بازسازى انديشه دينى و تأثير آن بر گفتمان سياسى شيعه در ايران معاصر

بازسازى انديشه دينى و تأثير آن بر گفتمان سياسى شيعه در ايران معاصر

 جلال  درخشه

بازسازي انديشه ديني يكي از مولفه هاي اساسي گفتمان ديني ـ سياسي ايران معاصر به شمار مي آيد كه در جهت تجديد حيات ديني و كارآمدتر كردن دين صورت پذيرفته است. اين بازسازي متضمن اهدافي چون تعميم انديشه ديني براي ايفاي نقش برتر سياسي و اجتماعي، همانند كردن آن با مقتضيات زمان و بهره گيري از توانمدي هاي دين جهت مبارزه با استبداد داخلي و سلطه خارجي بوده است. گسترش دامنه اين بازشناسي در ميان انديشمندان شيعي ايران نقطه عطفي در تحولات فكري و عملي تاريخ معاصر ايران است. اين مقاله در صدد است تا ضمن توضيح اين مقوله و تاثير آن بر گفتمان سياسي شيعه، بازسازي انديشه ديني را از ديدگاه استاد مطهري تبيين نمايد.

نوزايي انديشه اسلامي به عنوان يكي از مؤلفه هاي بنيادين گفتمان سياسي ـ ديني در ايران معاصر پديده پيچيده اي است كه به نوبه خود داراي ابعاد روحاني، سياسي، اجتماعي و اقتصادي است. از اين رو تجزيه و تحليل كوشش هاي احيا طلبي ديني و درك گفتمان اسلام گرايانه به عنوان پاسخي به چالش هاي معاصر در ايران متضمن فرآيند دشوار شناسايي و ارزيابي است. كوشش هايي كه در برابر منزوي شدن و در خود فرو رفتني كه غرب به مسيحيت تحميل نمود، به نحو موفقيت آميزي از انزواي اسلام در جهان زيست خود ممانعت به عمل آورد.

منظور از بازسازي فكر ديني كليه تلاش هايي است كه جهت كارآمدتر كردن دين و تجديد حيات آن صورت پذيرفته و آثار عميقي بر تفكر و شاكله روحانيت معاصر شيعه بر جاي گذاشته است. اين بازسازي متضمن اهدافي چون تعميم دين براي ايفاي نقش برتر سياسي و اجتماعي، همانند كردن آن با مقتضيات زمان و بهره گيري از دين براي مبارزه با استبداد داخلي و سلطه خارجي بوده است. از اين رو ملاحظه مي شود كه طرح مجدد آن به ويژه در سالهاي پس از 1320 نمودي كاملاً دفاعي داشته و سعي مي كند كه از موجوديت دين به وسيله تجهيز دروني دفاع كرده و در نهايت نيز به موضعي تهاجمي دست يابد.

فرآيند بازسازي ديني توأم با اصلاح طلبي در ميان انديشمندان شيعي ايران آشكارا كم دامنه دارتر از انديشه گران سنّي مذهب جهان اسلام بوده است ولي در عين حال بايد گفت كه در ساير جوامع اسلامي اين انديشه ها پويايي انديشه شيعي را نيافته كه بخش قابل توجه آن مربوط به ماهيت خود شيعه است. علاوه بر آن انديشه هاي اصلاح طلبي ديني در ساير جوامع اسلامي در بيشتر موارد به دليل پيوند با ديدگاههاي سلفي گري، خصلت ارتجاعي به خود گرفته است. در مقابل در ميان جوامع شيعي در كنار بازسازي فكر ديني و مبارزه با دشمنان اسلام و بي ديني همت مصلحان شيعه صرف از ميان برداشتن انحرافهايي شده كه به شكل قشري گري و خرافي و سطحي نگري نمود يافته است.

رويكرد تاريخي

به لحاظ تاريخي دوره پس از جنگ دوم جهاني در ايران شروع يك دگرگوني كامل در دريافت مذهبي و نيز ساخت تفكر ديني علماي شيعه است. چرا كه در شرايط جديد پس از سقوط رضا شاه از يك سو جريانهاي چپ مبتني بر ماركسيسم به عنوان مهمترين جريان روشنفكري مطرح شدند كه از اصلي ترين پايه ها ي آن ضديت با دين و انديشه ديني بود و از سوي ديگر دين ستيزي در قالب پيراستن مفاهيم سنتي از دين توسط برخي از روشنفكران همچون احمد كسروي ترويج شد. اين چالش ها و مبارزه طلبي ها عكس العمل هايي را در لايه هاي مذهبي جامعه در پي داشت دگرگوني ياد شده از لحاظ كمّي و كيفي تا پيروزي انقلاب اسلامي روند فزاينده اي يافت و تأثير جدي بر تفكر سياسي معاصر شيعه بر جاي گذاشت هر چند به طور كلي جريان تفكر اسلام فقاهتي در اصل ارائه دهنده بينش سنتي بود ولي در عين حال در درون خود آمادگي لازم براي نوانديشي را فراهم ساخت و در كنار آن انديشه گراني ظهور گردند كه با طرح ديدگاه هاي خويش و به ويژه بيان دين به زبان روز و براساس مقتضيات زمان و مكان، تحولي عمده در پذيره هاي سنتي ديني ايجاد كردند. اين جريان فراتر از آن كه دكتر عنايت آن را در چارچوب علل و انگيزه هاي اجتماعي تحليل كرده (عنايت، 1365، ص 78)، به شكل شگفت آوري سياسي نيز بوده است.

سخنگويان عمده اين تحول را در اين دوران، مي توان گروه ها و افرادي چون فداييان اسلام، آيت الله كاشاني، آيت الله بروجردي، علامه طباطبايي، امام خميني، آيت الله مرتضي مطهري، آيت الله سيد محمود طالقاني، دكتر سيد محمد بهشتي و ديگران قلمداد كرد كه بيشترشان ضمن تلاش براي طرح مجدد دين در جامعه، در آماده سازي تفكر ديني براي ايفاي نقش برتر سياسي اجتماعي جدي بودند. هر چند منحني انديشه اين سخنگويان داراي تفاوت قابل اعتنايي است. كوشش هاي آنها در ميان جامعه شيعي ايران، بيشتر صرف هدف هاي مهمي چون آماده سازي ديني براي ايجاد يك حركت فعال براساس دين، مبارزه با بي ديني و تفسير نوين از پذيره هاي سنتي شيعه، آزادي خواهي و مبارزه با استعمار خارجي بوده است و لذا اصلاح طلبي شيعي تفاوت آشكاري با اصلاح طلبي سنّي مذهب دارد. بخش عمده اي از اين تفاوت به تعبير مرتضي مطهري به فرهنگ شيعه بازمي گردد كه برخوردار از فرهنگي زنده، حركت زا و پوياست كه از روش هاي علي (ع) و از انديشه هاي او تغذيه مي كند. اين فرهنگي است كه در تاريخ خود عاشورا دارد، صحيف سجاديه و دوره امامت و عصمت دويست و پنجاه ساله دارد. هيچ يك از فرهنگ هاي ديگرچنين عناصر حركت زايي در خود ندارند. (مطهري،1361، ص 147)

از اين رو بهتر است به جاي به كار بردن اصطلاح مرسوم اصلاح طلبي ديني از واژه بيدارگري و بازسازي ديني استفاده كنيم و تلاش هاي فكري اي را مورد عنايت قرار دهيم كه به طرح مجدد دين و تعميم معارف ديني، نوانديشي و به دفاع از دين در مقابل هجوم هاي فكري عصر پهلوي همت گماشته است.

