انسان كامل و اثبات امامت(1)

اشاره:

نوشتار پیش رو بر آن است تا با بهره گیری از پشتوانه های لزوم وجودِ انسانِ کامل، وجود مستمر امام در جهان هستی را اثبات کند.

قرآن مجید و روایات، امام را شخصیت جامع ویژگی های آسمانی و زمینی معرفی می کند. بحث انسان کامل بیش تر در عرفان نظری مطرح است؛ تا آن جا که موضوع آن در دو کلمه توحید خدای یگانه و موحّد (انسان کامل) خلاصه شده است.

آگاهی از دلایل، ویژگی ها، وظایف و جایگاه انسان کامل در گرو شناخت توحید عرفانی (چینش نظام هستی) است.

نوشتار حاضر در دو بخش سامان می یابد:

بخش نخست شامل مباحث: پشینه انسان کامل در مکاتب فکری، ریشه اصطلاح انسان کامل و جایگاه او در نظام هستی، طرح و تحلیل برهان عرفانی مدعی وجود انسان کامل، تحکیم برهان از راه پاسخ به پرسش های احتمالی و این اصل که در هر زمان تنها یک نفر انسان کامل پا در رکاب است.

بخش دوم شامل مباحث: دلایل دیگر بر لزوم انسان کامل

تطبیقِ انسان کامل بر امام از راه کاوش و بررسیِ جایگاه، اوصاف و وظایف امام، در آیات و روایات (فرهنگ دینی) و بیان و بررسیِ جایگاه، اوصاف و وظایف انسان کامل در متون و نوشته های عرفانِ اصیل، حکمت متعالیه و فرهنگ ادبی،

خاطرنشان کردنِ موارد اشتراک و افتراق این دو دیدگاه،

ارزیابی و بیان کاستی های انسانِ کامل در برخی از قرائت های عرفانی و ادبی، دیدگاه برخی فرزانگان مبنی بر صحت تطبیقِ انسان کامل بر وجود شریف امام علیه السلام ، حضرت حجت علیه السلام همان انسانِ کاملِ مورد نظر مکاتب فکری، و انسان کامل در کلام و عرفان غرب.

بخش نخست

نوشتار پیش رو در پی اثبات مستمر وجود امام معصوم علیه السلام در گستره عالم هستی است:

آن ها که دارای شئونات گوناگون مانند، رهبری سیاسی و اجتماعی، مرجعیت دینی ولایت تکوینی و تشریعی و در یک کلمه خلیفة اللّه(1)، روح اللّه(2) و عبداللّه(3) هستند.

(4)

الهی انتخاب شده اند. (وجعلناهم ائمة یهدون بامرنا)(5)، (واجعلنا للمتقین اماما)(6)

ارشاد، هدایت و دست گیری انسان ها در ظاهر و باطن می پردازند.

پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام با تکیه بر روایاتی که تشیع و تسنن آن را پذیرفته اند، بر این باورند که، منصب امامت الهی فراتر از حکومت دنیایی است. امام موجودی است که «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة الجاهلیة(7)». موجودی که در کنار کتاب اللّه، هم چنان پاینده و نجات دهنده از گمراهی هاست.(8)

وحی گردید.

به حکم «انی جاعل فی الارض خلیفه»(9) امام و خلیفه الهی باید همواره باشد، این سنت در طول تاریخ جاری بوده؛ از این رو حضرت ابراهیم علیه السلام هنگامی که به این مقام می رسد، خواستار پایداری آن در نسل خود می شود، ولی پاسخ می شنود که این سنت تنها در غیرظالمین پایدار است.(10) این موضوع یک بار دیگر پایداری وجود امام الهی را در گستره تاریخ انسانی گوشزد می کند: «وجعلها کلمة باقیة فی عقبه»(11) تا به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ذریّه پاک او می رسد.

چکیده آن چه گفته شد در سخن غزالی به ظهور رسیده:

والعجب من حق واحد، کیف ینقسم ضربین، والخلافة لیست بجسم ینقسم ولا بعرض یتفرق ولا بجوهر یُحدّ فکیف توهب اوتباع؟!(12)

برهان انسان کامل و اثبات امامت

برهان انسان کامل با توجه به ویژگی های وجودی و باطنی، به اثبات ولایت و امامت می پردازد.

انسان کامل که در فرهنگ تصوف اصیل و عرفان اسلامی مطرح است، وجودی با خصوصیات و مقامات ویژه ای است که تنها در فرهنگ دینی اهل بیت در قالب نبیّ، ولیّ و امام مصداق پیدا می کند و آن جا نقطه تلاقی این دو اندیشه است.

