,

برهان عنایت و اثبات امامت

اشاره

درنوشته‏ هاى پیشین دو قاعده‏ى لطف و امکان اشرف، براى اثبات اصل وجود امام (ع) مورد پژوهش و ارزیابى قرار گرفت . (۱)

این نوشتار، از برهان عنایت و اثبات اصل وجود امام (ع) – به درازاى عمر بشرى و گستره ى جهان هستى (۲)- سخن مى‏ گوید.

نخست واژه ى «عنایت» و تاریخچه و مفاد و برهان و پشتوانه ى عقلى و منطقى ان، مورد بحث قرار مى ‏گیرد، و خاطرنشان مى ‏شود که اگر خداوند حکیم و قدیر نظام هستى را به بهترین شکل ممکن آفریده است و تمام ابزار مورد نیاز موجودات را براى پیمودن راه شان در اختیار آنان گذاشته است، ممکن است، اشرف مخلوقات (انسان) را بدون راهنما بگذارد؟

پیش از آغاز سخن، یاد آورى دو نکته لازم مى‏ نماید:

الف) کندو کاو از مبانى امامت در آینه ى خرد و فلسفه، بیشتر به خاطر آشکار کردن این حقیقت است که، امام باورى، یک اندیشه اندیشه ى همگانى بودن است و لذا مشرب عقل و فلسفه که اختصاص به هیچ دین و مذهبى خاصّى ندارد، وسیله ى تبیین و تحکیم این باور در جامعه ى فکرى انسانى شده است، وگرنه موهبت وحى -قرآن و سنت -در نصب و معرفى امام، چیزى را کم نگذاشته است.

به فرموده ى استاد فرزانه حسن زاده ى آملى ؛ حق این است که اگر کسى از اقامه یا اوراک برهان بروجوب وجود چنین انسانى قاصر باشد، احادیث جوامع روایى فریقین که در حقیقت، بیان کننده ى اسرار و بطون و تأویلات آیات قرآنى اند، در اثبات مدّعى کافى اند، بلکه را قم، بر این عقیدت صافى و خالص خود، سخت راسخ است که امامیه را در این سّر الهى، فقط همان صحاح و سنّن اهل سنت، حجت بالغه است ونحن بحمداللّه‏ تعالى زدنا مع الایمان بالأخبار برهانا. (۳)

ب) همان گونه که در نوشته‏ هاى پیشین گفته شد، هدف و رهاورد، این گونه براهین، اثبات وجود امامى است که داراى شئون متعدد است، از جمله:

ا- رهبرى انسانها، شامل راهنمایى فردى و اجتماعى و سیاسى ؛

۲- مرجعیّت دینى ؛ شامل تفسیر و تبیین شریعت ؛

ولایت؛ که وجود ولایت او واسطه ى فیض الهى است، مایه ى حفظ نظام و…است . (۴)

بوعلى سینا که ویژگى‏هاى امام را بر مى ‏شمارد، مى ‏فرماید:

امام باید عقل اش اصیل باشد (خدادادى باشد، نه ک

سبى و غیر اصیل)؛ داراى اخلاق شریف باشد، مانند دلاورى، پاک دامنى تدبیر نیک. و او، به گونه‏اى شریعت را بداند که داناتر از او کسى نباشد… سر منشأ این فضایل، پاک دامنى، حکمت و دلاورى است که جامع آنها عدالت است، که غیر از حکمت نظرى است و هر کس با این اوصاف، حکمت نظرى را هم داشته باشد، به سعادت رسیده و هر کس علاوه بر این، به خواص نبوت (کلام الهى را بشنود و ملائکه را ببیند و….) هم برسد، توگویى ربّ انسانى گشته که پس از خداى تعالى، عبادت اش روا باشد و او، سلطان عالم و خلیفه ‏ى خداوند است. (۵)

«عنایت» از منظر لغت شناسان

لفظ «عنایت» اسم مصدر از ماده ى «عَ،نَ، ىَ» از وزن عَنَى – یَعْنِى است که داراى معانى، اراده، قصد، در نظرگرفتن، رسیدگى کردن، توجه، بخشش و انعام است .

(۶) تلفظ آن، به دو صورت «عِنایت» «عَنایت» وارد شده است.

جرجانى ،در تعریفات، تهانوى در کشاف اصطلاحات فنون و شمس الدین محمود عاملى در نفایس الفنون به این اصطلاح، عنایتى نداشته ‏اند. (۷)

معناى اصطلاحى عنایت، در فلسفه و کلام و عرفان، بى ارتباط به معناى لغوى آن نیست، هر چند پیامدهاى منفى مانند قصدزاید، استکمال،….که مربوط موجودات ممکن مى ‏شود و در ساحت کبریایى الهى راه ندارند در عنایت الهى منتفى است.
«عنایت» در چشم انداز اهل فن

عنایت، مستقیما، مربوط علم کلام نمى ‏شود، بلکه جزء اصطلاحات فلسفى، بویژه فلسفه اشراق و اصطلاحات صوفیه است .

(۸) امّا از آنجاکه شمارى از مباحث کلامى،از رهگذر برهان و حقیقت عنایت بهره مى ‏گیرند، متکلمان نیز به نوبه ى خود، به شرح و تحکیم مبانى عنایت پرداخته‏ا ند، ولى هیچ گاه معنا و تفسیرى جدیدى ارائه نداده‏اند و به همان محدوده‏ى فلسفى آن بسنده کرده‏اند. مباحث کلامى مانند، علم الهى، قدرت الهى، شرورو خیرات، اراده‏ى الهى،….در سایه سار معناى بلند عنایت به تبیین نشسته‏ اند.

محقّق طوسى (۹) ،عضدالدین ایجى (۱۰) ، فیاض لاهیجى (۱۱) و….از دانشمندان کلام اسلامى، نظیر تعریف زیر را از عنایت ارائه کرده‏اند: «عنایت» علم اوست به نظام خیر به وجهى که مبدأ فیضان نظام خیر باشد.

تعریف عنایت از نظر حکماى اسلامى، این گونه است:شیخ الرئیس مى‏ گوید:

عنایت عبارت از این است که واجب الوجود بذاته، تعقل کند که اعضاى جسم انسان چه گونه باشد، حرکت آسمان چه سان باشد، تا به گونه‏ى بهتر باشند و نظام خیر در آن‏ها موجود باشد. این تعقل علم الهى به دنبال هیچ گونه شوقى یا خواستى یا هدفى غیر از توجّه به خویش نیست . (۱۲)

وى در جاى دیگر مى‏ فرمایند:

کون الأول عالما لذاته بما علیه الوجود من نظام الخیر، و عله لذاته للخیر و الکمال بحسب الإمکان، و راضیا به على النحو المذکور، فیعقل نظام الخیر على الوجه الأبلغ فى الإمکان فیفیض عنه ما یعقله نظاما و خیرا على الوجه الأبلغ الذى یعقله فیضانا على أتم تأدیه إلى النظام بحسب الإمکان. فهذا هو معنى العنایه(۱۳)

شیخ اشراق مى‏ گوید:

عنایت، احاطه ى حق تعالى است به چگونگى نظام کلّ و به آن چه که تمام این مجموعه برآن باشد….صنع اللّه‏ الذّى أتقن کلَّ شیءٍ.(۱۴)

فخر رازى مى‏ گوید:

عنایت، یعنى علم خداوند به این که (اشیاء) به چه حالتى باشند تا که بر بهترین و کامل‏ترین وجه واقع شوند.(۱۵)

صدرالمتألمین مى‏ گوید:

نظام معقول که نزد حکماعنایت نام دارد، مصدر همین نظام موجود است.

پس این عالم موجود، درنهایت خیر و فضلیت ممکن است. (۱۶)

عنایت، از منظر عارفان، یعنى: علم محیط الهى به مصالح امور بندگان و نظام وجودى جهان.

به عبارت دیگر، عنایت، همان کرم جامع الهى و انعام و احسانى که از جانب پروردگار به بنده عطا شده است. بیشتر عارفان، عنایت را، توجّه حضرت حق به عارف کامل سالک مى‏دانند.

به عبارت دیگر آن چه اسباب رسیدن به کمال را براى بنده فراهم مى‏ کند، همان عنایت الهى است. (۱۷)

هجویرى ،عنایت الهى را ذیل محبت الهى آورده و معلوم مى ‏شود که عنایت را به معناى لطف و محبت خداوند بر بندگان گرفته است.(۱۸)

مولوى نیز درباره‏ى عنایت بسیار سخن گفته است:

نیم ذره زان عنایت به بودکه زتدبیر خرد سیصد رصدبى عنایت‏هاى آن دریاى لطف

ترک مکر خویشتن گیراى امیرپابکش پیش عنایب خوش بمیر(۱۹)از چنین موجى به ساحل کى رسى (۲۰)

عنایت، دراصطلاح عارفان، به معنایى که عرف عموم مردم مى ‏فهمند، یعنى محبت و لطف خداوند بر بندگان، بسیارنزدیک است.

نتیجه ى عنایت علمى و فعلى خدواند که نظام احسن است، مورد پذیرش عرفااست.

حقیقت هستى، درعرفان نظرى، واحد شخصى است نه تشکیکى. جهان خارج و عالم هستى، مظهر اسماى حسنى است و غیر از نظام احسن، فرضى ندارد ؛ نظامى که آینه ى جمال زیباى محض است و جز او را نشان نمى‏ دهد و نشانه چیزى غیر از آن بى نشان نمى ‏باشد، ممکن نیست که نازیبا را نشان دهد و یا زشتى در آن ظهور کند. (۲۱)

جمع‏بندى سخنان دانشمندان لغت متکلمان و حکماو عرفادر مورد عنایت این مى ‏شود که «عنایت» یعنى اعتنا داشتن و کوشش کردن و همت گماردن به این که کار به بهترین وجه انجام پذیرد و هیچ نقطه ى از نقاط آن، ولو بسیار اندک و جزئى، از هیچ جهت مبهم باقى نماند، به فراموشى سپرده نشود، مورد غفلت قرارنگیرد.

مثلاً، عنایت معمار در ساختمان، ایجاب مى‏ کند همان طورى که به ستون ساختمان اهمیّتّ مى‏ دهد، شیب گوشه ى حیاط را به طرف آبرو، از نظر دور ندارد، زیرا، جمع شدن آب در گوشه ى حیاط، نشان این است که معمار، به آن قسمت، توجّه و عنایت کافى نکرده است. (۲۲)

البته، آن چه گفته شد، تنها از باب مثال بود، وگرنه کارهاى انسان در تمام جهات، بویژه از جهت هدف و عنایت و مقصود، با کارهاى خداوند، کاملاً متفاوت است، زیرا خداوند در کارهایش، هدف و انگیزه‏اى جز ذات مقدّسش ندارد.عنایت ،یک بار، درکنار علم خداوندمطرح مى ‏شود؛یعنى، علم خداوند به ذات اش، در صدور و آفرینش اشیا کافى است، هدف و انگیره ى زاید نمى ‏خواهد. دراصطلاح حکمت مشاء، علم عنایى خداوند، از صفات ذات مى ‏شود. (۲۳)

یک بار نیز درمقام فعل و چگونگى مخلوقات الهى ملاحظه مى ‏شود ؛ یعنى، مخلوقات و جهان آفرینش، چون براساس علم الهى است، درنهایت استوارى واستحکام است (نظام احسن). طبق این بیان، عنایت، از صفات فعل خداوند مى ‏شود.(۲۴)

در این نوشتار، روى سخن با معناى دوم است و در پرتو آن، اثبات وجود امام در نظام هستى مى ‏شود، هر چند اثبات و تحکیم معناى نخست نیز از نظر دور نیست؛ چون زیربناى معناى دوم محسوب مى ‏شود.