از لحاظ تاريخي ادبيات احياء و اصلاح شيعي معاصر در ايران به سيدجمال الدين اسدآبادي مي رسد كه او نيز يكي از پايه هاي اصلاح گرايانه اش دفاع از دين و طرح مجدد آن بود كه نمونه اي از كوشش هاي وي را در اين راه مي توان در اثر مهم او با موضوع ردّيه بر مادي گرايي يافت. در دوران مشروطيت مهم ترين اثر در ادبيات سياسي ـ ديني كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله در اساس و اصول مشروطيت بود كه توسط ميرزاي نائيني به رشته تحرير درآمد و علماي بزرگي چون محمد كاظم خراساني و ملا عبدالله مازندراني از ديدگاه او دفاع كردند. (نائيني، 1334)

كتاب نائيني دلايل عقيدتي و مثبت براي حمايت از مشروطه ارائه مي كرد كه در نوع خود اهميت زيادي داشت. انديشه احياء در دوران حكومت رضاشاه به دليل مبارزه جدي عليه دين و فشار استبداد حاكم متروك ماند و انديشه ملي گرايي تاريخي با تمايلات شديد ضدمذهبي مورد توجه و تشويق حكومت واقع شد. اما پس از سقوط حكومت پهلوي اول و به دليل شرايط خاص پيش آمده تا اندازه اي آزادي بيان به وجود آمد و قدرت دولت مركزي در كنترل نيروهاي مخالف براي يك دهه به شدت كاهش يافت و شرايط براي بيان انديشه هاي ديني نيز فراهم شد. در مجموع بازسازي ديني به لحاظ تاريخي در دوران پس از جنگ دوم جهاني تا پيروزي انقلاب اسلامي و پس از آن توسعه و رواج يافت و «طيفي از علماي شيعي سعي كردند ثابت كنند كه تشيع از نظر سياسي يك نظام است.» (عنايت، 1365، ص 50)

به ويژه در دهه چهل و پنجاه شمسي كه بخش مهمي از ادبيات ديني به ويژه آنهايي كه در دهه چهل و پنجاه شمسي به وجود آمد، بياني كاملاً نو و يا دست كم متفاوت از گذشته داشت و دربرگيرندة مقولات سياسي، اقتصادي، رابطه بين دانش و تجديد حيات فلسفي عقلي و بالاخره ارائه اسلام با لحني جديد و قابل پذيرش براي طيف وسيعي از جوانان تحصيل كرده در جو غيرمذهبي آن زمان بود كه خود موجب طرح دين به عنوان يك عامل قابل مشاهده در زندگي عمومي شد. اين كنكاش ها تا حدّ زيادي توأم با فعاليت هاي سياسي بود و به افزايش سطح آگاهي بخش مهمي از مردم انجاميد و وفاداري به مذهب تشيع را در ميان آنان نمودار نمود و در نهايت باعث شد تا پس از جنگ دوم بين الملل، براي اول بار در ايران شاهد پيدايش گروه هاي اسلامي باشيم.

يكي از سياسي ترين اين تشكيلات سازمان فدائيان اسلام بود كه هم به دليل اتخاذ شيوه مبارزه مسلحانه و هم از لحاظ فكري تاثير شگرفي در مبارزات ديني ايران گذاشت، با اين حال بين اين تشكيلات و علماي بزرگ شيعه ايران اختلاف نظرهاي جدي وجود داشت. نخستين انگيزه فدائيان اسلام براي مبارزه پاسخ گويي به مسلك سازي و ترويج انديشه هاي ضد ديني آن دوران (خسروشاهي، 1375، ص 35) و در ادامه آن به ميزان قابل توجهي ايجاد تحرك در طيف روحانيتي بود كه به ويژه به نظر فدائيان مراتب عالي آنها (روحانيت) در مبارزاتشان كوتاهي نشان مي دادند.(كمبريج، 1371، ص 295)

طرح مجدد دين در جامعه بوسيله فدائيان اسلام نقطه عطفي در روند دين گرايي و تجديد حيات دين به شمار مي رود. به ويژه اين كه فدائيان اسلام، فعاليت هاي خود را در شرايطي آغاز كردند كه اسلام به عنوان ايدئولوژي سياسي در ايران در حاشيه سياست ملي و انديشه هاي روشنفكري قرار گرفته بود. اين موضوع بدون ترديد برگرفته از نفوذ انديشه هاي غير ديني اعم از ليبرال و چپ بود كه تحت تاثير شرايط بين الملل و جنگ دوم جهاني بوجود آمده بود.

فدائيان در تاريخ جديد ايران ضمن درك چالش هاي موجود در مقابل دين و باورهاي ديني، تأكيد داشتند كه اسلام نظام كاملي براي زندگي است و بايد در شرايط نوين عمل گرا بودند خود را ثابت كند. از اين رو آنان از جمله نخستين گروههاي سياسي ـ مذهبي به شمار مي آيند كه تشكيل دولت اسلامي را هدف خود قرار داده و فعالانه براي رسيدن به آن دست به كار شدند. (خسروشاهي، 1375، صص 280-282)

كوششهاي امام خميني در دهه بيست نيز حائزاهميت فراوان است. مهم ترين موضع گيري هاي فكري كه از طرف روحانيت در قبال توسعه انديشه هاي ضدديني در اين دوره انجام گرفت، كتاب كشف الاسرار امام خميني بود. وي اين كتاب را در پاسخ به جزوه كوتاهي كه علي اكبر حكمي زاده از دوستان و شاگردان احمد كسروي به پيوست مجله پرچم كسروي و تحت عنوان «اسرار هزارساله» منتشر كرد، نوشت. حكمي زاده در اين جزوه 38 صفحه اي به انتقاد از تشيع پرداخت و در آن سيزده سؤال مطرح كرد.

كوشش هاي اصلي امام در اين كتاب دفاع از تماميت و كليت آموزه ديني در چارچوب پاسخ به شبهات مطرح شده در كتاب هزارساله بود. وي شرايط حاكم بر ايران را حاصل افسارگسيختگي و تخلف از دين و مراسم ديني قلمداد مي كند و سپس در شش بخش توحيد، امامت، نقش علما، دولت، قانون و حديث، ديدگاه هاي نويسنده را نقد و پاسخ مي دهد. هر چند دوران مورد بحث به نظر بعضي دوران سكوت امام بوده ولي اثر وي در اين دوره يك اثر كاملاً سياسي است كه مقدمه تحولات بعدي را شكل مي دهد. طرح كلي وي در اين كتاب در دفاع از دين، بازسازي و شكل دهي مجدد تفكر ديني در جامعه ايران بود.

كتاب كشف الاسرار امام در ادبيات نوين ديني در ايران جايگاه ويژه اي دارد كه متضمن بحث درباره حكومت و قانون از نظر دين نيز هست (كشف الاسرار، ص 221 و 228) و تصريح مي دارد كه دين با زندگي امروز سازگار بوده و احكام دين همان احكام عقل است (كشف الاسرار، ص 235)، كه براي سازمان و كشور و زندگي آمده است. (كشف الاسرار، ص 236) ايشان در اين كتاب علت عقب ماندگي ايران را ناشي از جدايي و دوري از دين دانسته و تأكيد مي كند اگر قوانين اسلام در همين مملكت ما جريان پيدا كند روزي مي آيد كه پيشقدم در تمدن جهان باشد. (كشف الاسرار، ص 238). البته در بررسي تأثير امام در بازشناسي نقش دين در جامعه خود موضوع مستقلي است كه مجال ديگري مي طلبد. در همين راستا، نقش آيت الله كاشاني نيز در جهت طرح دين در عرصه مسائل سياسي و اجتماعي در اين دوره حائز اهميت است. بدون شك كوشش هاي وي در دهه بيست، عامل بسزايي در به صحنه آوردن نيروهاي مذهبي و نيز سياسي نمودن روحانيت شيعه داشت.[1]

كاشاني از شاگردان ملامحمد كاظم خراساني از مدافعان مشروطه بود (دواني، بي تا، صص 241-247)، وي سعي داشت به سنت هاي مشروطه وفادار باقي بماند. از اين رو مانند ساير روحانيون اين طيف معتقد بود كه شيعه در تاريخ جديد خود با نيازهاي عصر نوين روبرو شده و قبل از هر چيز دين بايد بر بي تحركي موجود كه در ميان افكار مردم رسوخ كرده است، فائق آيد. وي به دنبال آرمان هاي خود، بعدها نيز در جريان ملي شدن صنعت نفت ايران فعالانه شركت كرد و به همكاري با نيروهاي ملي و تقويت آنان پرداخت و خود از بانيان نهضت ملي بود. (دواني، ص 238) كوشش هاي وي براي فعال كردن علماي مذهبي در جهت ملي شدن صنعت نفت بايد بسيار مهم تلقي شود زيرا اين تلاش ها باعث شد تا كساني چون خوانساري، شيخ بهاءالدين محلاتي، شاهرودي و سيدمحمود روحاني، بر لزوم ملي شدن صنعت نفت فتوا صادر نمايند.[2]

اين همكاري با نيروهاي ملي در نوع خود دومين تجربه همكاري روحانيون و مليون پس از مشروطيت و قبل از انقلاب اسلامي در ايران بود كه بدون شك به دليل نتايج آن به شكل قابل ملاحظه اي در تشديد بي اعتمادي ميان روحانيت مبارز شيعه با نيروهاي ملي و نيز اتخاذ تدابير جديد مبارزاتي در ميان آنان اثر جدي گذاشت.

