,

برهان عنايت و اثبات امامت

اشاره

درنوشته‏ هاى پيشين دو قاعده‏ى لطف و امكان اشرف، براى اثبات اصل وجود امام (ع) مورد پژوهش و ارزيابى قرار گرفت . (1)

اين نوشتار، از برهان عنايت و اثبات اصل وجود امام (ع) – به درازاى عمر بشرى و گستره ى جهان هستى (2)- سخن مى‏ گويد.

نخست واژه ى «عنايت» و تاريخچه و مفاد و برهان و پشتوانه ى عقلى و منطقى ان، مورد بحث قرار مى ‏گيرد، و خاطرنشان مى ‏شود كه اگر خداوند حكيم و قدير نظام هستى را به بهترين شكل ممكن آفريده است و تمام ابزار مورد نياز موجودات را براى پيمودن راه شان در اختيار آنان گذاشته است، ممكن است، اشرف مخلوقات (انسان) را بدون راهنما بگذارد؟

پيش از آغاز سخن، ياد آورى دو نكته لازم مى‏ نمايد:

الف) كندو كاو از مبانى امامت در آينه ى خرد و فلسفه، بيشتر به خاطر آشكار كردن اين حقيقت است كه، امام باورى، يك انديشه انديشه ى همگانى بودن است و لذا مشرب عقل و فلسفه كه اختصاص به هيچ دين و مذهبى خاصّى ندارد، وسيله ى تبيين و تحكيم اين باور در جامعه ى فكرى انسانى شده است، وگرنه موهبت وحى -قرآن و سنت -در نصب و معرفى امام، چيزى را كم نگذاشته است.

به فرموده ى استاد فرزانه حسن زاده ى آملى ؛ حق اين است كه اگر كسى از اقامه يا اوراك برهان بروجوب وجود چنين انسانى قاصر باشد، احاديث جوامع روايى فريقين كه در حقيقت، بيان كننده ى اسرار و بطون و تأويلات آيات قرآنى اند، در اثبات مدّعى كافى اند، بلكه را قم، بر اين عقيدت صافى و خالص خود، سخت راسخ است كه اماميه را در اين سّر الهى، فقط همان صحاح و سنّن اهل سنت، حجت بالغه است ونحن بحمداللّه‏ تعالى زدنا مع الايمان بالأخبار برهانا. (3)

ب) همان گونه كه در نوشته‏ هاى پيشين گفته شد، هدف و رهاورد، اين گونه براهين، اثبات وجود امامى است كه داراى شئون متعدد است، از جمله:

ا- رهبرى انسانها، شامل راهنمايى فردى و اجتماعى و سياسى ؛

2- مرجعيّت دينى ؛ شامل تفسير و تبيين شريعت ؛

ولايت؛ كه وجود ولايت او واسطه ى فيض الهى است، مايه ى حفظ نظام و…است . (4)

بوعلى سينا كه ويژگى‏هاى امام را بر مى ‏شمارد، مى ‏فرمايد:

امام بايد عقل اش اصيل باشد (خدادادى باشد، نه ك

سبى و غير اصيل)؛ داراى اخلاق شريف باشد، مانند دلاورى، پاك دامنى تدبير نيك. و او، به گونه‏اى شريعت را بداند كه داناتر از او كسى نباشد… سر منشأ اين فضايل، پاك دامنى، حكمت و دلاورى است كه جامع آنها عدالت است، كه غير از حكمت نظرى است و هر كس با اين اوصاف، حكمت نظرى را هم داشته باشد، به سعادت رسيده و هر كس علاوه بر اين، به خواص نبوت (كلام الهى را بشنود و ملائكه را ببيند و….) هم برسد، توگويى ربّ انسانى گشته كه پس از خداى تعالى، عبادت اش روا باشد و او، سلطان عالم و خليفه ‏ى خداوند است. (5)

«عنايت» از منظر لغت شناسان

لفظ «عنايت» اسم مصدر از ماده ى «عَ،نَ، ىَ» از وزن عَنَى – يَعْنِى است كه داراى معانى، اراده، قصد، در نظرگرفتن، رسيدگى كردن، توجه، بخشش و انعام است .

(6) تلفظ آن، به دو صورت «عِنايت» «عَنايت» وارد شده است.

جرجانى ،در تعريفات، تهانوى در كشاف اصطلاحات فنون و شمس الدين محمود عاملى در نفايس الفنون به اين اصطلاح، عنايتى نداشته ‏اند. (7)

معناى اصطلاحى عنايت، در فلسفه و كلام و عرفان، بى ارتباط به معناى لغوى آن نيست، هر چند پيامدهاى منفى مانند قصدزايد، استكمال،….كه مربوط موجودات ممكن مى ‏شود و در ساحت كبريايى الهى راه ندارند در عنايت الهى منتفى است.
«عنايت» در چشم انداز اهل فن

عنايت، مستقيما، مربوط علم كلام نمى ‏شود، بلكه جزء اصطلاحات فلسفى، بويژه فلسفه اشراق و اصطلاحات صوفيه است .

(8) امّا از آنجاكه شمارى از مباحث كلامى،از رهگذر برهان و حقيقت عنايت بهره مى ‏گيرند، متكلمان نيز به نوبه ى خود، به شرح و تحكيم مبانى عنايت پرداخته‏ا ند، ولى هيچ گاه معنا و تفسيرى جديدى ارائه نداده‏اند و به همان محدوده‏ى فلسفى آن بسنده كرده‏اند. مباحث كلامى مانند، علم الهى، قدرت الهى، شرورو خيرات، اراده‏ى الهى،….در سايه سار معناى بلند عنايت به تبيين نشسته‏ اند.

محقّق طوسى (9) ،عضدالدين ايجى (10) ، فياض لاهيجى (11) و….از دانشمندان كلام اسلامى، نظير تعريف زير را از عنايت ارائه كرده‏اند: «عنايت» علم اوست به نظام خير به وجهى كه مبدأ فيضان نظام خير باشد.

تعريف عنايت از نظر حكماى اسلامى، اين گونه است:شيخ الرئيس مى‏ گويد:

عنايت عبارت از اين است كه واجب الوجود بذاته، تعقل كند كه اعضاى جسم انسان چه گونه باشد، حركت آسمان چه سان باشد، تا به گونه‏ى بهتر باشند و نظام خير در آن‏ها موجود باشد. اين تعقل علم الهى به دنبال هيچ گونه شوقى يا خواستى يا هدفى غير از توجّه به خويش نيست . (12)

وى در جاى ديگر مى‏ فرمايند:

كون الأول عالما لذاته بما عليه الوجود من نظام الخير، و علة لذاته للخير و الكمال بحسب الإمكان، و راضيا به على النحو المذكور، فيعقل نظام الخير على الوجه الأبلغ فى الإمكان فيفيض عنه ما يعقله نظاما و خيرا على الوجه الأبلغ الذى يعقله فيضانا على أتم تأدية إلى النظام بحسب الإمكان. فهذا هو معنى العناية(13)

شيخ اشراق مى‏ گويد:

عنايت، احاطه ى حق تعالى است به چگونگى نظام كلّ و به آن چه كه تمام اين مجموعه برآن باشد….صنع اللّه‏ الذّى أتقن كلَّ شيءٍ.(14)

فخر رازى مى‏ گويد:

عنايت، يعنى علم خداوند به اين كه (اشياء) به چه حالتى باشند تا كه بر بهترين و كامل‏ترين وجه واقع شوند.(15)

صدرالمتألمين مى‏ گويد:

نظام معقول كه نزد حكماعنايت نام دارد، مصدر همين نظام موجود است.

پس اين عالم موجود، درنهايت خير و فضليت ممكن است. (16)

عنايت، از منظر عارفان، يعنى: علم محيط الهى به مصالح امور بندگان و نظام وجودى جهان.

به عبارت ديگر، عنايت، همان كرم جامع الهى و انعام و احسانى كه از جانب پروردگار به بنده عطا شده است. بيشتر عارفان، عنايت را، توجّه حضرت حق به عارف كامل سالك مى‏دانند.

به عبارت ديگر آن چه اسباب رسيدن به كمال را براى بنده فراهم مى‏ كند، همان عنايت الهى است. (17)

هجويرى ،عنايت الهى را ذيل محبت الهى آورده و معلوم مى ‏شود كه عنايت را به معناى لطف و محبت خداوند بر بندگان گرفته است.(18)

مولوى نيز درباره‏ى عنايت بسيار سخن گفته است:

نيم ذره زان عنايت به بودكه زتدبير خرد سيصد رصدبى عنايت‏هاى آن درياى لطف

ترك مكر خويشتن گيراى اميرپابكش پيش عنايب خوش بمير(19)از چنين موجى به ساحل كى رسى (20)

عنايت، دراصطلاح عارفان، به معنايى كه عرف عموم مردم مى ‏فهمند، يعنى محبت و لطف خداوند بر بندگان، بسيارنزديك است.

نتيجه ى عنايت علمى و فعلى خدواند كه نظام احسن است، مورد پذيرش عرفااست.

حقيقت هستى، درعرفان نظرى، واحد شخصى است نه تشكيكى. جهان خارج و عالم هستى، مظهر اسماى حسنى است و غير از نظام احسن، فرضى ندارد ؛ نظامى كه آينه ى جمال زيباى محض است و جز او را نشان نمى‏ دهد و نشانه چيزى غير از آن بى نشان نمى ‏باشد، ممكن نيست كه نازيبا را نشان دهد و يا زشتى در آن ظهور كند. (21)

جمع‏بندى سخنان دانشمندان لغت متكلمان و حكماو عرفادر مورد عنايت اين مى ‏شود كه «عنايت» يعنى اعتنا داشتن و كوشش كردن و همت گماردن به اين كه كار به بهترين وجه انجام پذيرد و هيچ نقطه ى از نقاط آن، ولو بسيار اندك و جزئى، از هيچ جهت مبهم باقى نماند، به فراموشى سپرده نشود، مورد غفلت قرارنگيرد.

مثلاً، عنايت معمار در ساختمان، ايجاب مى‏ كند همان طورى كه به ستون ساختمان اهميّتّ مى‏ دهد، شيب گوشه ى حياط را به طرف آبرو، از نظر دور ندارد، زيرا، جمع شدن آب در گوشه ى حياط، نشان اين است كه معمار، به آن قسمت، توجّه و عنايت كافى نكرده است. (22)

البته، آن چه گفته شد، تنها از باب مثال بود، وگرنه كارهاى انسان در تمام جهات، بويژه از جهت هدف و عنايت و مقصود، با كارهاى خداوند، كاملاً متفاوت است، زيرا خداوند در كارهايش، هدف و انگيزه‏اى جز ذات مقدّسش ندارد.عنايت ،يك بار، دركنار علم خداوندمطرح مى ‏شود؛يعنى، علم خداوند به ذات اش، در صدور و آفرينش اشيا كافى است، هدف و انگيره ى زايد نمى ‏خواهد. دراصطلاح حكمت مشاء، علم عنايى خداوند، از صفات ذات مى ‏شود. (23)

يك بار نيز درمقام فعل و چگونگى مخلوقات الهى ملاحظه مى ‏شود ؛ يعنى، مخلوقات و جهان آفرينش، چون براساس علم الهى است، درنهايت استوارى واستحكام است (نظام احسن). طبق اين بيان، عنايت، از صفات فعل خداوند مى ‏شود.(24)

در اين نوشتار، روى سخن با معناى دوم است و در پرتو آن، اثبات وجود امام در نظام هستى مى ‏شود، هر چند اثبات و تحكيم معناى نخست نيز از نظر دور نيست؛ چون زيربناى معناى دوم محسوب مى ‏شود.

