهران ما و دختران ما است و هم مطابق موازین اصولى اسلام… زن‌ها، یک عضو فعال اجتماع ما هستند، به خصوص زن‌هاى ما در چنین مرحله‌اى از انقلاب که واقعاً من وقتى از زندان بیرون آمدم همه قشرها به خصوص زن‌هاى ما، آن طور که به چشم من آمد، خیال مى‌کردم این‌ها زن‌هاى دیگرى غیر از زن‌هاى سه چهار سال قبل هستند، فرشته‌هایى پاک و پرمسئولیتى هستند که با همین روسرى و چادرشان مشت‌ها را گره کردند).۱۴

کشورهاى غربى به ویژه آمریکا در سال‌هاى اخیر از راه فرهنگى سعى داشته‌اند آزادى‌هاى کاذب را بر جوانان ایرانى و به ویژه بر زن‌هاى ما تحمیل کنند و چهره اسلام را بد جلوه دهند، اما با راهنمایى‌هاى رهبر عزیزمان و با درایت جوانان خوب این مرز و بوم تاکنون موفق نشده اند کارى از پیش ببرند. حال سؤال اساسى این است که این همه تلاش بیگانگان براى چیست و چه هدفى را دنبال مى‌کنند؟ پاسخ این سؤال روشن است و آن این که بیگانگان، با اسلام مخالفند. از این رو سعى مى‌کنند با آموزش‌هاى غلط و ارائه الگوهاى غربى و نامناسب، جوانان را به فساد بکشانند و از پیش رفت باز دارند و بعد بگویند اسلام آن‌ها را از پیش رفت بازداشته است. با کمى دقت و تیزبینى به خوبى معلوم مى‌شود که پشت این آزادى‌هاى دروغین و ظاهرى، نقشه‌هاى شومى است که هر زن و مردى باید با درایت و فهم کافى در برابر آن‌ها ایستادگى کند.

اعتقاد امام بر این بود که آزادى زنان، آن چیزى نیست که غربیان با تبلیغات سوء و گم راه کننده نشان مى‌دهند. آن‌ها آزادى را در بى‌عفتى مى‌بینند، آزادى را در بى‌حجابى مى‌بینند، در فحشا فرو رفتن دختران و پسران مى‌بینند، که این اسارت است و آزادى نیست. اگر خود ما به تحلیل بنشینیم و زن قبل از انقلاب را با زن کنونى مقایسه کنیم، به روشنى مى‌بینیم که پیش رفت‌هاى بسیارى داشته‌ایم و حتى در برخى موارد مى‌توان گفت درصد این پیش رفت‌ها چه در زمینه‌هاى معنوى و سیاسى و چه در زمینه‌هاى اجتماعى و فرهنگى بسیار بالا بوده است و این نشانه بارز وجود آزادى زن در سال‌هاى اخیر بوده است، چرا که پیشرفت و ترقى، در سایه آزادى است و تا آزادى نباشد، استعدادها شکوفا نمى‌شود.

آرى، امام آن بزرگ مرد تاریخ، با نظرات بلند و هدف‌هاى باارزششان، گامى بزرگ در راه آزادى حقیقى زنان برداشتند و زن را از تباهى و فرورفتن در سیاه چال‌هاى اسارت رهانید و به او درس آزادى و آزادگى داد.

در پایان، مقاله خود را با سخنى از آن پیر فرزانه زینت مى‌بخشم:

(از جوانان، دختران و پسران مى‌خواهم که استقلال و ارزش‌هاى انسانى را و لو با تحمل زحمت و رنج، فداى تجملات و عشرت‌ها و بى‌بندوبارى‌ها نکنند).۱۵

پی‌نوشت‌ها

۱ـ رضا اصفهانى، بردگى فکرى.

۲ـ فخرالدین حجازى، سه سخن، برترین‌هاى اسلام.

۳ـ مجموعه گفتارهاى شهید مطهرى.

۴ـ همان.

۵ـ وصیت نامه سیاسى ـ الهى امام خمینى(ره).

۶ـ مباحثى چند درباره گسترش اسلام.

۷ـ صحیفه نور.

۸ـ همان.

۹ـ همان.

۱۰ـ فخرالدین حجازى، همان.

۱۱ـ صحیفه نور.

۱۲ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران.

۱۳ـ همان.

۱۴ـ سید محمود طالقانى، آیه حجاب.

۱۵ـ وصیت نامه سیاسى ـ الهى امام خمینى(ره).

