فرهنگ و تمدن شیعه » شخصیتها » مستشرقین »

بازخوانى کتاب شبهات و ردود حول القرآن الکریم-

 

اشاره:

کتاب شبهات و ردود حول القرآن الکریم از آخرین آثار قرآن شناس مشهور معاصر مرحوم آیت اللّه هادى معرفت است که از بهترین ها در نوع خود است. مرحوم آیت اللّه معرفت که صاحب تألیفات متعدد در موضوعات قرآنى است، در کتاب شبهات و ردود حول القرآن الکریم کوشیده است به سؤالات یا اشکالات که در زیر مطرح می شود، جواب مشروح و مستدل بدهد که خلاصه آن از لحاظ خوانندگان مى گذرد.

 

مرحوم آیت الله معرف به شبهات زیر پاسخ گفته است:

یکى اینکه مى گویند قرآن وحى نیست؛ یا از این جهت که اصولاً ارتباط انسان و خدا مستقیماً ممکن نمى باشد یا از آن جهت که به محمد(ص) وحى نرسیده، بلکه او در سفر و حضر از زبان این و آن به ویژه یهود و مسیحیان چیزهایى شنیده و با آنچه از محیط تأثیر پذیرفته و در خلوت غار حرا بدان اندیشیده، در آمیخته و چکیده و گزیده آن را به عنوان قرآن آسمانى اظهار کرده است.

دوم اینکه در قرآن بسیارى از تأثرات محیط و احوال و اوضاع جاهلیت هست که در بیشتر آموزه ها و برنامه هاى قرآن نیز جلوه گر است و آنچه به نظر امروزى خشن و عقل ناپذیر مى آید ـ مثلاً مجازات ها ـ از همین ناحیه است.

سوم تناقضاتى که به نظر مخالفان در قرآن مشاهده مى شود.

چهارم احتمال وجود اشتباهات تاریخى و ادبى یا منافى بودن با مسلّمات علمى که از روى بى دقتى مدعى شده اند .

پنجم احتمال تحریف… (مقدمه کتاب).

نکاتى از باب اول

اما اینکه قرآن را متأثر از تعلیمات یهود و مسیحیت انگاشته اند، ناشى از وحدت اصول ادیان و سرچشمه یگانه آنهاست (ص ۷). بعضى مستشرقان نیز که این سخن را گفته اند، در مورد تورات و انجیل نیز همین عقیده را دارند و آنها را متأثر از منابع پیشین و کهن تر مى دانند(ص ۸). البته عده اى نیز مسیحیت را اصل گرفته و انگیزه شان در حمله به قرآن و اسلام دفاع از مسیحیت بوده است و اینان مستشرقان مسیحى وابسته به واتیکان اند که احیاناً انگیزه هاى استعمارى نیز دارند که تحقیق خالص را به شائبه اغراض آلوده است.

ویل دورانت با اشاره به ورقه بن نوفل، پسر عموى خدیجه که با محمد(ص) از نزدیک ارتباط داشت، و نیز مسافرت هاى مکرر محمد(ص) به مدینه که پدرش آنجا درگذشته بود، گوید: در آیات قرآن از حسن اخلاق مسیحیان و نیز گرایش توحیدى یهود یاد شده و چه بسا محمد(ص) آن عقاید را با عادات و اعتقادات مشرکانه اعراب سنجیده و احساس نیاز به دین جدیدى کرده است که آن گروه هاى مختلف و متخالف را پیوند دهد.

ویل دورانت گوید: غیر از محمد(ص) پیغمبرنماهاى دیگرى نیز در اوایل قرن هفتم میلادى در گوشه و کنار عربستان پیدا شدند که مى خواستند با دعوى ارتباط فوق بشرى، آیین واحد براى اعراب بیاورند. همچنین کسانى از اعراب به یهودیت و بعضى به مسیحیت گرویدند و نیز کسانى به عنوان حنفیه (یا حنفاء بودند که از بت پرستى کناره گرفتند. اینان در جستجوى حقیقت به سیر و سلوک پرداختند؛ همان طور که کسانى منتظر آمدن موعود یهود یا مسیحیت بودند (ص۹).

به نظر اسقف دره الحداد (م ۱۹۷۹) قرآن خود گواهى مى دهد که مطالبش در کتب پیشینیان بوده است: (إن هذا لفى الصحف الأولى صحف إبراهیم و موسى) (سوره اعلى، آیه ۱۸ ـ ۱۹) و (ام لم یُنَبّأ بما فى صحف موسى و إبراهیم الذى وفّى الاّ تزر وازره وزر اخرى) (سوره نجم، آیات ۳۸ ـ ۳۶) و (و انه لفى زبر الأولین* اولم یکن لهم آیه ان یعلمه علماء بنى اسرائیل) (سوره الشعرا، آیات ۱۹۶ ـ ۱۹۷) این شخص، کلمه (تفصیل) را در آیه (کتاب فصّلت آیاته قرآنا عربیاً) (سوره فصلت،آیه۳)، به معناى نقل و ترجمه گرفته و مى گوید: یعنى از اصل غیر عربى به این زبان ترجمه شده و لذا تصدیق کننده اصل و مرجع است: (و من قبله کتاب موسى اماماً و رحمهً و هذا کتاب مصدق لساناً عربیاً) (سوره احقاف،آیه ۱۲) (ص ۱۰).

مستشرقان دیگر همچون: تسدال، ماسیه، آندریه، لامنز، گلدزیهر و نولدیکه معتقدند قرآن از کتب پیشینیان بسیار استفاده کرده و حجتشان شباهت قصص و حکم (و احکام) قرآن و دیگر کتب دینى است؛ چنان که با تعالیم زرتشت و براهمه نیز همانندى هایى دارد: معراج، بهشت، جهنم، پل صراط، شروع با نام خدا، پنج نماز… و نیز گواهى و بشارت پیغمبر به پیغمبر بعدى.

به نظر ویل دورانت کلمه (رحمان) مأخوذ از (رحمانا) عبرى است.

البته مسلمانان معتقدند این همه ریشه در شریعت ابراهیمى دارد و شرایع توحیدى همه یکسان اند: (شرع لکم من الدین ما وصى به نوحاً و الذى اوحینا الیک و ما وصى به ابراهیم و موسى و عیسى ان اقیموا الدین و لاتتفرقوا…) (سوره شورى، آیه ۱۳) به گفته قرآن این دین توحیدى واحد اسلام است و دینى غیر اسلام پذیرفته خدا نیست (سوره آل عمران، آیه ۳؛ سوره بقره، آیه ۱۳۶). قرآن یهودیان و مسیحیان را از چسبیدن به آنچه خود دارند، برحذر داشته، به سوى ملت حنیفى ابراهیم فرامى خواند (سوره بقره، آیه ۱۳۵) تا رنگ (و تعمید) خدایى یابند (سوره بقره، آیه ۱۳۸).