كوشش هاي وي براي طرح دين در عرصه سياست و اجتماع، هر چند قرين موفقيت كامل نبود ولي تأثير شگرفي بر ساختار مذهبي جامعه گذاشت. بيان وي در ارتباط با نقش سياسي و اجتماعي دين، نگاهي جديد پس از يك دوره دين زدايي در جامعه بود. وي در پاسخ به خبرنگاري كه از وي پرسيده بود آيا فعاليت آن جناب بيشتر متوجه امور مذهبي است يا امور سياسي؟ گفت كه در دين ما رهبانيت نيست و دخالت در امور سياسي يعني رسيدگي به كارهاي اجتماعي هموطنان مسلمان كه از وظايف پيشوايان دين اسلام است.

در هر حال كاشاني را بايد يك مجتهد مبارز و عمل گرا و نه يك مجتهد متفكر در عرصه انديشه سياسي به شمار آورد، كوشش وي در جهت طرح مجدد دين و بازسازي ديني و فعال كردن روحانيت در امور سياسي تأثير شگرفي داشت.

اما مهم ترين و عمده ترين رهبر مذهبي اين دوران كه در مقام مرجعيت عام شيعه قرار گرفت، ايت الله بروجردي بود. پس از بحراني كه در دوره حكومت رضاشاه حوزه هاي علميه شيعه را در برگرفت، بازسازي مدارس و حوزه هاي علميه شيعي را پس از سال هاي 1320 كاملاً توجيه پذير مي كرد. اين نقش را به ويژه بايد در اقامت آيت الله بروجردي در قم به عنوان اصلي ترين مركز مذهبي كه به دعوت علماي قم صورت پذيرفت (دواني، بي تا، ص 337) و نقشي كه وي در تقويت اين حوزه درسي انجام داد، جستجو كرد. هر چند آيت الله بروجردي يك زندگي سياسي نداشت و سياست گريزي را در حيات خود تجربه نمود (دواني، 1371، صص 442-441)، ولي حضور وي در حوزه علميه قم، اين حوزه را به صورت قوي ترين و عمده ترين مركز مذهبي شيعه به ويژه در ايران پس از سال هاي 1320 درآورد. اين تأثير بيشتر به دليل مرجعيت بي چون و چراي ايشان بود.

اما علي رغم سياست گريزي آيت الله بروجردي كه به طور مشخص مي توان به دليل تجربه نااميدكننده مشروطيت و نيز شرايط سخت حكومت رضاخاني و فشار گسترده اي كه به روحانيت شيعه وارد شد، ارزيابي كرد. نقش وي در تداوم تاريخي تفكر شيعه در مقولات متعدد بسيار بااهميت و بنيادين است.

درهر حال تمركز مجدد مرجعيت شيعه در شخص واحد در اين دوره به دليل توان علمي و فقاهتي آيت الله بروجردي براي نيروهاي مذهبي اين امكان را به وجود آورد كه دوباره بازسازي شده و در پرتو آن انسجام و وحدت روحانيت شيعه نيز فراهم آيد. اين انسجام و هماهنگي بدون ترديد موجبات لازم را براي نيروسازي و آمادگي نيروهاي مذهبي شكل داد. به علاوه با حضور آيت الله بروجردي در قم مرجعيت شيعه نيز از نجف به ايران منتقل شد و تأثير فكري حوزة نجف بر تحولات معاصر ايران كه البته دور از واقعيات سياسي و اجتماعي ايران ايفاي نقش مي كرد، تا حدّ قابل ملاحظه اي پايان يافت و اين امكان براي دستگاه روحانيت شيعه به وجود آمد كه در درون واقعيات و شرايط جامعه با درك درست از آن، نيروها رامنسجم كرده و ارائه طريق نمايد. اين موضوع به ويژه در عملكرد سياسي نيروهاي مذهبي و توسعه و تعميم انديشه مذهبي در ميان ساختار اجتماعي ايران پس از عهد رضاشاه، نقش تعيين كننده اي داشت كه در دهه هاي بعدي نمودار شد.

فراتر از آن استقرار مرجعيت عام شيعه در قم، جاذبه هاي لازم براي گسترش كيفي و كمي حوزه علميه قم را فراهم آورد. آيت الله بروجردي تلاش گسترده اي را براي صيانت و نيز بسط آموزش هاي ديني پس از يك دوره ركود، انجام داد. ضمن اينكه «دوره مرجعيت ايشان توأم با شكوفايي فقه شيعه ]نيز[ بود. ]و حتي[ در فقه نيز مكتب جديدي را به وجود آورد. (مطهري، 1368، الف، صص196-204) و (دواني، 1371، صص 152 و 156) علاوه بر اين وي به لحاظ مادي با تنظيم امور مالي حوزه علميه قم، دغدغه هاي پيشين را رفع كرد و بدين ترتيب اقدامات وي به قم امكان داد كه نه تنها به پايگاه آموزشي اسلامي تبديل شود بلكه به تدريج به مركز مبارزه جويي تبديل شده و گرايش هاي غيرديني سلسله پهلوي را به مبارزه بطلبد. (تاريخ كمتريج،1371، ص286)

از جمله آثار مهم حضور مرجعيت شيعه در قم بسط ارتباط حوزه علميه قم و روحانيون با مراكز و مناطق ديگر كشور بود كه از طريق نمايندگان وي انجام مي پذيرفت. اين شبكه امكان بسيج نيروهاي مذهبي و ارتباط منسجم آنها فراهم آورد. اعزام مبلغين مذهبي به شهرها و روستاها به توسعه آموزش هاي ديني و نيز تعميق طرح دين در جامعه انجاميد هر چند اين توسعه و گسترش نقش سياسي مستقيمي را در دوره آيت الله بروجردي از خود بروز نداد، ولي بدون ترديد از زير ساخت هاي قدرت مذهبي به شمار مي رفت و در دو دهه بعد اثر سياسي خود را گذاشت. به عبارت ديگرحوزه علميه قم در سالهاي مرجعيت آيت الله بروجردي در پي ريزي ساختار فكري و بازسازي و نيز سازماندهي روحانيت، اساس يك جريان و حركت مذهبي را به وجود آورد و اين نبود مگر به واسطه درك يك نكته توسط آيت الله بروجردي كه قبل از هر حركت بايد چنين زمينه اي به وجود آيد و ضرورت دارد هر حركتي فراتر از داشتن چنين زمينه اي، شرايط تداوم حيات خود را نيز داشته باشد، موضوعي كه در زمان وي با ترديدهاي جدي همراه بود. از اين رو ملاحظه مي شود نتيجه تلاشهاي او تربيت صدها طلبه و دهها مجتهدي است كه حركت فكري، سياسي بعدي را سازماندهي مي كنند.

حوزه علميه قم با بهره گيري از شرايط علمي به وجود آمده توسط آيت الله بروجردي امكان يافت كه پاسخهاي مناسبي به انديشه هاي ضدديني بدهد. البته قصد ما اين نخواهد بود كه چهره اي سياسي از آيت الله بروجردي ارائه دهيم زيرا وي خود را در هيچ حدّي با مسائل سياسي يا اجتماعي درگير نمي كرد. در عين حال وي در يك دهه و نيم كه به عنوان مرجع تقليد جامعه شيعه اثني عشري عمل نموده روندي از تجديد حيات و انتقاد از خود در درون حوزه مذهبي ايجاد كرد كه پس از مرگش هم به عنوان يك نيروي محركه آني باقي ماند و در دوره معاصر به طور وسيعي به طغيان مذهبي و فكري در ايران منجر شد. بروجردي يك شبكه مهم ارتباطي تاسيس كرد كه سراسر مملكت را براي تنظيم و گردآوري سهم امام در بر گرفت اقدامي كه بعدها براي اشاعه رهبري رهبران مذهبي نيز مورد استفاده قرار گرفت.

انديشه تقريب مذاهب اسلامي، اعزام مبلغ و نماينده مذهبي به كشورهاي خارجي، علاقه مندي به همكاري بين دين و علم و اصلاح ساختار حوزه هاي علميه از نگرش هاي مهم آيت الله بروجردي بود كه نشان مي دهد او متفاوت از مراجع و مجتهدان ديگر علاوه بر جنبه هاي نوگرايانه در ديدگاهش تلاش جدي در تسهيل ترويج دين در جامعه و فهم مشترك از ارتباط دين و علم انجام داد و سعي كرد نيازهاي نوين جامعه را در عصر جديد بشناسد.

در اين ميان انديشه گران اندكي بودند كه پيش از ديگران در شكل گيري و تجديد حيات ادبيات ديني نقش داشتند شهيد مرتضي مطهري بطور قطع از جمله كساني است كه عمده تحليلگران بر نقش محوري او تاكيد و اعتراف دارند.