منبع: فصلنامه معارف اسلامی؛ مریم عالی

اخلاق از منظر علامه جعفری و راسل

گزیده ای از کتاب «توضیح و بررسی مصاحبه راسل – وایت»
تهیه و تنظیم: زهرا شوشتری
اعتقاد و التزام به اصول اخلاقی جزء اولین التزامات بشری بوده که در ادوار مختلف زمانی تکامل یافته است و هر دینی به فراخور زمان نزولش به بعضی از این اصول اشاره نموده است. تا مرحله ای که خاتم انبیاء، محمد مصطفی(ص) هدف از بعثت خویش را کامل کردن اخلاق بیان می نمایند «انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق». اصول اخلاقی که از وحی و عقل نشأت گرفته از استحکام و استدلال بیشتری برخوردار می باشد به همین جهت آثار التزام به این اصول محسوس تر و همگانی تر می باشد و یکی از ثمرات آن مصون ماندن اجتماع از آسیبهاست زیرا عدم تجاوز افراد به یکدیگر پایه تمامی قوانین است، درچنین اجتماعی جرم کاهش می یابد و فضائل اخلاقی به طور گسترده فزونی می یابد و افراد هم مقید به محکمه وجدان و درون بوده و هم مقید به کیفر بیرونی و اجتماع می باشند. اینها ثمره تقید به اوامر و نواهی اخلاقی برخاسته از وحی می باشد ولی در جوامع غیر دینی اصول اخلاقی وجود دارد که هیچ پایه و اساس علمی ندارد و از آن به نام اخلاق تابو نام برده می شود که دارای شرایطی غیر از شرایط مذکور می باشد. در مصاحبه آقای وایت با آقای راسل (فیلسوف انگلیسی)، به این نوع اخلاق اشاره شده است و علامه محمد تقی جعفری«ره» نیز این نوع اخلاق را به نقد کشیده اند. این نوشتار به بیان نظرات آقای راسل در رابطه با اخلاق و نقد علامه جعفری«ره» پرداخته است.
اخلاق تابو
وایت:
منظور از اخلاق تابو چیست؟
راسل:‌
نوعی از قواعد مطلق اخلاقی، است بدون اینکه دلیلی برای آن اقامه  شود. خصوصاً در محرمات که نباید آنها را انجام داد. البته گاهی برای بعضی از موارد دلایلی اقامه میشود.
نقد علامه جعفری«ره»:
در هر دورانی اقوام و ملل مختلفی بوده اند که به آداب ورسومی که گاهی عاری از دلیل بوده است، اعتقاد داشته اند. البته بین منهیات تابو و منهیات مذهبی فرق است. منهیات تابو به هیچ اصل و دلیلی متکی نیست، اما منهیات مذهبی اعم از معاملات، حقوق اجتماعی، عبادات و سیاسات واجد علل و مصالحی است، در غیر عبادات روشن و قابل فهم همگانی می باشد، مثلاً در باب معاملات، منهیاتی از این قبیل وجود دارد: هرگز طرف خود را در معامله مغبون مساز، جنس معیوب را بدون اعلام مفروش و یا رباخواری ممنوع است. در باب حقوق اجتماعی به منهیاتی از این قبیل اشاره می شود: مپسند بر دیگران آنچه را که که برای خود نمی پسندی؛ سودجویی شخصی و مسامحه در تعلیم و تربیت دیگران، ممنوع می باشد. اما در باب سیاست، با منهیاتی مواجه هستیم، از قبیل: زمامداران در رهبری اجتماع، منافع شخصی خود را بر اجتماع، مقدم ندارند، در اجرای قوانین تفاوتی میان طبقات جامعه نگذارند و در تشخیص وسایل ترقی اجتماع مسامحه نورزند.
وایت:
مقررات اخلاق تابو چیست؟
راسل:
این مسأله بستگی به درجه تمدن دارد. اخلاق تابو از خصوصیات روحی بدوی ناشی می شود، از اخلاق تابو می توان به دو مصداق اشاره نمود: اول، اگر کسی از ظرف رئیسی غذا بخورد، این امر منجر به مرگ انسان می شود، دوم، قوم داهوم بر این باور بودند که پادشاه نمی بایست چشم خود را برای مدتی در جهت معینی بدوزد، زیرا اگر او چنین کاری انجام دهد، از ناحیه قلمرو حکومتش طوفان بر می خیزد، بدین جهت قانونی وجود داشت که پادشاه داهوم مجبور بود همیشه دیدگان خود را به اطراف بگرداند.
وایت:
اینها انواعی از اخلاق تابو بودند، که در جوامع اولیه مشاهده می شد، اما درباره اجتماعات کنونی نظر شما چیست؟
راسل:
روش اخلاقی ما نیز تابو است. انواعی از «تابو» ها، حتی در امور خیلی با عظمت وجود دارد. یکی از مواردی که به طور مطلق گناه شمرده می شود و من هرگز مرتکب آن نشده ام این است که «چشم طمع به گاو (وسایل) همسایه ات ندوزی».
نقد علامه جعفری «ره»:
البته موهومات و خرافات در گذشته و حال فراوان دیده می شود، اما جواب آقای راسل از چند جهت باید بررسی شود.
اولاً: باید معلوم شود منظور از کلمه «معصیت» در این مورد چیست؟ آیا به هر کاری که مخالف قوانین اخلاقی باشد، معصیت اطلاق می شود و یا کاری که مخالف قوانین مذهبی باشد؟ اسلام مجرد نیت انجام کار خلاف را معصیت نمی شمارد، بلکه در اسلام، مرتکب شدن کار خلاف به عنوان معصیت شمرده می شود. اگرچه از حیث روانی، نیت سوء، قسمتی از انحراف می باشد. یعنی کسی که چشم طمع به وسایل همسایه می دوزد یا حسدی می ورزد و به آن حسد جنبه عملی نمی دهد، چنین شخصی اعتدال روحی ندارد ولی هنوز انسانی معصیت کار نیست، لذا از جنبه حقوقی و مذهبی چنین شخصی مسئول نمی باشد، زیرا اسلام قصاص قبل از جنایت را منتفی می  داند.
ثانیاً: به جهت اینکه معلوم شود اخلاق تابو با اخلاق مذهبی، هم سنخ نیست بعضی از مصادیق اخلاق اسلام را متذکر می شویم.
– «انما الاعمال بالنیات» تمام کردار انسانی از جهت ارزش، تابع نیت و هدفی است که عمل به اتکاء آن انجام می شود.
– «لایکون المؤمن مؤمناً حتی یرضی لاخیه ما یرضی لنفسه» انسان مؤمن دارای ایمان واقعی نمی باشد،‌ مگر اینکه بپسندد برای دیگران آنچه را که برخود می پسندد.