به نظر مؤلف تشابه قرآن با کتب پیشینیان نه تصادفى است و نه به سبب تقلید و اقتباس، بلکه از وحدت منشأ است، خصوصاً اگر تعالیم و قصص قرآن را با اساطیر عهدین مقایسه کنیم (ص۱۳)، برترى قرآن به کتب تحریف شده معلوم مى شود (۲۴ ـ ۱۴). قرآن حرمت انبیا را پاس مى دارد؛ حال آنکه تورات داستان هاى زننده و زشت از نوح و ابراهیم نقل کرده است (ص ۲۷).

مرحوم معرفت کوشیده است اثبات کند که طوفان نوح طبق آنچه در تورات آمده، براى تمام کره زمین است ـ که این محال طبیعى است ـ اما و از آنِ قرآن براى قسمتى از زمین که قوم نوح ساکن بوده اند مى باشد(ص ۳۰ ـ ۴۶) و همچنین قرآن عمر طولانى نوح را ممکن و قابل قبول مى داند (ص ۴۷). پدر ابراهیم آزر نیست، بلکه تارخ است و آذر عموى ابراهیم است (ص ۵۳). آن پسر ابراهیم که مى خواست ذبح کند و خدا برایش ندا فرستاد اسماعیل است (ص۵۵)، نه اسحاق (آن چنان که توارت مى گوید).

قصه لوط و دخترانش در تورات نیز بعد از بلایى که بر شهر لوط واقع شد،بسیار شنیع است. (ص ۵۷) نیز داستان یعقوب پدر بزرگ یهودیان که پدرش را گول زد و به جاى عیسى برادرش، حائز مقام پیامبرى شد، برخلاف شأن نبوّت و یک داستان ابلهانه و بازى کودکانه است (ص۵۸).

در تورات گوساله را هارون مى سازد، نه سامرى (ص۶۲). در تورات داود با حیله و ناجوانمردى زن اوریا را تصرف و آبستن مى کند، بعد با توطئه اى اوریا را به کشتن مى دهد و با زن وى ازدواج مى کند. آن بچه که از حرام نطفه اش منعقد شده بود، مى میرد و بچه بعدى سلیمان است (ص۷۷). در خاندان داود فجایع و فضایح دیگرى هم رخ مى دهد که شایسته اشخاص عادى نیست، چه رسد به انبیا (البته بعض مفسرین ذیل آیه ۲۳ سوره ص به این قصه اشاره کرده اند).

در قرآن خطاب به مریم (یا اخت هارون) آمده است (سوره مریم، آیه ۲۸) مستشرقان پنداشته اند مراد هارون برادر موسى است، به این قرینه که جاى دیگر براى مریم تعبیر (ابنه عمران) آمده است (سوره آل عمران ، آیه ۳۵) پاسخ مؤلف این است که اگر معاصران پیامبر چنین برداشتى از آیه کرده بودند، به حضرت ایراد مى گرفتند (ص۸۴). باید گفت اتفاقاً خود مؤلف دو روایت آورده که چنین برداشتى وجود داشته: یکى عایشه که پنداشت مریم خواهر هارون (برادر موسى) است و کعب الاحبار او را متوجه کرد. دیگر مسیحیان نجران که به فرستاده پیامبر همین ایراد را گرفتند و او در بازگشت به مدینه، از حضرت پرسید و حضرت پاسخ داد: چرا نگفتى در آن زمان مردم فرزندان خود را به نام هاى پیامبران و صالحان مى نامیدند (ص۸۴). باید دانست مادر مریم از سلاله هارون (برادر موسى) بوده و انتساب وى به هارون نیز بیراه نیست. همچنین پدرش از نسل داود بوده و نام پدرش عمرام (=عمران) است (منتهى نه عمران پدر موسى علیه السلام).

بر قرآن ایراد کرده اند که در روایت سخن گفتن عیسى در گهواره، متفرّد است؛ حال آنکه در هیچ یک از انجیل ها چنین قصه اى نیامده (ص۸۸).

پاسخ مؤلف این است که مگر مسیحیان همه روایت هاى مذهبى خود را محفوظ نگه داشته اند؟ مثلاً انجیل هاى متى، مرقس و لوقا از ۳۳ معجزه مسیح فقط به یکى اشاره کرده اند و انجیل یوحنا فقط به هفت معجزه اشاره کرده است. البته در انجیل لوقا تکلّم در گهواره به یحیى نسبت داده شده (ص۸۹).

و نیز مسیحیان، بشارت مسیح بر آمدن محمد(ص) را انکار کرده اند. لفظى که در انجیل به (تسلیت دهنده) ترجمه شده،طبق منقولات متعدّد مؤلف کتاب (صاحب ستایش بسیار) صحیح است که با (احمد) ذکر شده در قرآن (سوره صف، آیه ۶) و (محمّد) منطبق است (ص۹۵) (در انجیل برنابا طبق عقیده اسلامى ترجمه شده است).

قضیه مصلوب نشدن عیسى(ع) هم برخلاف آنکه مستشرقان از اشتباهات قرآن مى پندارند، میان مسیحیان سابقه داشته. پیروان باسیلید و غیر ایشان عقیده داشتند که یکى از حواریون به جاى مسیح مصلوب شد و حتى در انجیل برنابا نام آن شخص یهوداى مى باشد (این همان است که مسیح را لو داد) (ص۱۰۱). شیخ محمد عبده گوید: اصل عقیده مصلوب شدن و فدا شدن در راه گناه بنى آدم یک عقیده شرک آمیز هندى است. همو از کتابى به نام سفرنامه رسولان آورده است که مسیح مصلوب نشد، بلکه دیگرى به جاى او مصلوب شد (ص ۱۰۱، به نقل از المنار، ج ۶، ص ۳۵).