پيشينه‏ى «عنايت» درانديشه ى فرزانگان:

موضوع و مباحث مربوط به عنايت، سرگذشتى ديرينه درانديشه ى فيلسوفان و ديگر دانشمندان دارد.

توجّه و اهتمام شمار زيادى از فرزانگان، حكايت از مقبوليت و اعتبارآن دارد.

افلاطون (427 – 347 ق م) از جمله كسانى است كه معتقد است آفريننده‏اى كه خيرمطلق است.

كامل‏ترين عالمى را كه مى ‏تواند بيافريند، مى ‏آفريند. (25)

مشائيان كه ارسطو (وفات 322 ق.م) و اتباع اويند، مى‏ گويند:

«عنايت» اين است كه فاعل، در فعل خود، عوض نخواهد و آن كه عوض خواهد، در فعل خود، مستكمل است .(26)

ابونصر فارابى (وفات 339 ق) فصل جداگانه ى را به عنايت اختصاص داده است. (27)

شيخ الريئس (وفات 428 ق) بحث عنايت را بسيار جامع و منظم و درنوشته ‏هاى متعددش مطرح كرده است (28)

شيخ شهيد سهروردى (شهادت 587 ق) علم الهى را از نوع حضورى مى‏ دانست و تفسير فاعل بالعناية‏را از جانب مشائيان كه علم الهى را حصولى مى ‏پنداشتند نپذيرفت، و باطرح فاعليّت بالرضاء، به غناى اين مبحث افزود. (29)

ابن رشد اندلسى (وفات 595 ق) علّت پيدايش آفرينش و نظام احسن را عنايت اللّه‏ معرفى مى ‏كند.(30)

فخر رازى (وفات 606 ق) (31)محقق طوسى (وفات 672 ق).(32) قاضى عضدالدين ايجى (وفات 756 ق) (33)صدر المتألهين شيرازى (وفات 1050 ق) (34)درجاهاى متعدد، مهدى الهى قمشه‏اى (1280 – 1352 ش) (35)و علامه ى طباطبايى (1281 – 1360 ش) (36)همه و همه، راجع به «عنايت» سخن گفته‏اند و بر استحكام آن براهينى آورده‏ اند.

جايگاه و فلسفه ى بحث از عنايت :

جهان، فعل خدا و خداوند، فاعل و آفريننده هستى است، پرسش اصلى، اين است كه: «فاعليّت خداوند، چه نوع فاعليّتى است؟» (37)

فلاسفه ى پيشين، دو نوع فعل و تأثير را در جهان شناسايى كرده بودند: يكى، فعل ارادى كه موجودات زنده و با شعور و آگاهى انجام مى ‏دهند، مانند كارهاى اختيارى انسان، و ديگرى، فعال و تأثيرى كه از موجودا بى‏شعور و بى اراده سرمى ‏زند و همواره يك سان است.

قسم اول را فاعل بالقصد و قسم دوم را فاعل بالطبع گويند. پيش از آن كه فلاسفه و حكماى الهى، انواع فاعل‏هاى ارادى ديگرى را اثبات كنند، چنين تصوّر مى ‏شد كه فاعل مختار، منحصر به همان فاعل بالقصد است و از اين روى، بعضى از متكلمان فاعليّت خداى متعال را هم از همين قبيل مى ‏دانستند، و حال آن كه ساحت خداوند، منزه است از اين كه او فاعل بالقصد باشد، چون، فاعل بالقصد، تنها باوجود انگيزه و غرض كه خارج از ذات اش است، كارى را انجام مى ‏دهد تا از رهگذر آن، به نوايى برسد و كمبودى‏هاى خود را بر طرف كند و به كمالاتى برسد.

اين جا، هدف و مقصود وغايت، برفاعل حكومت مى ‏كند.

تشنگى و گرسنگى است كه او را به تكاپوو جنبش وامى دارد.

از اين روو درمقام چاره انديشى، گروهى گفتند، فاعل اوّل، آفرينش را بدون قصد و اراده، بلكه از روى اتّفاق آفريد (38) وگروهى ديگر گفتند،اراده و قصد داشت، امّا هدف و غرضى نداشت ،(39)

و گروهى گفتند، هدف و غرض داشت، لكن سود و بهره‏اش به خود مخلوقات برمى گردد.

تادرسايه ى اين آراء مشكل استكمال را در خداوند حل كنند اين جا بود كه حكماى الهى، جمود انديشه را شكافتند و طرحى نو ريختند تا ضمن حفظ علم پيشين الهى به تمام مخلوقات، فاعل و سبب حقيقى بودن او و رضايت و اراده و خواست او، هدف مندى افعال او را به نمايش بگذارند (عنايت). (40)

ابن سينا مى ‏گويد:

از آن جا كه علم پيشين خداوند به نظام خير در آفرينش، علمى بدون نقص است، و چنين علمى سبب پيدايش اشيااست، پس هر آن چه لباس هستى بپوشد، در نهايت اتقان است. همين معنا را فلاسفه، عنايت مى ‏نامند. (41)

آن طورى كه از كلام محقّق طوسى به دست مى ‏آيد، طرح فاعل بالعناية، به دو منظور است:

الف) خداوند كه تمام و فوق كمال و تمام است، در آفرينش و كارهايش، هيچ گونه هدف و غرض و اراده ى زايد برذات اش ندارد، بلكه از آن جا كه به ذات خود علم دارد و ذات اش سبب و علّت پيدايش اشيااست، پس همين علم‏اش آفرينش را به دنبال دارد، نه اين كه مثل كارهاى ما كه ابتدا تصوّر مى ‏كنيم، بعد منافع و فوايد اش را مى‏ سنجيم و بعد اراده و قصد مى ‏كنيم، آن گاه كار به سامان مى‏ رسد .

عقيب داع دركنا الملايماو فيه عين الدّاع عين علمهإذْليس فيه حالة‏منتظرة

شوقا مؤكدَّ ارادة سمانظام خير هو عين ذاته حصّلهامنفصل تصوَّره(42)

ب) علم خداوند كه سبب آفرينش است، عين ذات اوست، پس درنهايت حسن و كمال است وهر آن چه در اين عالم لباس هستى بپوشد، درنهايت حسن و كمال است.(43)

حاصل فرمايش صدر المتألهين و علامه ى طباطبايى در بحث عنايت، چنين است :

مفهوم عنايت، جامع سه امر است ؛

ا- علم و آگاهى خداوند به خودش وبه آن چه كه در نظام احسن آفرينش موجود مى ‏شود.

2- ذات خداوند، سبب آفرينش آن موجودات است.

3- آن موجودات، چون فعل و ناشى از علم الهى اند، پس مورد رضايت و خواست اويند.

واز آن جا كه تمام اشيا، معلوم خداوند و در پيشگاه او يك سانند، همه، به نحو احسن و كامل، موجود مى ‏شوند. و اين است عنايت بارى تعالى به همه. (44)

خلاصه اين كه فاعل بالعناية، فعل اش از عنايت علمى ذات است ؛ يعنى نظرى به غير درفعل ندارد و بايد دانست كه عنايت در فعل، از غير واجب تعالى كه تامّ الذات و فوق اتمام است، ممكن نباشد ؛ زيرا هر ممكنى كه كارى از وى صادر شود، براى تكميل يا جلب منفعت يا دفع ضرر از خود كند.

پس عنايت بر آن فعل گفته نشود ؛ زيرا، كسى كه براى نفع خود كارى كند، عنايت وجودى نكرده باشد، بخلاف ذات واجب تعالى كه در فعل، جواد مطلق و صاحب عنايت محض است .(45)

بنابراين «عنايت» در مباحث صفات ذاتى و فعلى خدواند مطرح شده است، مانند علم عنايى (46)چگونگى اراده ى الهى (47)فاعليّت الهى (ذيل مباحث علت و معلول)، (48)توجيه شرور و اثبات نظام احسن. (49)

افلوطين (204 – 270 م) كه طى دو مقاله در بيست و شش صفحه، درباره‏ى عنايت بحث كرده مى ‏گويد: ثمّ إنّ هذا العالم واحد من كلّ وجه و كامل من كلّ وجه قائم في السكينة أينما قابلته و ليس من تبديل لديه ؛ لأنّه ‏ليس فيه مايؤثر على غيره و علام هذا لتأثير مادام ليس في شيءٍ منه نقصان؟….فإنّ القدرة‏على الصنّع مستقرة فى الصانع، تكون لدى مالا يقوم في حسن الحال من كلّ وجه. (50)

صدر كلام شان، ناظر به پاسخ از شرور و نواقص به كمك عنايت است و ذيل آن، ناظر به عنايت علمى است كه ذات خداوند اكمل است و براى رفع نياز كار نمى ‏كند.

مهم ما، در اين بخش، اهتمام خداوند به عالم و آدم و عنايت او در آفرينش تكوين و تشريع و هدايت است، تا از اين رهگذر، به لزوم و وجوب وجود امام در نظام آفرينش برسيم. مرحوم سبزوارى مى‏ فرمايند:

إذ مقتضى الحكمة و العناية

إيصال كلّ ممكن لغاية

درتفسير اين بيت مى‏ فرمايند:

هر چيزى در كارش، غايت و هر فى دارد، حتّى فاعل‏هاى طبيعى بى شعور، حال چه گونه مى‏ شود فاعل‏هاى با شعور، بدون هدف و غايت كار كنند ؛ مقتضاى حكمت الهى و عنايت الهى كه همان علم به نظام احسن است، ايجاب مى كند كه هر ممكن الوجودى را به هدف و نهايت اش برساند. (51)

اثبات وجود امام (ع) در پرتو برهان عنايت:

اثبات مدعّا،به كمك برهان عنايت، با دوبيان و شيوه، قابل پى‏گيرى است.

بيان نخست

آفرينش هستى، بهترين و نيكوترين نظام ممكن است (نظام احسن) لازمه ى اين گفتار، لزوم وجود امام (ع) در آفرينش است، و گرنه، نظام، احسن نخواهد بود به عبارت منطقى،اگر نظام آفرينش هستى، نظام احسن است، وجود امام (ع) همواره در اين نظام خواهد بود، لكن نظام آفرينش احسن است، پس وجود امام (ع) همواره است.

يقينى شدن برهان مذكور، دست كم به برهانى شدن، نظام احسن (مقدم) و ملازمه ى ميان مقدم و تالى (لزوم وجود امام (ع))بستگى دارد.

اثبات نظام احسن (مقدم):

همان گونه كه در تعريف اصطلاح عنايت و پيشينه ى آن گفته شد، نظام احسن – كه مفاد برهان عنايت است – مورد توجّه فلاسفه ى يونان، حكماى مشاء، اشراق، حكمت متعاليه بوده است. نيز در كلام و فلسفه ى غرب، جايگاه ويژه‏اى براى آن در نظر گرفته شده است. (52)

بنابراين، دانشمندان، اين فن، ادله و براهينى زيادى براى اثبات نظام احسن آورده‏اند. آنان،گاهى از راه برهان لّمى و گاهى اِنّى به اثبات مدّعا پرداخته‏اند. دراين جا تنها به ذكر گزيده ى آن، بسنده مى ‏شود.