شیعه اهل بیت (ع) برای امام وظایف، مقامات و مراتب وجودی را می شناسد که هرگز تعطیل بردار و قابل واگذاری نیست. آن ها مانند خورشید پشت ابر هستند که یک پرده ابر نمی تواند آن ها را از نور افشانی باز دارد.

باور به وجود همیشگی چنین انسان و امامی وجه مشترک میان تشیع و تصوف است. البته نباید این تعبیر را با حرف های مستشرقین در این زمینه سنجید و با آن ها یکی دانست؛ هر چند که آن ها نیز مسأله را به همین شکل می آرایند.

این مساله یکی از باورهایی است که در میان عرفا شدیدا مطرح است و در تشیع نیز از صدر اسلام مطرح بوده برای مثال، هنری کربن حدود ده سال پیش در مصاحبه ای که با علامه طباطبایی داشت، یکی از پرسش هایش این بود که این مسأله را شیعه از متصوفه گرفته است یا متصوفه از شیعه؟ در واقع (می خواست بگوید از این دو، یکی از دیگری گرفته.) علامه طباطبایی فرمود متصوفه از شیعه گرفته؛ برای این که مسأله از زمانی مطرح است که هنوز تصوف صورتی به خود نگرفته بود.(13)

(14)

مربوط است.(15)

می فرماید:

سرچشمه هر دو (تشیع و عرفان) یکی است؛ یعنی علی(ع) و اولاد بزرگوارش ؛ یکی (تشیع) شریعت و ظاهر است و دیگری (عرفان) حقیقت و باطن است.(16)

می کند و…

اوصاف و مقاماتی را که، برای وجود امام و انسان کامل به دنبال آن هستیم تنها در چهار چوب سخنان خود معصومین(ع) می جوییم؛ نه اوصافی که صوفیّه افراطی و یا اندیشه باطنیه و اسماعیلیه(17) بدنبال آن هستند.

برای نمونه یکی از اندیشمندان در توصیف انسان کامل تا آنجا پیش می رود که می گوید:

«تمیز و تشخیص او از خدا دشوار است».(18) و یا مانند این اشعار:

در دشت جنون من، جبریل زبون صیدی یزدان به کمند آور، ای همت مردانه(19)

در جای دیگر انسان کامل را مایه دردسر و خون دل برای خدا معرفی می کند.

چنان موزون شود این پیش پا افتاده مضمونی که یزدان را دل از تأثیر او پر خون شود روزی.(20)

ریشه های اندیشه انسان کامل

آثار و منابع موجود نشان دهنده آن است که باور به وجود انسان کامل در پهنه ی هستی، مهمان خوان بسیاری از مکاتب فکری و اندیشه های انسانی بوده است. ادیان، مذاهب و مکاتب بر پایه برداشت و شناختی که از حقیقت انسان دارند، هر یک به گونه ی لزوم و یا رسیدن به مقام عالی انسانی که همان انسان کامل باشد را پذیرفته اند و برای آن ویژگی ها، القاب و وظایفی را بیان کرده اند.(21)

کرده اند.(22)

رستگاری و نجات انسان با توجه به درون آدمی را در سر دارد.

ارهات؛ یعنی مرد ارزنده یا مرد تمام که نه به چیزی دلبستگی دارد و نه از آن بیزار است.(23)

می شود که کم و بیش اندیشه انسان کامل را فرا یاد می آورد.(24)

نیست که تنها به خود بپردازد، بلکه تلاش او برای نجات دیگران نیز می باشد.(25)

به یاری همان جزء نفس به قرب و وصال وجود حقیقی نایل گشته و خرد و راستی را تولید می کنند.(26)

و در ضروریات زندگی و در موارد بی اهمیت زبان به شکوه نمی گشایدو…(27)

نیاز می کند».

همچنین در آیین زردشت از نجات دهنده ای که او را «سوشیانت» نام نهاده اند، سخن به میان آمده است: ای مزاد کجا سپیده دم به در آید و جنس بشر به سوی راستی روی کند، کی نجات دهنده (سوشیانت) بزرگ با گفتار پر از حکمت خویش به مراد رسد.(28)

«انسان کامل» در اندیشه ی کلام و فلسفه و عرفان غرب نیز بسیار مورد توجه است.(29)

آمد.

تعریف و پیشینه اصطلاح انسان کامل

انسان کامل اصطلاحی است که در عرفان (عملی و نظری) و تصوف مطرح است.