نکاتى از باب دوم

در مورد آیه ۶ سوره نساء راجع به جواز زدن زن (ص۱۴۹ به بعد) نظر مؤلف، پس از بحث روایى مفصلى، بر این قرار گرفته: (فالأخذ بظاهر اطلاق الآیه أخذ بظاهرٍ منسوخ و مخالفه صریحه لمنع الرسول و توصیاته البالغه و کذا الأئمه الطاهرین من بعده) (ص ۱۵۸)

اینکه مستشرقان به تبع امام فخررازى، ابن سینا را منکر جن پنداشته اند،غلط است. (ص۱۸۹)

در مورد تشبیه میوه درخت زقّوم به (سر شیاطین) که از دیرباز میان مفسران و ادبا مورد بحث بوده، به نظر مؤلف (شیطان) در اینجا به معنى مارى است که همچون خروس تاج گوشتى بر سردارد و زشت و بدمنظر است و زیر درخت انجیر وحشى در بیابان ها دیده مى شود (ص۱۹۳). پس تشبیه محسوس به محسوس است، نه آنکه ایجاد وحشت و نفرت از راه توهّم انگیزى باشد.

در مورد سِحْر به نظر مؤلف اثر آن ذهنى است و دلیلى نداریم که قرآن تأثیر آن را واقعى تلقى کرده باشد. همچنین در مواردى که کافران به گمان خودشان پیامبر را جادو کرده اند (یا به چشم زخم تهدید نموده اند) طبق آیه قرآنى ساحر به هیچ روى توفیق و سازگارى ندارد (سوره طه، آیه ۲؛سوره یونس، آیه۷۷). استدلال به سوره فلق و داستانى در شأن نزول آن از سوى مخالفان، نیز باطل است؛ چرا که نزول سوره فلق در مکه و آن داستان که نقل مى کنند، در مدینه واقع شده است(ص ۲۰۳ ـ ۲۷۷).

اینکه آیه (و ان یکاد) (سوره قلم، آیات ۵۱ ـ ۵۲) را دلیل بر این گرفته اند که قرآن تأثیر چشم بد و نگاه بد را قبول دارد، صحیح نیست؛ زیرا چیزى را که بپسندند و به شگفت آیند،چشم مى کنند، نه کسى چیزى را که نابودى اش را خواهان اند (ص۲۳۲) همچنان که در سوره فلق فرموده است که از شر حاسد و آنچه از راه حسد به عمل مى آید،به خدا پناه برند، و اینکه یعقوب به فرزندانش توصیه مى کند که همگى از یک دروازه داخل نشوند، بلکه از درهاى مختلف وارد شوند (یوسف، آیه ۶۷) نه از جهت بیم چشم زخم است، بلکه مى خواهد که هر کدام جداگانه از تأثیر ملاقاتشان در یوسف با خبر شوند (ص۲۳۰).

اینکه مستشرقان، قرآن را متأثر از شعر جاهلى انگاشته اند، شعرهاى مورد استشهاد همگى مربوط به بعد از اسلام، و خود اقتباس از قرآن است، نه برعکس (ص ۲۳۷ ـ ۲۳۸).

اینکه پنداشته اند در قرآن تعبیرات زننده هست، اشتباه است؛ از جمله (احصنت فرجها)در وصف مریم (سوره انبیا، آیه ۹۱؛ سوره تحریم، آیه ۱۲) که منظور از (فرج) در اینجا شکافِ پیراهن یا چاکِ دامن است؛ همچنین است کلمه (فروج) در آیات ۳۵ احزاب و ۳۰ و ۳۱ نور و ۵ مؤمنون. (حتى تسمیه عضو تناسلى به (فرج) هم نوعى مجاز است، نه حقیقت).

در تعبیر (فخانتاهما) (سوره تحریم، آیه۱۰) که درباره زن لوط و زن نوح آمده منظور بى عفتى و فحشا نیست، بلکه انکار رسالت و همراهى نکردن با شوهر و نفاق آن دو است. ضمناً تعریض به دو تن از زنان پیامبر اسلام است که کاملاً اطاعت نمى کردند، بلکه به پشتیبانى یکدیگر بر روى پیامبر مى ایستادند. ابن عباس از عمربن خطاب روایت مى کند که منظور عایشه و حفصه است (ص۲۴۲).

نکاتى از باب سوم

آیاتى در قرآن هست که بین آنها اختلاف و تناقضى به ظاهر دیده مى شود و مستشرقان (با استفاده از کتب تفاسیر و کلامى خود مسلمان) علیه قرآن به آنها استدلال کرده اند که ذیلاً ذکر مى کنیم:

آیه ۵ سوره سجده روز معینى را برابر یکهزار سال و آیه ۴ سوره معارج پنجاه هزار سال تعیین کرده است. از ابن عباس روایت شده که مراد دو آیه، یک روز نیست (ص ۲۴۵). تفصیل مطلب در صفحات ۲۵۷ ـ ۲۵۸ آمده است که طالب آن مى تواند ملاحظه کند.

اینکه خلقت آدم یک جا از (تراب) (سوره آل عمران، آیه ۵۹)، یک جا از (حمأ مسنون) (سوره حجر،آیه ۲۶)، و یک جا از طین لازب (سوره صافات،آیه۱۱) و یک جا از صلصال کالفخار (سوره الرحمن، آیه ۱۴) آمده، تناقض نیست؛ زیرا هر کدام از این کلمات مرحله اى و حالتى را نشان مى دهد (ص۲۴۹).

اینکه عصاى موسى یک جا به جانّ (یعنى مار کوچک) و یک جا به ثعبان مبین (یعنى اژدها و مار بزرگ) تعبیر شده نیز تناقض نیست؛ زیرا اولى در دیده خود موسى و دومى در دیده فرعون و جادوگران است (ص۲۵۰). کلمه اول در سوره قصص۳۱ و کلمه دوم در سوره شعراء ۳۲ آمده است.

اینکه یک جا آمده است: (فیومئذ لا یُسْأَل عن ذنبه انس و لاجانّ) (سوره الرحمن،آیه ۳۹) و جاى دیگر آمده است: (قفوهم انهم مسؤلون) (سوره صافات،آیه ۲۴) تناقض نیست؛ زیرا مربوط به دو جایگاه است؛ همچنان که (ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى) (سوره انفال، آیه ۱۷) و (فلم تقتلوهم و لکن الله قتلهم) (سوره انفال، آیه ۱۷) نیز تناقض نیست؛ چرا که فعل مستقیماً از بنده سر زده، و لیکن تأثیر از خداست و از بنده نیست (ص۲۵۰).

بعضى نیز گفته اندکه این آیه: (و قال الملأ من قوم فرعون أتذر موسى و قومه لیفسدوا فى الأرض و یذرک و آلهتک) (سوره اعراف،آیه ۱۲۷) با قول فرعون: (انا ربکم الاعلى) (سوره نازعات، آیه۲۴) قابل جمع نیست، جواب داده شده که فرعون خود را بالاتر از همان خدایان مى دانست (ص۲۵۱). (به گمان نویسنده مقاله شاید جواب این باشد که میان معناى (اله) و (ربّ) فرق معنى هست.