برهان لّمى:

مفادّ اداى اثبات وجود خداوند، واجب الوجود بالذات از تمام جهات است ؛ يعنى هر چه كمال و خوبى و خير است، آن وجود، به نحو كامل و اكمل واجد آن‏ها است، و از هر گونه نقص و كاستى، پاك و منزه است ؛ زيرا،دراين صورت، واجب الوجود بالذات من جميع الجهات، نخواهد بود. (53)

بنابر اين، فاعليّت (آفرينندگى) و علم اشياء – پيش از پيدايش و بعد ازآن – و حبّ و دوستى ذات اش و به دنبال آن حبّ و دوستى كارهايش (رضايت) نسبت به ذات الهى ثابت است.

پس هر آن چه لباس هستى مى ‏پوشد، پرتوى از علم اوست و علم او نيز عين ذات اواست و ذات متعال او در نهايت كمال و اتقان و تمام، بلكه بالاتر از اين‏ها است، لذا آفرينش در احسن نظام و بهترين شكل ممكن است.

فالكلُّ من نظمه الكياني

ينشاء من نظامه الرّباني(54)

عنايت مورد نظر حكما، همين معنا بوده است، يعنى، علم خداوند به ذات اش مبدأ صدور و پيدايش اشيا است .(55)

به ديگر سخن، عدم عنايت به كار و به وجود نيامدن نظام احسن، يا به خاطر جاهل بودن فاعل به خير و كمال و بهترين نظم ممكن است و يا به خاطر ناتوانى او از آفرينش نظام احسن است و يا به خاطر نخواستن و دوست نداشتن كمالات ذات خود است و يا به خاطر بُخل و امساك.

تمام اين موارد، يك نوع نقص و كاستى است كه دلايل قطعى اثبات واجب الوجود، آن‏ها را از ساحت كبريايى به دور مى ‏داند، بلكه مقابل آن‏ها (كمالات) را براى او ثابت مى ‏داند. (56)

افلاطون، از جمله كسانى است كه معتقد است، آفريننده‏اى كه خير مطلق است، كامل‏ترين عالمى را كه مى ‏تواند بيافريند، خواهد آفريد.

در نظر او، اگر چنين آفريدگارى، جهانى را انتخاب كند كه داراى كمال كم‏ترى است، حتما نقصى در صفت آفريننده بودن اش دارد. (57)

برخى اساتيد فن، از راه حكمت الهى ،نظام احسن را تقرير كرده‏اند:

يكى از صفات فعليّه ى الهى، صفت حكمت است كه منشأ ذاتى آن، حبّ به خير وكمال و علم به آن‏ها است ؛ يعنى، چون خداى متعال، خيروكمال را دوست مى ‏دارد و به جهات خير و كمال موجودات نيز آگاه است، آفريدگان را به گونه ى مى‏ آفريند كه هر چه بيش‏تر داراى خير و كمال باشند.

حكمت الهى، مقتضى نظامى است كه موجب تحقّق كمالات وجودى بيش‏تر و بالاترى باشد؛ يعنى، سلسله‏هاى علل و معلولات مادّى به گونه‏ى آفريده شوند كه هر قدر ممكن است، مخلوقات بيش‏ترى از كمالات بهترى بهره‏مند گردند. (58)

برهان اِنّى:

نگاه خردمندانه به موجودات پيرامون، حكايت از نظم و نظام فراگير دارد، نظام و ترتيب ويژه‏اى كه در هر يك از انواع و تك تك افراد هر نوع جارى است.

اين‏ها عنايت واجب تعالى نسبت به آفرينش (نظام احسن) را تاييد و تصديق مى ‏كند.

صدر المتالهين، ناتوانى انسان را در شناخت و كشف نظم و نعمت‏هاى وجود خودش، گوش زد مى‏ كند و در ادامه مى ‏فرمايد:

با اين حال، چگونه او را توان درك و فهم نظام همگانى و نعمت فراگير الهى است؟ سپس با ذكر چند نمونه از شگفتى ‏هاى آفرينش، به اثبات نظام احسن از راه برهان اِنّ مى ‏پردازد : (59)

اگر تمام اجسام آسمانى مانند خورشيد، گرما زا بودند، زمينى ‏ها مى ‏سوختند و اگر همه خاموش مى ‏بودند، ظلمت هستى را فرا مى ‏گرفت…

اگر زمين، اندكى به خورشيد نزديك‏تر مى ‏شد، همه مى ‏سوختند و اگر دورتر مى‏ شد، همه مى ‏مردند.

آب و هوا و خشكى را به گونه‏اى نظام داد تا بتواند ميزبان وجود نفوس ناطقه و غيرآن شوند.

او سپس به گوشه‏ هاى عنايت الهى در گياهان مى ‏پردازد، كه چه گونه دست آفرينش كاستى‏هاى آن‏ها را بر طرف كرده و از دادن هيچ گونه موهبتى كه براى تداوم حيات و رسيدن به هدف شان لازم بوده، دريغ نكرده است:

(به گياهان) بنگر كه براى دستگاه تغذيه شان چه گونه خدمت گزاران چهار گانه اهدا شده است: نخست، دستگاه جاذبه (برگ براى دريافت نور وريشه براى دريافت آب و خاك) ؛ دوم، دستگاه گوارش ؛ سوم، دستگاه نگهدارنده كه مواد جذب شده را تا زمان لازم نگهدارد؛ چهارم، دستگاه دفع كننده.

سپس به حيوان كه برتراز گياه است نگاه كن! براى او، برطبق نيازمندى اش، نيروى مُدرّكه و محرَّكه داده است.

بالاخره، به انسان نگاه كن ؛ چون از همه برتر است، به او فرمان امر و نهى صادر كرد تا درسايه ى پيروى از آن به كمال مطلوب و عالم ملكوت برسد. (60)
وجود امام لازمه ى نظام احسن:

پيش‏تر گفته شد، به همان دليل و برهانى كه تكليف و بعثت ضرورت دارند، به همان دليل، وجود مستمر امام نيز ضرورت دارد؛ (61) چون، ارسال كتاب طبّ بدون پزشك، كارآيى لازم را ندارد و لذا وحى در كنار بزرگداشت قرآن كريم از بزرگداشت و اهتمام به وجود پيامبر و راهنما سخن گفته است: وكيف تكفرون و أنتم تتلى عليكم آيات اللّه‏ و فيكم رسوله. (62)

امام و راهنماى الهى، به خاطر ويژگى كارى و رسالت اش، جايگاه خاصى درنظام آفرينش دارد كه اگر اين موجود مبارك، در آن جايگاه ويژه ى خود قرارنگيرد و آفريده نشود، نقص و كاستى دامن گير نظام احسن خواهد شد.

راهنماى الهى، از آن جاكه با عالم بالا در ارتباط است، گيرنده ى پيام‏هاى الهى است و از عالم غيب و وحى خبر مى ‏آورد، درنتيجه، بدون شك با ساير انسان‏ها فرق دارد، و گرنه تمام انسان‏ها چنين مى ‏بودند.

و از آن جا كه با عالم بشريت و جهان پايين در ارتباظ است، ابلاغ پيام آسمانى مى ‏كند، دست انسان‏ها را مى‏ گيرد، به فرمان الهى آنان را هدايت مى ‏كند و (63) مسلما وجودش با ساير موجودات آسمانى و مجردات فرق دارد.

حال اگر اين سلسله و نظام آفرينش، خالى از چنين وجود – هر چند در زمان اندك – باشد، نقص و كاستى آن وجدانى است.

شيخ الرئيس ، از وجود امام، تعبير به «ربّ انسانى» مى‏ كند (64) استاد فرزانه حسن زاده ى آملى در تفسير كلام او مى‏ فرمايد:

از امام به عنوان «ربّ انسانى» ياد كرد ؛ زيرا، چون حجّت خداوند بر خلق، بشرى باشد كه واسطه‏ى بين خداو بندگان است، به ناچار، بايد از جانب خداوند عليم و حكيم، با حكمت عملى و نظرى مؤيِّد باشد و على رغم شباهت اش به آنان در خلقت، شباهت و مشاركتى در كرامات الهى و امور قدسى و ملكوتى كه شامل حال اوست، نداشته باشد.

پس، شيخ به هر دو جهت بشرى و الوهى، با كلام اش كه گفت: «ربّ انسانى» عنايت و توجّه كرده است. (65)

بيان دوم:

خداوند كه براى كمال يابى هر موجودى كه در اين عالم رنگ هستى مى ‏گيرد، همه نوع ابزار ضرورى و غير ضرورى را در اختيارش گذاشته تا از مرز ضعف و نقص عبور كند و راهى منزل كمال خود شود.

حال چه گونه ممكن است انسانى كه در دامان همين طبيعت پرورش مى ‏يابد، از اين قانون خدشه ناپذيرطبيعى استثنا شود و ارتقاى معنوى او ناديده گرفته شود؟

آيا مى ‏توان گفت، آفريدگارى كه از هيچ بخششى در زمينه ى تكامل جسمى بشر فروگذار نكرده، او را از داشتن وسايلى كه اساسى ‏ترين نقش را در تعالى روح اش دارد، محروم ساخته و اين نعمت را از وى دريغ كند ؟ (66)

به عبارت ديگر، سراسر جهان، پر از قانون و نظم و هماهنگى و پيوستگى بر اساس علّت و معلول است، كه همه به سوى هدف معيَّن حركت مى ‏كنند و آن چه در كار برى و تكامل و فعّاليّت آن‏ها لازم است با كمال جود و سخاوت به آن‏ها شده است.

اين همه، نشان آن است كه خداوند حكيم نسبت به فعل خود اهتمام كامل دارد وقتى همه چيز در همان جهت كه بايد، به طور تكوينى، از جانب حق تعالى رهبرى مى‏شوند، آيا بى انصافى نيست كه اشرف مخلوقات، يعنى انسان، بدون هادى و سر پرست، رها شده به حال خود باشد؟ (67)

شيخ الرئيس، براى اثبات لزوم و ضرورت وجود نبىّ و رسول(68) با بيانى نزديك به آن چه ذكرشد، اين گونه استدلال كرده است:

واگذاشتن انسان‏ها و انظارشان به خودشان، كار درستى نيست ؛ چون، مايه ى اختلاف مى ‏شود و هر كسى چيزى را كه به سودش باشد، عدل و چيزى كه به زيان اش باشد، ظلم مى ‏پندارد. پس نياز به چنين انسانى كه مايه ى بقا و پيدايش وجود انسان‏ها است، بسيار شديدتر است تا نياز به رويانيدن موى بر كناره‏هاى چشم (پلك و مژه) و ابروان و گود كردن كف پاها و چيزها ى ديگر كه منافع‏شان در استمرار اصل وجود بشر دخالت ندارند. پيدايش و وجود انسان صالح كه وضع قانون و اجراى عدالت كند امرى ممكن است.