استاد مرتضي مطهري و بازسازي فكر ديني

در ميان متفكران معاصر شيعه مرتضي مطهري يكي از شاخص ترين آنها به شمار مي آيد. او در طرح مجدد دين در دهه هاي اخير، ادبيات گسترده و در عين حال متنوعي را كه به ويژه متضمن دفاع، از دين در مقابل انديشه هاي ضد ديني بود، به وجود آورد. آغاز آموزشهاي وي در چهاچوب نظام سنتي حوزه هاي علميه بود و آنچه از نوشته هاي او آشكار است به همان سنت ها تا پايان عمر وفادار ماند. هر چند طرح مسائل ديني در زبان نوشتاري و گفتاري او بازگو كننده نوآوري جدي در چارچوب مقتضيات و شرايط زمان بود، ولي كوشش هاي او در طرح دوباره دين از طريق توجه به معارف و علوم ديني سنتي و نيز دلبستگي هايش به سنت هاي حوزه هاي علميه شيعه قابل توضيح است.

دفاع وي از دين همراه با بيان آن به عنوان ايدئولوژي بود. البته در اين راستا بخش عمده اي از رويكرد وي تحت تاثير آموزش هاي فلسفي قرار داشت. در عين حال هر جا كه لازم بود از رويكردهاي زمانه خود غافل نشده و تاملاتي عميق را مطرح ساخته است. مطهري در زماني به مطالعات اسلامي روي آورد كه انديشه هاي سنتي در مورد دين با ورود گسترده افكار نو به ايران و نيز ضعف تفكر سنتي در پاسخ به معضل عقب افتادگي مسلمانان به شدت مورد هجوم واقع شده بود. او به خوبي پي برد كه تنها ادعاي تفكر نوين معارضه با دين نيست بلكه ادعاي جانشيني آن را دارد.

استاد مطهري در اين تلاش ضمن دفاع منطقي از دين و كاركردهاي آن به مقتضيات جديد جامعه خود نگاه و توجه ويژه اي دارد. از اين رو اين تلاش ها به نحو محسوسي توأم با برداشت هاي متفاوتي از نگره هاي سنتي و به تعبير ديگر برداشت هاي بازسازي شده از مفاهيم اساسي دين است. بي ترديد تفسيرهاي روزآمد وي در مورد مقولاتي چون جهاد، عدالت، امر به معروف و نهي از منكر، شهادت، جهاد، دعا، توكل و مهدويت و غيره و بيان ساده هر يك از آنها فصل نويني در معرفت ديني پايه گذاري كرده است. چرا كه عموم ادبيات ديني قبل از آن، ادبيات ثقيل و به زباني غير از زبان مردم يعني زبان عربي بود كه اين معضل به ويژه موجب عدم دسترسي و دستيابي عموم مردم به معرفتهاي ديني بود.

اين وجه، يعني ساده بيان كردن و ساده نويسي حتي در آثار فلسفي وي نيز بي نظير است و موجبي براي گسترش تعداد مخاطبين و به تبع آن تعميم نگره هاي ديني در جامعه بود، وي در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم مي نويسد: «سعي كرده ايم كه مطالب را به زبان ساده و قابل فهم براي عموم در دسترس خوانندگان محترم بگذاريم و شايد اينجانب در اثر حرص و اصراري كه نسبت به اين موضوع داشته از اين جهت يك مطلب را با عبارات و تعبيرات مكرر ادا كرده است». (مطهري، 1371، ص 461)

تلاش وي در تعميم آموزش هاي ديني توأم با نقش دفاعي او در مقابل مستشكلين نسبت به اسلام به وضوح در نوشتارهاي او آشكار است. دفاعيه اي كه در حوزه هاي مختلف سياسي، اقتصادي، كلامي، فلسفي، تاريخي متبلور گرديد و اساس انگيزه دفاع از دين، وي را به عرصه هاي متعدد تحقيق و پژوهش كشاند. از اين رو تنوع قلمرو بحث در آثارش يافت مي شود به نحوي كه از سويي كتاب «داستان راستان» و از سوي ديگر كتابي چون «اصول فلسفه و روش رئاليسم» و يا «نقدي بر ماركسيسم» را به نگارش درمي آورد.

مطهري خود در اين باره مي گويد: «اين بنده از حدود بيست سال پيش كه قلم به دست گرفته مقاله يا كتاب نوشته ام تنها چيزي كه در همه نوشته ها آن را هدف قرار دادم حل مشكلات و پاسخگويي به سؤالاتي است كه در زمينه مسائل اسلامي در عصر ما مطرح است». (مطهري، بي تا، الف، ص 8) وي در خصوص عرصه هاي كار خود نيزمي نويسد: «برخي فلسفي، برخي اجتماعي، برخي اخلاقي، برخي فقهي و برخي تاريخي است. با اينكه موضوعات اين نوشته ها كاملاً مغاير است هدف اينها يك چيز بوده و بس و آن شناساندن حقيقت اسلام و عقده گشايي در مسائل اسلامي و مبارزه با انحرافات فكري بوده است» (مطهري، بي تا، الف، ص 10) وي به مانند بسياري از مدافعين دين در دوران معاصر سعي كرد با نشان دادن مشكلات بشري و عدم كفايت عقل انساني براي حل آنان، نسخه خويش را براي گشايش آن ارائه نمايد.

اوج دفاع مطهري از دين را مي توان در نقد وي بر انديشه هاي ماركسيستي و الحادي جستجو كرد كه بخش مهمي از دغدغه هاي فكري او را تشكيل مي داد. او ملاحظه مي كرد كه ماترياليسم در عصر ما به خصوص در كشور ما جامة منطق را از خود دور كرده و به سلاح تبليغ مجهز شده است.(مطهري، بي تا، ب، ص 8) دوران زندگي مطهري، دوران رشد انديشه هاي مادي در ايران بود و انديشه هاي او طيف قابل توجهي از جوانان و دانشجويان را در بر گرفت و يك نسل از جامعه ايران را تحت تاثير كامل خود قرار داد.

مهم ترين تلاش وي در نقد اين انديشه ها كوششي بود كه به همراه علامه سيد محمد حسين طباطبايي و تحت عنوان اصول فلسفه وروش رئاليسم انجام داد. وي در خصوص اين كتاب مي نويسد: «در اين جهت ارزش فلسفي و منطقي آن در نظر نگرفته ايم بلكه از لحاظ اينكه نشريات مربوط به ماترياليسم ديالكتيك بيش از اندازه در كشور ما منتشر شده و افكار عده نسبتاً زيادي از جوانان را به خود متوجه ساخته و شايد عده اي باور كرده باشند كه ماترياليسم ديالكتيك عالي ترين سيستم فلسفي جهان و ثمره مستقيم علم و خاصيت لاينفك آنها است و دوره حكمت الهي سپري شده است لازم بود كه تمام محتويات فلسفي و منطقي اين رسالات تجزيه و تحليل شود تا ارزش واقعي آن به خوبي واضح گردد. (مطهري، 1371، ص 51)

كوشش مهم ديگر وي در اين خصوص كتاب «نقدي بر ماركسيسم» است كه به صورت مستقل و به صورت درس هايي حدفاصل سال هاي 1356-1355 در قم صورت پذيرفته است. مطهري در اين خصوص ضمن بحث درباره علل گرايش به مادي گري، علل پيدايش ماركسيسم را بحث كرده و به نقد فلسفي ماركسيسم مي پردازد.