این بحث از دید انسان شناسی و جهان شناسی عرفانی و به خاطر نظریه امامت و ولایت در اندیشه امامیه و اسماعیلیه اهمیت ویژه ای دارد.

از آن جا که اندیشمندان بسیاری به بحث انسان کامل پرداخته اند، و هر کدام فراخور نیاز و با برداشت خاص خود، تعریف، توصیف و نشانی از آن به دست داده اند؛ لذا آوردن تعریفی فراگیر بسی دشوار می نماید.

با این حال در زیر تلاش شده است تا یک تصویر عمومی از تعریف انسان کامل، ارائه شود.

انسان کامل انسانی است که اخلاق خدا گونه دارد و علت غایی خلقت، سبب آفرینش و بقای عالم، مظهر جامع اسماء الهی، واسطه ی میان خلق و خالق، یگانه خلیفه خدا در زمین که علم او به شریعت، طریقت و حقیقت قطعیت یافته، به ظاهر و باطن راهنمای انسان ها است. او را شیخ، پیشوا، هادی، مهدی، امام، خلیفه، قطب، صاحب الزمان، جام جهان نما، اکسیراعظم، عبدالله و عندالله نیز نامیده اند و هیچ زمانی از وجود آن خالی نخواهد بود.

فرشتگان به خاطر او سجده به آدم کردند و آدمیان طفیل اویند.

او ثمره جهان آفرینش، قطب الاقطاب و….است.(30)

(31)(32)(33)

للظالمین و…(34)

جنبه زمینی و آسمانی، این جهانی و آن جهانی را ثابت می کند.

در روایات اصطلاحاتی مانند: «نور محمد صلی الله علیه و آله »، «عرض اعمال بر پیامبر و اهل بیت»، کنت نبیّا و آدم بین الماء و الطین،(35) انّ الصورة الانسانیه هی اکبر حجّة الله علی خلقه و هی الکتاب الذی کتبه بیده، و هی الهیکل الذی بناه بحکمته و…)(36) برای انبیا و امامان علیهم السلام ویژگی ها و وظایفی را مشخص می کند که عین آن را اهل معرفت برای انسان کامل ثابت می دانند.(37)

اسلام درباره فلسفه آفرینش، سعادت آدمی و ویژگی های انسان کامل بحث کرده است.

او عنوان انسان کامل را ظاهرا به طور مستقل در کتاب احصاءالعلوم به کار برده است.(38)

و می گوید عارف پس از فنای در ذات الهی به این مقام می رسد.(39)

عالی شده نام برده است.(40)

(41)

تجسم آن را در صور نبیّ و ولیّ و نیز خلافت الهی را درباره شخصیت او مطرح کرده است.

پس از ابن عربی، شاگرد بر جسته او صدرالدین قونوی (672)، در کتاب های خویش مانند مفتاح الغیب به تحلیل از انسان کامل پرداخته است. شاگردان وی نیز راه استاد را پیش گرفتند که کسانی مانند سعیدالدین فرغانی (ـ وفات 691 ق). در مقدمه مشارق الدراری و مؤید الدین جندی (690) در شرح فصوص الحکم. عبدالرزاق کاشانی (ـ وفات 736 ق) محمد داود قیصری (751) و صائن الدین ابن ترکه (770 ـ 835 ق) تا سید حیدر آملی (وفات 783 ق) و… همه از نام آوران وادی معرفت توحید و خود نمونه یک انسان کامل هستند.

کتاب الانسان الکامل نوشته عزیزالدین نسفی (پیش از 700 ق) به زبان شیرین فارسی و کتاب الانسان الکامل نوشته عبدالکریم جیلی (805 ق) از اولین تک نگاری ها در این موضوع هستند.

ضرورت وجود مستمر انسان کامل در پهنه هستی

می توان انسان کامل را بر عناوین نبیّ، ولیّ، وصیّ، امام و حجّت، در اصطلاح متکلمین و بر اول و ما صدر نزد شیخ اشراق(42) و ملاصدرا یا عقل اول نزد مشاء، در اصطلاح فلاسفه، و بر حقیقت نور محمدی و اول ما خلق در لسان روایات(43) تطبیق کرد(44) لذا هر کدام برای اثبات وجود مستمر چنین موجودی به اقامه برهان و بیان استدلال دست زده اند.

تفاوت تنها در چگونگی استدلال و راه اهل کلام، فلسفه و عرفان در تبیین حقیقت و بیان ضرورت وجود انسان کامل است.