پس درست نيست كه عنايت الهى، آن منافع( حقير و ناچيز) را تأمين كند امّا از اين منافع اساسى غفلت كند و درست نيست كه خداوند و ملائكه، نيازهاى ابتدايى بشر را بدانند، ولى نيازهاى اساسى را ندانند و درست نيست چيزهاى كه در تشكيل و پيدايش نظام خير ممكن ضرورى باشند و خدا بداند مع ذلك آن‏ها را خلق نكند و چه گونه ممكن است كه وجودهاى متعلَّق و مبنى باشند، اما وجود متعلِّق و مبنا نباشد؟ (69) اين بيان و استدلال، آن گاه اوج مى ‏گيرد كه بدانيم آفرينش تكوينى و اصل وجود ساير موجودات، همه، مقدّمه ى تشريع و رسيدن انسان‏ها به كمال است. (70)

اگر عنايت الهى نظام احسن، نيازمندى ‏هاى مقدّمات و موجودات پايين را تأمين كرده و راه را براى رسيدن شان به كمال مطلوب شان آماده كرده چه گونه هادى و راهنماى هميشگى براى انسان قرار ندهد؟!

چكيده ى اين بيان‏ها در قالب استدلال چنين مى ‏شود:

عنايت الهى، به تمام نيازمندى‏هاى آفرينش پاسخ داده و هر چه براى وجود و ادامه ى حيات و تكامل آن‏ها لازم بوده، عطا كرده است. در ميان موجودات، انسان نيز در بعد مادّى، از تمام مواهب الهى بهره ‏مند شده است، بُعد معنوى كه مهم‏تر از بُعد مادى است، طبق عنايت الهى به نيازهايش پاسخ مثبت گفته مى ‏شود.

يكى از نيازهاى عمده‏اش، وجود راهنما الهى است . (71)

علمى و يقينى شدن بيان مذكور – دست كم – به اثبات دو پيش فرض بستگى دارد:

1 – عنايت، اهتمام و توجّه الهى به بعد مادّى و آفرينش تكوينى انسان.

2 -آفرينش تكوينى موجودات و انسان مقدمه ى تشريع (تربيت نفوس انسان‏ها) است و احتياج به راهنماى الهى، يك نياز واقعى انسان‏ها است.

پيش فرض نخست:

گوشه ى از عنايات الهى نسبت به جهان آفرينش در بخش اثبات نظام احسن از راه«برهان اِنّ» گذشت، اين جا نيز به مناسبت، به گوشه ى ديگر از عنايات الهى نسبت به يكى از اعضاى آفرينش (انسان) اشاره مى‏ شود.

بگذريم از دستگاه‏هاى شگفت‏انگيز بينايى و شنوايى و ديگر دستگاه‏هاى بدن انسان كه هر كدام، به روشنى، گواهى مى ‏دهند كه سازمان آفرينش، عنايت خاصى دارد كه هر موجودى را به كمالى كه براى آن آفريده شده است برساند.

قدرى در پاره‏اى از وسايل كمال كه غالبا مورد غفلت بوده و از نظر اهميّت نسبت به ديگر ابزار كمال، در درجه ى دوم قرار دارند، بينديشيم.

مثلاً دستگاه آفرينش، در كف پاى انسان، گودى و فرورفتگى خاصى آفريده است تا راه رفتن براى اوآسان باشد، حتّى كسانى كه پاى آن‏ها به طور مادرزاد، برخلاف معمول، صاف باشد، ناچارند گودى خاصى در كف پاى خود پديد آورند. (72)

كرسى موريسن مى ‏نويسد:

عدسى چشم ما، تصويرى را به روى مردمك ديده منعكس مى‏ كند و عضلات چشم، خود به خود، نقطه ى ديد را متمركز مى ‏سازد.

مردمك چشم، مركب از نُه ورقه جدا گانه است كه قطر مجموع آن‏ها به قدر كلفتى يك ورقه كاغذ نازك است، ورقه ى داخلى چشم، مركّب از شمش‏ها و مخروط‏ها، است كه تعداد اوّلى، به سى ميليون و تعداد دومى، به سه ميليون عدد بالغ است اين شمش‏ها و مخروط‏ها به تناسب كامل نسبت به مردمك چشم قرار گرفته‏ اند و از قضاياى عجيب آن كه آن‏ها پشت مردمك واقع شده و به جاى آن كه به خارج نگاه كنند، به داخل سر مى ‏نگرند.

در اين حال، اگر فرضا شما دشمنى را در نزديكى خود ملاحظه كنيد، سر اورا از پايين و پاهايش رادر هوا مى ‏بينيد، طرف راست او را سمت چپ و طرف چپ را به راست مى ‏بينيد، بديهى است اگر بخواهيد با اين وضع از خود دفاع كنيد كارتان بسيار دشوار است، طبيعت، براى اصلاح كار، پيش از آن كه چشم چيزى را ببيند به وسيله ى ميليون‏ها سلسله ى اعصاب و با انكسار صور، مشكل را حل كرده است.(73)

پيش فرض دوم:

اين كه آفرينش جهان و انسان، مقدمه ى رسيدن به كمال و سعادت نوع انسانى است و اين كه نياز به راهنما و رهبر الهى، مهم‏تر از نيازهاى مادّى و تكوينى است، با عقل و نقل قابل اثبات است.

عقل ؛مطالعه ى وجود و روان انسان نشان مى‏ دهد كه او خواهان اهدافى فراتر از دنيا و طبيعت است. اين همه شور و عشق و ايثار و گذشت از دنيا و هر آن چه دنيايى است، وجود هدف و كمالى برتر از اين عالم را ثابت مى ‏كند.

اگر امام، داراى شئون و وظايفى متعدد است مانند هدايت افراد بشر و هدايت جامعه در ابعاد سياسى و حكومتى و قانون گذارى و تبيين و توضيح شريعت و رسانيدن فيض الهى به مخلوقات و… انسان نيز به تناسب ابعاد وجودى خود، به آن شئون نيازمند است، و اين نياز مندى‏ها، به مراتب، مهم‏تر از نياز مندى به نان و آب و چشم و گوش است. مثلاً، تنها در بعد سياسى و حكومتى، اگر انسان، نعمت‏هاى مادّى گوناگونى را در اختيار داشته باشد، لكن امنيّت و قانون برقرار نباشد، هيچ گاه جامعه، روى خوش بختى را نمى ‏بيند و امكان استفاده از همان داشته‏ها را نيز پيدا نمى تواند. سر گرم ساختن انسان‏ها به فلسفه‏هاى دست ساز بشر و ترسيم بشرى از آينده ى جهان، پاسخى هر چند خطاء به نياز اساسى بشر است، تا دغدغه ى او را از بابت تربيّت انسانى و پيمودن راه كمال و…. بر طرف سازند.

اگر يا دگيرى حرفه‏ هاى ظاهرى كه ابزارشان محسوس است، بدون راهنما و استاد مشكل و چه بسا محال است، راه يابى به كمالات معنوى و رفع نياز باطنى، بدون راهنما و استاد، مسلما، نشدنى است. (74)

نقل

هدف از تشريع الهى، همان هدف از خلقت است ؛ يعنى، رسيدن به كمال مطلوب. اگر توجه به رفع نيازمندى‏هاى دنيايى دارد، به خاطر مقدمه بودن آن است. (75)

(يعلمون ظاهرا من الحياةِ الدنيا و هم عن الاخرة هم الغافلون) (76)يعنى توجّه تنها به رفع نيازهاى دنيايى كافى نيست، بلكه مهم، آخرت است. (و لقد بعثنا في كلّ أُمةٍ رسولاً أن ِ اعبدواللّه‏ و اجتنبوا الطاغوت)(77) يعنى، هدف بعثت، عبادت خدا و دورى از شيطان است.

(وآتيناه فى الدّنيا حسنة‏و انّه فى الاخرة لمن الصالحين)(78)

حضرت امير المومنين (ع) فرمودند

«فإنّ الغاية‏القيامة»(79)

به دو نمونه از برداشت دانشمندان اسلامى در اين زمينه اشاره مى‏شود كه دنيا و تكاليف الهى را وسيله ى رسيدن به سعادت و كمال معنونى انسانى مى ‏دانند:

علامه طباطبايى مى ‏فرمايند:

شرايع الهى براساس توحيد و آموزش حقيقت آغاز و انجام، براى مردم آمده است، بنابر اين لازم است آنان، در اين دنيا، به گونه ى رفتار كنند كه در آخرت سود ببرند و…. (80)

محقق طوسى مى ‏فرمايند:

ضرورت وجود انبيا، براى اين است كه با استفاده از عقايد حق و اخلاق فاصله و افعال سودمند، اشخاص و افراد را به كمال برسانند…(81)

بررسى و نقد شبهات:

شبهات موجود يا احتمالى، گاهى مربوط اصل برهان عنايت و نظام احسن است و گاهى مربوط به اثبات مدّعا (لزوم وجود امام (ع)) بوسيله ى برهان مذكور.

اين جا به طرح و بررسى عمده شبهات مربوط به هر كدام پرداخته مى ‏شود:

الف) عنايت و نظام احسن از كجا؟!

يكم – از دير باز، اين پرسش مطرح بوده كه چه گونه نظام، احسن است و حال آن كه شرور و آفت‏ها، بيمارى‏ها و حوادث طبيعى و… هر از چند گاهى، طبيعت و انسان‏ها را مى ‏كوبد و مى ‏كاهد؟ وجود انسان‏هاى معلول جسمى و روانى و به كمال نرسيده‏ ها، اندك نيست. (82)

جى. ال. مكى از ملحدان مشهور معاصر مى‏ گويد مسئله ى شر در ساده ‏ترين صورت اش چنين است:

1 – خدا، قادر مطلق است،

2 – خدا خير (خير خواه) محض است،

3 – بااين حال، شر وجود دارد. (83)

يعنى، از صدق و صحت قضيه ى سوم،به كذب و نفى دو قضيه ى اوّل استدلال شده است. اگر وجود شرور، يقينى و وجدانى است، پس خداى قادر مطلق خير خواه محض، وجود ندارد. (84)

دانشمند ان الهى از مشكل شرور، پاسخ‏هاى گوناگونى داده‏اند كه تنها به بيان يكى از آنها بسنده مى ‏شود.

پيش از هر چيزى، ياد آورى اين نكته لازم است:

كه بعد از آن كه برهان لمّى و انّى اثبات نظام احسن كرد، اگر مورد ى در ظاهر بر خلاف داده ى قطعى عقل در آمد، حتما اين نا همخوانى در ظاهر است و در واقعيت تنافى نيست.

پاسخ:

شهيد مطهرى مى ‏فرمايند، مسئله ى نظام احسن و اشكال شرور، از مهم‏ترين مسائل فلسفه است كه در شرق و غرب، موجب پيدايش فلسفه‏هاى «ثنويّت» و «ماديگرى» و بدبينى گرديده است. تا آن جا كه من اطلاع دارم، فلاسفه ى غرب، پاسخى قاطعى براى مشكل نداده. امّا فلاسفه و حكماى اسلام، با تجزيه و تحليل اشكال، به پاسخ صحيح رسيده‏اند. (85)

1 – شرور، يعنى نبود چيزى يا نبود كمال يك چيز، و خيرات، يعنى آن چه كه مورد در خواست و توجّه قرار مى ‏گيرد.