– «کفی بالتجارب تأدیبا و تقلب الایام عظه» برای انسان، کافی است که از تجربه ها متنبه شود و از تحولات روزگار پند بگیرد.
– «من غلب عقله هواه افتضح» کسی که هوی و هوسش بر عقلش پیروز شود، رسوا می گردد.
– «صدر العاقل صندوق سرّه و البشاشه حبابه الموده و الاحتمال قبر العیوب و من رضی عن نفسه کثر الساخط علیه» سینه انسان خردمند محل رازهای اوست، خوشرویی مثل ریسمانی است که دوستی را جلب می کند، احتمال دادن نسبت به دیگران، محل دفن عیوب انسان است و کسی که از خودراضی باشد ناراضی از او زیاد می شود.
– «خالصوا الناس مخالطه ان مِتّم معها بکوا علیکم و ان عشتم حنوا الیکم» با مردم آنچنان دوستی کنید که اگر بمیرید در فراق شما بگریند و اگر زنده باشید به شما رغبت کنند.
– « اعجز الناس من عجز عن اکتساب الأخوان و اعجز منه من ضیّع من ظفر بره منهم» ناتوان ترین مردم کسی است که از پیدا کردن دوست ناتوان باشد و ناتوان تر از او کسی است که دوستی را پیدا کند، بعد او را ضایع کرده و از دست بدهد.
– «فوت الحاجه‌ اهون من طلبها الی غیر اهلها» برطرف نشدن احتیاج، بهتر از پیشنهاد آن به غیر اهل است.
جملات فوق و امثال آن از فضائل عالیه اخلاق اسلامی می باشد که بین موارد ذکر شده و اخلاق تابو هیچ سنخیتی وجود ندارد. زیرا برای موارد فوق دلایل منطقی وعلمی موجود است پس نمی توان نتیجه گرفت که اخلاق مذهبی، همان اخلاق تابو است.
وایت:
راجع به قوانینی که جنبه واقعی تری دارد چه می گویید، آیا نمونه هایی از اخلاق تابو را می توانید در آنها نشان بدهید؟
راسل:
البته مواردی از اخلاق تابو وجود دارد که کاملاً با اخلاق، سازش دارد. مثلاً: ترک کردن دزدی و قتل نفس؛ این دستورات با دلیل همراه هستند، اما نتایجی به بار می آورند که نباید داشته باشند، مثلاً: در مورد قتل نفس به نظر می رسد که این دستور حتی مانع کشتن کسی می شود که از زندگی قطع امید کرده و در رنج فراوانی به سر می برد و در حالیکه من فکر نمی کنم یک فرد عاقل با آن موافقت داشته باشد.
نقد علامه جعفری «ره»:
اولاً: شاید آقای راسل منشاء دو قانون فوق را تابو بداند، اما هر دو قانون در زمان حاضر از جنبه حقوقی، الزامی عمومی دارند. ثانیاً: قانون منع دزدی، در صورت ضرر رسیدن به فرد، واجب نیست، رعایت شود. مثلاً در مذهب اسلام، آمده اگر انسان مضطر باشد می تواند به اندازه رفع اضطرار خود، از مال دیگری بردارد و بعد ضمان آن را پرداخت نماید. اما قانون قتل نفس، در موقعی که یأس از زندگی وجود دارد، شامل اخلاق تابو نمی گردد، زیرا این حقیقت در نزد تمام اقوام و ملل انسانی مسلم است که با اهمیت ترین پدیده جهان هستی، زندگی است. حال اگر از منظر خداشناسان به این مسئله نگاه کنیم، قتل نفس به کلی ممنوع است؛ زیرا به اعتقاد آنان خداوند، مالک زندگی و مرگ انسان است و تحمل شکنجه و ناراحتی برای جبران نقص های گذشته و تکامل بیشتر روح، یک امر منطقی می باشد. اما از نظر زندگی و شؤون طبیعی جوامع بشری می توان دلایلی برای ممنوعیت این عمل ارائه نمود.
الف) تشخیص بیماریی که منجر به فوت انسان شود، فوق العاده دشوار است؛ زیرا مکرراً دیده و شنیده ایم که پزشکان معالج یک بیمار به طور قطع از زندگی فردی ناامید شده  و معالجه را قطع نموده اند و با این وجود، بیماری بهبود یافته است.
ب) پیشرفت های روزافزونی که در علم طب به وجود آمده، احتمال معالجه هرگونه بیماری غیر قابل علاج را میسر می نماید.
ج) اگر عده ای از انسانها به طور صددرصد زندگی آنها خاتمه یافته باشد. و تنها بهره آنها از زندگی شکنجه و آزار باشد، این سؤال پیش می آید که آیا این مسئله می تواند، مجوز قتل نفس این اشخاص گردد؟ قاعدتاً جواب منفی است،‌ زیرا این تجویز باعث میشود که هر کسی به مجرد رو به رو شدن با ناملایمات سنگین اقدام به خودکشی نماید،‌ در این حال دیگر مردم قبول نمی کنند که پزشک متخصص باید تجویز مرگ را بکند. بلکه خود راساً اقدام به این عمل می کنند، با این وجود، دیگر چه قدرتی می تواند مانع از خودکشیِ بیماری شود که با شکنجه روبرو است. این مطلب با نظر به اعتقاد آقای راسل در مورد طبیعت بشری و با توجه به اینکه وی بر این باور می باشد که در وجود آدمی زوایایی از جنون و عدم اعتدال وجود دارد، لذا چطور می تواند حق زندگی و مرگ را به دست چنین انسانی بدهد.
گناه و معصیت
وایت:
آیا چیزی به عنوان گناه وجود دارد؟
راسل:
نه. به نظر من تعریف گناه مشکل است. اگر منظور، صرفاً اعمالی باشد که مورد نفرت است، مسلماً چنین اعمالی وجود دارد. البته منظور من از اعمال «تنفر آور»، کاری را شامل می شود که زیان آن بیشتر از نفعش است، البته چنین اعمالی وجود دارد. فکر نمی کنم که گناه، یک تصور مفیدی باشد. به عقیده من گناه چیزی است که حقیقتاً باید کیفر داشته باشد، مثل قتل نفس. البته مجازاتی که برای قتل نفس اعمال می شود، فقط به جهت جلوگیری از قتل نفس نیست؛ بلکه مجرد قتل نفس سزاوار کیفر است.
نقد علامه جعفری «ره»:
گناه تعریفی روشن و واضح دارد، حتی از تعریف اطاعت، هم می توان به تعریف گناه دست یافت. در تعریف اطاعت چنین آمده: نسبت به مقررات حقوقی، مذهبی و اخلاقی انقیاد داشتن. بنابراین تعریف گناه هم روشن و مشخص می گردد. البته آقای راسل با اصل وجود معصیت مخالف نیست، زیرا ایشان اعمال تنفر آور و اعمالی که موجب کیفر می شود را معصیت می داند و نامگذاری این اعمال به معصیت، به جهت مخالفت انسان با قوانین و مقررات است در نهایت آقای راسل صرفاً در رابطه با صحت و بطلان مقررات می تواند اظهار نظر کند. البته ایشان در کتابهای دیگر خویش مثل «زناشویی و اخلاق» اشاره به گناه و احساس گناه کرده است: «این مجازات، نه تنها به منظور جلوگیری از قتل نفس اعمال می شود، بلکه برای این است که قتل نفس خود سزاوار کیفر است.»
در این حال اگر بگویم که خود قتل نفس سبب مجازات به مثل شود تا در افراد ایجاد مصونیت نماید؛ هیچ اشکال و مانعی ندارد. چنانکه در اسلام گوشزد شده است. «ولکم فی القصاص حیه یا اولی الالباب».
وایت:
آیا ایده گناه در بسیاری از موارد عذری برای ستمگری می باشد؟
راسل:
تصور می کنم، غالباً این طور است. به نظر من، فقط مردم ستمگر هستند، که دوزخ را ساخته اند. انسانهایی که دارای احساسات بشری می باشند، اینگونه مجازات را نمی پسندند. کسی که بر خلاف اخلاق قومی خویش کاری انجام داده است، تا ابد، بدون کوچکترین امیدی نسبت به استخلاص و اصلاح، عذاب ببینند؛ به نظر، من مردم شرافتمند این عقیده را تاکنون نپذیرفته اند.
نقد علامه جعفری «ره»:
چطور ایشان مجازات دنیوی را قبول دارد، اما مجازات اخروی را جزء اختراعات مردمان بی دادگر می داند. برای اثبات عدم مجازات بعد از مرگ، لازم است دلایل منطقی و عقلی نسبت به عدم جاودانگی روح ارائه دهد، اما تاکنون حتی یک دلیل عقلی و منطقی برای رد مجازات اخروی کسی ذکر نکرده است. بنابراین، آقای راسل نمی تواند از جنبه علمی، مجازات اخروی را بدون دلیل به طور یقین و صددرصد منکر شود. کسانی که عقیده ‌به سرای آخرت دارند معتقدند، از آنجا که در جهان طبیعت، هیچ علتی بدون معلول و هیچ معلولی بدون علت نیست، لذا هیچیک از اطاعت ها و معصیتها هم بی نتیجه نمی ماند و تمامی حرکات و سکنات انسانی تحت محاسبه می باشد، بنابراین هر یک از اعمال نتایج مخصوص به خود را نشان خواهد داد. اما دوزخ، محل سقوط و عذاب افرادی است که هیچ گونه صلاحی در آنها باقی نمانده است، مانند کسی که با علم و بینایی مشرک بوده و روح خود را در مقابل آیات روشن خداوندی فاسد نموده است. یا کسی که در مقام شامخ ربوبی، قتل نفس محترمی را انجام داده است، چنین شخصی مانند عضو فاسد، قابل اصلاح نیست.
من از آقای راسل می پرسم: انسانی را مجسم کند که چند نفر را با شکنجه کشته و عده ای را به روز سیاه نشانده است و برای اینکار هیچ هدفی غیر از جنایت نداشته، آیا حکم حبس ابد و یا اعدام چنین شخصی که مورد اتفاق تمام ملل جهان می باشد. خلاف عقل و منطق است؟! ایشان در قسمت دیگری از سخنان خود می گویند: «در آنجا (آخرت) امیدی برای عفو نیست»، این جمله درست نمی باشد؛‌ زیرا هرگونه معصیتی موجب عذاب همیشگی نخواهد شد. در مذهب اسلام، بعضی از گناهان قابل عفو و بخشش بوده و نهایت اینکه در حقوق انسانی باید حقوق ضایع شده، جبران شود، عدم امکان عفو، فقط شامل این قسم میشود که خداوند متعال می فرماید: «ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک» بنابراین مصادیق مجازات ابد، نسبت به سایر مجازات های اخروی کمتر خواهد بود یکی از آثار مجازات اخروی این است که عذاب های محدود، روح را به حالت صفا و نورانیت اولیه خود برمی گرداند. قانون علمی اقتضا می کند، هر معصیتی که باعث زیان شخصی یا اجتماعی اعم از مادی و معنوی است، جبران گردد. حال در دنیا با تحمل سختی، مریضی، توبه و کارهای دیگر و یا در آخرت،‌ با انواع عذابها نسبت به نوع معصیت. البته این نوع عذابها با عدالت مطلقه خداوند متعال، کاملاً سازگاری دارد.
البته از منظری دیگر هم به عذاب الهی می توان نگاه کرد و آن این است که، انسان ها به جهت حب نفس و ترس، از ارتکاب به جنایتها و تعدی هایی که منجر به مجازات شود، خودداری می کنند، البته همیشه حیله گران و نیرومندانی پیدا می شوند که قدرت رهایی از مجازاتهای دنیوی را دارا می باشند، اما همین افراد توان رهیدن از مجازات اخروی را ندارند. لذا عذاب اخروی، بدون شک، یکی از بزرگترین موانع ارتکاب معاصی و جنایات، در دنیا می باشد.
وایت:
آیا منظور شما این است که مفهوم گناه در حقیقت موقعیتی برای فرار از احساسات تجاوز کارانه است؟!
راسل:
بلی، این مطلب اساس آن چیزی است که آن را اخلاق خشونت آمیز می توان نامید. این نوع معصیت شما را قادر می سازد که بدون احساس ناراحتی تحمل زور کنید، بنابراین مفهوم معصیت چیز بدی است.
نقد علامه جعفری «ره»:
بنا بر چه قانونی، معصیت برای گریز از احساسات و تمایلات زورگویانه است؟ مگر معصیت چه خصوصیتی دارد که پناهگاهی برای این امر باشد؟ ظاهراً مقصود یک عده اوامر و نواهی است که از ناحیه «اخلاق تابو» یا مذاهب مقرر میشود، لذا مخالفت با اینگونه اعمال را معصیت می نامند، زیرا دلیلی برای آن اوامر ونواهی نیست، پس از طرفی معصیت نامیدن و از طرف دیگر مخالفت با آنها، محلی برای گریز از احساسات و تمایلات زورگویانه خواهد بود. بنابراین جواب آقای راسل از چند جهت قابل تجدید نظر است، اولاً:‌ ایشان گناه را همان کارهای زشت می داند؛ ثانیاً: با قطع نظر از «اخلاق تابو»، عقلاء و مذاهب حقه، بدون دلیل مخالفت با اوامر و نواهی را معصیت نشمرده اند، زیرا امر و نهی بدون علت در مذهب اسلام، وجود ندارد. البته باید توجه داشت که منظور از علل، فقط مادی نیست؛ بلکه شامل دلایل و عوامل روحی هم میشود. بنابراین منظور آقای راسل از جمله «این نوع معصیت موجب میشود که شما بدون احساس ناراحتی وجدانی، تحمل زور کنید»، شاید این باشد که چنین قانون گزارانی مردم را عاصی معرفی خواهند کرد که این ظلم و ستم می باشد. اما باید توجه داشت انبیاء‌ و عقلاء که قانون گزاران حقیقی، می باشند، هرگز اوامر و نواهی را بدون علت جعل نکرده اند.