پیشینه‏ى «عنایت» دراندیشه ى فرزانگان:

موضوع و مباحث مربوط به عنایت، سرگذشتى دیرینه دراندیشه ى فیلسوفان و دیگر دانشمندان دارد.

توجّه و اهتمام شمار زیادى از فرزانگان، حکایت از مقبولیت و اعتبارآن دارد.

افلاطون (۴۲۷ – ۳۴۷ ق م) از جمله کسانى است که معتقد است آفریننده‏اى که خیرمطلق است.

کامل‏ترین عالمى را که مى ‏تواند بیافریند، مى ‏آفریند. (۲۵)

مشائیان که ارسطو (وفات ۳۲۲ ق.م) و اتباع اویند، مى‏ گویند:

«عنایت» این است که فاعل، در فعل خود، عوض نخواهد و آن که عوض خواهد، در فعل خود، مستکمل است .(۲۶)

ابونصر فارابى (وفات ۳۳۹ ق) فصل جداگانه ى را به عنایت اختصاص داده است. (۲۷)

شیخ الریئس (وفات ۴۲۸ ق) بحث عنایت را بسیار جامع و منظم و درنوشته ‏هاى متعددش مطرح کرده است (۲۸)

شیخ شهید سهروردى (شهادت ۵۸۷ ق) علم الهى را از نوع حضورى مى‏ دانست و تفسیر فاعل بالعنایه‏را از جانب مشائیان که علم الهى را حصولى مى ‏پنداشتند نپذیرفت، و باطرح فاعلیّت بالرضاء، به غناى این مبحث افزود. (۲۹)

ابن رشد اندلسى (وفات ۵۹۵ ق) علّت پیدایش آفرینش و نظام احسن را عنایت اللّه‏ معرفى مى ‏کند.(۳۰)

فخر رازى (وفات ۶۰۶ ق) (۳۱)محقق طوسى (وفات ۶۷۲ ق).(۳۲) قاضى عضدالدین ایجى (وفات ۷۵۶ ق) (۳۳)صدر المتألهین شیرازى (وفات ۱۰۵۰ ق) (۳۴)درجاهاى متعدد، مهدى الهى قمشه‏اى (۱۲۸۰ – ۱۳۵۲ ش) (۳۵)و علامه ى طباطبایى (۱۲۸۱ – ۱۳۶۰ ش) (۳۶)همه و همه، راجع به «عنایت» سخن گفته‏اند و بر استحکام آن براهینى آورده‏ اند.

جایگاه و فلسفه ى بحث از عنایت :

جهان، فعل خدا و خداوند، فاعل و آفریننده هستى است، پرسش اصلى، این است که: «فاعلیّت خداوند، چه نوع فاعلیّتى است؟» (۳۷)

فلاسفه ى پیشین، دو نوع فعل و تأثیر را در جهان شناسایى کرده بودند: یکى، فعل ارادى که موجودات زنده و با شعور و آگاهى انجام مى ‏دهند، مانند کارهاى اختیارى انسان، و دیگرى، فعال و تأثیرى که از موجودا بى‏شعور و بى اراده سرمى ‏زند و همواره یک سان است.

قسم اول را فاعل بالقصد و قسم دوم را فاعل بالطبع گویند. پیش از آن که فلاسفه و حکماى الهى، انواع فاعل‏هاى ارادى دیگرى را اثبات کنند، چنین تصوّر مى ‏شد که فاعل مختار، منحصر به همان فاعل بالقصد است و از این روى، بعضى از متکلمان فاعلیّت خداى متعال را هم از همین قبیل مى ‏دانستند، و حال آن که ساحت خداوند، منزه است از این که او فاعل بالقصد باشد، چون، فاعل بالقصد، تنها باوجود انگیزه و غرض که خارج از ذات اش است، کارى را انجام مى ‏دهد تا از رهگذر آن، به نوایى برسد و کمبودى‏هاى خود را بر طرف کند و به کمالاتى برسد.

این جا، هدف و مقصود وغایت، برفاعل حکومت مى ‏کند.

تشنگى و گرسنگى است که او را به تکاپوو جنبش وامى دارد.

از این روو درمقام چاره اندیشى، گروهى گفتند، فاعل اوّل، آفرینش را بدون قصد و اراده، بلکه از روى اتّفاق آفرید (۳۸) وگروهى دیگر گفتند،اراده و قصد داشت، امّا هدف و غرضى نداشت ،(۳۹)

و گروهى گفتند، هدف و غرض داشت، لکن سود و بهره‏اش به خود مخلوقات برمى گردد.

تادرسایه ى این آراء مشکل استکمال را در خداوند حل کنند این جا بود که حکماى الهى، جمود اندیشه را شکافتند و طرحى نو ریختند تا ضمن حفظ علم پیشین الهى به تمام مخلوقات، فاعل و سبب حقیقى بودن او و رضایت و اراده و خواست او، هدف مندى افعال او را به نمایش بگذارند (عنایت). (۴۰)

ابن سینا مى ‏گوید:

از آن جا که علم پیشین خداوند به نظام خیر در آفرینش، علمى بدون نقص است، و چنین علمى سبب پیدایش اشیااست، پس هر آن چه لباس هستى بپوشد، در نهایت اتقان است. همین معنا را فلاسفه، عنایت مى ‏نامند. (۴۱)

آن طورى که از کلام محقّق طوسى به دست مى ‏آید، طرح فاعل بالعنایه، به دو منظور است:

الف) خداوند که تمام و فوق کمال و تمام است، در آفرینش و کارهایش، هیچ گونه هدف و غرض و اراده ى زاید برذات اش ندارد، بلکه از آن جا که به ذات خود علم دارد و ذات اش سبب و علّت پیدایش اشیااست، پس همین علم‏اش آفرینش را به دنبال دارد، نه این که مثل کارهاى ما که ابتدا تصوّر مى ‏کنیم، بعد منافع و فواید اش را مى‏ سنجیم و بعد اراده و قصد مى ‏کنیم، آن گاه کار به سامان مى‏ رسد .

عقیب داع درکنا الملایماو فیه عین الدّاع عین علمهإذْلیس فیه حاله‏منتظره

شوقا مؤکدَّ اراده سمانظام خیر هو عین ذاته حصّلهامنفصل تصوَّره(۴۲)

ب) علم خداوند که سبب آفرینش است، عین ذات اوست، پس درنهایت حسن و کمال است وهر آن چه در این عالم لباس هستى بپوشد، درنهایت حسن و کمال است.(۴۳)

حاصل فرمایش صدر المتألهین و علامه ى طباطبایى در بحث عنایت، چنین است :

مفهوم عنایت، جامع سه امر است ؛

ا- علم و آگاهى خداوند به خودش وبه آن چه که در نظام احسن آفرینش موجود مى ‏شود.

۲- ذات خداوند، سبب آفرینش آن موجودات است.

۳- آن موجودات، چون فعل و ناشى از علم الهى اند، پس مورد رضایت و خواست اویند.

واز آن جا که تمام اشیا، معلوم خداوند و در پیشگاه او یک سانند، همه، به نحو احسن و کامل، موجود مى ‏شوند. و این است عنایت بارى تعالى به همه. (۴۴)

خلاصه این که فاعل بالعنایه، فعل اش از عنایت علمى ذات است ؛ یعنى نظرى به غیر درفعل ندارد و باید دانست که عنایت در فعل، از غیر واجب تعالى که تامّ الذات و فوق اتمام است، ممکن نباشد ؛ زیرا هر ممکنى که کارى از وى صادر شود، براى تکمیل یا جلب منفعت یا دفع ضرر از خود کند.

پس عنایت بر آن فعل گفته نشود ؛ زیرا، کسى که براى نفع خود کارى کند، عنایت وجودى نکرده باشد، بخلاف ذات واجب تعالى که در فعل، جواد مطلق و صاحب عنایت محض است .(۴۵)

بنابراین «عنایت» در مباحث صفات ذاتى و فعلى خدواند مطرح شده است، مانند علم عنایى (۴۶)چگونگى اراده ى الهى (۴۷)فاعلیّت الهى (ذیل مباحث علت و معلول)، (۴۸)توجیه شرور و اثبات نظام احسن. (۴۹)

افلوطین (۲۰۴ – ۲۷۰ م) که طى دو مقاله در بیست و شش صفحه، درباره‏ى عنایت بحث کرده مى ‏گوید: ثمّ إنّ هذا العالم واحد من کلّ وجه و کامل من کلّ وجه قائم فی السکینه أینما قابلته و لیس من تبدیل لدیه ؛ لأنّه ‏لیس فیه مایؤثر على غیره و علام هذا لتأثیر مادام لیس فی شیءٍ منه نقصان؟….فإنّ القدره‏على الصنّع مستقره فى الصانع، تکون لدى مالا یقوم فی حسن الحال من کلّ وجه. (۵۰)

صدر کلام شان، ناظر به پاسخ از شرور و نواقص به کمک عنایت است و ذیل آن، ناظر به عنایت علمى است که ذات خداوند اکمل است و براى رفع نیاز کار نمى ‏کند.

مهم ما، در این بخش، اهتمام خداوند به عالم و آدم و عنایت او در آفرینش تکوین و تشریع و هدایت است، تا از این رهگذر، به لزوم و وجوب وجود امام در نظام آفرینش برسیم. مرحوم سبزوارى مى‏ فرمایند:

إذ مقتضى الحکمه و العنایه

إیصال کلّ ممکن لغایه

درتفسیر این بیت مى‏ فرمایند:

هر چیزى در کارش، غایت و هر فى دارد، حتّى فاعل‏هاى طبیعى بى شعور، حال چه گونه مى‏ شود فاعل‏هاى با شعور، بدون هدف و غایت کار کنند ؛ مقتضاى حکمت الهى و عنایت الهى که همان علم به نظام احسن است، ایجاب مى کند که هر ممکن الوجودى را به هدف و نهایت اش برساند. (۵۱)

اثبات وجود امام (ع) در پرتو برهان عنایت:

اثبات مدعّا،به کمک برهان عنایت، با دوبیان و شیوه، قابل پى‏گیرى است.

بیان نخست

آفرینش هستى، بهترین و نیکوترین نظام ممکن است (نظام احسن) لازمه ى این گفتار، لزوم وجود امام (ع) در آفرینش است، و گرنه، نظام، احسن نخواهد بود به عبارت منطقى،اگر نظام آفرینش هستى، نظام احسن است، وجود امام (ع) همواره در این نظام خواهد بود، لکن نظام آفرینش احسن است، پس وجود امام (ع) همواره است.

یقینى شدن برهان مذکور، دست کم به برهانى شدن، نظام احسن (مقدم) و ملازمه ى میان مقدم و تالى (لزوم وجود امام (ع))بستگى دارد.

اثبات نظام احسن (مقدم):

همان گونه که در تعریف اصطلاح عنایت و پیشینه ى آن گفته شد، نظام احسن – که مفاد برهان عنایت است – مورد توجّه فلاسفه ى یونان، حکماى مشاء، اشراق، حکمت متعالیه بوده است. نیز در کلام و فلسفه ى غرب، جایگاه ویژه‏اى براى آن در نظر گرفته شده است. (۵۲)

بنابراین، دانشمندان، این فن، ادله و براهینى زیادى براى اثبات نظام احسن آورده‏اند. آنان،گاهى از راه برهان لّمى و گاهى اِنّى به اثبات مدّعا پرداخته‏اند. دراین جا تنها به ذکر گزیده ى آن، بسنده مى ‏شود.

برهان لّمى:

مفادّ اداى اثبات وجود خداوند، واجب الوجود بالذات از تمام جهات است ؛ یعنى هر چه کمال و خوبى و خیر است، آن وجود، به نحو کامل و اکمل واجد آن‏ها است، و از هر گونه نقص و کاستى، پاک و منزه است ؛ زیرا،دراین صورت، واجب الوجود بالذات من جمیع الجهات، نخواهد بود. (۵۳)

بنابر این، فاعلیّت (آفرینندگى) و علم اشیاء – پیش از پیدایش و بعد ازآن – و حبّ و دوستى ذات اش و به دنبال آن حبّ و دوستى کارهایش (رضایت) نسبت به ذات الهى ثابت است.