پس خيرات، وجودى اند و شرور، نيستى‏ها. نيستى، هيچ گاه نيازمند آفريدگار نيست، پس فلسفه ى ثنويت به هم ريخت. (86)

2 – شرور و آفت‏هاى طبيعى، از وجود طبيعت مادّى جدا نشدنى است، يعنى، ضعف، در پذيرش مخلوقات است و گرنه عنايت بارى تمام است. آن چه اصالتا و جدا مورد اراده ى قرار گرفته، وجود خيرات است، امّا شرور بالتبع و بالعرض مطرح هستند. (87)

3 – همين امور به ظاهر شّر و آفت همراه بايك سلسله خيرات و كمالات اند، كه اگر نبودند، فوايد زيادى فوت مى ‏شد. عنايت الهى موجب پيدايش آن‏ها مى شود ؛ چون، ترك خير كثير، شّر خواهد بود.(88)

4 – مقياس در تعيين نظام احسن، تنها انسان و يا محدوده ى خاص نيست، بلكه كل نظام درنگاه كلان مراد است كه بالوجدان، در نهايت حسن و استحكام است. خلاصه اين كه كلام، همان نظر مشهور است كه از معلم اوّل به يادگار مانده است او مى ‏گويد، شرور و كاستى‏ها كه نسبت به خيرات بسيار نا چيزاند، لازمه ى طبيعت مادى اند. برطرف كردن اين كاستى، تنها، در سايه ى دست كشيدن از اصل اين آفرينش است. (89)

دوم – دليلى براى اعتقاد به تحقق بهترين جهان در ميان عوالم ممكن وجود ندارد. چرا نتوان براى هر جهانى، ممكن جهان بهترى فرض كرد؟ آياآفريدگار، به كسى تعهد داده است كه بهترين جهانى را كه مى ‏تواند، بيافريند؟ آيا اگر جهان مادون را پديد آورد، حق كسى ضايع شده است ؟

اگر خدا جهانى بيافريند كه از كمال كم‏ترى برخوردار باشد، آيا مر تكب ظلم شده است؟ درباره ى موجودى كه نبوده است، نمى ‏توان گفت، چون خلق نشده، به او ظلم شده است. مثلاً، مصرف داروى موجب مى ‏شود طفل در رحم، بسيار با هوش به دنيا آيد، حال اگر مادر از خوردن چنين داروى خوددارى كند، كسى او را ظالم مى ‏داند ؟

اين قضيه، مورد پذيرش است كه به وجود آوردن عمدى چيزى كه نسبت به آن چه مى‏ توانست موجود شود، از كمال كم‏ترى بر خوردار است، خطا است ؛ ولى اين،مطلب،تنها، در مورد ما انسان‏ها صادق است ؛ چون در مقابل خدا و كار خود، مسؤليت و تعهد داريم، در حالى كه انتظار احسن از خداوند به خاطر همين قياس، باطل است؛ چون خداوند در برابر كسى تعهد به تفضل نداده است. (90)

پاسخ دقّت در ادلّه ى كه حكمت متعاليه براى اثبات نظام احسن و تفسير عنايت آورده، به آسانى از اين شبهات پاسخ مى ‏گويد ؛ چون، لزوم و ضرورت نظام احسن از باب واجب على اللّه‏، حكم تكليفى براو و تعهد دادن از جانب او نيست، بلكه از باب واجب عنه و منه است.

توضيح مطلب اين كه وقتى ذات الهى (واجب الوجود من جميع الجهات) همراه با صفات او (علم اكمل، قدرت نافذ، حكمت بالغ، حبّ ذات و افعال ذات…..) ملاحظه شود، كشف مى ‏شود كه چنين ذاتى با چنان صفاتى، جز احسن نمى ‏آفريند و غير آن انگيزه ى ندارد. اين جا بحث از ظلم و قرار دادن آفرينش – چه موجود شده‏ها و چه نشده‏ها ـ در برابر خداوند نيست.

اين جا، وجوب و لزوم فقهى و تكليفى و تعهدى نيست، بلكه وجوب هستى شناسانه است. هر چند فرض جهان كامل و احسن، فرض جهان كامل‏تر دارد، چه بسا تا بى نهايت، لكن بحث در فرض مراحل بى نهايت نيست، بلكه واقعيت جهان هستى كه از فرض به تحقق رسيده، مورد سخن است و معلوم است كه ظرف وقوع، تنها، يك صورت از صورت‏هاى بى‏نهايت فرضى است. لذا تعبير دانشمندان از نظام موجود «بهترين نظام ممكن »است ؛ يعنى احسن نهايى و آخرين مرتبه، مراد نيست، بلكه در حد امكان و قابليّت جهان طبيعت، منظوراست مالبرانش (1638 – 1715 م) مى ‏گويد، خداوند، بالضرورة، آن چه را كه به نحو اعلى و به طور نا متناهى دوست داشتنى است، يعنى ذات خويش يا خير نا متناهى را دوست دارد و اگر چنين تعبيرى جايز باشد، اين خير نامتناهى، براى بر آوردن خواست الهى كافى است.

بنابرين، اگر خداوند، اشياى نامتناهى را خلق مى ‏كند، در واقع، عمل آفرينش ناشى از خيرو محبت است و از سر ضرورت نيست، زيرا، مخلوقا ت، نمى‏ توانند چيزى را كه نامتناهى فاقد آن باشد، برنامتناهى بيافزايند. اراده‏ى آفرينش عالم، شامل هيچ عنصرى از ضرورت نيست، هر چند مانند اعمال درونى ذاتى ديگر، قديم و لايتغير است. (91)

ب) چرا نظام احسن، تنها با امام محقق مى ‏شود؟

يكم – اين كه پيمودن راه كمال و رفع نيازمندى معنوى انسان‏ها، تنها، در سايه ى وجود راهنماى الهى مطلوب خداوند و مورد عنايت او باشد، برهانى نشده است. اگر شخصى بدون راهنما، كوه و برزن و بيابان را بپيمايد و به منزل مقصود برسد، به مراتب شگفت آورتر و احسن است تا اين كه كسى او را برساند ؟

پاسخ:

در اين شبهه، اصل نظام احسن پذيرفته شده و در تعيين مصداق مناقشه شده است. دراين جا پرسشى مطرح مى ‏شود آيا اين راه بدون وجود راهنما براى همه پيمودنى است ؛ مسلمااين، خلاف واقعيت عينى است. نيز مى ‏پرسيم، آيا براى شمار خاصى از افراد هم اين كار ممكن است ؟

اين فرض نيز مردود است ؛ چون، اثبات اين فرض، مشكل است. در كدام زمان و مكانى سراغ داريد كه بشر، به تنهايى، به كمال مطلوب معنوى رسيده باشد و از اين رهگذر، نياز خود را تأمين كرده باشد؟ به فرض اثبات چنين موارد اندك، آيا خود دارى از آفرينش وجود امام موجب ترك خير كثير نمى ‏شود؟ (92)

راه يابى، تنها، بخشى از افراد بشر به كمال و سعادت مطلوب، به قيمت تباهى نسل‏هاى بى شمار نظام احسن خواهد بود!! و اين، خلاف آن چيزى است كه خود قبول داشته‏ ايد.

نگاهى گذرا به اقاليم بشر امروز، نشان مى ‏دهد كه انسان على رغم پيشرفت‏هاى شگفت آور در دانش تجربى و مادّى، هنوز در آغاز راه كمال واقعى اند و فرياد نيازمندى شان به راهنماى الهى و رسيدن به كمال معنوى، گوش جهان را پر كرده است.

كشور ژاپن كه امروزه در صنعت و فن آورى از پيشروان دانش اند، در مسائل الهى و آسمانى، از پيروان خرافه‏اند و كار به جايى رسيده كه براى هر حادثه ى، خدايى معتقدند. مثلاً براى ازدواج خداى تزويج دارند كه دختران، براى رسيدن به همسر، به آن‏ها متوسل مى ‏شوند!

در كشور هند، سالى، قحطى شد مجلس وقت، دستور سر بريدن و استفاده از گاوها را صادر كرد، لكن با واكنش شديد گاو پرستان، مجبور به لغو دستور مذكور شد. در نتيجه، انسان‏هاى زيادى در كام مرگ فرو رفتند و گاوها هم چنان با تعظيم و احترام ماندند. (93)

دوم – عنايت الهى اين مورد قبول است كه اقتضاى نظام احسن را دارد، و نظام احسن، يعنى، خداوند، اهتمام و توجّه كامل به موجودات دارد،لذا به نيازمندى‏هاى تكوينى و تشريعى آن‏ها پاسخ گفته است ولى چرا پاسخ به نياز معنوى و تشريعى و بعد تربيتى و راهنمايى انسان منحصر به امام باشد؟

بلكه خداوند، اگر اهتمام و عنايت تام به جنبه ى تكوينى و مادّى انسان‏ها دارد با نزول قرآن و تشريع سنت پيامبر اكرم، صلى اللّه‏ عليه وآله ،به نياز دوم انسان‏ها پاسخ گفته است.

پاسخ

حس و تجربه، گواهى مى ‏دهند كه موفقيت يك برنامه ،تنها، با تدوين و توضيح شيوه نامه ممكن نيست، بلكه نيازمند مجرى و مديرى دانا و توانا و….است. تنها، داشتن كتاب پزشكى هيچ گاه مايه ى بى نيازى از پزشك نمى ‏شود. قرآن كريم روى اهميت و ضرورت وجود پيامبر اكرم (ص) تاكيد مى ‏كند:

(94) كيف تكفرون و أنتم تُتْلى عليكم آياتُ اللّه‏و فيكم رسولُهُ(95)

اگر صرف قرآن و وحى كفايت مى‏ كرد، نياز به خود پيامبر، صلى اللّه‏ عليه وآله، نيز نبود. به عبارت ديگر، هدايت انسان‏ها در گرو دو عنصر لاينفك وحى و رهبرى وحى شناس است. عامل صورى در اسلام (قرآن كريم) تا جهان است، بدون دستبرد تحريف باقى خواهد ماند، (96)اما عامل فاعلى (پيامبر اكرم ص) مانند انبياو اولياى پيشين، از اين عالم رحلت فرموده‏اند. (97)بنابراين براى تداوم هدايت در سايه ى وجود راهنمايى الهى، وجود امام، حتمى و ضرورى است. (98)

عنايت در آينه ى آيات و روايات

اين كه دستگاه آفرينش، حس راه يابى رادر نهاد هر جاندارى گذارده و آنها را تحت نظام خاص هدايت مى ‏كند، مورد تأييد قرآن است. اين، برهانى است كه از يك آيه ى كوتاه كه متضمن گفتار موسى بن عمران در برابر فرعون است، استفاده مى ‏شود.

وقتى كه فرعون درباره ى خداى جهان سوالاتى مطرح كرد، حضرت موسى (ع) فرمود: (99) ربّنا الذى أعطى كلّ شى‏ء خَلْقَهَ ثم هدى) (100) قرآن كريم، موارد ى زيادى از هدايت تكوينى موجودات را متذكر مى ‏شود: (101) الذّى خلق فسوّى و الذّى قدّر فهدى) (102) هر چند لفظ عنايت، در قرآن نيامده است، لكن مفاد آن، در جاى جاى اين كتاب هدايت نقش بسته است.