جهت ديگر تلاش هاي فكري او براي حفظ چارچوبه دين، نقد و تحليل ناسيوناليسم فرهنگي و سياسي در دوران خود بود. بحث مربوط به ناسيوناليسم در حول و حوش انقلاب مشروطيت ايران موضوعيت مشخصي يافت ولي جهت آن بيشتر متوجه حقوق مردم و آزادي گرديد تا مسأله ملت سازي نوين. به نحوي كه دكتر عنايت در اين باره مي نويسد: «نوشته هاي مربوط به اين موضوع كه روشنفكران ايراني قرن نوزدهم نوشته اند اشاره اي كمياب يا دورادوري با اين گونه مسائل نظير وحدت ملت ايران، يا عناصر سازنده هويت آن و تعارض بين فرهنگ پيش از اسلام در ايران با فرهنگ اسلاميش مي يابيم و به جاي آن درخواست مداوم دموكراسي و نظام نمايندگي و حكومت قانون، انتقاد از اوضاع و جريان امور و مقايسه حسرت بارانه پيشرفت هاي جديد در مقايسه با عقب ماندگي مي بينيم». (عنايت، 1365، ص 213)

دكتر عنايت به لحاظ تاريخي علت آن را بدين نحو تحليل مي كند كه از اوايل قرن دهم هجري (908 هـ.ق) ايران كشوري مستقل بوده و وحدت و هويت ملت عملاً حاصل بوده است. (عنايت، 1365، ص 212) ولي بايد اضافه كرد كه بدون ترديد گسترش انديشه هاي تشيع در قرون اخير در ايران و رسمي شدن آن به عنوان مذهب ملي ايرانيان به جهت نظري و عملي از جمله دلايل بازسازي هويت ملي ايران بوده است. به همين دليل تلاش براي كنكاش هاي تاريخي بين متفكران ايران جهت بازيابي هويت نياكاني و فرهنگي و شكل دهي به آن تا دهه هاي اخير صورت نپذيرفته است. دست مايه هاي انديشه سياسي، فرهنگي شيعي در تاريخ معاصر ايران و در رويدادهايي مثل جنگ ايران و عثماني، ايران و روس، ايران و انگليس و حتي نهضت هاي داخلي ضداستبدادي يكصدساله اخير ايران به خوبي در شكل دهي به هويت ايراني موفق نشان داده است به نحوي كه مي توان اين هويت را كاملاً در چارچوب مذهبي آن مورد مطالعه قرار داد.

اما ناسيوناليسم فرهنگي و سياسي ايران از زمان تأسيس سلسله پهلوي و در عصر رضاشاه به عنوان يك سياست برنامه ريزي شده شكل گرفت.[3] سياستي كه توأم با تجليل از تمدن و فرهنگ و لزوم تجديد عظمت ايران باستان و در يك كلام ايران گرايي باستان و بي ارزش كردن موازين اسلامي و ارزش هاي ديني بود. اين نوع ناسيوناليسم يكي از پايه هاي بنيادين فكري حكومت پهلوي شد به نحوي كه جلوه هاي اين نوع نگرش به خوبي در عملكردهاي سياسي و فرهنگي حكومت رضاشاه قابل ملاحظه بود.[4]

اين سياست هر چند در اوايل حكومت محمدرضا پهلوي به دليل اتحاد مذهبيون و ناسيوناليست ها، جلوه مشخصي نداشت ولي در ادامه به عنوان يكي از محورهاي اساسي و پايه اي انديشه حكومت وي درآمد و در عرصه فرهنگي نوشتارهاي متعددي شكل گرفت كه به دنبال بازشناسي هويت ايراني در تاريخ قبل از اسلام بود.

طرفداران نظريه سلطنت پادشاهي در ايران كه به ويژه در غلبه بر ناآرامي هاي مردمي و مشكلات دهه سي و اوايل دهه چهل پيروزمند به نظر مي رسيدند به تدريج به فرهنگ و تمدن پيش از اسلام دوباره توجه نمودند و در پيشينة تاريخي و تهيه پشتوانه براي توجيه ايدئولوژيكي حق سلطنت، كند وكاوهايي انجام دادند. در همين مورد دكتر حميد عنايت مي نويسد: «در چنين زمينه اي بود كه نويسندگان مذهبي از اواسط دهه چهل به بعد براي نخستين بار در تاريخ جديد ايران به محكوم سازي صريح تمدن پيش از اسلام پرداختند». (عنايت، 1365، ص 215)

در اين رابطه مهم ترين كوشش جهت نقد انديشه دين زدايي ناسيوناليستي توسط استاد مرتضي مطهري و در اثري تحت عنوان «خدمات متقابل اسلام و ايران» انجام پذيرفت. هر چند اين نگرش را مي توان در همة آثار او ملاحظه كرد ولي در اين اثر، وي به تحليل و نقد نويسندگان ناسيوناليست ايران و ديدگاههاي مستشرقيني پرداخت كه مدعي بودند اسلام با شمشير وارد ايران شد و نابساماني هاي فعلي و تاريخي ايران به سبب دلبستگي هاي ديني و حضور اسلام در ايران است.

وي در مقدمه كتاب «خدمات متقابل اسلام و ايران» با اشاره به اينكه «ما مسلمانان ايراني به اسلام به حكم اينكه مذهب ما است ايمان و اعتقاد داريم و به ايران به حكم اينكه ميهن ماست مهر مي ورزيم»؛ (مطهري، 1372، ص 13) هدف خود را از ارائه نوشتار مزبور در سه پرسش خلاصه مي كند:

1ـ با توجه به اينكه ما احساسات مذهبي و ميهني داريم آيا ما داراي دو نوع احساس متضاد هستيم يا چنين تضادي وجود ندارد.

2- ورود اسلام به ايران توأم با چه تحولاتي بوده است؟ از ايران چه گرفته است و به ايران چه داده است؟ آيا ورود اسلام به ايران فاجعه است يا موفقيت؟

3- سهم ايرانيان در بسط تعاليم دين چه بوده است و انگيزه ايراني ها از اين خدمات چه بوده است؟

وي با بيان اينكه كساني كه در مسائل مشترك اسلام و ايران قلم فرسايي كرده اند يا اطلاع كافي نداشته يا انگيزه هاي غير از تحقيق داشته اند. (مطهري، 1372، ص 15)، تصريح مي كند كه مسائل مشترك اسلام و ايران، هم براي اسلام افتخارآميز است و هم براي ايران، براي اسلام به عنوان ديني كه به حكم محتواي غني خود ملتي باهوش و متمدن و صاحب فرهنگ را شيفته خويش ساخته است و براي ايران به عنوان يك ملت كه به حكم روح حقيقت خواه و بي تعصب فرهنگ دوست خود پيش از هر ملت ديگر در برابر حقيقت خضوع كرده و در راهش فداكاري نموده است. (مطهري، 1372، ص 15) مطهري ضمن اينكه معتقد است تحقيقات در اين زمينه پر از تحريف است و سعي شده روابط ايران و اسلام را برخلاف آنچه بوده معرفي نمايد، كوشش مي كند تا پاسخي روشن به اين نظريه بدهد كه نه ورود اسلام با شمشير به ايران درست است و نه تشيع در ايران معلول مقاومت در مقابل اسلام بوده است.

بر اين اساس وي به شدت ناسيوناليست هاي كهنه گراي ايران را مورد انتقاد قرار مي دهد و مي گويد: «نژادپرستي كه سلسله جنبان آن اروپائيانند، مشكل بزرگي براي جهان به وجود آورده است» (مطهري، 1372، ص 52) و تاكيد مي كند : «ما به حكم اينكه پيرو يك آئين و مسلك و ايدئولوژي به نام اسلام هستيم كه در آن عنصر قوميت وجود ندارد، نمي توانيم نسبت به جريان هايي كه بر ضد اين ايدئولوژي تحت نام و عنوان مليت و قوميت صورت مي گيرد بي تفاوت بمانيم و همه مي دانيم كه در اين اواخر افرادي بي شمار تحت عنوان دفاع از مليت و قوميت ايراني مبارزه وسيعي را عليه اسلام آغاز كرده اند و در زير نقاب مبارزه با عرب و عربيت مقدسات اسلامي را به باد اهانت گرفته اند.. ]اينها[ يك نقشه حساب شده است و منظوري در كار است… ]و[ يك فعاليت سياسي حساب شده است». (مطهري، 1372، ص 53-52)

مطهري توضيح اين امر كه ايرانيان در اثر فشار اسلام را پذيرفته اند بسيار مشكل مي يابد و معتقد است كه چگونه مي توان پذيرفت قومي با زور عقيده اي را بپذيرند ولي در گسترش آن تلاش نمايند. فراتر از آن اينكه اگر بنا است شكل گيري انديشه اسلام كه خارج از مرزهاي ايران شكل گرفته عنصري بيگانه تلقي شود، پس براي اروپاييان مسيحيت و براي چينيان بودا و براي روس ها كمونيسم بايد عنصري بيگانه تلقي شود در حالي كه چنين بيگانگي اساساً قابل توضيح نيست. (مطهري، 1372، ص 72)

مطهري به شدت به كساني كه به نام حمايت از مليت ايراني، مي گويند ايرانيان از ترس، عقيده و ايمان خود را عوض كردند و يا اينكه شيعه را به اين جهت پذيرفتند تا معتقدات آيين كهن خود را حفظ كنند، انتقاد نموده و چنين قضاوتي را بزرگترين توهين به ملت ايران مي داند. (مطهري، 1372، صص 142-140)

در هر حال آنچه براي ما در اينجا اهميت دارد، نگرش مطهري نسبت به كل پديده ناسيوناليسم فرهنگي در ايران اين دوره است كه با هدف ايجاد بستر فرهنگي جديد براي ساختمان اجتماعي ايران و دور كردن از بستر فرهنگي مذهبي انجام شده است. او مي خواهد نشان دهد كه امكان بازگشت به آيين ايران باستان، امري خيالي است كه نمي تواند جايگاهي داشته باشد و تلاش هايي كه در اين زمينه صورت مي پذيرد جهت داوري سياسي بوده و فاقد روح علمي و پژوهشي است.