و اینکه تصور شده میان دو آیه (الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله) (سوره رعد، آیه ۲۸) و (انما المؤمنون الذین اذا ذکر الله و جلت قلوبهم) (سوره انفال، آیه ۹) اختلاف به نظر مى آید، با توجه به آیه زیر که جمع هر دو مطلب است، رفع ابهام خواهد شد: (تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم ثم تلین جلودهم و قلوبهم الى ذکر الله) (سوره زمر، آیه۲۳).

همچنین است آیه (و قال الذین کفروا للذین آمنوا اتبعوا سبیلنا و لْنَحْملْ خطایاکم و ما هم بحاملین من خطایاهم من شىء انهم لکاذبون و لیحملنَّ أثقالهم و أثقالاً مع أثقالهم و لیُسأ لْنَّ یوم القیامه عما کانوا یفترون (سوره،عنکبوت، آیات ۱۲ ـ ۱۳)، که تناقضى ندارد؛ زیرا هر کس مسئولیت خودش را دارد؛ ضمن آنکه مسئولیت کسى یا کسانى را که گمراه کرده است نیز دارد (ص۲۵۴).

در آیه (و اذا اردنا ان نهلک قریه امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق القول فدمرناها تدمیرا) (سوره اسراء، آیه۱۶) کلمه (امرنا) یک متعلق محذوف دارد یعنى (امرناهم بالصلاح و الرشاد) که با این توضیح اشکال مقدّر حل مى شود. این تفسیر از ابن عباس و ابن جبیر نیز نقل شده است (ص ۲۵۶ ـ ۲۵۷).

اشکال معروفى هست که با توجه به آیات سوره فصلت، آیات ۹ ـ ۱۲ و نازعات، آیات ۲۷ ـ ۳۰ و سجده، آیه ۴ معلوم نیست که اولاً، زمین پیش از آسمان آفریده شده یا پس از آن؟ ثانیاً، مدت خلقت هشت روز است یا شش روز؟ جواب مؤلف این است که زمین پیش از آسمان آفریده شده؛ هر چند گسترش آن بعد از خلقت آسمان ها بوده است و مدت خلقت نیز شش روز بوده است (ص۲۵۹).

آیا مردم در قیامت از یکدیگر نیز پرسش مى کنند؟ جواب منفى و مثبتش هر دو در قرآن هست (سوره الرحمن، آیه ۳۹؛ سوره قصص، آیات ۷۸و ۶۶؛ سوره مؤمنون ، آیه۱۰۱؛ سوره معارج، آیات ۸ ـ ۱۰؛ سوره صافات، آیات ۲۴ و ۵۰؛ سوره اعراف، آیه ۶؛ سوره حجر آیات ۹۲ ـ ۹۳؛ سوره مدثر، آیات ۳۹ ـ ۴۸).

پاسخ این است که در آغاز کار همگى از هول محشر مبهوت و خاموش اند، ا ما پس از آنکه وضع بر ایشان قدرى عادى مى شود، نوبت سؤال و جواب مى رسد (ص۲ ـ ۲۶۱)

آیا میان آیه (لا أقسم بهذا البلد) و آیه (و هذا البلد الأمین) تناقض هست؟ خیر زیرا جواب قَسَم اولى این است که انسان در رنج آفریده شده و این قَسَم نمى خواهد، اما جواب قسم دومى این است که انسان هم مى تواند بالاترین باشد و هم پست ترین، و این مطلبى است که تأکید لازم دارد (ص۲۶۲)

آیات ۳۳ و ۳۴ انفال نیز تناقض ندارند؛ زیرا خداوند، تا پیامبر اسلام میان امت حضور دارد، عذاب نمى فرستد؛ هرچند فى الواقع مستحق عذاب باشند (ص۲۶۳).

در قرآن مى خوانیم که در قیامت اعمال وزن مى شود، آن هم توزین درست (سوره انبیا، آیه ۴۷؛ سوره اعراف، آیات ۸ ـ ۹) و نیز در قرآن مى خوانیم که در مواردى بى حساب اجر داده مى شود (سوره زمر، آیه۱۰؛ سوره بقره، آیه ۲۱۲؛ سوره غافر، آیه۴۰) و متقابلاً اعمال بعضى نیز حبط و ناچیز مى شود (سوره کهف، آیه ۱۰۵) و حساب بعضى آسان است (سوره انشقاق، آیه ۸) و به هر حال خدا هرکس را بخواهد، مى آمرزد و هرکس را بخواهد، عذاب مى کند (سوره بقره، آیه ۲۸۴). حاصل جواب هایى که مؤلف نقل کرده، این است که حساب و میزان صحیح است، اما کرم خدا در اجر دادن نیز بى پایان است. در مورد حبط اعمال، خود صاحبان اعمال، کارهاى خویش را ناچیز و بى ارزش کرده اند و ظلمى به کسى نمى شود (ص۲۶۶).

خدا جان را مى گیرد یا ملک الموت یا ملائکه؟ (سوره نحل، آیه ۲۸؛ سوره انعام، آیات ۶۱ و ۶۰؛ سوره سجده، آیه ۱۱؛ سوره زمر، آیه ۴۲). در این مورد هم تناقض نیست؛ زیرا فرشتگان وسیله کار خدا هستند و آمر اول خود خداست (ص۲۶۸).

در آیه اى مى خوانیم: (و جزاءُ سیئه سیئَهَ مثلها) (سوره شورى، آیه۴۰) و در آیه دیگرى آمده است: (یُضاعَفْ لهم العذاب). این هم منافاتى ندارد؛ زیرا اولى در دنیاست و ناظر به مجازات و قصاص است و دومى مربوط به قیامت است که خداوند به ملاحظه آثار گناه، ممکن است عذاب را دوبرابر کند (ص۲۷۰).

همچنین آیه (لاتدرکه الأبصار) (سوره انعام، آیه ۱۰۳) و (وجوه یومئذٍ ناضره إلى ربّها ناظره) (سوره قیامت، آیات ۲۲ ـ ۲۳) با هم تناقض ندارند؛ زیرا نظر غیر از رؤیت است (ص۲۷۱).