اهل کلام با استناد به قاعده لطف، وجود انسان کامل را برای راهنمایی و ارشاد جامعه بشری ضروری می شمارند(45) فلاسفه در علم النفس با نگاه به مراتب حسی، خیالی، وهمی و همچنین مراتب عقل عملی و نظری و قوه قدسیه ای که برای عقل بالمستفاد حاصل می شود، به تبیین حقیقت انسان کامل می پردازند و امکان وجود وی را ثابت می کنند. آنان در مبحث نبوت نیز از راه حکمت واجب، ضرورت آفرینش و فرستادن چنین انسانی را ثابت می کنند.(46)

عقل فعال از شئون انسان کامل محسوب می شود.(47)

لاجلک و خلقتک لاجلی»(48) و «لایسعنی ارضی و لاسمائی بل یسعنی قلب عبدی المؤمن»(49)

شواهدی که می توانند مدعا را ثابت کنند آورده می شود.

شایان ذکر است که عرفان نظری توجه و اهتمام زیادی نسبت به اثبات و تبیین انسان کامل دارد تا آنجا که اساس عرفان دو رکن است یکی بیان توحید و دیگری بیان موّحد (انسان کامل)(50).

ضرورت انسان کامل

یکی از مهم ترین راه های اثبات انسان کامل در عرفان نظری، تبیین و تحلیلِ چینش هستی است. محور دستگاه هستی شناسی عرفانی، وحدت شخصی جهان هستی است؛ به این معنی که در همه هستی، تنها یک وجود است و غیر آن، تجلیات آن می باشد.

منبسط بودیم و یک گوهر همه بی سر و بی پا بدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب بی گره و صاف همچون آب

«مولوی»

در این میان تنها انسان کامل آیینه تمام نما و مظهر تمام اسماء و صفات آن وجود یگانه است.

ناگفته پیدا است که فهم درست معنای انسان کامل و جایگاه وجودی او در نظام هستی و آوردن دلیل علمی آن با شناخت توحید و شئونات آن گره خورده است. تا آنجا که پاسخ این پرسش که چرا انسان کامل باشد؟ برگشت به این پرسش دارد که انتشاء و پیدایش کثرات از وجود یگانه چگونه بوده است؟

از سوی دیگر اثبات پیش فرض ها و پاسخ درست به شبهات احتمالی ضرورت طرح مباحث توحید و چینش هستی را از دید عرفانی ـ هر چند بسیار کوتاه ـ آشکار می سازد؛ از این رو پیش از آوردن استدلال و ضرورت وجود انسان کامل به گزارش کوتاهی از هستی شناسی توحیدی عرفانی بسنده می شود.

مراتب عرفانی یا چینش نظام هستی.

در سراسر هستی تنها یک وجود است، کثرات و تعینات، تجلی اویند و به وجود او موجودند؛ بی این که افزایشی بر وجود او باشند. از این رو اصل وجود تشکیک بردار نیست تنها جلوه ها و نمودها هستند که رابطه تشکیکی دارند.(51)

سبحانه و تجلیات او) را به تماشا نشسته اند:

مقام اول: مقام ذات

مراد، اصل همان وجودی است که همه جایی است، هیچ قیدی ندارد، (قید «اطلاق») لذا از این مقام به مقام بی مقامی تعبیر می کنند؛ اطلاق مقسمی دارد نه قسمی.(52)

زیر پوشش او هستند؛ لذا برای او ضّد و ندی (مانند) متصور نیست.(53)

(54)(55)

عوض الفتن.(56)

کس ندانست که منزلگاه معشوق کجاست این قدر هست که بانگ جرسی می آید

حافظ

البته اصل وجود و تحقق حق تعالی بسیار واضح است، ولی کنه و حقیقت آن ذات پنهان است.(57)

رحمان. در موطن دیگر غضب خود را نشان می دهد و می شود منتقم.

از این مقام بیشتر موارد با «غیب مطلق»، «هو» «کنز مخفی»» عنقاء مغرب» و… نیز تعبیر می کنند.(58)

(59)

هیچ نبّی مرسلی و ولیّ اعظمی و انسان کاملی هم رتبه آن نیست.

بعد از مقام اول (ذات) مقام دوم (تعین اول)، و مقام سوم (تعین ثانی) است که هر سه مقام یاد شده به عالم صقع ربوبی مربوط می شود. تعین اول و ثانی در توجیه و تعلیل پیدایش عالم خلقی که مقامات بعدی می باشند اهمیت فراوانی دارند؛ مقام چهارم (عالم عقل) مقام پنجم: عالم مثال، مقام ششم: عالم ماده مربوط به هستی خارج از ذات الهی و (عالم کثرات) می شود، مقام هفتم: نفس رحمانی است که با تمام مقامات گذشته فرق دارد.