عرصه ديگر طرح دين از ديدگاه مطهري كه توأم با نوگرايي و نقّادي نسبت به انديشه گذشته مسلمانان بود، مقوله دين و مقتضيات زمان است. او به خوبي متوجه اين نكته شده بود كه بدون توجه به شرايط و مقتضيات زمانه طرح مجدد دين و تعميم آموزش هاي ديني در جامعه معنادار نخواهد بود او در واقع مقتضيات زمان را به عنوان مسئله اجتماعي براي تبليغ ديني يك ضرورت مي دانست و معتقد بود كه «مهم ترين مسئله اجتماعي اسلام و مقتضيات زمان است» (مطهري، 1368، ج، ص 11) او دريافته بود پرسش اساسي دين در عصر جديد اين است كه «آيا انسان مي تواند مسلمان باشد و در عين حال خودش را با مقتضيات زمان تطبيق دهد يا نه؟»(مطهري،1368،ج، ص27)

مطهري دين را به عنوان يك ايدئولوژي مطرح مي كند و معتقد است از جمله كاركردهاي ايدئولوژي ارائه يك تئوري و يك طرح جامع هماهنگ و منسجم است كه هدف اصلي آن كمال انسان و تأمين همگاني بوده و در آن خطوط اصلي، روش ها، بايدها و نبايدها، خوبها و بدها، هدف ها و وسيله ها، نيازها، دردها و درمان ها، مسئوليت ها و تكليف ها مشخص شده و منبع الهام تكليف ها و مسئوليت ها براي همه باشد. (مطهري، 1369، صص 55-54) البته ايدئولوژي مورد نظر او يك ايدئولوژي اسلامي است كه مخاطب آن محرومانند.

از ديدگاه او اسلام به حكم اينكه مذهب است و به حكم اينكه دين خاتم است، بيش از هر هدف آسماني ديگر براي برپاداشتن عدالت اجتماعي آمده و هدفش نجات محرومان و مستضعفان و نبرد با ستم ديدگان است اما مخاطب اسلام تنها محرومان و مستضعفان نيستند. (مطهري، 1369، ص 60) وي از طريق همين نگرش به دين آن را تنها نماز خواندن و روزه گرفتن نمي داند و مي گويد: «ممكن است كسي ادعا كند مسئله دين از ساير مسائل جداست ولي اين مطلب فرضاً در مورد مسيحيت صادق باشد، درباره اسلام صادق نيست. (مطهري، 1368، ب، ص 16)

از اين رو او اسلام و مقتضيات زمان را دو مقوله ناسازگار با هم نمي داند و اين نظر را كه «يا بايد به اسلام و تعلميات اسلامي گردن نهاد و از هر گونه نوجويي و نوگرايي پرهيز كرد و زمان را از حركت بازداشت و يا بايد تسليم مقتضيات متغير زمان شد و اسلام را به عنوان پديده اي متعلق به گذشته به بايگاني سپرد» (مطهري، 1368، ج، ص12) رد مي كند و اساساً كار پژوهشي خود را در كتاب اسلام و مقتضيات زمان، پاسخگويي به اين نگرش ها قرار مي دهد و تلاش مي كند سازگاري بين ثبات و جاودانگي قوانين اسلام و مقوله زمان را ـ كه طبع دگرگون پذير دارد ـ نشان داده (مطهري، 1368، ج، ص 13) و آن را از ضروريات جاودانه بودن دين بداند و عدم توافق اين دو را كه از ناحيه بعضي مطرح شده است نوعي مغالطه كاري قلمداد نمايد». (مطهري، 1368، ج، ص 24)

مطهري ضمن پذيرش و باور به وجود اصول ثابت در اسلام، مقوله شرايط و مقتضيات زمان را در چارچوب اجتهاد و به تعبير خود او «هدف شگرف جوابگويي فقه اسلامي به مسائل جديد و دوره اي» (مطهري، 1368، ج، ص 14) مورد بحث قرار داده و آن را نكته اي مي داند كه «اعجاب جهانيان را برانگيخته است». (مطهري، 1368، ج، ص 14) وي ضمن توضيح اين نكته كه اين تحول زماني مربوط به عصر ما نيست و در اسلام از ابتدا مطرح بوده و هر روز مسائل جديدي وجود داشته است تأكيد مي كند كه «فقه اسلامي بدون استمداد از هيچ منبع ديگر وظيفه خويش را انجام داده است» (مطهري، 1368، ج، ص 14) و كار ويژه اساسي و لزوم اجتهاد ديني را اين مي داند كه بتواند مسائل نو و تازه اي كه پيدا مي شود با كدام يك از اصول اسلامي منطبق است». (مطهري، 1368، ج، ص 232)

او ارتباط بين اجتهاد و مقتضيات زمان را به حدي مي داند كه معتقد است «به نظر من يكي از معجزات اسلام خاصيت اجتهاد است» (مطهري، 1368، ج، ص 241) و در توضيح آن مي گويد كه «معناي اجتهاد اين نيست كه يك نفر بنشيند و يك حرفي را همين طور بزند ، اسلام به جهاني كه اتفاقاً بعضي از آنها را ذكر كردم، خصوصياتي در ساختمان خود دارد كه بدون اينكه با روح دستوراتش مخالفتي شده باشد خودش حركت و گردش مي كند نه اينكه ما بايد آن را به حركت درآوريم، خودش يك قوانين ثابت و لايتغيري دارد ولي چون آن قوانين متغير را وابسته كرده است به اين قوانين ثابت، هيچ وقت هم اختيار از دست خودش خارج نمي شود». (مطهري، 1368، ج، صص224-241)

از اين رو وي وظيفه يك مسلمان روشنفكر را شناخت صحيح اسلام واقعي به عنوان يك فلسفه اجتماعي و شناخت شرايط و مقتضيات زمان مي داند. در عين حالي كه تأكيد مي كند بايد ضمن شناخت شرايط و مقتضيات زمان، واقعيات ناشي از تكامل علم و صنعت از پديده هاي انحرافي و عوامل فساد و سقوط جدا نمود. وي دو عامل بي توجهي مسئولين امور اسلامي در دو قرن اخير را از سويي و از سوي ديگر دهشت زدگي در مقابل غرب را باعث پيدايش توهم عدم سازگاري قوانين اسلامي با شرايط و مقتضيات زمان قلمداد نموده، و در مورد مغالطه موجود در مقوله زمان معتقد است كه خاصيت زمان اين نيست كه همه چيز حتي حقايق آن نيز فرسوده و كهنه گردد و آنچه كه كهنه يا نو مي شود ماده و تركيبات مادي است. (مطهري، 1368، ج، ص 15) وي تصريح مي كند: «تحولات زمان باعث تغيير ماهوي مسائل حقوقي مربوط به روابط اجتماعي انسان ها نمي شود. مطهري براي پاسخ به سؤال كلي خود، پيشنهاد مي كند كه اگر بخواهيم درباره اسلام و مقتضيات زمان قضاوت كنيم تنها راه اين است كه با معارف اسلامي آشنا شويم و روح قوانين اسلامي را درك و سيستم خاص قانون گذاري اسلامي را بشناسيم تا روشن شود كه آيا اسلام رنگ يك قرن معين و عصر مشخص دارد و يا از مافوق قرون و اعصار وظيفه رهبري و هدايت و سوق دادن بشر را به سوي تكامل بر عهده گرفته است». (مطهري، 1368، ج، ص 17)

مطهري سه جريان خوارج، اشعري گري و اخبارگري را ضد مقتضيات زمان در انديشه اسلامي برمي شمرد و معتقد است كه هر سه آنها نوعي ظاهرپرستي بوده و جريان تعقل گرايي شيعي كه مي بايست براساس طبع زمان عمل نمايد، به شدت تضعيف نموده است. او به ويژه از جرياني كه موجب تضعيف تفكر عقلي شيعه شده انتقاد به عمل مي آورد و تصريح مي كند آنچه مايه تأسف است اين است كه در قرون متأخر طرز تفكر اهل حديث عامه در ميان شيعه رسوخ يافت و در شيعه نيز گروهي پيدا شدند كه هر گونه تعمق و تفكر در معارف الهي را بدعت و ظلالت شمردند. در صورتي كه بلاشك اين نوعي انحراف در سيره پاك پيشوايان اين مذهب است. (مطهري، 1371، ص 877) وي عقل را وسيله اي براي تشخيص مقتضيات زمان و به روز كردن دين در چارچوب تقاضاهاي بشر و حاجت هاي وي مورد توجه قرار مي دهد.