و نیز آیات (لا یضلّ ربى و لا ینسى) (سوره طه، آیه ۵۲) و (نسوالله فنسیهم) (سوره توبه، آیه ۶۷) منافاتى ندارند؛ زیرا نسیان در آیه اول در معناى حقیقى به کار رفته؛ حال آنکه در آیه دوم به معنى تناسى و تغافل است؛ یعنى خدا آنها را از نظر انداخت و بدیشان اعتنا نکرد (ص۲۷۳).

تقدیر در ازل واقع شده یا هرساله در شب قدر صورت مى بندد؟ جواب این است که تقدیر کلى قطعى نیست؛ هر چند غالب جریان امور بر آن است، برخلاف تقدیر دوم، و این نظیر دوگونه اجل است که در این آیه آمده: (هوالذى خلقکم من طین ثم قضى أجلاً و اجل مسمیً عنده) (سوره انعام، آیه ۲) و این در حقیقت همان محو و اثبات است: (لکلّ أجلٍ کتاب یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب) (سوره رعد، آیات ۳۸ ـ ۳۹). علم به تقدیرات حتمى ازلى خاص خداست (ص۲۷۸). این را هم باید توجه داشت که علم ازلى خدا موجب جبر و سلب مسئولیت بندگان نمى شود (ص۲۷۹).

آیا همگى وارد جهنم باید بشوند یا بعضى هستند که حتى صداى آن را هم نمى شنوند؟ (سوره مریم، آیه ۷۲؛ سوره انبیا، آیه ۱۰۲). جواب این است که (وارد) غیر از (داخل) است. نزدیک شدن به آب جهت استفاده از آن را ورود گویند: (لمّا ورد ماء مدین وجد علیه امه من الناس یسقون) (سوره قصص، آیه ۲۳). ابن شهر آشوب ضمیر مخاطب (ان منکم الا واردها) را راجع به منکران حشر دانسته است (ص ۲۸۱ ـ۰ ۳۸)

ماده خلق، هم براى خدا آمده و هم براى بشر (سوره اعراف، آیه ۵۴؛ سوره مؤمنون، آیه ۱۴). در هر حال، خلقت، احداث شیئ است، بعد از آنکه نبود؛ یعنى باید بى سابقه باشد (ص۲۸۲) [به گمان نویسنده مقاله، مادّه چیزى که از آن خلق مى شود، موجود است و خلق ابداع صورت است؛ حال آنکه امر ایجاد ناگهانى و غیر مسبوق به ماده است: (انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون) (سوره یس، آیه ۳۶) و پیشتر نیز گفته اند: (امر) راجع به مجردات است و (خلق) مربوط به مادیات].

(عبس و تولى) را مستشرقان مستمسک وجود تناقض در قرآن قرار داده اند که در اینجا به پندار ایشان پیامبر بر کور روى ترش مى کند، ولى همو را قرآن صاحب اخلاق شگرف دانسته است: (و انّک لعلى خلق عظیم). بعضى در جواب گفته اند: ضمیر (عبس) به پیغمبر بر نمى گردد، بلکه به مردى از بنى امیه که در مجلس حضور داشت و بر کور روى ترش کرد، برمى گردد (ص۲۸۴). در هر حال، به نظر مؤلف اگر هم ضمیر (عبس) به خود پیامبر بازگردد، گناهى نیست؛ زیرا کور روى ترش کردن پیامبر را ندیده که ناراحت شود. با این حال، خداوند پیامبر را عتاب دوستانه مى کند تا حائز عالى ترین و عظیم ترین مراتب اخلاق باشد، و نیز اهمیت ایمان و مؤمن را بیان داشته (ص۲۸۵). بعضى نیز گفته اند این حرکت پیامبر ـ اگر از آن حضرت سرزده باشد ـ براى تأدیب آن مؤمن کور بوده که رعایت ادب کند، نه اینکه فقر و ندارى و کورى او باعث روترش کردن حضرت بوده است.

به گمان نویسنده مقاله اینکه ضمیر (تلهى) را در آیات بعد راجع به پیامبر دانسته و گفته اند آن حضرت نادانسته به کور بى توجهى کرد، این توجیه متکلفانه است.

همچنین بین آیه (لولا ان تدارکه نعمه من ربه لنبذ بالعراء و هو مذموم) (سوره قلم، آیه ۴۹) و آیه (فنبذناه بالعراء و هو سقیم) (سوره صافات، آیه ۱۴۵) منافاتى نیست؛ زیرا خداوند یونس را در حالى که بیمار بود، به بیابان افکند، بى آنکه یونس نکوهیده باشد (ص۳۰۹).

در دو آیه متوالى کهف (۲۵ و ۲۶) (و لبثوا فى کهفهم ثلاث مأه سنین و ازدادوا تسعاً قل الله اعلم بما لبثوا…) نیز مشکلى نیست؛ زیرا در آیه اول مدت درنگشان را در غار اعلام مى کند و در آیه بعدى مى گوید خدا به این مسئله داناتر است (ص۳۰۹)؛ یعنى اگر خدا نمى گفت، شما نمى دانستید. توجیه دیگر این است که ۳۰۹ سال مذکور در آیه، قول دیگران است و خدا به حقیقت داناتر است (ص۴۶۶).

نکاتى از باب چهارم

آیا در قرآن مطالبى مخالف با علم هست؟ مثلاً قرآن قلب ادراک کننده را در سینه ها نشان مى دهد (سوره حج، آیه ۴۶؛ سوره ق، آیه ۳۷) و حتى صدر را به جاى قلب ادراک کننده به کار مى برد. البته ابن سینا قلب را مُدْرِکِ واقعى و مغز را آلت قلب مى دانسته، اما علم تاکنون به واقع امر نرسیده است (ص۳۱۸).

به گمان نویسنده مقاله، مى توان این را نوعى توسّع در تعبیر و مُجارات و مماشات با زبان قوم تلقى کرد و ارتباطى نفیاً یا اثباتاً با این قضیه علمى که مرکز ادراک کجاست، ندارد.

در قرآن شهاب را وسیله ضربه زدن به شیاطین دانسته (سوره ملک،آیه۵؛ سوره صافات ، آیه۱۰؛ سوره جنّ، آیات ۹ ـ ۸؛ سوره حجر، آیه ۱۸) و این با علم معاصر تناسبى ندارد. مؤلف پاسخ مى دهد که این گونه تعبیرات قرآنى را که از ماوراى ماده صحبت مى کند، نباید به معنى ظاهرى حمل کرد (ص۳۲۳). آیت الله معرفت در جاى دیگر افزوده است که منظور قرآن، نفى خرافات رایج در باب قدرت جن و شیاطین بوده است (ص۴۴۱).