پس هر آن چه لباس هستى مى ‏پوشد، پرتوى از علم اوست و علم او نیز عین ذات اواست و ذات متعال او در نهایت کمال و اتقان و تمام، بلکه بالاتر از این‏ها است، لذا آفرینش در احسن نظام و بهترین شکل ممکن است.

فالکلُّ من نظمه الکیانی

ینشاء من نظامه الرّبانی(۵۴)

عنایت مورد نظر حکما، همین معنا بوده است، یعنى، علم خداوند به ذات اش مبدأ صدور و پیدایش اشیا است .(۵۵)

به دیگر سخن، عدم عنایت به کار و به وجود نیامدن نظام احسن، یا به خاطر جاهل بودن فاعل به خیر و کمال و بهترین نظم ممکن است و یا به خاطر ناتوانى او از آفرینش نظام احسن است و یا به خاطر نخواستن و دوست نداشتن کمالات ذات خود است و یا به خاطر بُخل و امساک.

تمام این موارد، یک نوع نقص و کاستى است که دلایل قطعى اثبات واجب الوجود، آن‏ها را از ساحت کبریایى به دور مى ‏داند، بلکه مقابل آن‏ها (کمالات) را براى او ثابت مى ‏داند. (۵۶)

افلاطون، از جمله کسانى است که معتقد است، آفریننده‏اى که خیر مطلق است، کامل‏ترین عالمى را که مى ‏تواند بیافریند، خواهد آفرید.

در نظر او، اگر چنین آفریدگارى، جهانى را انتخاب کند که داراى کمال کم‏ترى است، حتما نقصى در صفت آفریننده بودن اش دارد. (۵۷)

برخى اساتید فن، از راه حکمت الهى ،نظام احسن را تقریر کرده‏اند:

یکى از صفات فعلیّه ى الهى، صفت حکمت است که منشأ ذاتى آن، حبّ به خیر وکمال و علم به آن‏ها است ؛ یعنى، چون خداى متعال، خیروکمال را دوست مى ‏دارد و به جهات خیر و کمال موجودات نیز آگاه است، آفریدگان را به گونه ى مى‏ آفریند که هر چه بیش‏تر داراى خیر و کمال باشند.

حکمت الهى، مقتضى نظامى است که موجب تحقّق کمالات وجودى بیش‏تر و بالاترى باشد؛ یعنى، سلسله‏هاى علل و معلولات مادّى به گونه‏ى آفریده شوند که هر قدر ممکن است، مخلوقات بیش‏ترى از کمالات بهترى بهره‏مند گردند. (۵۸)

برهان اِنّى:

نگاه خردمندانه به موجودات پیرامون، حکایت از نظم و نظام فراگیر دارد، نظام و ترتیب ویژه‏اى که در هر یک از انواع و تک تک افراد هر نوع جارى است.

این‏ها عنایت واجب تعالى نسبت به آفرینش (نظام احسن) را تایید و تصدیق مى ‏کند.

صدر المتالهین، ناتوانى انسان را در شناخت و کشف نظم و نعمت‏هاى وجود خودش، گوش زد مى‏ کند و در ادامه مى ‏فرماید:

با این حال، چگونه او را توان درک و فهم نظام همگانى و نعمت فراگیر الهى است؟ سپس با ذکر چند نمونه از شگفتى ‏هاى آفرینش، به اثبات نظام احسن از راه برهان اِنّ مى ‏پردازد : (۵۹)

اگر تمام اجسام آسمانى مانند خورشید، گرما زا بودند، زمینى ‏ها مى ‏سوختند و اگر همه خاموش مى ‏بودند، ظلمت هستى را فرا مى ‏گرفت…

اگر زمین، اندکى به خورشید نزدیک‏تر مى ‏شد، همه مى ‏سوختند و اگر دورتر مى‏ شد، همه مى ‏مردند.

آب و هوا و خشکى را به گونه‏اى نظام داد تا بتواند میزبان وجود نفوس ناطقه و غیرآن شوند.

او سپس به گوشه‏ هاى عنایت الهى در گیاهان مى ‏پردازد، که چه گونه دست آفرینش کاستى‏هاى آن‏ها را بر طرف کرده و از دادن هیچ گونه موهبتى که براى تداوم حیات و رسیدن به هدف شان لازم بوده، دریغ نکرده است:

(به گیاهان) بنگر که براى دستگاه تغذیه شان چه گونه خدمت گزاران چهار گانه اهدا شده است: نخست، دستگاه جاذبه (برگ براى دریافت نور وریشه براى دریافت آب و خاک) ؛ دوم، دستگاه گوارش ؛ سوم، دستگاه نگهدارنده که مواد جذب شده را تا زمان لازم نگهدارد؛ چهارم، دستگاه دفع کننده.

سپس به حیوان که برتراز گیاه است نگاه کن! براى او، برطبق نیازمندى اش، نیروى مُدرّکه و محرَّکه داده است.

بالاخره، به انسان نگاه کن ؛ چون از همه برتر است، به او فرمان امر و نهى صادر کرد تا درسایه ى پیروى از آن به کمال مطلوب و عالم ملکوت برسد. (۶۰)
وجود امام لازمه ى نظام احسن:

پیش‏تر گفته شد، به همان دلیل و برهانى که تکلیف و بعثت ضرورت دارند، به همان دلیل، وجود مستمر امام نیز ضرورت دارد؛ (۶۱) چون، ارسال کتاب طبّ بدون پزشک، کارآیى لازم را ندارد و لذا وحى در کنار بزرگداشت قرآن کریم از بزرگداشت و اهتمام به وجود پیامبر و راهنما سخن گفته است: وکیف تکفرون و أنتم تتلى علیکم آیات اللّه‏ و فیکم رسوله. (۶۲)

امام و راهنماى الهى، به خاطر ویژگى کارى و رسالت اش، جایگاه خاصى درنظام آفرینش دارد که اگر این موجود مبارک، در آن جایگاه ویژه ى خود قرارنگیرد و آفریده نشود، نقص و کاستى دامن گیر نظام احسن خواهد شد.

راهنماى الهى، از آن جاکه با عالم بالا در ارتباط است، گیرنده ى پیام‏هاى الهى است و از عالم غیب و وحى خبر مى ‏آورد، درنتیجه، بدون شک با سایر انسان‏ها فرق دارد، و گرنه تمام انسان‏ها چنین مى ‏بودند.

و از آن جا که با عالم بشریت و جهان پایین در ارتباظ است، ابلاغ پیام آسمانى مى ‏کند، دست انسان‏ها را مى‏ گیرد، به فرمان الهى آنان را هدایت مى ‏کند و (۶۳) مسلما وجودش با سایر موجودات آسمانى و مجردات فرق دارد.

حال اگر این سلسله و نظام آفرینش، خالى از چنین وجود – هر چند در زمان اندک – باشد، نقص و کاستى آن وجدانى است.

شیخ الرئیس ، از وجود امام، تعبیر به «ربّ انسانى» مى‏ کند (۶۴) استاد فرزانه حسن زاده ى آملى در تفسیر کلام او مى‏ فرماید:

از امام به عنوان «ربّ انسانى» یاد کرد ؛ زیرا، چون حجّت خداوند بر خلق، بشرى باشد که واسطه‏ى بین خداو بندگان است، به ناچار، باید از جانب خداوند علیم و حکیم، با حکمت عملى و نظرى مؤیِّد باشد و على رغم شباهت اش به آنان در خلقت، شباهت و مشارکتى در کرامات الهى و امور قدسى و ملکوتى که شامل حال اوست، نداشته باشد.

پس، شیخ به هر دو جهت بشرى و الوهى، با کلام اش که گفت: «ربّ انسانى» عنایت و توجّه کرده است. (۶۵)

بیان دوم:

خداوند که براى کمال یابى هر موجودى که در این عالم رنگ هستى مى ‏گیرد، همه نوع ابزار ضرورى و غیر ضرورى را در اختیارش گذاشته تا از مرز ضعف و نقص عبور کند و راهى منزل کمال خود شود.

حال چه گونه ممکن است انسانى که در دامان همین طبیعت پرورش مى ‏یابد، از این قانون خدشه ناپذیرطبیعى استثنا شود و ارتقاى معنوى او نادیده گرفته شود؟

آیا مى ‏توان گفت، آفریدگارى که از هیچ بخششى در زمینه ى تکامل جسمى بشر فروگذار نکرده، او را از داشتن وسایلى که اساسى ‏ترین نقش را در تعالى روح اش دارد، محروم ساخته و این نعمت را از وى دریغ کند ؟ (۶۶)

به عبارت دیگر، سراسر جهان، پر از قانون و نظم و هماهنگى و پیوستگى بر اساس علّت و معلول است، که همه به سوى هدف معیَّن حرکت مى ‏کنند و آن چه در کار برى و تکامل و فعّالیّت آن‏ها لازم است با کمال جود و سخاوت به آن‏ها شده است.

این همه، نشان آن است که خداوند حکیم نسبت به فعل خود اهتمام کامل دارد وقتى همه چیز در همان جهت که باید، به طور تکوینى، از جانب حق تعالى رهبرى مى‏شوند، آیا بى انصافى نیست که اشرف مخلوقات، یعنى انسان، بدون هادى و سر پرست، رها شده به حال خود باشد؟ (۶۷)

شیخ الرئیس، براى اثبات لزوم و ضرورت وجود نبىّ و رسول(۶۸) با بیانى نزدیک به آن چه ذکرشد، این گونه استدلال کرده است:

واگذاشتن انسان‏ها و انظارشان به خودشان، کار درستى نیست ؛ چون، مایه ى اختلاف مى ‏شود و هر کسى چیزى را که به سودش باشد، عدل و چیزى که به زیان اش باشد، ظلم مى ‏پندارد. پس نیاز به چنین انسانى که مایه ى بقا و پیدایش وجود انسان‏ها است، بسیار شدیدتر است تا نیاز به رویانیدن موى بر کناره‏هاى چشم (پلک و مژه) و ابروان و گود کردن کف پاها و چیزها ى دیگر که منافع‏شان در استمرار اصل وجود بشر دخالت ندارند. پیدایش و وجود انسان صالح که وضع قانون و اجراى عدالت کند امرى ممکن است.

پس درست نیست که عنایت الهى، آن منافع( حقیر و ناچیز) را تأمین کند امّا از این منافع اساسى غفلت کند و درست نیست که خداوند و ملائکه، نیازهاى ابتدایى بشر را بدانند، ولى نیازهاى اساسى را ندانند و درست نیست چیزهاى که در تشکیل و پیدایش نظام خیر ممکن ضرورى باشند و خدا بداند مع ذلک آن‏ها را خلق نکند و چه گونه ممکن است که وجودهاى متعلَّق و مبنى باشند، اما وجود متعلِّق و مبنا نباشد؟ (۶۹) این بیان و استدلال، آن گاه اوج مى ‏گیرد که بدانیم آفرینش تکوینى و اصل وجود سایر موجودات، همه، مقدّمه ى تشریع و رسیدن انسان‏ها به کمال است. (۷۰)

اگر عنایت الهى نظام احسن، نیازمندى ‏هاى مقدّمات و موجودات پایین را تأمین کرده و راه را براى رسیدن شان به کمال مطلوب شان آماده کرده چه گونه هادى و راهنماى همیشگى براى انسان قرار ندهد؟!

چکیده ى این بیان‏ها در قالب استدلال چنین مى ‏شود:

عنایت الهى، به تمام نیازمندى‏هاى آفرینش پاسخ داده و هر چه براى وجود و ادامه ى حیات و تکامل آن‏ها لازم بوده، عطا کرده است. در میان موجودات، انسان نیز در بعد مادّى، از تمام مواهب الهى بهره ‏مند شده است، بُعد معنوى که مهم‏تر از بُعد مادى است، طبق عنایت الهى به نیازهایش پاسخ مثبت گفته مى ‏شود.