قرآن كريم كه خودش زيباترين سخن ممكن است و كلامى از او زيباتر ميسر نيست (اللّه‏ نزّلَ أحَسنَ الحدَيث) (103) و همچنين درست و راست‏ترين سخن است كه راست‏تر از او ميسر نيست، – و مَنْ أصدق من اللّه‏ حديثا(104) و مَنْ أصدق من اللّه‏ قيلاً(105) – دربادره ى نظام هستى چنين مى ‏گويد:

تمام اشيا را خداوند آفريد. چيزى نيست كه از قلمرو آفرينش خداوند خارج باشد. و نيز مى ‏گويد:

هر چه را كه آفريد، با تمام جهازهاى لازم و سودمند تكاملى او را مجهزّ كرد، و نيز هر چه را كه آفريد، يعد از تجهيز و تكميل نظام داخلى، آن را به هدف معين هدايت كرد (106) (قرآن مغزو زير بناى برهان عنايت را با كوتاه‏ترين عبارت بيان مى ‏كند: كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكلته) (107)

جهان آفرينش، آيات خداوندى است كه احسن الخالقين است، بايد بر شاكله ى او، احسن المخلوقات باشد كه مخلوقى از اين نيكوتر ممكن نخواهد بود. (108)

مرحوم كلينى، به طور مفصل، در كتاب كافى، به اسنادش از يونس بن يعقوب نقل مى ‏كند كه او گفت: و جمعى از اصحاب امام صادق (ع)، من جمله حمران بن اعين و محمّد بن نعمان و هشام بن سالم و طيار، در محضر حضرت اش حضور داشتند. هشام بن حكم كه هنوز جوانى نورسى بود، درميان شان بود. حضرت خطاب به هشام فرمود: اى هشام! خبر نمى‏ دهى كه با عمرو بن عبيد چه كردى و چه از او پرسيدى ؟

هشام عرض كرد: اى پسر رسول خدا! شما را بسيار بزرگ مى‏ دانم و از سخن گفتن در محضر شما شرم دارم.

به طورى كه زبان ام در برابرت گنگ مى‏ نمايد.

امام (ع)فرمود:

چون شما را دستورى دادم، انجام دهيد.

هشام گفت:

از مجلس و بحث عمروبن عبيد در مسجد بصره خبر شدم. آهنگ بصره كردم.روز جمعه وارد شهر شدم. حلقه ى درس بزرگى در مسجد برقراربود.

سپس خطاب به عمروگفتم:

آيا چشم دارى ؟

پسر جان !اين چه پرسشى است؟ چيزى كه خود مى ‏بينى چرا مى ‏پرسى ؟

پرسش من همين است

بپرس پسرم، گر چه پرسش‏ات احمقانه است!

پرسش ام همان است. آيا چشم دارى؟

آرى !

به چه كارت مى ‏آيد؟ گفت با آن، رنگ‏ها و اشخاص را مى ‏بينيم و تشخيص مى ‏دهم .

بينى هم دارى ؟

آرى!

به چه كارت مى ‏آيد؟ گفت: با آن، بوه ارا استشمام م ى‏كنم.

آيا دهان نيزدارى؟

آرى!

با آن چه كار مى كنى ؟

غذامى خورم و مزه‏آن را مى‏ چشم .

گوش دارى ؟

آرى !

باآن چه مى‏ كنى؟

صداها را مى ‏شنوم

قلب نيز دارى ؟

آرى !

باآن چه مى‏ كنى؟

به وسيله ى آن، هر آن چه اعضاو حواس ام درك مى‏ كنند، امتياز و تشخص مى ‏دهم

مگر اين اعضاى حسى و ادراكى تو را از قلب بى نياز نمى ‏كنند؟

نه !

چه طور بى نياز نمى ‏كنند و حال آن كه همه صحيح و سالم اند؟

پسر جان: وقتى آن‏ها در چيزى كه مى‏ بويند يا مى ‏بينند يا…. ترديد مى‏ كنند در تشخيص آن، به قلب مراجعه مى ‏كنندوتا يقين حاصل شود شك باطل گردد.

آيا خداوند قلب را براى رفع شك در حواس قرار داده است ؟

آرى!

پس آيا قلب بايد موجود باشد و گرنه براى حواس يقينى حاصل نمى ‏شود ؟

آرى!

اى ابامروان! خداوند تبارك و تعالى، حواس ترا بى امام رها نكرده و برايشان امامى قرار داده تا صحيح را آشكار و شك شان را به يقين تبديل كند، ولى اين خلايق را در شك و حيرت و اختلاف رها كرده و امامى براى شان منصوب نكرده تا آن را از شك و ترديد خارج سازد؟ درحالى كه براى اعضاى تن تو امام معين كرده…؟

عمرو، مدّتى خاموش ماند و چيزى نگفت، پس روى به من كرد و گفت:

آيا تو هشام بن حكمى؟

نه!

از هم نشينان اويى؟

نه !

پس اهل كجا هستى؟

اهل كوفه

پس تو خود اويى.

پس مرا در آغوش گرفت ودر جاى خود نشانيد وخود كنار رفت و ديگر چيزى نگفت تا من برخاستم

در اين هنگام امام صادق (ع) خنديد و فرمود: اى هشام! چه كسى اين مطالب را به تو آموخته؟ گفتم: چيزى است كه از شما گرفته‏ام.

فرمود:

به خدا قسم: كه اين در صحف ابراهيم و موسى مكتوب است. (109)

چند نكته:

يكم – ظاهر استدلال هشام كه مورد تاييد امام (ع) نيز است، مطابق با بيان دوم از برهان عنايت است (عنايت و اهتمام خداوند در بُعد تكوين و تشريع)

دوم – اين كه امام فرمود «به خدا قسم!كه اين در صحف ابراهيم و موسى مكتوب است» ،دليل فرمايش شان آن است كه حكم عقلى، با گذشت زمان، تغيير نمى ‏كند و با تفاوت امتّ‏ها، مختلف نمى ‏شود

سوم – مراد از قلب در آيات و روايات، قوه‏اى عاقله و عقل است. آن چه حواس ظاهرى درك مى ‏كنند، صرف تصّور و ظاهر اشيا است و تمام اين حواس، در حقيقت، از شئون عقل اند و عقل، اصل و متن آن‏ها است حواس حواشى و فروعات اند كه اگر عقل نبود، آن‏ها تباه مى ‏شدند و بدن از بين مى ‏رفت.

همچنين اگر حجّت خدا نيز موجود نباشد، زمين و اهل اش نابود مى ‏شوند. (110)

عنايت و نظام احسن در كلام و فلسفه ى غرب

از آن جايى كه بحث عنايت و نظام احسن با مفاهيم و مباحث متعّددى آميخته است لذا تحت عناوين ذيل، قابل رديابى و پى‏گيرى است:

عنايت ( providence )؛بهترين عوالم ممكن The best ofpossible worlds

خير محض ( The absolute qood ؛شرّ( evil )؛ علم الهى ( Science of the divine )

اين بحث، از دير باز، مورد توجّه جّدى متكلمان و فيلسوفان غربى بوده است.

سخنان افلاطون و ارسطو، در اين زمين يادآورى شد.

رواقيان كه معتقد بودند، خدا، همه ى اشيا را به بهترين وجه مقدّر مى ‏كند، به تبيين شرور پرداختند.

خروسيپوس (287 – 205 ق .م) كه دومين رهبر انديشه ى رواقى است، در بحث عدل الهى، به عنوان عقيده ‏ى بنيادى خود، اين نظريه را اتخّاذ كرد كه نقص افراد به كمال كلّ كمك مى ‏كند و نتيجه، اين مى ‏شود كه وقتى به اشيا از ديد سرمديّت نگاه شود، واقعا، شرّى وجود ندارد.

وى، در چهارمين كتاب خود، درباره‏ى مشيّت و عنايت الهى استدلال مى ‏كند كه خوبى ‏ها، بدون بدى ‏ها، نمى‏ توانند وجود داشته باشند.

مثلاً درد دندان هشدارى براى دست به كار شدن درمان، خير است و… (111)

دكارت (1596- 1650م) مى‏گويد: خداوند، با قدرت خود، نه تنها به هر چه هست و خواهد بود، علم ازلى دارد، بلكه همچنين هر چه هست و خواهد بود، متعلّق اراده مشيت سابقه ى او است. (112)اين عبارات، با تفسير عنايت كه علم و رضا است، نزديك است.

اسپنيوزا (1632 – 1677 م) مى‏ گويد:

اشيا، به وسيله ى كمال اعلاى خداوند ايجاد شده ‏اند ؛ زيرا، بالضرورة، از كامل‏ترين طبيعت مفروض ناشى شده ‏اند.

(113) مالبرانش (1638 – 1715 م) مى ‏گويد:

خداوند، وقتى به امر آفرينش پرداخت، اراده ى خود را به گونه ى جارى ساخت كه خلل و كاستى به حّداقل برسد و اگر در مورد ى خللى مشاهده مى‏ شود، با معجزات، به اصلاح آن پرداخته تا در سايه ى اين دو قسم از عنايت، نظام مطلوب محقق شود. (114)

لايپ نيتز (1647 – 1716 م) با شرح و بسط كامل به مسئله ى نظام احسن مى‏ پردازد و در سايه ى آن، مشروحا، از مشكل شرور پاسخ مى ‏گويد.

وى مى‏ گويد:

خداوند به دليل كمال اش، بهترين جهان ممكن را خلق مى‏ كند.

پيدايش پاره‏اى از خبرها، فقط، در حضور شّر ممكن است.

مثلاً شكيبايى، هنگامى ميسّر است كه دردى وجود داشته باشدلذا خداوند ارزش كلّى همه جهان ‏هاى ممكن را سنجيده و جهانى را آفريده است كه در آن جهان ، شرور، به تحقّق بهترين جهان مدد مى ‏رساند. (115)

سخن در خور توجّه، اين است كه وى، بهترين جهان ممكن را براى رسيدن به ارتقاى معنوى و فيض الهى و اعتلاى برخى از نفوس ناطقه، تفسير و تبيين مى ‏كند. (116)

كه اين نشان گر عنايت الهى در جهان طبيعت به خاطر به كمال رسيدن در بعد معنوى و هدايت الهى است.
جمع بندى

اين بررسى گذرا و كوتاه، در حدّ خود، نشان‏گر اين واقعيت است كه موضوع عنايت و نظام احسن در كنار علم ازلى، توجيه شرور و توجّه خداوند به امر تكامل معنوى انسان‏ها، تنها، در كلام و فلسفه ى اسلامى بحث نشده است، بلكه دست كم، دركلام و فلسفه ى غرب هم، اين مسئله، برهانى شده است. (117)
سخن آخر

اين نوشتار، در حّد توان، موضوع نياز به راهنماى الهى و ضرورت وجود امام (ع) را در قالب برهان عنايت به تصوير كشيد، شبهات وارده و يا احتمالى را تقرير و پاسخ گفت. و در آخر، نتيجه و داورى را حق خوانندگان مى‏داند به اميد اين كه روزنه‏اى باشد پيش روى پژوهندگان اين وادى تابه گوشه ‏هاى مبهم و پنهان اين بحث بپردازند.