هفت آسمان را که بارها در قرآن آمده، قدما برهیئت بطلیموس حمل مى کردند و کرسى و عرش را هم فلک هشتم و نهم مى انگاشتند. بعد از آشنایى با نظریات کوپرنیک که خورشید و ماه را از سیارات حذف کرد، ارانوس و نپتون را داخل حساب کردند. عقیده طنطاوى چنین بود، اما عبدالحجه بلاغى مى گوید قرآن با هیئت قدیم و جدید هر دو قابل انطباق است. به عقیده علامه طباطبائى هم آسمان محسوس و کهکشان ها عبارت است از (السماء الدنیا) (یعنى آسمان پایین و نزدیک تر) و شش آسمان فراتر از آن و وراى آن که محل عروج ملائکه است جنبه معنوى دارد (ص۳۳۲) .

همچنین است تعبیر (سبع طرائق) (سوره مؤمنون، آیه ۱۷) که به گفته مؤلف منظور عالم و مدبّرات و مقدّرات است (ص۳۳۵).

مؤلف، کوه هاى تگرگ مذکور در آیه ۴۳ سوره نور را به ابرها تفسیر کرده است (ص ۳۳۹ ـ ۳۴۱).

هفت زمین (سوره طلاق، آیه ۱۲) یعنى چه؟ سید هبه الدین شهرستانى آن را به سیارات هفت گانه تعبیر کرده (ص۳۳۱) و عبدالحجه بلاغى گفته: منظور کُراتى است که در آن موجودات زنده هست (ص۳۴۴) و از حضرت على(ع) هم روایت کرده اند که در ستارگان شهرهایى مثل شهرهاى شما هست که هر یک با عمود نورى به طول ۲۵۰ سال به هم مربوط مى شود و فاصله هر آسمانى از آسمان دیگر پانصد سال است (ص۳۴۵، به نقل از بحارالانوار، ج ۵۵، ص ۹۱).

مؤلف گوید: حدیث اخیر احتمالاً از اسرائیلیات است. به نظر خود مؤلف یک زمین بیش نیست و (هفت زمین۱) یعنى قطعات و مناطق مختلف زمین (ص۳۴۷).

آیا خورشید در چشمه اى از لجن تیره رنگ (یا آب داغ) غروب مى کند؟ (سوره کهف، آیه ۸۶) این آیه مربوط به داستان ذوالقرنین است و چون مؤلف به پیروى از ابوالکلام آزاد و چند محقق دیگر ذوالقرنین قرآن را با کوروش هخامنشى منطبق مى داند و از جمله فتوحات کوروش را در آسیاى صغیر نوشته اند. چه بسا او غروب خورشید را در خلیج ازمیر مشاهده کرده که به علت عمق و سواحل سنگى شبیه چشمه است و نهرى حامل گل هاى آتشفشانى خاک سرخ در آن مى ریزد (ص۳۴۸ و نیز رجوع کنید به صفحات ۵۳۱ ـ ۴۶۸).

از جمله نکات تاریخى که بر قرآن گرفته اند، اینکه هامان وزیر فرعون را بانى برج بابل (بسیار دور از خاک مصر) پنداشته اند، سپس برقرآن اشکال مى گیرند؛ در حالى که قرآن در هیچ جا نگفته است هامان برج بابل را به دستور فرعون بنا کرد. طبق آیه ۴ سوره قصص سخن از کاخى بلند از گل پخته است و در سوره غافر سخن از کاخى بلند است که فرعون مى خواهد از آن راه به خداى موسى در آسمان ها دست یابد و به نقل مؤلف شاید هم فرعون به ریشخند این سخن را مى گفت (ص۳۵۱). و نیز مخالفان گفته اند هامان در واقع وزیر فرعون نبود، بلکه وزیر خشایارشا (سلطنت ۴۸۶ق م) که چند قرن بعد از موسى و فرعون مى زیسته است و خشایارشا بر او خشم گرفت و به دارش کشید و مردخاى عمومى استر (ملکه) را به جاى او گماشت. اما کتب تاریخ ایران از نام هامان و مردخاى خالى است. به نظر مى آید (هامان) معرب (آمون) یا (امانا) باشد که لقب کاهنان معبد آمون بزرگ در مصر بود؛ همچنان که فرعون نیز لقب شاهان مصر است، نه اسم شاه به خصوصى، و خود معرب (پیرو) است (ص۳۵۳).

این را هم باید توجه داشت که از دوره خاندان نوزدهم فراعنه به بعد موبد بزرگ معبد آمون در نواحى بالاى نیل صاحب اختیار مطلق خزائن و معابد و سرپرست ساختمان ها نیز بوده است و مشکل مطرح شده، حل مى شود (ص۳۵۳).

اما اینکه در قرآن آمده است: (قالت الیهود یدالله مغلوله) (سوره مائده، آیه ۶۴) و یهود منکر این قول اند،باید گفت: قرآن گاهى آنچه را که بعضى افراد انجام داده اند، به کل قوم نسبت مى دهد و گاه آنچه را پیشینیان کرده اند، به پسینیان منسوب مى دارد. بیشتر مفسران گفته اند این بر سبیل الزام است یعنى لازمه مذهب ایشان مستلزم چنین قولى خواهد بود. علامه طباطبائى هم بر این نظر است (ص۲۵۸).

در روایات آمده است که معنى بسته بودن دست خدا، فراغ خدا از خلقت است؛ یعنى بعد از تقدیر ازلى چیزى عوض نمى شود و این عقیده اکثر اقوام قدیم و عقیده غالب یهود بوده است؛ حال آنکه قرآن خدا را فاعل مختار مى داند (سوره رعد، آیه ۳۹؛سوره الرحمن، آیه ۲۹؛ سوره هود، آیه ۱۰۷؛ سوره بروج، آیه ۱۶؛ سوره فاطر، آیه ۱) آنچه این مطلب را تأیید مى کند، دنباله آیه است که مى فرماید: (بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء) (سوره مائده، آیه ۶۴) و این در پاسخ آن بوده که یهود پس از نزول آیه (من ذا الذى یقرض الله قرضاً حسناً فیضاعفه له) (سوره بقره، آیه ۲۴۵؛ سوره حدید، آیه ۱۱) گفتند: خدایى که از بندگان قرض بخواهد، خود فقیر است و دست هایش بسته (ص۳۵۶ و ۳۵۹) .