آزادی روابط جنسی
وایت:
قسمت اعظمی  از اخلاق تابو شامل روابط جنسی می شود، شما به مردمی که می خواهند در روابط جنسی روش عاقلانه ای در پیش گیرند، چه اندرزی می دهید؟
راسل:
ما باید اخلاق جنسی را مانند سایر مسائل به دقت بررسی کنیم. زمانیکه عمل شما به هیچ فردی آسیب نمی رساند، دلیلی وجود ندارد که آن را محکوم نماییم، لذا نباید آن را صرفاً برای اینکه بعضی از «تابو» های قدیمی آن را غلط می شمارند، محکوم سازید، بلکه باید توجه داشته باشید که آیا آن عمل ضرر دارد یا نه،‌ این همان اساس اخلاق جنسی و اخلاق های دیگر را تشکیل می دهد.
وایت:
شما می گویید: باید هتک ناموس را ممنوع نمود، اما آیا زنای معمولی به شرط اینکه به کسی ضرر نرساند، ممنوع شناخته نشود؟
راسل:
مطمئناً باید بگویم که هتک ناموس مانند سایر تجاوزات جسمی است، اما راجع به زنا باید شرایط را در نظر بگیرید تا معلوم شود که آیا در این شرایط دلیلی بر ضد آن وجود دارد؟ یا خیر. اما این که آن را تحت هر شرایطی ممنوع اعلام کنیم درست نمی باشد.
نقد علامه جعفری «ره»:
در جواب راسل باید گفت: ۱- رابطه جنسی میان مردان و زنان، یکی از مهمترین غرایز انسانی است، اگر این مسأله هم مانند سایر مسائل عادی بود، این همه اهمیت و توجهی که در تمام تاریخ از انسانها مشاهده می شود نامفهوم جلوه می نمود. ۲- برتراند راسل در یکی از کتابهای خود، در رابطه با تحولاتی که در باره رابطه مقدس زناشویی رخ داده، تحت تأثیر قرار گرفته و می گوید: «واضح است که بعضی از روابط جنسی بیشتر از صور دیگر، ارزش دارند، بسیاری از اشخاص موافقند که عشق ارزش زیادی دارد، زیرا روابط جنسی را وارد صحنه های روحی کرده و از حدود یک ارضای صرفاً جسمانی خارج می کند» این گفتار حاکی از این مطلب است که رابطه جنسی هر اندازه از جنبه حیوانی خالص بالاتر رود و جنبه خردمندانه به خود گیرد، انسانی تر است؛ در نتیجه روشن می گردد که وسوسه و نگرانی عمومی در این قضیه یک امر طبیعی و منطقی باشد. وی در جای دیگر می گوید: «تجارت شهوت که عشق را به کنار زده است، قادر نیست، غریزه جنسی را فرو نشاند» بکار بردن، تجارت شهوت،‌ بسیار تعبیر زیبایی است. این تجارت بی مورد، مولود همان بی بند و باری است که امروزه در روابط جنسی مشاهده می شود، که متأسفانه روز به روز افزایش یافته و خطر مافوق تصوری را اعلان می کند. آقای راسل زنای معمولی را مادامی که به فرد دیگری آسیب نرساند، محکوم نمی کند؛ در صورتی که آزادی جنسی ولو آسیب شخصی هم نرساند بدون شک بزرگ ترین آسیبی را که تمامی بشریت از آن وحشت دارد، ایجاد خواهد نمود. اگر روابط جنسی آزاد باشد، مسلماً وضع خانواده ها متزلزل خواهد گشت ـ چنانکه آمار بعضی از کشورهای اروپایی نشان می دهد ـ و در نتیجه، فرزندان با مشکلاتی مواجه می شوند که برای رفع این مشکل، لازم است دولتها دخالت کنند. راسل در این باره می گوید: «منظورم این است که نهضت زنان باعث زوال خانواده پدر شاهی شد که از ما قبل تاریخ نماینده پیروزی مرد بر زن بوده است، جانشین شدن دولت به جای پدر که در مغرب زمین با آن مواجه هستیم پیشرفتی شمرده میشود، که بر اثر آن، بهداشت عمومی و تعلیمات به طور کلی بهبودی زیادی یافته است و امروز دیگر حوادثی نظیر «دیوید کاپرفیلد» میسر نیست. بلکه انتظار افزایش روزافزون سطح فکری و سلامت جسمی را می توان داشت، زیرا تا حدود زیادی بدبختی های ناشی از ضعف خانواده پیش بینی و ترمیم میشود. معهذا در این جانشینی دولت، خطراتی هم است. اولیاء اطفال خود را دوست دارند و آن را به مثابه ابزاری در راه سیاست نمی نگرند، اما از دولت این انتظار را نمی توان داشت، کسانی مانند معلمین مدارس در مؤسسات عمومی با اطفال تماس دارند، اما نفوذشان کم است. قدرت در دست مدیرانی است که اطفالی را اداره می کنند،‌ که هرگز نمی بینند و چون روح اداری دارند به جای اینکه طفل را چون انسان که خود هدف است بنگرند، میل دارند که آنان را چون عوامل یک نوع سازماندهی بشمارند. به علاوه مدیران، علاقمند به یکنواختی هستند که کار آمار و دسته بندی را آسان می کند و این یکنواختی اقتضاء می کند که اکثریت اطفال طبق نمونه ای بار بیایند، که برای اداره کردن آسانتر است. به این نحو اطفالی که به یک مؤسسه عمومی سپرده شده اند در جهت یکنواخت شدن سیر می کنند و آنان که نمی توانند در این همرنگ شدن پا به پای دیگران بیایند، از مشقات دوستان و مدیران خود رنج می برند. به عبارت دیگر، با قریحه ترین شاگردان بیش از دیگران ناراحت خواهند شد، همچنین اکثریتی که رنگ یکنواختی پذیرفته اند، از خود بسیار راضی و مطمئن و آماده برای رنج دادن دیگران خواهند بود لذا سخن دیگران را اصلاً نخواهند شنید و افکار آنها را تحمل نخواهند کرد. به این نحو جهان به صورت ملل مسلح رقیب در خواهد آمد، زیرا جانشین شدن دولت به جای خانواده باعث افزایش احساسات میهن پرستی می گردد که به موجب آن با دستور دولت، برای از میان بردن افراد دیگر حاضر خواهند بود. بی شک این میهن پرستی اصطلاحی، بالاترین خطری است که از تمدن جدید به منصه ظهور رسیده و هر چه نائره آن را اشتعال بخشد،‌ از حریق، طاعون و قحطی وحشتناکتر است. امروزه جوانان بین وظایف خود نسبت به خانواده و دولت گیر کرده اند و اگر از جانبی رها شوند و فقط در قبال دولت موظف باشند، محتملاً جهان، بیش از زمان حاضر دچار جنگ های خونین خواهد شد.