نوشتار بعدى به طرح و نقد يكى از دلايل عقلى ديگر در زمينه ى لزوم وجود امام مى ‏پردازد.

پی نوشت
1- ر.ك: انتظار، سال سوم، شماره ششم، زمستان 1381، ص 61 ؛ شماره‏ى هفتم، ص 67

2- قصص: 51 ولقدوصَّلنالهم القولَ لعلَّهمُ يَتَذكَّرون ؛ پياپى بر آنان سخن كرديم تا شايدكه به ياد آورند.

عبداللّه ‏بن جندب مى ‏گويد:

از ابوالحسن (ع) معناى آيه را پرسيدم. فرمود:

امام الى امام (پيوستگى علوم، به واسطه ى پيوستگى امامان بوده است: ولايت نامه، محمد گنابادى، چاپ اوّل، حقيقت، ص 236، سال 1380؛ البرهان فى تفسير القرآن، سيدهاشم بحرانى، ج 6، ص 79، چاپ اوّل، مؤسسة الأعلمى، 1419 به نقل از الكافى، ج 1، ص 343، حديث 18؛ تفسير القمى، ج 2، ص 118 ؛ الامالى شيخ طوسى، ج 1، ص 3008؛ المناقب، ابن شهر آشوب،ج 3، ص 96،…..

3-يازده رساله، حسن حسن زاده، ص 154، مؤسسه مطالعات، چاپ اوّل، 1363

4-امامت و رهبرى، شهيدمطهرى، ص 50، چاپ بيست و چهارم، صدرا، 1379 ؛ امامت، استادحسن زاده، ص 34، قيام، چاپ اوّل، 1376.

5-الالهيّات من كتاب الشفاء،تحقيق آيت اللّه‏ حسن زاده ، ص 502 – 508، دفتر تبليغات اسلامى،چاپ اوّل، 1376 ش .

وانّه أصيل العقل حاصل عنده الأخلاق الشريفة من الشجاعة‏و العفة و حسن التدبير و انه عارف بالشريعة‏حتّى لاأعرف منه….و رؤوس هذه الفضايل عفة و حكمة و شجاعة، و مجموعها العدالة، و هي خارجة عن الفضيلة النظرية. و مَن اِجتمعت له معها الحكمة‏النظرية فقد سَعَدَ، و مَنْ فاز مع ذالك بالخواص النبوية كاد أنْ يصير ربّااءنسانيا و كاد أن تحلّ عبادته بعداللّه ‏تعالى و أنْ تفوض اءليه أُمورعباداللّه ‏و هو سلطان العالم الأرضي وخليفة‏اللّه‏ فيه.

6-المنجد، مادّه ى (ع، ن، ى)، ص535؛ مجمع البحرين، ج 3، ص 264 ؛ قاموس المحيط فيروز آبادى، ج 4، ص 367

7-كيهان انديشه، دوره ى ششم، شماره ى 32، سال 1369، ص 95.

8-كيهان انديشه، ش 32، سال 1369، ص 95.

9-تلخيص المحصل، خواجه نصيرالدين طوسى، ص 454، دار الاضواء، بيروت، چاپ دوم، 1405 ق: اءنّ علمه بما فيه المصلحة سبب لصدور ذالك عنه و هو بوجه قدرته و بوجهٍ اءرادته..و يسمّون تلك الاءرادة بالعناية….

10- شرح المواقف، ج 8، ص 81، مطبعه‏السعادة، مصر، 1325 ق: ارادته تعالى هي نفس علمه بوجه النظام الأكمل و يسمونه عناية….

11-گوهر مراد، ص 312، وزارت فرهنگ، چاپ اوّل، بهار 1373

12-التعليقات، ابن سينا، ص 14، دفتر تبليغات، چاپ چهارم، 1421 ق قم

13-النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، ابن سينا، ص 669، دانشگاه تهران، 1364، محمدتقى دانش پژوه. وجود اوّل (خدا) از نزد خود، عالم به نظام خيرى باشد كه بر وجود حاكم است، و از نزد خود، علّت خير و كمال باشد كه وجود آن ممكن است و به نحوى كه ذكر شد، راضى به خير و نظام موجود باشد. بنابرين، نظام خير را به بهترين وجه ممكن، تعقل مى‏كند، پس آن چه را كه او تعقل كند، با نظام و خير، به بهترين وجهى كه او تعّقل كرده است، افاضه مى‏شود وبه تحقّق نظام احسن بر حسب امكان، منتهى مى‏گردد. اين است معناى عنايت.

14-اللّمحات (العلم الثالث)، شهاب الدين يحيى سهروردى، ص 166 ،انجمن فلسفه، 1397 ق

15-المباحث المشرقيه، محمدبن فخررازى، ج 2، ص 516، دارالكتب العربى بيروت، چاپ اوّ ل، 1410 ق

16-الحكمة‏المتعالية، صدر الدين محمدشيرازى، ج 7، ص 111

17-فرهنگ و معارف اسلامى، جعفر سجادى، ج 2، ص 1348 ؛

18-كشف المحجوب، على بن عثمان الهجويرى الغزنوى، ص 396، كتابخانه طهورى، چاپ پنجم، 1376 ش

19-مثنوى معنوى، جلال الدين محمدمولوى، دفتر ششم، ص 489

20-كليات شمس (ديوان كبير) فروزانفر، چاپ سوم، ج 6، ص 169، 9جلد

21-ده مقاله پيرامون مبدأو معاد، عبداللّه‏ جوادى آملى، ص 217-227، الزهراء، چاپ سوم، 1372

22. مجله ى رهنمون،محمّد امامى كاشانى، غيبت امام عصر (عج)، ص 119، سلسل 6، پائيز 1372

23-الحكمة، ج 6، ص 291

24-تعليقة على النهاية الحكمة، محمدتقى مصباح يزدى، ص 462، مؤسسه ى در راه حق، چاپ اوّل، 1405 ق؛ اشرح المنظومه، ملاهادى‏سبزوارى، قسم الحكمة، غررفي مراتب علمه، ج 3، ص 609، حاشيه ى علامه حسن حسن زاده

25- كيهان انديشه‏رابرت مريوآدامز، ترجمه ى رضابرنجكار، ش 62، سال 1372، ص 103

26- خيرالاثر، حسن حسن زاده، ص 187، دفتر تبليغات، چاپ دوم، 1375

27-فصول عتزعه، ابونصر محمدبن طرخان فارابى، ص 91، دارالمشرق بيروت، چاپ دوم 1993 م

28-الإلهيات من كتاب الشفاء7 ص 502 ؛ التعليقات، ص 14 با النجاة‏من الغرق في بحر الضلالات، ص668، دانشگاه تهران، ويرايش محمدتقى دانش پژوه، 1364 ؛ شرح الإشارات و التنهات، ج 3، ص 318، نشر البلاغه، چاپ اوّل 1375 ش

29-اللّمحات، ص 166 ؛ آموزش فلسفه، استاد مصباح، ج 2، ص 92، سازمان تبليغلت، چاپ دوم، 1379؛ ترجمه و شرح نهاية‏الحكمة، على شيروانى، ج3، ص 276، دفتر تبليغات، چاپ چهارم،

30-موسوعة مصطحات ابن رشد، جيرارجهامى، ث 754، مكتبة لبنان، چاپ اوّل، 2000 م

31-المباحث المشرقيه، ج 2، ص 516

32-قواعد العقائد، نصر الدين طوسى، تحقيق على ربّانى گلپانگانى، ص 84، مركز مديريت حوزه ى علميه‏ى قم، 1416

33-شرح المواقف، ج 8، ص 81

34-الحكمة‏المتعالية، ج 2، ص 251و ج 3، ص 111، و ج 7، ص 111 و….؛ مبدأو معاد، ص 124 تصحيح آشتيانى

35- حكمت الهى عام و خاص، محيى الدين مهدى الهى قمشه‏اى، ج1، ص 55، چاپ سوم، تهران

36-نهاية‏الحكمة، علامه سيّد محمدحسين طباطبايى، ص 308، جامعه ى مدرسين، قم ؛ پاورقى‏اسفار، الحكمة‏المتعالية، ج 7، ص 56

37-الجديد فى الحكمة، سعيدبن منصوربن كمونه ،تحقيق الكبيسى: ص 581، وزارت اوقاف عراق، 1982م

38- مراد دهريون، طبيعيون و قائلان به اتّفاق است. حكمت الهى عام و خاص، محى الدين مهدى الهى قمشه‏اى، ج 1، ص 55، چاپ سوم، تهران.

39-اين قول، منسوب به شيخ اشعرى است، الحكمة‏المتعاليه، ج 7، ص 57

40-الحكمة‏المتعالية، ج 7، ص 57 ؛خيرالاثر، ص 60، با آموزش فلسفه، استاد مصباح، ج 2، ص 90، سازمان تبليغات، چاپ دوم، 1379.

41-المبدأو المعاد، ابن سينا، ص 88، دانشگاه تهران، چاپ اوّل 1263، مهدى محقق

42-شرح المنظومه، ملاهادى سبزوارى، قسمه الحكمة، غررفى الإرادة، تعليق آية‏اللّه‏ حسن زاده، ج 2، ص 646، چاپ اوّل، ناب، 1413ق

43-شرح الإشارات و التنبيهات، ج 3، ص 318، نشر البلاغه، چاپ اوّل، 1375 ش

44-الحكمة المتعالية، ج 7، ص 56

45-حكمت الهى عام و خاص، ج 1، ص 53 و 52

46-الحكمة‏المتعالية، ج 6،ص 291؛ با شرح المنظمومه،تعليق حسن زاده، قسم الحكمه، غرر فى مراتب علمه، ج 3، ص 607،

47-الليهات، آية‏اللّه‏ جعفرسبحانى، ج 1، ص 168 ؛ الحكمة المتعالية، ج 6، ص 316

48-حكمت الهى، ج 1، ص 60- 30

49-المبدأو المعاد، ابن سينا، ص 90 ؛ الحكمة المتعالية، ج 7، ص 58

50-تاسوعات، افلوطين،ترجمه فريدجبر،ص 199- 200، ناشرون، چاپ اوّل، 1997

51-شرح المنظومه، ملاهادى سبزوارى،تعليقه استاد حسن زاده،قسم الحكمه، غررالبحث، ج 2، ص 219، چاپ اوّل

52-تاريخ فلسفه ى غرب، برترانه راسل، دريابندرى، ص 806، چاپ ششم، 1373 ترجمه ى ؛المعجم الفلسفى، جميل صليبا، ج 2، ص 111، دارالكتاب اللبنانى، 1979 به نقل از:

Malebranche , Meditations , chretiennes , VIIe s 17

53-كشف المراد، علامه ى حلّى، ص 290، جامعه ى مدرسين، چاپ چهارم، 1413، قم

54-شرح المنظومه، ملاهادى سبزوارى، قسم الحكمه، غررفى مراتب علمه، ج 3، ص 607. تمام جهان آفرينش و نظم آن، ناشى از نظام (علم) ربّانى است.