ییهود بر تغییر قبله نیز ایراد گرفتند و پاسخ آمد و (للّه المشرق و المغرب فاینما تولّوا فثّم وجه الله) (سوره بقره، آیه ۱۱۵). اسلام، عند الاقتضاء به نسخ در احکام عقیده دارد (سوره بقره، آیه ۱۰۶)؛ حال آنکه یهود احکام را ازلاً و ابداً ثابت مى پنداشتند. ظاهراً ایراد براین نظر نیز تکرار شده که قرآن در جواب مى گوید: (واذا بدّلنا آیه مکان آیه ـ و الله اعلم بما ینزل ـ قالوا انما اتت مفتر بل اکثرهم لایعلمون (سوره نحل؛ آیه ۱۰۱). یهود، هم تغییر در خلقت و هم تغییر در قوانین را منکر بودند (ص۳۶۱).

این نظریه فراغت از خلقت در تورات چنین تعبیر شده که خداوند در شش روز آفرینش را تمام کرد و روز هفتم به استراحت نشست۲ (سفر تکوین، باب دوم، آیه ۱)

در قرآن آمده است: (و قالت الیهود عزیر ابن الله و قالت النصارى المسیح ابن الله قولهم بأفواههم یضاهئون قول الذین کفروا من قبل قاتلهم الله انى یوفکون (سوره توبه، آیه۳۰)، امّا یهود و مسیحیان این نسبت را منکرند. باید دانست عُزَیْر همان عزراست که شریعت موسى را پس از دوران اسارت بابل احیا کرد و حتى اسفار تورات را به سال ۴۵۷ ق م از حافظه ها به روى کاغذ آورد و لذا بعید نیست لقب (پسر خدا) بدو از باب تکریم مقام معنوى او نزد یهود باشد؛ همچنان که لقب (پسر خدا) به مسیح نیز از همین راه بوده است و همزمان با مسیح، این اصطلاح (پسر خدا) در نوشته فیلون اسکندرانى (سى قبل از میلاد و چهل بعد از میلاد) به قلم آمده است (ص۳۶۳، به نقل از المنار، ج ۱۰، ص ۳۲۲ ـ ۳۲۸).

در قرآن آمده است که یوسف به فرعون گفت: (اجعلنى على خزائن الارض) (سوره یوسف،آیه ۵۵). ایراد گرفته اند که معهود نیست فراعنه مصر از بیگانگان خصوصاً عبریان وزیر استخدام کرده باشند. پاسخ این است که واگذارنده مقام وزارت به یوسف نیز خود از نژاد هند و اروپایى بوده که از سال ۱۵۷۰ ق م تا ۱۸۰۰ ق م برحکومت مصر مسلط شدند (خاندان هاى پانزدهم و شانزدهم و هفدهم فراعنه). خاندان هجدهم به بعد مصرى هستند و مهاجرت یهود مربوط به موسى و فرعون در دوره خاندان نوزدهم صورت گرفته (و اگر مانعى براى استخدام وزیر عبرى وجود داشته، در این دوره است؛ حال آنکه یوسف صدها سال پیش از موسى بوده است) (ص۳۶۳).

اینکه پنداشته اند در قرآن لحن (= غلط و انحراف صرفى و نحو) هست، بیجاست. باید دانست قرآن سند صحت لغت است، نه به عکس (ص۳۶۹). مواردى از ایرادات را که گاه مستند به روایاتى از صدر اسلام نیز هست، ذکر مى کنیم و اجمالاً توضیح مى دهیم.

از عایشه روایت کرده ا ند که سه غلط از کاتب در قرآن هست:

۱٫ (ان هذان لساحران) ( سوره طه، آیه ۶۳)؛

۲٫ (ان الذین آمنوا و الذین هادو و الصابئون) (سوره مائده، آیه ۶۹)؛

۳٫ (و المقیمین الصلاه و المؤتوون الزکاه) (سوره نساء، آیه ۱۶۲).

و از سعید بن جبیر نقل کرده اند که یک مورد دیگر افزود: (فَاَصّدَقَ و اکن من الصالحین) (سوره منافقون، آیه ۱۰).

و نیز گفته اند در آیه (یتربّصن بانفسهن اربعه اشهر و عشراً) (سوره بقره، آیه ۲۳۴) چرا (عشره ایام) نیامده است که البته این مورد اگر براى اعراب غیر مأنوس بود، ایراد مى گرفتند (ص۳۶۹) و تقدیر (عشر لیال) است (ص۳۷۵).

درباره (انْ هذان لساحران) توجیهات فراوان است و مؤلف کتاب از ابوعمر بن علاء روایت کرده که من شرم دارم (انّ) را مشدّد و (هذان) را مرفوع بخوانم (شاید مرادش این است که ان وقتى مخفف شد، دیگر نصب نمى دهد).

اما درباره اشکال رفع در معطوف به منصوب: (انّ الذین آمنوا… و الصابئون)، گفته اند معطوف است به محلّ اسم که مبتدا و مرفوع است. اما اینکه مورد مشابه زیر چرا منصوب است: (ان الذین آمنوا و الذین هادو و النصارى و الصابئین) گفته اند به مناسبت (ى) در نصارى (صابئین) نیز منصوب آمده، حال آنکه در مورد پیشین به مناسبت محاورت با واو در (هادوا) صابئون مرفوع آمده است (ص ۳۷۰ ـ ۳۷۱).

اما نصب (المقیمین الصلاه) در آیه ۱۶۲ سوره نساء به مناسبت مدح و اختصاص است؛ همچنان که در آیه ۱۷۷ بقره دیده مى شود: (الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرین…) (ص۳۷۲).

اما جزم (و اَکُنْ) به علت عطف به (اصّدَقْ) است، به شرط اینکه بدون فاء در نظر گرفته شود (ص۳۷۲).

ایراد گرفته اند که در آیه ۳۰ سوره بقره به جاى (نقدّس لک) از قول ملائکه، (نقدّسک) کافى بوده است و (نقدس لک) مفعول دیگرى مى طلبد.پاسخ این است که در معنى دقت نکرده اند؛ زیرا (نقدّس لک) یعنى تطهیر نفس براى آمادگى حضور در ساحت قدس الهى، نه تقدیس خود خدا. ملائکه چون آدم را پاکیزه نمى انگاشتند، گفتند ما خود را براى عبادت خدا تقدیس مى کنیم، یا اشیا را پاک مى کنیم، نه اینکه افساد کنیم، تا ترجیحى به آدم داشته باشند (ص۳۷۶).