در روزنامه کلمبو در تأیید آزادی جنسی چنین آمده است: «بانوان جهان متحد شوید و در این اتحاد، بدون شک غیر از شوهران خود چیزی را از دست نخواهید داد.» از جمله اثرات سوء آزادی جنسی می توان به موارد ذیل اشاره نمود:‌‌
همان دورانی که فعالیت قوای جنسی جوانان شروع می شود، سرآغاز فعالیت فکری آنان هم می باشد، لذا اگر جوانان در این زمان از حیث جنسی آزاد باشند باعث می شود که گرایش به مسائل علمی و فرهنگی نزد آنها کاهش یابد و تنها به مسائل سطحی توجه کنند که این امر غیر از دارا شدن گواهی رسمی، مطلوب دیگری نیز نخواهد داشت. البته این حقیقت، جنبه روانی محسوس هم دارد که غیر محدود بودن روح در مقابل روابط جنسی، با تمرکز قوای روحی برای درک مسائل علمی مخالفت شدید دارد. بنابراین یکی از نتایج آزادی جوانان، دور شدن از نتایج تعلیم و تربیت اخلاقی و اجتماعی خواهد بود. بعضی ها توهم می کنند که این مسأله واقعیت ندارد، زیرا با اینکه در اغلب کشورهای متمدن رابطه جنسی آزاد است، مع ذالک سطح دانش و فرهنگ نیز در اوج عظمت می باشد. این گروه باید به دو مطلب توجه کنند، اولاً پیشرفت مسائل علمی اکثراً توسط اشخاص معدودی انجام گرفته که تمایلات جنسی را محدود نموده اند، که این مسأله منجر به تمرکز قوای روانی در انسان می شود. ثانیاً اگر محصولات فرهنگی با تعداد افراد، بودجه ها و سازمانهایی که در این راه استخدام شده اند، مقایسه گردد، معلوم می شود که چقدر ضرر و زیان صورت گرفته است. زیرا می توان تخمین زد که با صرف کار و هزینه فراوان، افراد معدودی نظیر آدام اسمیت، انیشتین، مندلیف، روسو و . . . به وجود آمده اند، در حالی که با صرف این هزینه ها باید هزاران فیلسوف، عالم و دانشمند در جهان بوجود می آمد. حتی به جهت آزادی های زیاد از حد، از همین افراد معدود هم استفاده کافی و لازم نمی شود.
رابطه جنسی آزاد، سبب می شود تمایل افراد به ازدواج و تشکیل خانواده کم گردد و این مسئله نه تنها، غریزه جنسی در انسانها را کم نمی کند بلکه غالب افراد برای اشباع غریزه جنسی به راههای غیر مشروع کشیده می شوند و هرگز به تشکیل خانواده که تا حدودی آنها را محدود می سازد، اقدام نخواهند نمود. البته آسیب آزادی جنسی در این مرحله خاتمه پیدا نخواهد کرد، بلکه این آزادی برای خانواده های تشکیل یافته نیز، عواقب خطرناکی خواهد داشت.
زیرا زنِ قانونی مردی که مورد تمایل دیگری واقعی شود و مانع رسمی هم از عمل جنسی نداشته باشد، خواه این عمل انجام شود و خواه در قلمرو روانی منحصر شود، موجب می شود، عشق و محبتی که ما بین زوج قانونی وجود دارد، به کینه توزی و بدبختی زن و مرد تبدیل گردد و حتی گاهی هم تا مرز جنایت پیش رود. پس تنها راه جلوگیری از این زیان بزرگ محدود ساختن روابط جنسی از راه قانون می باشد.
۳- آزادی جنسی منجر می شود، که رابطه منطقی و طبیعی زن و مرد مشوش گردد، زیرا آزادی غیر منطقی زنان، باعث تحریک و تمرکز قوای روانی در غریزه جنسی نسبت به مردان می شود و ارزش شخصیت های هر دو صنف، که از ناحیه علم، اخلاق و سایر اصول عالیه ‌انسانی منعقد شده، از بین می رود. اسلام برای برطرف شدن این مشکل «ازدواج» را مطرح می نماید، که به دو صورت می تواند انجام شود:
الف) ازدواج دائم، که تمام ملت ها به آن عمل نموده بر اساس آن خانواده تشکیل می شود.
ب) ازدواج موقت، که مدت آن بستگی به قرارداد زوجین دارد، این ازدواج به اندازه ای سهل و آسان است که هم از جهت عدد، مخارج و اختیاری بودن تعیین مدت در هر زمان و مکان قابل تحقق است. در این نوع ازدواج هر کسی با شرایط محدود، می تواند فشار جنسی را برطرف سازد و از خارج شدن فرد، از دایره انسانی جلوگیری کند.
ظاهراً آقای راسل با این نظر موافق است، که اگر بتوانیم چنین مشکلات و امثال آن را با قانون، حل و فصل نمائیم این کار را انجام دهیم، زیرا ایشان در یکی از کتابهای خود چنین می نویسد: «قاضی بن لیندزی در امریکا پیشنهادی به این مضمون داده، جوانان بهتر است مبادرت به ازدواج رفاقتی کنند که از سه جهت با ازدواج عادی متفاوت می باشد. الف) منظور از این ازدواج، تولید نسل نخواهد بود و کلیه اطلاعات راجع به جلوگیری از آن، در اختیار همسران جوان گذاشته خواهد شد؛ ب) مادامی که زن جوان فرزند نیاورد، طلاق با رضایت طرفین میسر خواهد بود؛ ج) در صورت طلاق، زن مستحق کمک خرجی خواهد بود. زیرا اگر چنین ترتیبی به وسیله قانون داده شود، جوانان استقبال کرده و از زیاده روی ها و اعمال خلاف رویه کنونی آنان جلوگیری خواهد شد. مثلاً دانشجویانی که زود تأهل اختیار کرده اند، بهتر تحصیل می کنند تا آنهایی که خود را تسلیم تحریکات و پریشانی عیاشی ها و باده خواری می کنند.»