یکى از نیازهاى عمده‏اش، وجود راهنما الهى است . (۷۱)

علمى و یقینى شدن بیان مذکور – دست کم – به اثبات دو پیش فرض بستگى دارد:

۱ – عنایت، اهتمام و توجّه الهى به بعد مادّى و آفرینش تکوینى انسان.

۲ -آفرینش تکوینى موجودات و انسان مقدمه ى تشریع (تربیت نفوس انسان‏ها) است و احتیاج به راهنماى الهى، یک نیاز واقعى انسان‏ها است.

پیش فرض نخست:

گوشه ى از عنایات الهى نسبت به جهان آفرینش در بخش اثبات نظام احسن از راه«برهان اِنّ» گذشت، این جا نیز به مناسبت، به گوشه ى دیگر از عنایات الهى نسبت به یکى از اعضاى آفرینش (انسان) اشاره مى‏ شود.

بگذریم از دستگاه‏هاى شگفت‏انگیز بینایى و شنوایى و دیگر دستگاه‏هاى بدن انسان که هر کدام، به روشنى، گواهى مى ‏دهند که سازمان آفرینش، عنایت خاصى دارد که هر موجودى را به کمالى که براى آن آفریده شده است برساند.

قدرى در پاره‏اى از وسایل کمال که غالبا مورد غفلت بوده و از نظر اهمیّت نسبت به دیگر ابزار کمال، در درجه ى دوم قرار دارند، بیندیشیم.

مثلاً دستگاه آفرینش، در کف پاى انسان، گودى و فرورفتگى خاصى آفریده است تا راه رفتن براى اوآسان باشد، حتّى کسانى که پاى آن‏ها به طور مادرزاد، برخلاف معمول، صاف باشد، ناچارند گودى خاصى در کف پاى خود پدید آورند. (۷۲)

کرسى موریسن مى ‏نویسد:

عدسى چشم ما، تصویرى را به روى مردمک دیده منعکس مى‏ کند و عضلات چشم، خود به خود، نقطه ى دید را متمرکز مى ‏سازد.

مردمک چشم، مرکب از نُه ورقه جدا گانه است که قطر مجموع آن‏ها به قدر کلفتى یک ورقه کاغذ نازک است، ورقه ى داخلى چشم، مرکّب از شمش‏ها و مخروط‏ها، است که تعداد اوّلى، به سى میلیون و تعداد دومى، به سه میلیون عدد بالغ است این شمش‏ها و مخروط‏ها به تناسب کامل نسبت به مردمک چشم قرار گرفته‏ اند و از قضایاى عجیب آن که آن‏ها پشت مردمک واقع شده و به جاى آن که به خارج نگاه کنند، به داخل سر مى ‏نگرند.

در این حال، اگر فرضا شما دشمنى را در نزدیکى خود ملاحظه کنید، سر اورا از پایین و پاهایش رادر هوا مى ‏بینید، طرف راست او را سمت چپ و طرف چپ را به راست مى ‏بینید، بدیهى است اگر بخواهید با این وضع از خود دفاع کنید کارتان بسیار دشوار است، طبیعت، براى اصلاح کار، پیش از آن که چشم چیزى را ببیند به وسیله ى میلیون‏ها سلسله ى اعصاب و با انکسار صور، مشکل را حل کرده است.(۷۳)

پیش فرض دوم:

این که آفرینش جهان و انسان، مقدمه ى رسیدن به کمال و سعادت نوع انسانى است و این که نیاز به راهنما و رهبر الهى، مهم‏تر از نیازهاى مادّى و تکوینى است، با عقل و نقل قابل اثبات است.

عقل ؛مطالعه ى وجود و روان انسان نشان مى‏ دهد که او خواهان اهدافى فراتر از دنیا و طبیعت است. این همه شور و عشق و ایثار و گذشت از دنیا و هر آن چه دنیایى است، وجود هدف و کمالى برتر از این عالم را ثابت مى ‏کند.

اگر امام، داراى شئون و وظایفى متعدد است مانند هدایت افراد بشر و هدایت جامعه در ابعاد سیاسى و حکومتى و قانون گذارى و تبیین و توضیح شریعت و رسانیدن فیض الهى به مخلوقات و… انسان نیز به تناسب ابعاد وجودى خود، به آن شئون نیازمند است، و این نیاز مندى‏ها، به مراتب، مهم‏تر از نیاز مندى به نان و آب و چشم و گوش است. مثلاً، تنها در بعد سیاسى و حکومتى، اگر انسان، نعمت‏هاى مادّى گوناگونى را در اختیار داشته باشد، لکن امنیّت و قانون برقرار نباشد، هیچ گاه جامعه، روى خوش بختى را نمى ‏بیند و امکان استفاده از همان داشته‏ها را نیز پیدا نمى تواند. سر گرم ساختن انسان‏ها به فلسفه‏هاى دست ساز بشر و ترسیم بشرى از آینده ى جهان، پاسخى هر چند خطاء به نیاز اساسى بشر است، تا دغدغه ى او را از بابت تربیّت انسانى و پیمودن راه کمال و…. بر طرف سازند.

اگر یا دگیرى حرفه‏ هاى ظاهرى که ابزارشان محسوس است، بدون راهنما و استاد مشکل و چه بسا محال است، راه یابى به کمالات معنوى و رفع نیاز باطنى، بدون راهنما و استاد، مسلما، نشدنى است. (۷۴)

نقل

هدف از تشریع الهى، همان هدف از خلقت است ؛ یعنى، رسیدن به کمال مطلوب. اگر توجه به رفع نیازمندى‏هاى دنیایى دارد، به خاطر مقدمه بودن آن است. (۷۵)

(یعلمون ظاهرا من الحیاهِ الدنیا و هم عن الاخره هم الغافلون) (۷۶)یعنى توجّه تنها به رفع نیازهاى دنیایى کافى نیست، بلکه مهم، آخرت است. (و لقد بعثنا فی کلّ أُمهٍ رسولاً أن ِ اعبدواللّه‏ و اجتنبوا الطاغوت)(۷۷) یعنى، هدف بعثت، عبادت خدا و دورى از شیطان است.

(وآتیناه فى الدّنیا حسنه‏و انّه فى الاخره لمن الصالحین)(۷۸)

حضرت امیر المومنین (ع) فرمودند

«فإنّ الغایه‏القیامه»(۷۹)

به دو نمونه از برداشت دانشمندان اسلامى در این زمینه اشاره مى‏شود که دنیا و تکالیف الهى را وسیله ى رسیدن به سعادت و کمال معنونى انسانى مى ‏دانند:

علامه طباطبایى مى ‏فرمایند:

شرایع الهى براساس توحید و آموزش حقیقت آغاز و انجام، براى مردم آمده است، بنابر این لازم است آنان، در این دنیا، به گونه ى رفتار کنند که در آخرت سود ببرند و…. (۸۰)

محقق طوسى مى ‏فرمایند:

ضرورت وجود انبیا، براى این است که با استفاده از عقاید حق و اخلاق فاصله و افعال سودمند، اشخاص و افراد را به کمال برسانند…(۸۱)

بررسى و نقد شبهات:

شبهات موجود یا احتمالى، گاهى مربوط اصل برهان عنایت و نظام احسن است و گاهى مربوط به اثبات مدّعا (لزوم وجود امام (ع)) بوسیله ى برهان مذکور.

این جا به طرح و بررسى عمده شبهات مربوط به هر کدام پرداخته مى ‏شود:

الف) عنایت و نظام احسن از کجا؟!

یکم – از دیر باز، این پرسش مطرح بوده که چه گونه نظام، احسن است و حال آن که شرور و آفت‏ها، بیمارى‏ها و حوادث طبیعى و… هر از چند گاهى، طبیعت و انسان‏ها را مى ‏کوبد و مى ‏کاهد؟ وجود انسان‏هاى معلول جسمى و روانى و به کمال نرسیده‏ ها، اندک نیست. (۸۲)

جى. ال. مکى از ملحدان مشهور معاصر مى‏ گوید مسئله ى شر در ساده ‏ترین صورت اش چنین است:

۱ – خدا، قادر مطلق است،

۲ – خدا خیر (خیر خواه) محض است،

۳ – بااین حال، شر وجود دارد. (۸۳)

یعنى، از صدق و صحت قضیه ى سوم،به کذب و نفى دو قضیه ى اوّل استدلال شده است. اگر وجود شرور، یقینى و وجدانى است، پس خداى قادر مطلق خیر خواه محض، وجود ندارد. (۸۴)

دانشمند ان الهى از مشکل شرور، پاسخ‏هاى گوناگونى داده‏اند که تنها به بیان یکى از آنها بسنده مى ‏شود.

پیش از هر چیزى، یاد آورى این نکته لازم است:

که بعد از آن که برهان لمّى و انّى اثبات نظام احسن کرد، اگر مورد ى در ظاهر بر خلاف داده ى قطعى عقل در آمد، حتما این نا همخوانى در ظاهر است و در واقعیت تنافى نیست.

پاسخ:

شهید مطهرى مى ‏فرمایند، مسئله ى نظام احسن و اشکال شرور، از مهم‏ترین مسائل فلسفه است که در شرق و غرب، موجب پیدایش فلسفه‏هاى «ثنویّت» و «مادیگرى» و بدبینى گردیده است. تا آن جا که من اطلاع دارم، فلاسفه ى غرب، پاسخى قاطعى براى مشکل نداده. امّا فلاسفه و حکماى اسلام، با تجزیه و تحلیل اشکال، به پاسخ صحیح رسیده‏اند. (۸۵)

۱ – شرور، یعنى نبود چیزى یا نبود کمال یک چیز، و خیرات، یعنى آن چه که مورد در خواست و توجّه قرار مى ‏گیرد.

پس خیرات، وجودى اند و شرور، نیستى‏ها. نیستى، هیچ گاه نیازمند آفریدگار نیست، پس فلسفه ى ثنویت به هم ریخت. (۸۶)

۲ – شرور و آفت‏هاى طبیعى، از وجود طبیعت مادّى جدا نشدنى است، یعنى، ضعف، در پذیرش مخلوقات است و گرنه عنایت بارى تمام است. آن چه اصالتا و جدا مورد اراده ى قرار گرفته، وجود خیرات است، امّا شرور بالتبع و بالعرض مطرح هستند. (۸۷)

۳ – همین امور به ظاهر شّر و آفت همراه بایک سلسله خیرات و کمالات اند، که اگر نبودند، فواید زیادى فوت مى ‏شد. عنایت الهى موجب پیدایش آن‏ها مى شود ؛ چون، ترک خیر کثیر، شّر خواهد بود.(۸۸)

۴ – مقیاس در تعیین نظام احسن، تنها انسان و یا محدوده ى خاص نیست، بلکه کل نظام درنگاه کلان مراد است که بالوجدان، در نهایت حسن و استحکام است. خلاصه این که کلام، همان نظر مشهور است که از معلم اوّل به یادگار مانده است او مى ‏گوید، شرور و کاستى‏ها که نسبت به خیرات بسیار نا چیزاند، لازمه ى طبیعت مادى اند. برطرف کردن این کاستى، تنها، در سایه ى دست کشیدن از اصل این آفرینش است. (۸۹)

دوم – دلیلى براى اعتقاد به تحقق بهترین جهان در میان عوالم ممکن وجود ندارد. چرا نتوان براى هر جهانى، ممکن جهان بهترى فرض کرد؟ آیاآفریدگار، به کسى تعهد داده است که بهترین جهانى را که مى ‏تواند، بیافریند؟ آیا اگر جهان مادون را پدید آورد، حق کسى ضایع شده است ؟

اگر خدا جهانى بیافریند که از کمال کم‏ترى برخوردار باشد، آیا مر تکب ظلم شده است؟ درباره ى موجودى که نبوده است، نمى ‏توان گفت، چون خلق نشده، به او ظلم شده است. مثلاً، مصرف داروى موجب مى ‏شود طفل در رحم، بسیار با هوش به دنیا آید، حال اگر مادر از خوردن چنین داروى خوددارى کند، کسى او را ظالم مى ‏داند ؟

این قضیه، مورد پذیرش است که به وجود آوردن عمدى چیزى که نسبت به آن چه مى‏ توانست موجود شود، از کمال کم‏ترى بر خوردار است، خطا است ؛ ولى این،مطلب،تنها، در مورد ما انسان‏ها صادق است ؛ چون در مقابل خدا و کار خود، مسؤلیت و تعهد داریم، در حالى که انتظار احسن از خداوند به خاطر همین قیاس، باطل است؛ چون خداوند در برابر کسى تعهد به تفضل نداده است. (۹۰)

پاسخ دقّت در ادلّه ى که حکمت متعالیه براى اثبات نظام احسن و تفسیر عنایت آورده، به آسانى از این شبهات پاسخ مى ‏گوید ؛ چون، لزوم و ضرورت نظام احسن از باب واجب على اللّه‏، حکم تکلیفى براو و تعهد دادن از جانب او نیست، بلکه از باب واجب عنه و منه است.