از پرسش هاي مهمي كه مورد توجه مطهري قرار داشت رابطه بين علم و دين بود. اين پرسش و به دنبال آن چالش دين، روشنفكران ديني را برآن داشت كه تصويري علمي از دين براساس يافته ها و دستاوردهاي رهيافت تجربي ارائه دهند و لي او اساساً در آثارش چندان توجهي به توضيح علمي دين ندارد و فرض اصلي او در اين رابطه اين است كه اين دو با هم تعارض نداشته و تأكيد مي كند اين دو مكمل و متمم يكديگرند. (مطهري، 1369، ص 27)

وي ضمن اينكه علم و ايمان را وجوه تمايز انسان با ساير جانداران قلمداد مي كند، (مطهري، 1369، ص 20) موضوع را در نگرش خود مورد تجزيه و تحليل قرار داده و معتقد است كه «تاريخ تمدن اسلامي تقسيم مي شود به عصر شكوفايي كه عصر علم و ايمان است و عصر انحطاط كه علم و ايمان توأم انحطاط يافته اند. (مطهري، 1369، ص 21) او بدين ترتيب مي خواهد نتيجه بگيريد كه علم و ايمان مكمل يكديگرند و جهان بيني ديني و علمي با يكديگر تعارض ندارد.

از اين رو در ديدگاه او، عرصه هاي علم و دين با هم درگير نمي شوند چرا كه «علم به ما روشنايي و توانايي مي بخشد و ايمان، عشق و اميد و گرمي، علم ابزار مي سازد و ايمان مقصد، علم سرعت مي دهد و ايمان جهت، علم توانستني است و ايمان خوب خواستن، علم مي نماياند كه چه هست و ايمان الهام مي بخشد كه چه بايد كرد؟…» (مطهري، 1369، صص 24-23) در عين حال او مي پذيرد كه دانش و ايمان مي تواند به يكديگر در تأمين زندگي بهتر انسان كمك نمايد: «ايمان را در پرتو علم بايد شناخت، ايمان در روشنايي علم از خرافات دور مي ماند، با دور افتادن علم از ايمان، ايمان به جمود و تعصب كور و با شدت به دور خود چرخيدن و راه به جايي نبردن تبديل مي شود» (مطهري، 1369، ص 28) و علم «بدون ايمان تيغي است در كف زنگي مست، چراغي است در نيمه شب در دست دزد براي گزيده تر بردن كالا». (مطهري، 1369، ص 28)

كوشش مهم ديگر مطهري جهت ارائه چهره اي روزآمد از دين، در عين حفظ پذيره هاي فكري و تاريخ آن، بحث احياء تفكر ديني توأم با اصلاح طلبي ديني بود. او اساساً مقوله احياء ديني را رد نموده و آن را صرفاً تحت عنوان «احياء تفكر ديني» مطرح مي سازد و تأكيد مي كند «آنها كه احتياج دارند به احياء تفكر ديني، ما هستيم، يعني ما دين داريم، فكر ديني در ما هست، ولي در يك حالت نيمه بيدار و نيمه خواب در يك حالت نيمه مرده و نيمه زنده. و در يك حالت بسيار خطرناك» (مطهري، 1361، الف، ص 113) قرار داريم.

مطهري اين مسئله را به خوبي درك كرده بودكه دين در جامعه پس زده مي شود، از اين رو براي او احياء تفكر ديني يك وظيفه است، به نحوي كه حتي آن را يكي از كارهاي انبياء قلمداد نمود. در عين حال او به پيرايش دين نيز توجه داشت و آن را براي كارآمد كردن دين در چارچوب اصل اجتهاد و در جهت جابگويي به نيازهاي روز، موضوعي اساسي مي دانست. به عبارت ديگر او تلاش كرد با حفظ مقولات ثابت دين، دين را تصفيه كرده و به دين ناب برسد، چرا كه معتقد بود: «براي دين مانند هر حقيقت ديگري، عوارض پيدا مي شود… دين مانند آبي است كه در سرچشمه صاف است بعد كه در بستر قرار مي گيرد آلودگي پيدا مي كند و بايد اين آلودگي ها را پاك كرد». (مطهري، 1368، ج، ص 379)

بر اين اساس او درباره اين بخش از حديث در مورد امام زمان (عج) كه مي فرمايد «يأتي بدين جديد»[5] ،معتقد است: تفسيرش اين است كه آن قدر تغييرات و اضافات در اسلام پيدا شده است كه وقتي او مي آيد و حقيقت دين جدش را مي گويد، به نظر مردم مي رسد كه اين دين غير از ديني است كه داشته اند و حال آن كه اسلام حقيقي همان است كه آن حضرت مي گويد. [6]محصول اين ديدگاه به خوبي در برداشت و تفسير مطهري از قيام امام حسين (ع) مشخص است. او مي خواهد تحريفات آن را از ميان برداشته و ضمن بازشناسي آن، آن را تصفيه نمايد.

او در اصلاح تفكر ديني، اصلاح تفكر مسلمانان را به صورت جدي مدّ توجه قرار داده و معتقد است كه احياء تفكر اسلام در گرو تصحيح طرز تفكر و طرز بينش خودمان درباره اسلام است و آن را در عين حال امري ضروري براي مسلمانان قلمداد نموده و تأكيد مي نمايد كه ما بايد تفكر اسلامي خودمان را به شكل زنده اي درآوريم و تلقي خودمان را از اسلام عوض كنيم چرا كه ايمان اسلامي مسلمانان در دنياي امروزي، ايماني بي خاصيت و بي اثر است و نمي تواند به عنوان نيروي محركه جنبش ديني عمل نمايد. (مطهري، 1361، ب، صص 174-171)

وي ضمن بيان اين نكته كه فكر ديني ما به صورت نيمه مرده درآمده معتقد بود كه «در شرايط نوين ضرورت دارد اسلام بي پيرايه توأم با عمل عرضه گردد و از جمله عوامل اين پيرايش را رجوع مجدد به قرآن و بازيابي عقايد ديني از آن و نيز احاديث و سنت و نيز دستگاه عقل» (مطهري، 1368، ج، ص 132) مي دانست.

مطهري با اشاره به انحطاط جوامع اسلامي تصريح مي كند كه عقب ماندگي جهان اسلام نه تنها در صنعت و علم است بلكه در اخلاق و معنويت نيز عقب هستند. «حقيقت اسلام به صورت اصلي در مغز و روح ما موجود نيست بلكه اين فكر اغلب در مغزهاي ما به صورت مسخ شده موجود است» (مطهري، 1361، الف، ص 121) وي ضمن انتقاد شديد از برداشت هاي موجود از تشيع مي گويد: حتي «در مسأله ولايت و امامت طرز فكر ما به صورت عجيب و معكوس درآمده و به جاي اينكه وجود پيشوايان (ائمه) محرك و مشوّق براي عمل باشد وسيله تحذير و تنبلي و گريز ما از عمل شده است» (مطهري، 1361، الف، ص 123) و تأكيد مي كند كه «فكر ديني ما بايد اصلاح بشود تفكر ما درباره دين غلط است، غلط، به جرأت مي گويم از چهار مسأله اصلي فروع، آن هم در عبادات، چندتايي از معاملات، از اينها كه بگذريم، ديگر فكر درستي، ما درباره دين نداريم نه در اين منبرها و در اين خطابه ها، نه در اين كتاب ها و روزنامه ها و مقاله ها كه مي نويسيم، ما قبل از اينكه بخواهيم فكركنيم كه آنها مسلمان شوند بايد درباره خود فكر كنيم». (مطهري، 1361، الف، ص 125)