راسل در دفاع از این نظریه می نویسد: «من هیچ تردیدی در مؤثر بودن پیشنهاد لیندزی ندارم و اگر قانون، آن را می پذیرفت، تأثیر زیادی در بهبود اخلاق داشت. اما پیشنهاد لیندزی با تنفر و وحشت تمام جراید آمریکا و کسانی که به سن کمال رسیده  اند، مواجه گردید. او (قاضی لیندزی) را ملامت کردند که تقدس کانون خانواده را در معرض تطاول قرار داده و ضمن موافقت با ازدواج ـ بدون نیت تولید نسل ـ عیاشی را مجاز کرده است و. . . ، من انتقادات زیادی علیه قاضی لیندزی شنیدم، به نظر می رسد دو دلیل سبب مخالفت معترضین شده است. اولاً:‌ پیشنهاد قاضی لیندزی را مسیح تصویب نکرده است. ثانیاً: حتی (بزرگترین) علمای خداشناس آن را نپذیرفته اند. البته دلیل دوم ارجح است، زیرا دلیل اول صرفاً فرض بوده و حدوث آن ممکن نبوده است، البته هرگز کسی در برابرمن اظهار نکرده که پیشنهاد لیندزی مخل سعادت افراد بشر خواهد بود..»
در کشور بزرگ ژاپن ازدواجی شبیه به ازدواج موقت، تثبیت شده است، نام این ازدواج را ازدواج آزمایشی (آشی ایرو) گذاشته اند. در توصیف این ازدواج چنین آمده است: «برای انجام مراسم نامزدی و حصول مراسم و شرایط این معنی و اینکه مسلم شود آیا زوجه دلپسند زوج است یا نه، یک ماه دختر قبل از ازدواج رسمی باید به خانه زوج به عنوان زوجیت برود . . . و در این مدت، زناشویی موقت بین طرفین برقرار خواهد بود، فرزند حاصل از این ازدواج تعلق به زوج خواهد داشت».
اشکالات معترضین بر قانون لیندزی ـ همان طور که آقای راسل متذکر شده است ـ بزرگترین لطمه را به حیثیت کسانی وارد می سازد که از غیر منطقی بودن آزادی رابطه جنسی نگرانی دارند و راجع به ضرورت اخلاق و سعادت بشری صحبت می کنند و در عین حال نمی خواهند این معما به صورت خردمندانه ترین راه، حل و فصل شود.
قانون و مطبوعات
وایت:
آیا شما فکر می کنید که باید قوانینی راجع به مطبوعات داشته باشیم؟
راسل:
درباره این مسأله من نظری افراطی دارم که گمان می کنم افراد معدودی با آن موافق باشند. به عقیده من نباید هیچ قانونی در مورد تحریم مطبوعات نامناسب مقرر گردد، به این جهت که اگر قوانینی وجود داشته باشد، ممکن است متصدیان نادانی که مأمور رسیدگی به این قوانین هستند، آثار قابل ارزشی را به این علت محکوم کنند. دلیل دیگر این است که تحریم چیزی در این باره، تمایل مردم را به طور وسیع به اشاعه مطبوعات مستهجن اضافه می کند.
نقد علامه جعفری «ره»:
اگر فرض شود که در دنیا امور زشت و پلید وجود دارد، پس باید به هر صورت در منزه ساختن افراد جامعه از زشتی تلاش شود. اگر غرض ورزیهای قضاوت می تواند از جعل قوانین مطبوعاتی جلوگیری کند، چرا همین غرض ورزیها نتواند از جعل مجازات در مقابل جرمهای مسلم جلوگیری کند. اما «الانسان حریص علی ما منع» که آقای راسل هم به آن اشاره می نماید از جهتی درست است، زیرا انسان نسبت به آنچه که منع شود، حریص می شود. اما راه عاقلانه این است که با فهماندن ضرر زشتی ها و پلیدی ها، این علاقه و طمع را از آنها سلب نمود. مثلاً: در زمان حاضر عده ای کارهای جنایتکارانه انجام نمی دهند و گروهی دیگر این کارها را انجام می دهند، بنابراین آیا می توان طبق اصل مزبور، به جهت ترس از اینکه مبادا آن گروهی که انجام نمی دهند، علاقمند به این کار شوند، قانون جنایی را لغو نمود. جواب مطمئناً منفی است. حتی افرادی که قائل به این اصل می باشند، به این سؤال جواب منفی می دهند، زیرا این کار خارج از عقل و منطق می باشد. از همین مقوله است تمامی مخالفتهایی که از نظر حقوقی نباید انجام شود.
وایت:
شما فکر می کنید که اگر هر چیزی را که هر کس با وضع وقیحانه ای نوشت و منتشر نمود، تمایل مردم را به آن امور زشت، افزایش نخواهد داد؟
راسل:
خیر، به عقیده ‌من آن را تقلیل خواهد داد، مثلاً در نظر بگیرید که اگر کارت پستال های منافی اخلاق مجاز باشد، در سال اول یا دوم مورد استقبال قرار می  گیرد و سپس مردم از آنها سیر شده و هیچ کس مجدداً به آنها نگاه نخواهد کرد.
نقد علامه جعفری «ره»:
مطالب آقای راسل، با وضعیت کنونی جهان مغایر است، زیرا انتشار صور نامناسب سالهای طولانی است که رواج دارد، با این حال علاقه مردم نسبت به آنها روزافزون شده است، نباید فراموش کرد که در قرن گذشته، همین ایده و نگرش را نسبت به رواج فساد و فحشاء دادند، که اگر تا اندازه ای روابط میان دو صنف مرد و زن توسعه یابد، باعث سیری آنها از یکدیگر خواهد شد. اما عملاً دیدیم که برعکس انتظار همگان، روز به روز علاقه آنها به هم شدت پیدا کرد، تا جایی که بعضی از کشورهای اروپایی دیگر به هیچ وجه قدرت جلوگیری از افراط در روابط جنسی را ندارند.
مطالعه و ژرف نگری در افکار و دیدگاه های فرازمانی علامه محمد تقی جعفری«ره» که به عنوان یکی از فیلسوفان قرن بیستم شناخته شده است، می تواند راهگشای مسائل اجتماعی امروز و آینده جوامع باشد.
به امید بهره  گیری بیشتر از اندیشه ناب حقیقت جویان که همیشه در غربت بسر می برند.
منبع : کتاب زنان،شماره ۱۵