توضیح مطلب این که وقتى ذات الهى (واجب الوجود من جمیع الجهات) همراه با صفات او (علم اکمل، قدرت نافذ، حکمت بالغ، حبّ ذات و افعال ذات…..) ملاحظه شود، کشف مى ‏شود که چنین ذاتى با چنان صفاتى، جز احسن نمى ‏آفریند و غیر آن انگیزه ى ندارد. این جا بحث از ظلم و قرار دادن آفرینش – چه موجود شده‏ها و چه نشده‏ها ـ در برابر خداوند نیست.

این جا، وجوب و لزوم فقهى و تکلیفى و تعهدى نیست، بلکه وجوب هستى شناسانه است. هر چند فرض جهان کامل و احسن، فرض جهان کامل‏تر دارد، چه بسا تا بى نهایت، لکن بحث در فرض مراحل بى نهایت نیست، بلکه واقعیت جهان هستى که از فرض به تحقق رسیده، مورد سخن است و معلوم است که ظرف وقوع، تنها، یک صورت از صورت‏هاى بى‏نهایت فرضى است. لذا تعبیر دانشمندان از نظام موجود «بهترین نظام ممکن »است ؛ یعنى احسن نهایى و آخرین مرتبه، مراد نیست، بلکه در حد امکان و قابلیّت جهان طبیعت، منظوراست مالبرانش (۱۶۳۸ – ۱۷۱۵ م) مى ‏گوید، خداوند، بالضروره، آن چه را که به نحو اعلى و به طور نا متناهى دوست داشتنى است، یعنى ذات خویش یا خیر نا متناهى را دوست دارد و اگر چنین تعبیرى جایز باشد، این خیر نامتناهى، براى بر آوردن خواست الهى کافى است.

بنابرین، اگر خداوند، اشیاى نامتناهى را خلق مى ‏کند، در واقع، عمل آفرینش ناشى از خیرو محبت است و از سر ضرورت نیست، زیرا، مخلوقا ت، نمى‏ توانند چیزى را که نامتناهى فاقد آن باشد، برنامتناهى بیافزایند. اراده‏ى آفرینش عالم، شامل هیچ عنصرى از ضرورت نیست، هر چند مانند اعمال درونى ذاتى دیگر، قدیم و لایتغیر است. (۹۱)

ب) چرا نظام احسن، تنها با امام محقق مى ‏شود؟

یکم – این که پیمودن راه کمال و رفع نیازمندى معنوى انسان‏ها، تنها، در سایه ى وجود راهنماى الهى مطلوب خداوند و مورد عنایت او باشد، برهانى نشده است. اگر شخصى بدون راهنما، کوه و برزن و بیابان را بپیماید و به منزل مقصود برسد، به مراتب شگفت آورتر و احسن است تا این که کسى او را برساند ؟

پاسخ:

در این شبهه، اصل نظام احسن پذیرفته شده و در تعیین مصداق مناقشه شده است. دراین جا پرسشى مطرح مى ‏شود آیا این راه بدون وجود راهنما براى همه پیمودنى است ؛ مسلمااین، خلاف واقعیت عینى است. نیز مى ‏پرسیم، آیا براى شمار خاصى از افراد هم این کار ممکن است ؟

این فرض نیز مردود است ؛ چون، اثبات این فرض، مشکل است. در کدام زمان و مکانى سراغ دارید که بشر، به تنهایى، به کمال مطلوب معنوى رسیده باشد و از این رهگذر، نیاز خود را تأمین کرده باشد؟ به فرض اثبات چنین موارد اندک، آیا خود دارى از آفرینش وجود امام موجب ترک خیر کثیر نمى ‏شود؟ (۹۲)

راه یابى، تنها، بخشى از افراد بشر به کمال و سعادت مطلوب، به قیمت تباهى نسل‏هاى بى شمار نظام احسن خواهد بود!! و این، خلاف آن چیزى است که خود قبول داشته‏ اید.

نگاهى گذرا به اقالیم بشر امروز، نشان مى ‏دهد که انسان على رغم پیشرفت‏هاى شگفت آور در دانش تجربى و مادّى، هنوز در آغاز راه کمال واقعى اند و فریاد نیازمندى شان به راهنماى الهى و رسیدن به کمال معنوى، گوش جهان را پر کرده است.

کشور ژاپن که امروزه در صنعت و فن آورى از پیشروان دانش اند، در مسائل الهى و آسمانى، از پیروان خرافه‏اند و کار به جایى رسیده که براى هر حادثه ى، خدایى معتقدند. مثلاً براى ازدواج خداى تزویج دارند که دختران، براى رسیدن به همسر، به آن‏ها متوسل مى ‏شوند!

در کشور هند، سالى، قحطى شد مجلس وقت، دستور سر بریدن و استفاده از گاوها را صادر کرد، لکن با واکنش شدید گاو پرستان، مجبور به لغو دستور مذکور شد. در نتیجه، انسان‏هاى زیادى در کام مرگ فرو رفتند و گاوها هم چنان با تعظیم و احترام ماندند. (۹۳)

دوم – عنایت الهى این مورد قبول است که اقتضاى نظام احسن را دارد، و نظام احسن، یعنى، خداوند، اهتمام و توجّه کامل به موجودات دارد،لذا به نیازمندى‏هاى تکوینى و تشریعى آن‏ها پاسخ گفته است ولى چرا پاسخ به نیاز معنوى و تشریعى و بعد تربیتى و راهنمایى انسان منحصر به امام باشد؟

بلکه خداوند، اگر اهتمام و عنایت تام به جنبه ى تکوینى و مادّى انسان‏ها دارد با نزول قرآن و تشریع سنت پیامبر اکرم، صلى اللّه‏ علیه وآله ،به نیاز دوم انسان‏ها پاسخ گفته است.

پاسخ

حس و تجربه، گواهى مى ‏دهند که موفقیت یک برنامه ،تنها، با تدوین و توضیح شیوه نامه ممکن نیست، بلکه نیازمند مجرى و مدیرى دانا و توانا و….است. تنها، داشتن کتاب پزشکى هیچ گاه مایه ى بى نیازى از پزشک نمى ‏شود. قرآن کریم روى اهمیت و ضرورت وجود پیامبر اکرم (ص) تاکید مى ‏کند:

(۹۴) کیف تکفرون و أنتم تُتْلى علیکم آیاتُ اللّه‏و فیکم رسولُهُ(۹۵)

اگر صرف قرآن و وحى کفایت مى‏ کرد، نیاز به خود پیامبر، صلى اللّه‏ علیه وآله، نیز نبود. به عبارت دیگر، هدایت انسان‏ها در گرو دو عنصر لاینفک وحى و رهبرى وحى شناس است. عامل صورى در اسلام (قرآن کریم) تا جهان است، بدون دستبرد تحریف باقى خواهد ماند، (۹۶)اما عامل فاعلى (پیامبر اکرم ص) مانند انبیاو اولیاى پیشین، از این عالم رحلت فرموده‏اند. (۹۷)بنابراین براى تداوم هدایت در سایه ى وجود راهنمایى الهى، وجود امام، حتمى و ضرورى است. (۹۸)

عنایت در آینه ى آیات و روایات

این که دستگاه آفرینش، حس راه یابى رادر نهاد هر جاندارى گذارده و آنها را تحت نظام خاص هدایت مى ‏کند، مورد تأیید قرآن است. این، برهانى است که از یک آیه ى کوتاه که متضمن گفتار موسى بن عمران در برابر فرعون است، استفاده مى ‏شود.

وقتى که فرعون درباره ى خداى جهان سوالاتى مطرح کرد، حضرت موسى (ع) فرمود: (۹۹) ربّنا الذى أعطى کلّ شى‏ء خَلْقَهَ ثم هدى) (۱۰۰) قرآن کریم، موارد ى زیادى از هدایت تکوینى موجودات را متذکر مى ‏شود: (۱۰۱) الذّى خلق فسوّى و الذّى قدّر فهدى) (۱۰۲) هر چند لفظ عنایت، در قرآن نیامده است، لکن مفاد آن، در جاى جاى این کتاب هدایت نقش بسته است.

قرآن کریم که خودش زیباترین سخن ممکن است و کلامى از او زیباتر میسر نیست (اللّه‏ نزّلَ أحَسنَ الحدَیث) (۱۰۳) و همچنین درست و راست‏ترین سخن است که راست‏تر از او میسر نیست، – و مَنْ أصدق من اللّه‏ حدیثا(۱۰۴) و مَنْ أصدق من اللّه‏ قیلاً(۱۰۵) – دربادره ى نظام هستى چنین مى ‏گوید:

تمام اشیا را خداوند آفرید. چیزى نیست که از قلمرو آفرینش خداوند خارج باشد. و نیز مى ‏گوید:

هر چه را که آفرید، با تمام جهازهاى لازم و سودمند تکاملى او را مجهزّ کرد، و نیز هر چه را که آفرید، یعد از تجهیز و تکمیل نظام داخلى، آن را به هدف معین هدایت کرد (۱۰۶) (قرآن مغزو زیر بناى برهان عنایت را با کوتاه‏ترین عبارت بیان مى ‏کند: کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکلته) (۱۰۷)

جهان آفرینش، آیات خداوندى است که احسن الخالقین است، باید بر شاکله ى او، احسن المخلوقات باشد که مخلوقى از این نیکوتر ممکن نخواهد بود. (۱۰۸)

مرحوم کلینى، به طور مفصل، در کتاب کافى، به اسنادش از یونس بن یعقوب نقل مى ‏کند که او گفت: و جمعى از اصحاب امام صادق (ع)، من جمله حمران بن اعین و محمّد بن نعمان و هشام بن سالم و طیار، در محضر حضرت اش حضور داشتند. هشام بن حکم که هنوز جوانى نورسى بود، درمیان شان بود. حضرت خطاب به هشام فرمود: اى هشام! خبر نمى‏ دهى که با عمرو بن عبید چه کردى و چه از او پرسیدى ؟

هشام عرض کرد: اى پسر رسول خدا! شما را بسیار بزرگ مى‏ دانم و از سخن گفتن در محضر شما شرم دارم.

به طورى که زبان ام در برابرت گنگ مى‏ نماید.

امام (ع)فرمود:

چون شما را دستورى دادم، انجام دهید.

هشام گفت:

از مجلس و بحث عمروبن عبید در مسجد بصره خبر شدم. آهنگ بصره کردم.روز جمعه وارد شهر شدم. حلقه ى درس بزرگى در مسجد برقراربود.