مطهري در انتقاد آشكار به فقه و احكام فقهي موجود و چالش ها و مشكلاتي كه براي آن به وجود آمده، آن را ناكارآمد دانسته و معتقد است. «فقهي به وجود آمده، غير متناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مباني و بدون فلسفه اجتماعي، اگر حريت و آزادي فكر باقي بود، و موضوع تفوّق اصحاب سنت بر اهل عدل پيش نمي آمد و بر شيعه مصيبت اخباريگري نرسيده بود، ما حالا فلسفه اجتماعي مدوني داشتيم و فقه ما بر اين اصل بنا شده بود، و دچار تضادها و بن بست هاي كنوني نبوديم». (مطهري، 1403، ص27) از اين رو فكر ديني موجود را به صورت نيمه مرده و يا مرده قلمداد مي نمايد. (مطهري، 1361، الف، ص 124) و در نهايت نتيجه مي گيرد كه اكنون بيش از هر چيزي به يك رستاخيز ديني اسلامي و به يك احياء تفكر ديني ]و[ يك نهضت روشنگر اسلامي نيازمنديم.(مطهري،1361،الف، ص128)

نتيجه گيري

مرتضي مطهري به عنوان يكي از متفكران مشهور دوران معاصر، با شناخت مشكلات و موانع فرا روي دين، همه توان خود را براي طرح دوبارة دين و بازشناسي و اصلاح تفكر ديني به كار گرفت. او كم رنگ شدن حضور دين در جامعه و معنويّت را به خوبي درك كرد و به اين نكته اساسي توجه يافت كه بايد با نگرش همه جانبه به دين و ديدي اصلاح گرايانه در انديشه و تفكر ديني به پرسش هاي نوين در قبال دين جواب داد. از اين رو در آثار او كمترين معماهاي كهن دين مطرح است.

وي در اين تلاش از سويي با عده اي متحجّر روبرو بود كه بر چارچوب هاي پيشين و كهن و تكرار مكررات اصرار مي ورزيدند و هر گونه نوگرايي را بدعت مي دانستند و از سويي ديگر با كساني كه آموزه هاي ديني را تا حد ديدگاههاي انساني تنزل مي دادند. او در چنين هياهويي كوشش هاي فراوان جهت حفظ انديشه ديني مبذول داشت و با هر دو ديدگاه مبارزه كرد. معضلاتي كه يكي را جمود و ديگري را جهل ناميد و آنها را بيماري خطرناك و تهديدكننده قلمداد كرد (مطهري. بي تا، ج، ص 86) و معتقد بود كه نتيجه بيماري اول (يعني جمود) توقف، سكون و بازماندن از پيشروي و توسعه است و نتيجه بيماري دوم (جهل) سقوط و انحراف است. به نظر او جامد از هر چه نو است متنفر است و جز به كهنه خو نمي گيرد و جاهل هر پديده نوظهوري را با نام مقتضيات زمان به نام تجدد موجه مي شمارد. (مطهري، بي تا، ج، ص 86)

نوشتارهاي وي دائرةالمعارفي از مسائل اسلامي است كه تلاش هاي او را در معرفي اسلام به عنوان يك ايدئولوژي همه جانبه مطرح و هويدا مي سازد. اين سعي و تلاش بدون شك در پاسخ به چالش هايي است كه از همه سو متوجه دين و تفكر ديني در زمانه او انجام مي شده است و نتيجه دفاع وي از كليت آموزة ديني است كه در درون خود متضمن طرح بحث هاي مهمي از مفاهيم ذاتاً سياسي و اجتماعي شيعي و اسلامي مي باشد، موضوعي كه در توسعه فكر نوين سياسي شيعه اثر شگرفي به جاي گذاشته است.

آيت الله مطهري مطالعات و بررسي هاي جديد در حوزه اجتماع، انسان، اقتصاد، هنر، روانشناسي و غيره و نيز بساط گسترده اي كه پهن نموده اند را دريافت و به اين نكته توجه يافت كه اين برسي ها راه حل هايي براي مشكلات، روحي، اجتماعي و تربيتي و سياسي بشر ارائه مي دهد و در واقع دوره اي از معارضه جدي را در مقابل دين و تفكر ديني گشوده اند و مدعي اند كه رازهاي اين عرصه را برملا مي كنند.

او به خوبي دريافت كه انسان معاصر به ابزارهايي مجهز شده كه هرگز پيشينيان از آنها شناختي نداشته اند. لذا سعي نمود حوزه هاي جديد مطالعاتي را بشناسد و با حضور در دانشگاه، علي رغم انتقادهاي تند مخالفين به عنوان يكي از سنت شكنان در ميان روحانيون حوزه عمل نمايد و بدين ترتيب ادبيات ديني را در ميان دانشجويان و متفكران جامعه توسعه دهد.

يادداشت ها؛

[1]- جهت بررسي بيشتر دربارة ديدگاه هاي آيت ا… كاشاني ر. ك. به
روحانيت اسرار فاش نشده از نهضت هاي ملي شدن صنعت نفت ايران، قم، دارالفكر، بي تا.
[2]- جهت بررسي بيشتر ر.ك.به:
نفت،مصدق و ناسيوناليسم ايراني، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوي و كاوه بيات، تهران، نشر نو، 1368.
[3]- جهت بررسي بيشتر ر.ك. به:
مقاله ريچارد كاتم تحت عنوان «ناسيوناليسم در ايران قرن بيستم و دكتر محمد مصدق» در كتاب نفت، مصدق و ناسيوناليسم ايراني، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوي و كاوه بيات، تهران، نشر نو، 1368.
[4]- جهت آگاهي بيشتر ر.ك. به:
مقاله حسام الدين آشنا، تحت عنوان «سياست فرهنگي ايران در دوره رضاخان» در كتاب درآمدي بر ريشه هاي انقلاب اسلامي (مجموعه مقالات)، تهران، 1376.
[5]- يعني «امام زمان با دين جديدي مي آيد»
[6]- جهت مطالعه بيشتر ر.ك. به:
مطهري، مرتضي، حماسه حسيني، ج1 و 2 و3، تهران، صدرا، به ترتيب جلد، سال هاي 1360، 1361 و 1365.
كتابنامه:
1- خسروشاهي، سيدهادي، فداييان اسلام، تهران، انتشارات اطلاعات، 1375.
2- دواني، علي، نهضت روحانيون ايران، جلد 2، بي جا، بنياد فرهنگي اما رضا (ع)، بي تا.
3- دواني، علي، زندگي آيت الله بروجردي، بي نا، مطهر، 1377.
4- سلسله پهلوي و نيروهاي مذهبي به روايت تاريخ كمبريج، ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو، 1371.
5- عنايت، حميد، انديشه هاي سياسي در اسلام معاصر، بهاءالدين خرمشاهي، تهران، خوارزمي، 1365.
6-گروهي از هواداران نهضت اسلامي ايران ، روحانيت اسرار فاش نشده از نهضت ملي شدن نفت ايران، قم، دارالفكر، بي تا.
7- مراد،حامدالگار و ديگران، نهضت بيدارگري در جهان اسلام، تهران، صدرا، 1368، ب.
8- مطهري، مرتضي، نظري به نظام اقتصاد اسلامي، تهران، حكمت، 1403 هـ.ق
9- مطهري، مرتضي، حق و باطل به ضميمة احياي تفكر اسلامي، تهران، صدرا، 1361، ب.
10- مطهري. مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، قم، صدرا، بي تا، د.
11- مطهري، مرتضي، نظام حقوق زن در اسلام، بي جا، بي نا، بي تا، ج.
12- مطهري، مرتضي، تكامل اجتماعي انسان، تهران، صدرا، 1368، الف
13- مطهري مرتضي، نظري به نظام اقتصادي اسلام، تهران، صدرا، 1368، ب.
14- مطهري. مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، صدرا، 1371.
15- مطهري، مرتضي، داستان راستان، تهران، دفتر انتشارات اسلامي، 1362.
16- مطهري،مرتضي، نقدي بر ماركسيسم، تهران، صدرا، 1363.
17- مطهري، مرتضي، عدل الهي، بي جا، صدرا، بي تا، الف.
18- مطهري، مرتضي، علل گرايش به مادي گري، بي جا، صدار، بي تا، ب.
19- مطهري، مرتضي، خدمات متقابل اسلام و ايران، تهران، صدرا، 1372.
20- مطهري، مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان، جلد 1، قم، صدرا، 1368، ج.
21- مطهري، مرتضي، انسان و ايمان، جلد 1، قم، صدرا، 1369.
22- مطهري، مرتضي، ده گفتار، تهران، صدرا، 1361، الف
23- موسوي خميني، روح ا…، كشف الاسرار، بي جا، بي نا، بي تا.
24- نائيني، محمدحسين، تنبيه الامه و تنزيه المله در اساس و اصول مشروطيت، با مقدمه و پاورقي سيد محمود طالقاني، تهران، چاپخانه فردوسي، 1334.
منبع: فصلنامه پژوهشي شماره 18و19