آزادى بخشى، خاصیت هر امام بر حق

آزادى بخشى، خاصیت هر امام بر حق
از جمله کلماتى که ما زیاد درباره وجود مقدس على (علیه السلام) استعمال مى کنیم کلمه “مولا” است. مولاى متقیان، مولى الموالى و گاهى “مولا” بطور مطلق. مولا چنین فرمود، به قول “مولا” چنین. این کلمه را اول بار شخص مقدس پیامبر اکرم درباره امام على علیه السلام در آن جمله معروف که شیعه و سنى درباره آن اتفاق نظر دارند اطلاق کرد. فرمود: «من کنت مولاه فهذا على مولاه» آنکه من مولاى او هستم، این على (که من دست او را بلند کرده ام) مولاى اوست. بگذریم از اینکه در قرآن هم آیه اى هست که این کلمه در آن به کار رفته و در تفسیر آن وارد شده که مقصود على (علیه السلام) است، آنجا که مى فرماید: «فان الله هو مولاه جبریل و صالح المؤمنین والملائکه بعد ذلک ظهیر؛ بى تردید خداوند خود یاور اوست، و گذشته از این جبرئیل و نیکوکار مومنان (على علیه السلام) و فرشتگان هم پشتیبانند» (تحریم/ ۴). ولى این جمله اى که عرض کردم نص صریح رسول اکرم است.
کلمه مولا یعنى چه؟ همین قدر اجمالا عرض مى کنم که مفهوم اصلى این کلمه “قرب” و “دنو” است. در مورد دو چیز که پهلوى یکدیگر و متصل به یکدیگر باشند، کلمه “ولاء” یا “ولی” یا کلمه “مولا” به کار برده مى شود و لهذا غالبا در دو معنى متضاد به کار مى رود. مثلا به خداوند اطلاق مولا نسبت به بندگان شده است و بالعکس به آقا هم اطلاق شده، و به غلام هم گفته مى شود. یکى از معانى کلمه “مولا” که مقصودم همین است “معتق” یعنى آزاد کننده است. به کسى که آزاد مى شود “معتق” مى گویند. کلمه مولا هم به “معتق” اطلاق شده است و هم به “معتق” یعنى هم به آزاد کننده مولا مى گویند، هم به آزاد شده. اینکه رسول اکرم فرمود: «من کنت مولاه فهذا على مولاه» مقصود چیست؟ مقصود کدامیک از معانى مولا است؟
من نمى خواهم بگویم که چه معنائى از نظر عقیده خودم در اینجا درست است ولى به مناسبت بحثم عرض مى کنم: ملاى رومى همین حدیث را در مثنوى آورده و یک ذوقى به خرج داده است و از کلمه مولا معنى “معتق” یعنى آزادیبخش را گرفته است. ظاهرا در دفتر ششم مثنوى است. داستان معروفى دارد. داستان قاضى خیانتکار و زن، که قاضى مى خواهد در صندوق مخفى بشود، او را مخفى مى کنند و به دوش حمال مى دهند. بعد قاضى به آن حمال التماس مى کند که هر چه مى خواهى به تو مى دهم تو برو معاون مرا خبر کن تا بیاید این صندوق را بخرد. معاون او را خبر مى کنند، مى آید صندوق را مى خرد و او را آزاد مى کند. بعد ملا از اینجا گریز مى زند، مى گوید: همه ما در صندوق شهوات تن زندانى هستیم ولى خودمان نمى دانیم، احتیاج به آزاد کننده اى داریم که ما را از این صندوق شهوات نفس و بدن نجات بخشد. انبیاء و مرسلین آزاد کننده و نجات بخش هستند. سپس مى گوید:
زین سبب پیغمبر با اجتهاد
نام خود وان على مولا نهاد
گفت هر کس را منم مولا و دوست
این عم من على مولاى اوست
کیست مولا آنکه آزادت کند
بند رقیت ز پایت بر کند
خوب، این واقعا یک حقیقتى است، یعنى قطع نظر از اینکه معنى جمله: «من کنت مولاه فهذا على مولاه» همین باشد، یا نباشد، یعنى پیغمبر که خودش و على را مولا نام نهاد به اعتبار آزاد بخشى بود یا نبود، این خود حقیقتى است که هر پیغمبر بر حقى، براى آزاد کردن مردم آمده است و خاصیت هر امام بر حقى همین جهت بوده است.
منبع : آزادى معنوى، استاد مطهرى، صفحه ۱۵-۱۴