سپس خطاب به عمروگفتم:

آیا چشم دارى ؟

پسر جان !این چه پرسشى است؟ چیزى که خود مى ‏بینى چرا مى ‏پرسى ؟

پرسش من همین است

بپرس پسرم، گر چه پرسش‏ات احمقانه است!

پرسش ام همان است. آیا چشم دارى؟

آرى !

به چه کارت مى ‏آید؟ گفت با آن، رنگ‏ها و اشخاص را مى ‏بینیم و تشخیص مى ‏دهم .

بینى هم دارى ؟

آرى!

به چه کارت مى ‏آید؟ گفت: با آن، بوه ارا استشمام م ى‏کنم.

آیا دهان نیزدارى؟

آرى!

با آن چه کار مى کنى ؟

غذامى خورم و مزه‏آن را مى‏ چشم .

گوش دارى ؟

آرى !

باآن چه مى‏ کنى؟

صداها را مى ‏شنوم

قلب نیز دارى ؟

آرى !

باآن چه مى‏ کنى؟

به وسیله ى آن، هر آن چه اعضاو حواس ام درک مى‏ کنند، امتیاز و تشخص مى ‏دهم

مگر این اعضاى حسى و ادراکى تو را از قلب بى نیاز نمى ‏کنند؟

نه !

چه طور بى نیاز نمى ‏کنند و حال آن که همه صحیح و سالم اند؟

پسر جان: وقتى آن‏ها در چیزى که مى‏ بویند یا مى ‏بینند یا…. تردید مى‏ کنند در تشخیص آن، به قلب مراجعه مى ‏کنندوتا یقین حاصل شود شک باطل گردد.

آیا خداوند قلب را براى رفع شک در حواس قرار داده است ؟

آرى!

پس آیا قلب باید موجود باشد و گرنه براى حواس یقینى حاصل نمى ‏شود ؟

آرى!

اى ابامروان! خداوند تبارک و تعالى، حواس ترا بى امام رها نکرده و برایشان امامى قرار داده تا صحیح را آشکار و شک شان را به یقین تبدیل کند، ولى این خلایق را در شک و حیرت و اختلاف رها کرده و امامى براى شان منصوب نکرده تا آن را از شک و تردید خارج سازد؟ درحالى که براى اعضاى تن تو امام معین کرده…؟

عمرو، مدّتى خاموش ماند و چیزى نگفت، پس روى به من کرد و گفت:

آیا تو هشام بن حکمى؟

نه!

از هم نشینان اویى؟

نه !

پس اهل کجا هستى؟

اهل کوفه

پس تو خود اویى.

پس مرا در آغوش گرفت ودر جاى خود نشانید وخود کنار رفت و دیگر چیزى نگفت تا من برخاستم

در این هنگام امام صادق (ع) خندید و فرمود: اى هشام! چه کسى این مطالب را به تو آموخته؟ گفتم: چیزى است که از شما گرفته‏ام.

فرمود:

به خدا قسم: که این در صحف ابراهیم و موسى مکتوب است. (۱۰۹)

چند نکته:

یکم – ظاهر استدلال هشام که مورد تایید امام (ع) نیز است، مطابق با بیان دوم از برهان عنایت است (عنایت و اهتمام خداوند در بُعد تکوین و تشریع)

دوم – این که امام فرمود «به خدا قسم!که این در صحف ابراهیم و موسى مکتوب است» ،دلیل فرمایش شان آن است که حکم عقلى، با گذشت زمان، تغییر نمى ‏کند و با تفاوت امتّ‏ها، مختلف نمى ‏شود

سوم – مراد از قلب در آیات و روایات، قوه‏اى عاقله و عقل است. آن چه حواس ظاهرى درک مى ‏کنند، صرف تصّور و ظاهر اشیا است و تمام این حواس، در حقیقت، از شئون عقل اند و عقل، اصل و متن آن‏ها است حواس حواشى و فروعات اند که اگر عقل نبود، آن‏ها تباه مى ‏شدند و بدن از بین مى ‏رفت.

همچنین اگر حجّت خدا نیز موجود نباشد، زمین و اهل اش نابود مى ‏شوند. (۱۱۰)

عنایت و نظام احسن در کلام و فلسفه ى غرب

از آن جایى که بحث عنایت و نظام احسن با مفاهیم و مباحث متعّددى آمیخته است لذا تحت عناوین ذیل، قابل ردیابى و پى‏گیرى است:

عنایت ( providence )؛بهترین عوالم ممکن The best ofpossible worlds

خیر محض ( The absolute qood ؛شرّ( evil )؛ علم الهى ( Science of the divine )

این بحث، از دیر باز، مورد توجّه جّدى متکلمان و فیلسوفان غربى بوده است.

سخنان افلاطون و ارسطو، در این زمین یادآورى شد.

رواقیان که معتقد بودند، خدا، همه ى اشیا را به بهترین وجه مقدّر مى ‏کند، به تبیین شرور پرداختند.

خروسیپوس (۲۸۷ – ۲۰۵ ق .م) که دومین رهبر اندیشه ى رواقى است، در بحث عدل الهى، به عنوان عقیده ‏ى بنیادى خود، این نظریه را اتخّاذ کرد که نقص افراد به کمال کلّ کمک مى ‏کند و نتیجه، این مى ‏شود که وقتى به اشیا از دید سرمدیّت نگاه شود، واقعا، شرّى وجود ندارد.

وى، در چهارمین کتاب خود، درباره‏ى مشیّت و عنایت الهى استدلال مى ‏کند که خوبى ‏ها، بدون بدى ‏ها، نمى‏ توانند وجود داشته باشند.

مثلاً درد دندان هشدارى براى دست به کار شدن درمان، خیر است و… (۱۱۱)

دکارت (۱۵۹۶- ۱۶۵۰م) مى‏گوید: خداوند، با قدرت خود، نه تنها به هر چه هست و خواهد بود، علم ازلى دارد، بلکه همچنین هر چه هست و خواهد بود، متعلّق اراده مشیت سابقه ى او است. (۱۱۲)این عبارات، با تفسیر عنایت که علم و رضا است، نزدیک است.

اسپنیوزا (۱۶۳۲ – ۱۶۷۷ م) مى‏ گوید:

اشیا، به وسیله ى کمال اعلاى خداوند ایجاد شده ‏اند ؛ زیرا، بالضروره، از کامل‏ترین طبیعت مفروض ناشى شده ‏اند.

(۱۱۳) مالبرانش (۱۶۳۸ – ۱۷۱۵ م) مى ‏گوید:

خداوند، وقتى به امر آفرینش پرداخت، اراده ى خود را به گونه ى جارى ساخت که خلل و کاستى به حّداقل برسد و اگر در مورد ى خللى مشاهده مى‏ شود، با معجزات، به اصلاح آن پرداخته تا در سایه ى این دو قسم از عنایت، نظام مطلوب محقق شود. (۱۱۴)

لایپ نیتز (۱۶۴۷ – ۱۷۱۶ م) با شرح و بسط کامل به مسئله ى نظام احسن مى‏ پردازد و در سایه ى آن، مشروحا، از مشکل شرور پاسخ مى ‏گوید.

وى مى‏ گوید:

خداوند به دلیل کمال اش، بهترین جهان ممکن را خلق مى‏ کند.

پیدایش پاره‏اى از خبرها، فقط، در حضور شّر ممکن است.

مثلاً شکیبایى، هنگامى میسّر است که دردى وجود داشته باشدلذا خداوند ارزش کلّى همه جهان ‏هاى ممکن را سنجیده و جهانى را آفریده است که در آن جهان ، شرور، به تحقّق بهترین جهان مدد مى ‏رساند. (۱۱۵)

سخن در خور توجّه، این است که وى، بهترین جهان ممکن را براى رسیدن به ارتقاى معنوى و فیض الهى و اعتلاى برخى از نفوس ناطقه، تفسیر و تبیین مى ‏کند. (۱۱۶)

که این نشان گر عنایت الهى در جهان طبیعت به خاطر به کمال رسیدن در بعد معنوى و هدایت الهى است.
جمع بندى

این بررسى گذرا و کوتاه، در حدّ خود، نشان‏گر این واقعیت است که موضوع عنایت و نظام احسن در کنار علم ازلى، توجیه شرور و توجّه خداوند به امر تکامل معنوى انسان‏ها، تنها، در کلام و فلسفه ى اسلامى بحث نشده است، بلکه دست کم، درکلام و فلسفه ى غرب هم، این مسئله، برهانى شده است. (۱۱۷)
سخن آخر

این نوشتار، در حّد توان، موضوع نیاز به راهنماى الهى و ضرورت وجود امام (ع) را در قالب برهان عنایت به تصویر کشید، شبهات وارده و یا احتمالى را تقریر و پاسخ گفت. و در آخر، نتیجه و داورى را حق خوانندگان مى‏داند به امید این که روزنه‏اى باشد پیش روى پژوهندگان این وادى تابه گوشه ‏هاى مبهم و پنهان این بحث بپردازند.

نوشتار بعدى به طرح و نقد یکى از دلایل عقلى دیگر در زمینه ى لزوم وجود امام مى ‏پردازد.

پی نوشت
۱- ر.ک: انتظار، سال سوم، شماره ششم، زمستان ۱۳۸۱، ص ۶۱ ؛ شماره‏ى هفتم، ص ۶۷

۲- قصص: ۵۱ ولقدوصَّلنالهم القولَ لعلَّهمُ یَتَذکَّرون ؛ پیاپى بر آنان سخن کردیم تا شایدکه به یاد آورند.

عبداللّه ‏بن جندب مى ‏گوید:

از ابوالحسن (ع) معناى آیه را پرسیدم. فرمود:

امام الى امام (پیوستگى علوم، به واسطه ى پیوستگى امامان بوده است: ولایت نامه، محمد گنابادى، چاپ اوّل، حقیقت، ص ۲۳۶، سال ۱۳۸۰؛ البرهان فى تفسیر القرآن، سیدهاشم بحرانى، ج ۶، ص ۷۹، چاپ اوّل، مؤسسه الأعلمى، ۱۴۱۹ به نقل از الکافى، ج ۱، ص ۳۴۳، حدیث ۱۸؛ تفسیر القمى، ج ۲، ص ۱۱۸ ؛ الامالى شیخ طوسى، ج ۱، ص ۳۰۰۸؛ المناقب، ابن شهر آشوب،ج ۳، ص ۹۶،…..

۳-یازده رساله، حسن حسن زاده، ص ۱۵۴، مؤسسه مطالعات، چاپ اوّل، ۱۳۶۳

۴-امامت و رهبرى، شهیدمطهرى، ص ۵۰، چاپ بیست و چهارم، صدرا، ۱۳۷۹ ؛ امامت، استادحسن زاده، ص ۳۴، قیام، چاپ اوّل، ۱۳۷۶.

۵-الالهیّات من کتاب الشفاء،تحقیق آیت اللّه‏ حسن زاده ، ص ۵۰۲ – ۵۰۸، دفتر تبلیغات اسلامى،چاپ اوّل، ۱۳۷۶ ش .

وانّه أصیل العقل حاصل عنده الأخلاق الشریفه من الشجاعه‏و العفه و حسن التدبیر و انه عارف بالشریعه‏حتّى لاأعرف منه….و رؤوس هذه الفضایل عفه و حکمه و شجاعه، و مجموعها العداله، و هی خارجه عن الفضیله النظریه. و مَن اِجتمعت له معها الحکمه‏النظریه فقد سَعَدَ، و مَنْ فاز مع ذالک بالخواص النبویه کاد أنْ یصیر ربّااءنسانیا و کاد أن تحلّ عبادته بعداللّه ‏تعالى و أنْ تفوض اءلیه أُمورعباداللّه ‏و هو سلطان العالم الأرضی وخلیفه‏اللّه‏ فیه.