55-التعليقات، ابن سينا، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 154، دفتر تبليغات اسلامى، قم

56-القبسات، محمدباقر داماد، به اهتمام مهدى محقق، ص 425، دانشگاه تهران 1374، المباحث المشرقيه، ج 2، ص 516؛ شرح الاشارت، النمط السادس، ج 3، ص 150؛ گوهر مراد، ص 310

57-كيهان انيشه، ص103، به نقل از؛ تيمائوس،30 – A 29 E .

58-آموزش فلسفه، محمدتقى يزدى، ج 2، ص 423، نشربين الملل، چاپ دوم، 1379.

باالمباحث المشرقيه، فخرالدين رازى ،ج 2، ص 520، چاپ اوّل، دار الكتب العربى، بيروت، 1410: و قد يعنى بالحكمة ايجاد الافعال على الوجه الأحسن والإحكام هوأنْ يُعطى الشىٍ‏جميعَ ما يحتاج إليه في ضرورة وجوده وفي حفظ وجوده بحسب الإمكان….

59-نظير همين سخنان را ابن كمونه گفته است و حدود ده صفحه درباده ى عجايب و نظام آفرينش نظام بحث كرده است. الجديد فى الحكمه، سعيدبن منصور بن كمونه،تحقيق الكبيسى، ص 582- 593 ،وزارت اوقاف عراق 1403 هجرى

60-الحكمة‏المتعالية، ج 7، ص 117-148 درص 113 با كمك از طرح ارسطو كه عالم را« حيوان واحد» مى‏داند، با استدلال جديد، نظام احسن را ثابت مى‏كند.

61-امامت، حسن زاده، ترجمه ى ابراهيم احمديان، ص 24، قيام، چاپ اوّل، 1376، قم، الهّيات و معارف اسلامى استادجعفر سبحانى، ص 380

62-آل عمران: 101 و چگونه ممكن است شما كافر شويد، با اينكه آيات خدا بر شما خوانده مى‏شود و پيامبر او درميان شما است.

63- ويژگى‏هاى ممتاز وجود امام و راهنمايى الهى، درمقاله ى پيشين بيان شد، ر.ك: انتظار، شماره ى 7، ص 75

64-الاليّهات من كتاب الشفاء، ص 508

65-امامت، حسن زاده آملى، ص 34، قيام، چاپ اوّل 1376، قم، ترجمه ى ابراهيم احمديان

66-مبانى اعتقادات، مجتبى موسوى لارى، ج 4، ص 16، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اوّل، 1368

67-رهنمون، ص 123 ؛ پيشوايى از نظر اسلام، استاد جعفرسبحانى، ص 157، دار الكتب الاسلامه، چاپ دوم، 1363 ش

68. پيش‏تر گفته شد كه تمام دلايلى كه بر لزوم بعثت اقامه مى‏شود براى امامت نيز كار سازاند.

69 الاليهات من كتاب الشفاء، ص 488:ولا يجوز أنْ يترك الناس و آرائهم في ذالك فيختلفون ويرى كلّ فهم مالَه عدلاً وما عليه ظلما. فالحاجة إلى هذا الإنسان في اُنْ يبقى نوع الإنسان و يتحصل وجوده أشدّ من الحاجة إلى إنبات الشعر على الأشفار و على الحاجبين، و تقعر الأخمص من القدمين، و اشياء أخرى من المنافع التي لاصرورة فيها في البقاء، بل اكثر مالَها أنها تنفع في البقاء، ووجود الإنسان الصالح لأنْ يَسُنَّ و يُعدِّل ممكن….

فلايجوز أنْ تكون العناية‏الأولى تقتضى تلك المنافع و لاتقتضى هذاه التى هى أسّهاولاان يكون المبدء الاول و الملائكة بعده يعلم ذلك ولا يعلم هذا، ولا ان يكون ما يعلمه فى نظام الخير الممكن وجوده الضرورى حصوله لتمهيد نظام الخير لايوجد، بل كيف يجوز ان لايوجد و ماهو متعلق بوجوده مبنى على وجوده موجود؟

70-رهنون، ص 120

71-ر.ك: تلخيص المحصل، خواجه نصيرالدين طوسى، 368، چاپ دوم، دارالاضواء، بيروت

72-الهيّات و معارف اسلامى، استاد جعفر سبحانى، ص 380، مؤسسه ى امام صادق (ع) ،چاپ سوم، 1372 ش .

73-راز آفرينش، كرسى موريس، ص 81، شركت اقبال، چاپ دوم، 1335 ش.

74-ولايت نامه، محمد گنابادى، ص 248، چاپ اوّل، حقيقت، 1380

75-ايضاح المراد في شرح كشف المراد، على ربّانى گلپايگانى، جزوه ى دوم فى حسن التكليف، ص90، مؤسسه ى امام صادق (ع)

76-روم: 7 ظاهر دنيا را مى‏دانند و از آخرت بى خبرند.

77-نحل: 36 درهر امتى پيامبر برانگيختيم كه خدا را بپرستند و از طاغوت دورى جويند.

78-نحل: 122 و او را (ابراهيم(ع)) در اين جهان نيكويى داديم، و هر آينه درآن جهان از شايستگان است.

79-نهج البالغه، محمد دشتى، خطبه ى 190 ،فراز چهارم، ص 109

80-تفسير الميزان محمدحسين طباطبايى، ج 2، ص 120، جامعه ى مدرسين، 20 جلدى‏ها دوجلد دريك مجلد

81-تلخيص المحصل، خواجه نصير الدين طوسى، ص 365، دارالاضواء، بيروت، چاپ دوم، 1405

82-شرح الاشارات، ابن سينا، ج 3، ص 319 7 با تعليعة على النهاية ، محمدتقى مصباح يزدى ص 465، مؤسسه درراه حق، شرح المنظومه، ملاهادى سبزواى، تعليق حسن زاده، قسم الحكمه، غرر فى دفع شبهة الثنويه، ج 3، ص 530،

عدل الهى، شهيدمطهرى (مجمومه آثار ج 1، ص 86) چاپ هشتم، صدرا. عنايت الهى، ايجاب مى‏كند كه هر چه موجود مى‏شود. خيروكمال باشد و نظام موجود،احسن باشد، پس شرورو نقصانات كه ضربه به نظام احسن مى‏زنند نبايد باشند و حال آن كه هستند.

83-آيا خدا بهترين را بيافريند، رابرت مريوآدامز، ترجمه ى رضابرنجكار، كيهان انديشه، 1372 ش، ص 97، سال 62

84-مجموعه آثار، شهيد مطهرى، ج 1، ص 111.

85-مجموعه آثار، شهيد مطهرى ،ج 1، ص 111.

86-عدمى بودن شرور و وجودى بودن خيرات، در حكمت الهى، كاملاً مستدل شده است، ر. ك ؛ نهاية الحكمة، علامه طباطبايى، جامعه ى مدرسين، ص310 ؛ القبسات، ص 433- 449 ؛ الحكمة المتعالية، ج 7، ص 68-77

87-نهاية الحكمه، ص 313 ؛ المباحث المشرقيه، فخر رازى، ج 2، ص 547-551، چاپ اوّل دارالكتب العربى، 1410

88-نهاية الحكمه، ص 313، شرح المنظومه، تحقيق آية‏اللّه‏ حسن زاده، قسم الحكمه، ج 3، ص529 -534،

89-اين جا تنها به سر فصل‏ها اشاره شد. براى تفصيل مطلب، ر. ك: التعليقات، ابن سينا ص 48 و ص 82، دفتر تبليعات، چاپ چهارم، 1412؛ شرح حكمة الاشراق، شمس الدين محمد شهرزورى، ص 557، المقالة الخاسة، چاپ اوّل، وزارت فرهنگ، 1372؛ گوهر مراد، عبد الرزاق لاهيجى، ص 323،چاپ اوّل، وزارت فرهنگ، 1372

90-كيهان انديشه، رابرت مريو آدامز، ش 62، سال 1372، ص 101-109

91-تاريخ فلسفه، كاپلستون، ج 4، ص 253، چاپ اوّل، سروش 1380 به نقل از: گفت گو درباره ى ما بعدا لطبعة ص 9-7

92-ترك خير كثير، مانند انجام دادن شّر است كه هر دو از خداوند محال است، ر. ك: شرح المنظومه، ج 3، ص 531، قسم الحكمه، غرر في دفع شبهة الثنوية.

93-اللهيّات، استاد جعفر سبحانى، ج 3، ص 33، مؤسّسه ى امام صادق (ع)، چاپ چهارم، 1417 ق

94-نور: 54 ؛ حشر 7 ؛ آل عمران: 61و 101 ؛ مائده: 104 ؛ اعراف :157

95-آل عمران: 101: چگونه كافر مى‏شويد و حال آنكه آيات خداوند برشما تلاوت مى‏شود و فرستاده‏او در ميان شما است.

96-حجر: 9 إنا نحن نزّلنا الذكر و إنّا له لحافظون

97-إنّكَ ميّت و إنّهم ميّتون زمر: 30

98-پيرامون وحى و رهبرى، جوادآملى، ص 132، الزهرا، چاپ سوم.

99-راه خداشناسى، استاد جعفر سبحانى، ص 187، مكتب اسلام، چاپ اوّل، 1375 ش، قم

100-طه 50: خداى كه موجودات جهان را آفريد، سپس آنها را به هدفى كه براى آنها آفريده شده‏اند راهنمايى كرد.

101-نحل68 – 69

102-اعلى: 3 – 4، خدايى كه آفرينش هر موجودى را براساس صحت و استوارى بنا نهاد كسى كه هر موجودى را اندازه‏گيرى كرد و آنرا هدايت كرد

103-زمر: 23

104-نساء: 87

105-نساء: 122

106-ر. ك: انعام: 102؛ رعد: 16؛ زمر:92؛غافر: 62؛ فرقان :2؛طه:50؛ سجده:7؛

107-اسراء: 84

108-ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، عبداللّه‏ جوادى آملى، ص 244، الزهراء، چاپ سوم، 1372 ش.

109-اصول كافى، ثقة‏الاسلام كلينى، باب الاضطرار إلى الحجة، حديث 3 ؛ الأمالى، سيد مرتضى، مجلس دوازدهم

110-امامت، استاد حسن زاده آملى، ص 70، چاپ اوّل، قيام، 1376

111-تاريخ فلسفه يونان و روم، فردريك كاپلستون،ترجمه جلال الدين مجتبوى، ج 1،ص 441 – 447، چاپ سوم سروش

112-تاريخ از دكارت تالايپ،ترجمه غلامرضااعوانى، ج 4، ص 179، چاپ اوّل، سروش، 1380

113-همان، ص 279 به نقل از (اخلاق، بخش اوّل، قضيه ى 23، تبصره ى 2 )

114-المعجم الفلسفى، ج 2، ص 111 ؛ ر. ك: تاريخ فلسفه، ج 4، ص 252.

115-عقل و اعتقاد دينى، ص 197 ؛ تاريخ فلسفه، ج 4، ص 417؛ يسر حكمت در اروپا. محمد على فروغى، ص 239، چاپ سوم، البرز، 1379

116-تاريخ فلسفه، ج 4، ص 423 – 421.

117. ر. ك، Vol. 7 pp. 797 _ 802 Paul Edward the Encyclopedia و Edward craig , Routledge Encyclopedia ot Philosohy ot Philosophy Vols. 5 _ 6 pp. 509 510