گفته اند: در فقره (کن فیکون) (سوره آل عمران، آیه ۵۹)، (کن فکان) ارحج است. بعضى نیز جسارت ورزیده، گفته اند: رعایت قافیه شده است! پاسخ این است که (یکون) ثبوت و دوام را مى رساند؛ یعنى خدا هرگاه امر کند، واقع مى شود، نه اینکه فقط در گذشته واقع شده باشد (ص۳۷۸).

درباره آیه (و کان ورائهم ملک یأخذ کلّ سفینهٍ غصبا) (سوره کهف، آیه ۷۹) گفته اند: درست این بود که گفته مى شد (و کان قدّامهم…) .جواب این است که این نظیر (من ورائهم برزخ…) (سوره مؤمنون ، آیه۱۰۰) و (عن ورائه جهنم) (سوره ابراهیم، آیه ۱۶) و (من ورائهم جهنم) (سوره جاثیه، آیه ۱۰) و (من ورائه عذاب غلیظ) (سوره ابراهیم، آیه ۱۶) است و غرض از این تعبیر، خطرى است که شخص را دنبال مى کند؛ هرچند زماناً پیش روى او باشد (ص۳۷۹) (و از این قبیل است: (ورائهم یوماً ثقیلاً) سوره هل اتى، آیه ۲۷).

گفته اند به جاى (و طور سینین) بایستى (سیناء) گفته مى شود همچنان که در آیه ۲۰ سوره مؤمنون آمده است. پاسخ این است که (سین) صحرائى است که به کوه طور منتهى مى شود و (سیناء) نام کوه است (ص۳۸۰) .

در آیه (سلام على الیاسین) (سوره صافات، آیه ۱۳۰) کلمه را جمع تصور کرده و ایراد گرفته اند که به جاى مفرد به کار رفته؛ حال آنکه این خود صورت دیگرى از کلمه (الیاس) است (ص۳۸۱)

گفته اند در آیه (اتیا اهل قریه استطعما اهلها) بهتر بود که گفته مى شد: (استطعماهم) ایراد کننده ندانسته است که فقره (استطعما اهلها) وصف (قریه) است! (ص۳۹۱).

در آیه ۲۷۵ ایراد گرفته اند که بهتر بود گفته مى شد: (انما الربا مثل البیع)! پاسخ این است که منکران تحریم ربا مى پنداشته اند وجه تحریم، سود بردن از رباست. از این رو، مى گفتند در بیع هم سود ملحوظ است؛ حال آنکه وجه تحریم ربا نحوه سود بردن است، نه اصل سود بردن، و در سود بردن از ربا مفاسد بسیارى است (ص۳۹۲).

نکاتى از باب پنجم

درباره بسیارى از قصص قرآنى گفته اند که از فولکلور رایج بین اعراب بوده (ص۴۴۵)، حال آنکه به نظر مؤلف قصه هاى قرآنى حقیقت واقع است (ص۴۳۹)؛ مثلاً قصه موسى و فرعون و یوسف و برادرانش در تاریخ مصر قدیم نیامده (و در تورات آمده) و تاریخى است. اگر غالب قصص قرآن از فرهنگ رایج بین اعراب بود، قرآن تصریح نمى کرد که تو اى پیامبر و قوم تو اینها را نمى دانستید (سوره هود، آیه ۴۹).

مؤلف منکر این است که براى نمونه قصه هابیل و قابیل (تمثیل) باشد، با این استدلال که در قرآن مى خوانیم: ( و اتل علیهم نبأ ابنى آدم بالحق) (سوره مائده، آیه ۲۷)و البته مؤلف بر هنرنمایى تصویرى قرآن تأکید مى کند، اما اینکه بگویند این از اساطیر شایع در ملل قدیم بوده، گستاخى است (ص۴۵۲).

طبق تحقیقاتى که مرحوم معرفت نقل کرده است، فرعون معاصر موسى (منفتاح) از خاندان نوزدهم است که هم اکنون جثه مومیایى اش در موزه مصر موجود و مصداق (فالیوم ننجیک ببدنک لتکون لمن خلفک آیه) (سوره یونس، آیه ۹۲) است و نیز از این فرعون لوحى باقى است که در آن مدّعى شده اند که بنى اسرائیل را نابود کرده است. البته این کتیبه را زمانى نوشته اند که مى پنداشته اند آن کار حتماً انجام مى شود اما انجام نشد وفرعون به هلاکت رسید، لیکن کتیبه به شماره ۵۹۹ در دار الآثار مصر موجود است (ص ۵۵۷ ـ ۵۶۰). در هر حال، فرعونیان نمى خواستند عجز خود را از جلوگیرى از مهاجرت بنى اسرائیل اعتراف کرده باشند. و فرمانروایان بعدى کوشیدند نام و آثار آنان را تا مى توانند از میان بردارند۳٫ با تفصیل فوق تاریخى بودن اصل قصه موسى و فرعون تأیید مى شود.

مرحوم معرفت به پیروى از ابوالکلام آزاد و دیگر محققان طى بحث مفصلى کوشیده است اثبات نماید که کوروش همان ذوالقرنین مذکور در قرآن است ( ص ۴۶۸ ـ ۵۵۱) و حتى قول ابوریحان بیرونى را که ذوالقرنین احتمالاً شمر یرعش ( ۲۷۵ ـ ۳۰۰ میلادى) اولین پادشاه حمیرى است، نمى پذیرد و مى گوید از حمیریان آن که ملقب به (ذوالقرنین) بوده، دومین پادشاه حمیرى ملقب به (صعب) است که از ۳۰۰ تا ۳۲۰ میلادى حکومت کرده و اعراب بدو افتخار مى کرده اند و در خطبه قس بن ساعده نیز نام او آمده است (ص ۵۳۱ ـ ۵۳۲) و افسانه ها درباره او ساخته اند که به هیچ وجه پذیرفتنى نیست.

در اینجا گفتار خود را در بازخوانى کتاب شبهات و ردود حول القرآن الکریم به پایان مى برم.

۱٫تعبیر (الارضین السبع) در دعاى قنوت آمده است.

۲٫قرآن، خستگى و لزوم استراحت را از خدا نفى مى کند (سوره فاطر، آیه ۳۵؛ سوره ق، آیه ۵۰).

۳٫آیا به نظرتان عجیب نمى رسد که از کوروش و هخامنشیان به طور کلى ذکرى در شاهنامه نیست؟ و حتى تمام دوره اشکانیان با سیزده بیت بیان شده است.

منبع: آینه پژوهش ،  شماره های ۱۰۵و۱۰۶ 

علیرضا ذکاوتى قراگزلو