۶-المنجد، مادّه ى (ع، ن، ى)، ص۵۳۵؛ مجمع البحرین، ج ۳، ص ۲۶۴ ؛ قاموس المحیط فیروز آبادى، ج ۴، ص ۳۶۷

۷-کیهان اندیشه، دوره ى ششم، شماره ى ۳۲، سال ۱۳۶۹، ص ۹۵.

۸-کیهان اندیشه، ش ۳۲، سال ۱۳۶۹، ص ۹۵.

۹-تلخیص المحصل، خواجه نصیرالدین طوسى، ص ۴۵۴، دار الاضواء، بیروت، چاپ دوم، ۱۴۰۵ ق: اءنّ علمه بما فیه المصلحه سبب لصدور ذالک عنه و هو بوجه قدرته و بوجهٍ اءرادته..و یسمّون تلک الاءراده بالعنایه….

۱۰- شرح المواقف، ج ۸، ص ۸۱، مطبعه‏السعاده، مصر، ۱۳۲۵ ق: ارادته تعالى هی نفس علمه بوجه النظام الأکمل و یسمونه عنایه….

۱۱-گوهر مراد، ص ۳۱۲، وزارت فرهنگ، چاپ اوّل، بهار ۱۳۷۳

۱۲-التعلیقات، ابن سینا، ص ۱۴، دفتر تبلیغات، چاپ چهارم، ۱۴۲۱ ق قم

۱۳-النجاه من الغرق فى بحر الضلالات، ابن سینا، ص ۶۶۹، دانشگاه تهران، ۱۳۶۴، محمدتقى دانش پژوه. وجود اوّل (خدا) از نزد خود، عالم به نظام خیرى باشد که بر وجود حاکم است، و از نزد خود، علّت خیر و کمال باشد که وجود آن ممکن است و به نحوى که ذکر شد، راضى به خیر و نظام موجود باشد. بنابرین، نظام خیر را به بهترین وجه ممکن، تعقل مى‏کند، پس آن چه را که او تعقل کند، با نظام و خیر، به بهترین وجهى که او تعّقل کرده است، افاضه مى‏شود وبه تحقّق نظام احسن بر حسب امکان، منتهى مى‏گردد. این است معناى عنایت.

۱۴-اللّمحات (العلم الثالث)، شهاب الدین یحیى سهروردى، ص ۱۶۶ ،انجمن فلسفه، ۱۳۹۷ ق

۱۵-المباحث المشرقیه، محمدبن فخررازى، ج ۲، ص ۵۱۶، دارالکتب العربى بیروت، چاپ اوّ ل، ۱۴۱۰ ق

۱۶-الحکمه‏المتعالیه، صدر الدین محمدشیرازى، ج ۷، ص ۱۱۱

۱۷-فرهنگ و معارف اسلامى، جعفر سجادى، ج ۲، ص ۱۳۴۸ ؛

۱۸-کشف المحجوب، على بن عثمان الهجویرى الغزنوى، ص ۳۹۶، کتابخانه طهورى، چاپ پنجم، ۱۳۷۶ ش

۱۹-مثنوى معنوى، جلال الدین محمدمولوى، دفتر ششم، ص ۴۸۹

۲۰-کلیات شمس (دیوان کبیر) فروزانفر، چاپ سوم، ج ۶، ص ۱۶۹، ۹جلد

۲۱-ده مقاله پیرامون مبدأو معاد، عبداللّه‏ جوادى آملى، ص ۲۱۷-۲۲۷، الزهراء، چاپ سوم، ۱۳۷۲

۲۲. مجله ى رهنمون،محمّد امامى کاشانى، غیبت امام عصر (عج)، ص ۱۱۹، سلسل ۶، پائیز ۱۳۷۲

۲۳-الحکمه، ج ۶، ص ۲۹۱

۲۴-تعلیقه على النهایه الحکمه، محمدتقى مصباح یزدى، ص ۴۶۲، مؤسسه ى در راه حق، چاپ اوّل، ۱۴۰۵ ق؛ اشرح المنظومه، ملاهادى‏سبزوارى، قسم الحکمه، غررفی مراتب علمه، ج ۳، ص ۶۰۹، حاشیه ى علامه حسن حسن زاده

۲۵- کیهان اندیشه‏رابرت مریوآدامز، ترجمه ى رضابرنجکار، ش ۶۲، سال ۱۳۷۲، ص ۱۰۳

۲۶- خیرالاثر، حسن حسن زاده، ص ۱۸۷، دفتر تبلیغات، چاپ دوم، ۱۳۷۵

۲۷-فصول عتزعه، ابونصر محمدبن طرخان فارابى، ص ۹۱، دارالمشرق بیروت، چاپ دوم ۱۹۹۳ م

۲۸-الإلهیات من کتاب الشفاء۷ ص ۵۰۲ ؛ التعلیقات، ص ۱۴ با النجاه‏من الغرق فی بحر الضلالات، ص۶۶۸، دانشگاه تهران، ویرایش محمدتقى دانش پژوه، ۱۳۶۴ ؛ شرح الإشارات و التنهات، ج ۳، ص ۳۱۸، نشر البلاغه، چاپ اوّل ۱۳۷۵ ش

۲۹-اللّمحات، ص ۱۶۶ ؛ آموزش فلسفه، استاد مصباح، ج ۲، ص ۹۲، سازمان تبلیغلت، چاپ دوم، ۱۳۷۹؛ ترجمه و شرح نهایه‏الحکمه، على شیروانى، ج۳، ص ۲۷۶، دفتر تبلیغات، چاپ چهارم،

۳۰-موسوعه مصطحات ابن رشد، جیرارجهامى، ث ۷۵۴، مکتبه لبنان، چاپ اوّل، ۲۰۰۰ م

۳۱-المباحث المشرقیه، ج ۲، ص ۵۱۶

۳۲-قواعد العقائد، نصر الدین طوسى، تحقیق على ربّانى گلپانگانى، ص ۸۴، مرکز مدیریت حوزه ى علمیه‏ى قم، ۱۴۱۶

۳۳-شرح المواقف، ج ۸، ص ۸۱

۳۴-الحکمه‏المتعالیه، ج ۲، ص ۲۵۱و ج ۳، ص ۱۱۱، و ج ۷، ص ۱۱۱ و….؛ مبدأو معاد، ص ۱۲۴ تصحیح آشتیانى

۳۵- حکمت الهى عام و خاص، محیى الدین مهدى الهى قمشه‏اى، ج۱، ص ۵۵، چاپ سوم، تهران

۳۶-نهایه‏الحکمه، علامه سیّد محمدحسین طباطبایى، ص ۳۰۸، جامعه ى مدرسین، قم ؛ پاورقى‏اسفار، الحکمه‏المتعالیه، ج ۷، ص ۵۶

۳۷-الجدید فى الحکمه، سعیدبن منصوربن کمونه ،تحقیق الکبیسى: ص ۵۸۱، وزارت اوقاف عراق، ۱۹۸۲م

۳۸- مراد دهریون، طبیعیون و قائلان به اتّفاق است. حکمت الهى عام و خاص، محى الدین مهدى الهى قمشه‏اى، ج ۱، ص ۵۵، چاپ سوم، تهران.

۳۹-این قول، منسوب به شیخ اشعرى است، الحکمه‏المتعالیه، ج ۷، ص ۵۷

۴۰-الحکمه‏المتعالیه، ج ۷، ص ۵۷ ؛خیرالاثر، ص ۶۰، با آموزش فلسفه، استاد مصباح، ج ۲، ص ۹۰، سازمان تبلیغات، چاپ دوم، ۱۳۷۹.

۴۱-المبدأو المعاد، ابن سینا، ص ۸۸، دانشگاه تهران، چاپ اوّل ۱۲۶۳، مهدى محقق

۴۲-شرح المنظومه، ملاهادى سبزوارى، قسمه الحکمه، غررفى الإراده، تعلیق آیه‏اللّه‏ حسن زاده، ج ۲، ص ۶۴۶، چاپ اوّل، ناب، ۱۴۱۳ق

۴۳-شرح الإشارات و التنبیهات، ج ۳، ص ۳۱۸، نشر البلاغه، چاپ اوّل، ۱۳۷۵ ش

۴۴-الحکمه المتعالیه، ج ۷، ص ۵۶

۴۵-حکمت الهى عام و خاص، ج ۱، ص ۵۳ و ۵۲

۴۶-الحکمه‏المتعالیه، ج ۶،ص ۲۹۱؛ با شرح المنظمومه،تعلیق حسن زاده، قسم الحکمه، غرر فى مراتب علمه، ج ۳، ص ۶۰۷،

۴۷-اللیهات، آیه‏اللّه‏ جعفرسبحانى، ج ۱، ص ۱۶۸ ؛ الحکمه المتعالیه، ج ۶، ص ۳۱۶

۴۸-حکمت الهى، ج ۱، ص ۶۰- ۳۰

۴۹-المبدأو المعاد، ابن سینا، ص ۹۰ ؛ الحکمه المتعالیه، ج ۷، ص ۵۸

۵۰-تاسوعات، افلوطین،ترجمه فریدجبر،ص ۱۹۹- ۲۰۰، ناشرون، چاپ اوّل، ۱۹۹۷

۵۱-شرح المنظومه، ملاهادى سبزوارى،تعلیقه استاد حسن زاده،قسم الحکمه، غررالبحث، ج ۲، ص ۲۱۹، چاپ اوّل

۵۲-تاریخ فلسفه ى غرب، برترانه راسل، دریابندرى، ص ۸۰۶، چاپ ششم، ۱۳۷۳ ترجمه ى ؛المعجم الفلسفى، جمیل صلیبا، ج ۲، ص ۱۱۱، دارالکتاب اللبنانى، ۱۹۷۹ به نقل از:

Malebranche , Meditations , chretiennes , VIIe s 17

۵۳-کشف المراد، علامه ى حلّى، ص ۲۹۰، جامعه ى مدرسین، چاپ چهارم، ۱۴۱۳، قم

۵۴-شرح المنظومه، ملاهادى سبزوارى، قسم الحکمه، غررفى مراتب علمه، ج ۳، ص ۶۰۷. تمام جهان آفرینش و نظم آن، ناشى از نظام (علم) ربّانى است.

۵۵-التعلیقات، ابن سینا، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص ۱۵۴، دفتر تبلیغات اسلامى، قم

۵۶-القبسات، محمدباقر داماد، به اهتمام مهدى محقق، ص ۴۲۵، دانشگاه تهران ۱۳۷۴، المباحث المشرقیه، ج ۲، ص ۵۱۶؛ شرح الاشارت، النمط السادس، ج ۳، ص ۱۵۰؛ گوهر مراد، ص ۳۱۰

۵۷-کیهان انیشه، ص۱۰۳، به نقل از؛ تیمائوس،۳۰ – A 29 E .

۵۸-آموزش فلسفه، محمدتقى یزدى، ج ۲، ص ۴۲۳، نشربین الملل، چاپ دوم، ۱۳۷۹.

باالمباحث المشرقیه، فخرالدین رازى ،ج ۲، ص ۵۲۰، چاپ اوّل، دار الکتب العربى، بیروت، ۱۴۱۰: و قد یعنى بالحکمه ایجاد الافعال على الوجه الأحسن والإحکام هوأنْ یُعطى الشىٍ‏جمیعَ ما یحتاج إلیه فی ضروره وجوده وفی حفظ وجوده بحسب الإمکان….

۵۹-نظیر همین سخنان را ابن کمونه گفته است و حدود ده صفحه درباده ى عجایب و نظام آفرینش نظام بحث کرده است. الجدید فى الحکمه، سعیدبن منصور بن کمونه،تحقیق الکبیسى، ص ۵۸۲- ۵۹۳ ،وزارت اوقاف عراق ۱۴۰۳ هجرى

۶۰-الحکمه‏المتعالیه، ج ۷، ص ۱۱۷-۱۴۸ درص ۱۱۳ با کمک از طرح ارسطو که عالم را« حیوان واحد» مى‏داند، با استدلال جدید، نظام احسن را ثابت مى‏کند.

۶۱-امامت، حسن زاده، ترجمه ى ابراهیم احمدیان، ص ۲۴، قیام، چاپ اوّل، ۱۳۷۶، قم، الهّیات و معارف اسلامى استادجعفر سبحانى، ص ۳۸۰

۶۲-آل عمران: ۱۰۱ و چگونه ممکن است شما کافر شوید، با اینکه آیات خدا بر شما خوانده مى‏شود و پیامبر او درمیان شما است.

۶۳- ویژگى‏هاى ممتاز وجود امام و راهنمایى الهى، درمقاله ى پیشین بیان شد، ر.ک: انتظار، شماره ى ۷، ص ۷۵

۶۴-الالیّهات من کتاب الشفاء، ص ۵۰۸

۶۵-امامت، حسن زاده آملى، ص ۳۴، قیام، چاپ اوّل ۱۳۷۶، قم، ترجمه ى ابراهیم احمدیان

۶۶-مبانى اعتقادات، مجتبى موسوى لارى، ج ۴، ص ۱۶، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اوّل، ۱۳۶۸

۶۷-رهنمون، ص ۱۲۳ ؛ پیشوایى از نظر اسلام، استاد جعفرسبحانى، ص ۱۵۷، دار الکتب الاسلامه، چاپ دوم، ۱۳۶۳ ش

۶۸. پیش‏تر گفته شد که تمام دلایلى که بر لزوم بعثت اقامه مى‏شود براى امامت نیز کار سازاند.

۶۹ الالیهات من کتاب الشفاء، ص ۴۸۸:ولا یجوز أنْ یترک الناس و آرائهم فی ذالک فیختلفون ویرى کلّ فهم مالَه عدلاً وما علیه ظلما. فالحاجه إلى هذا الإنسان فی اُنْ یبقى نوع الإنسان و یتحصل وجوده أشدّ من الحاجه إلى إنبات الشعر على الأشفار و على الحاجبین، و تقعر الأخمص من القدمین، و اشیاء أخرى من المنافع التی لاصروره فیها فی البقاء، بل اکثر مالَها أنها تنفع فی البقاء، ووجود الإنسان الصالح لأنْ یَسُنَّ و یُعدِّل ممکن….

فلایجوز أنْ تکون العنایه‏الأولى تقتضى تلک المنافع و لاتقتضى هذاه التى هى أسّهاولاان یکون المبدء الاول و الملائکه بعده یعلم ذلک ولا یعلم هذا، ولا ان یکون ما یعلمه فى نظام الخیر الممکن وجوده الضرورى حصوله لتمهید نظام الخیر لایوجد، بل کیف یجوز ان لایوجد و ماهو متعلق بوجوده مبنى على وجوده موجود؟

۷۰-رهنون، ص ۱۲۰

۷۱-ر.ک: تلخیص المحصل، خواجه نصیرالدین طوسى، ۳۶۸، چاپ دوم، دارالاضواء، بیروت

۷۲-الهیّات و معارف اسلامى، استاد جعفر سبحانى، ص ۳۸۰، مؤسسه ى امام صادق (ع) ،چاپ سوم، ۱۳۷۲ ش .

۷۳-راز آفرینش، کرسى موریس، ص ۸۱، شرکت اقبال، چاپ دوم، ۱۳۳۵ ش.

۷۴-ولایت نامه، محمد گنابادى، ص ۲۴۸، چاپ اوّل، حقیقت، ۱۳۸۰

۷۵-ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، على ربّانى گلپایگانى، جزوه ى دوم فى حسن التکلیف، ص۹۰، مؤسسه ى امام صادق (ع)

۷۶-روم: ۷ ظاهر دنیا را مى‏دانند و از آخرت بى خبرند.

۷۷-نحل: ۳۶ درهر امتى پیامبر برانگیختیم که خدا را بپرستند و از طاغوت دورى جویند.

۷۸-نحل: ۱۲۲ و او را (ابراهیم(ع)) در این جهان نیکویى دادیم، و هر آینه درآن جهان از شایستگان است.

۷۹-نهج البالغه، محمد دشتى، خطبه ى ۱۹۰ ،فراز چهارم، ص ۱۰۹

۸۰-تفسیر المیزان محمدحسین طباطبایى، ج ۲، ص ۱۲۰، جامعه ى مدرسین، ۲۰ جلدى‏ها دوجلد دریک مجلد

۸۱-تلخیص المحصل، خواجه نصیر الدین طوسى، ص ۳۶۵، دارالاضواء، بیروت، چاپ دوم، ۱۴۰۵

۸۲-شرح الاشارات، ابن سینا، ج ۳، ص ۳۱۹ ۷ با تعلیعه على النهایه ، محمدتقى مصباح یزدى ص ۴۶۵، مؤسسه درراه حق، شرح المنظومه، ملاهادى سبزواى، تعلیق حسن زاده، قسم الحکمه، غرر فى دفع شبهه الثنویه، ج ۳، ص ۵۳۰،

عدل الهى، شهیدمطهرى (مجمومه آثار ج ۱، ص ۸۶) چاپ هشتم، صدرا. عنایت الهى، ایجاب مى‏کند که هر چه موجود مى‏شود. خیروکمال باشد و نظام موجود،احسن باشد، پس شرورو نقصانات که ضربه به نظام احسن مى‏زنند نباید باشند و حال آن که هستند.

۸۳-آیا خدا بهترین را بیافریند، رابرت مریوآدامز، ترجمه ى رضابرنجکار، کیهان اندیشه، ۱۳۷۲ ش، ص ۹۷، سال ۶۲

۸۴-مجموعه آثار، شهید مطهرى، ج ۱، ص ۱۱۱.

۸۵-مجموعه آثار، شهید مطهرى ،ج ۱، ص ۱۱۱.

۸۶-عدمى بودن شرور و وجودى بودن خیرات، در حکمت الهى، کاملاً مستدل شده است، ر. ک ؛ نهایه الحکمه، علامه طباطبایى، جامعه ى مدرسین، ص۳۱۰ ؛ القبسات، ص ۴۳۳- ۴۴۹ ؛ الحکمه المتعالیه، ج ۷، ص ۶۸-۷۷

۸۷-نهایه الحکمه، ص ۳۱۳ ؛ المباحث المشرقیه، فخر رازى، ج ۲، ص ۵۴۷-۵۵۱، چاپ اوّل دارالکتب العربى، ۱۴۱۰

۸۸-نهایه الحکمه، ص ۳۱۳، شرح المنظومه، تحقیق آیه‏اللّه‏ حسن زاده، قسم الحکمه، ج ۳، ص۵۲۹ -۵۳۴،

۸۹-این جا تنها به سر فصل‏ها اشاره شد. براى تفصیل مطلب، ر. ک: التعلیقات، ابن سینا ص ۴۸ و ص ۸۲، دفتر تبلیعات، چاپ چهارم، ۱۴۱۲؛ شرح حکمه الاشراق، شمس الدین محمد شهرزورى، ص ۵۵۷، المقاله الخاسه، چاپ اوّل، وزارت فرهنگ، ۱۳۷۲؛ گوهر مراد، عبد الرزاق لاهیجى، ص ۳۲۳،چاپ اوّل، وزارت فرهنگ، ۱۳۷۲

۹۰-کیهان اندیشه، رابرت مریو آدامز، ش ۶۲، سال ۱۳۷۲، ص ۱۰۱-۱۰۹

۹۱-تاریخ فلسفه، کاپلستون، ج ۴، ص ۲۵۳، چاپ اوّل، سروش ۱۳۸۰ به نقل از: گفت گو درباره ى ما بعدا لطبعه ص ۹-۷

۹۲-ترک خیر کثیر، مانند انجام دادن شّر است که هر دو از خداوند محال است، ر. ک: شرح المنظومه، ج ۳، ص ۵۳۱، قسم الحکمه، غرر فی دفع شبهه الثنویه.

۹۳-اللهیّات، استاد جعفر سبحانى، ج ۳، ص ۳۳، مؤسّسه ى امام صادق (ع)، چاپ چهارم، ۱۴۱۷ ق

۹۴-نور: ۵۴ ؛ حشر ۷ ؛ آل عمران: ۶۱و ۱۰۱ ؛ مائده: ۱۰۴ ؛ اعراف :۱۵۷

۹۵-آل عمران: ۱۰۱: چگونه کافر مى‏شوید و حال آنکه آیات خداوند برشما تلاوت مى‏شود و فرستاده‏او در میان شما است.

۹۶-حجر: ۹ إنا نحن نزّلنا الذکر و إنّا له لحافظون

۹۷-إنّکَ میّت و إنّهم میّتون زمر: ۳۰

۹۸-پیرامون وحى و رهبرى، جوادآملى، ص ۱۳۲، الزهرا، چاپ سوم.

۹۹-راه خداشناسى، استاد جعفر سبحانى، ص ۱۸۷، مکتب اسلام، چاپ اوّل، ۱۳۷۵ ش، قم

۱۰۰-طه ۵۰: خداى که موجودات جهان را آفرید، سپس آنها را به هدفى که براى آنها آفریده شده‏اند راهنمایى کرد.

۱۰۱-نحل۶۸ – ۶۹

۱۰۲-اعلى: ۳ – ۴، خدایى که آفرینش هر موجودى را براساس صحت و استوارى بنا نهاد کسى که هر موجودى را اندازه‏گیرى کرد و آنرا هدایت کرد

۱۰۳-زمر: ۲۳

۱۰۴-نساء: ۸۷

۱۰۵-نساء: ۱۲۲

۱۰۶-ر. ک: انعام: ۱۰۲؛ رعد: ۱۶؛ زمر:۹۲؛غافر: ۶۲؛ فرقان :۲؛طه:۵۰؛ سجده:۷؛

۱۰۷-اسراء: ۸۴

۱۰۸-ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، عبداللّه‏ جوادى آملى، ص ۲۴۴، الزهراء، چاپ سوم، ۱۳۷۲ ش.

۱۰۹-اصول کافى، ثقه‏الاسلام کلینى، باب الاضطرار إلى الحجه، حدیث ۳ ؛ الأمالى، سید مرتضى، مجلس دوازدهم

۱۱۰-امامت، استاد حسن زاده آملى، ص ۷۰، چاپ اوّل، قیام، ۱۳۷۶

۱۱۱-تاریخ فلسفه یونان و روم، فردریک کاپلستون،ترجمه جلال الدین مجتبوى، ج ۱،ص ۴۴۱ – ۴۴۷، چاپ سوم سروش

۱۱۲-تاریخ از دکارت تالایپ،ترجمه غلامرضااعوانى، ج ۴، ص ۱۷۹، چاپ اوّل، سروش، ۱۳۸۰

۱۱۳-همان، ص ۲۷۹ به نقل از (اخلاق، بخش اوّل، قضیه ى ۲۳، تبصره ى ۲ )

۱۱۴-المعجم الفلسفى، ج ۲، ص ۱۱۱ ؛ ر. ک: تاریخ فلسفه، ج ۴، ص ۲۵۲.

۱۱۵-عقل و اعتقاد دینى، ص ۱۹۷ ؛ تاریخ فلسفه، ج ۴، ص ۴۱۷؛ یسر حکمت در اروپا. محمد على فروغى، ص ۲۳۹، چاپ سوم، البرز، ۱۳۷۹

۱۱۶-تاریخ فلسفه، ج ۴، ص ۴۲۳ – ۴۲۱.

۱۱۷. ر. ک، Vol. 7 pp. 797 _ 802 Paul Edward the Encyclopedia و Edward craig , Routledge Encyclopedia ot Philosohy ot Philosophy Vols. 5 _ 6 pp. 509 510