مقام دوم: تعیّن اول(60)

بالذات من حیث الاحدیة الجمعیة.

این جا پرسشی پیش می آید که چه چیزی موجب تعین در مرتبه بعد از مقام ذات است؟ عرفا در پاسخ خبر از حلقه واسطه بین مقام ذات و تعین اول می دهند و آن وحدت حقیقه اطلاقی است که در مقام ذات است.

یعنی آن وحدت حقیقیه چون همه حقایق را به صورت اند ماجی در خود دارد، دو لحاظ نفس الامری می پذیرد: یک بار به اعتبار اند ماجها است که از این جهت ذات را واحد خوانند و یک بار با عدم لحاظ اند اماجها است که ذات را أحد گویند.(61) این ساحت بی رنگی و اطلاق است. در این لحاظ هیچ وصفی (علم، رحمت و…) بر وصف دیگری غلبه ندارد، هیچ کثرتی وجود ندارد؛ هر چند خاصیت آن کثرات است. به لحاظ اندماج ها در همان حقیقت واحد چندین حیثیت موج می زند (علم، عالم، معلوم و…). این کثرت تنها اعتبار عقل نیست، بلکه نفس الامری است. و واقعا در خارج صورت پذیرفته و ذهن منفعل از خارج است حقیقتی بوده است، پس حق سبحانه در مقام ذات، یکتایی است که تمام حقایق در او موج می زنند؛ علمٌ کلّه قدرةٌ کلّه حیاةٌ کلّه(62)

خلاصه صفت احدیّت جانب بطون ذات و صفت و احدیّت جانب ظهور ذات می باشد.

مقام ذات همان طوری که به جانب احدیّت علم دارد، به جانب و احدیّت نیز علم دارد. اولی علم ذات به ذات است (تعین اول) و دومی علم ذات به عالم کثرات و شئونات است (تعین ثانی).

با تجزیه و تحلیل بالا، علم ذات به ذات (تعیّن اول) روشن شد و نوبت به پرسش دوم ـ که در سرنوشت تبیین انسان کامل اهمیت دارد ـ می رسد، و آن این که سرّ پیدایش کثرت از علم حق سبحانه چگونه است؟

فلسفه مشّاء، حکمت متعالیه و اهل معرفت همه، شاه راه رسیدن به کثرات و عوالم بعدی را علم الهی می دانند؛ هر چند در توجیه آن هر کدام راه جدا گانه ای برگزیدند: مشائیان پل پیدایش کثرات از ذات حق را همان علم عنایی حق سبحانه به اشیا می دانند که برای خلق آن ها کافی است.

حکمت متعالیه علم اجمالی عین کشف تفصیلی را پیشنهاد کرده اند.(63)

چون در ذات نامتناهی حق همه نسب و صفات به نحواند ماج هستند.

بدون این که اسمی بر اسم دیگر غلبه داشته باشد، تا مایه پیدایش مسّماهای خاص شود.

در تعیّن اول نیز، مانند ذات حق اسماء و صفات الهی که موجب پیدایش می شوند، به صورت اند ماج است و هیچ اسمی بر اسم دیگر غلبه ندارد؛ به جز اسم احدیت که غلبه اش محرز است.(64)

خلاصه همه ی تعینات و اشیاء از تعین اول ناشی می شوند؛ پس همه به نحواند ماج در او هستند.

راه رسیدن به کثرات، علم ذات به ذات است ؛ چون لازمه اش علم به کثرات است، ولی علم حق به ماسوای خودش همان تعین ثانی می شود، بنابراین مبدأ کثرات تعین ثانی خواهد بود.

این مقام را «اولین مرتبه معلوم» نیز می گویند؛ چون مقام ذات معلومی احدی نبود، ولی این مقام قابل درک و دریافت است که تنها پیامبر خاتم (ص) و وارثان او به این مقام می رسند؛ حتی سایر انبیاء هم نمی توانند به آن برسند.(65)

مبدأ و منشأ تأثیر در تکوین شود که معنی ولایت الهی است.

مقام سوم: تعین ثانی

علم ذات به ذات از حیث الوهیت یا تفاصیل، در تعین اول نسبت علمی اند ماجی و اجمالی بود که اینجا تفصیلی است، ولی در هر دو تعین نسبت علمی است و هنوز و تعینات خلقی (اشیاء خارجی نرسیده).

تمام آن چه در تعین اول و ثانی می گذرد، در صقع ربوبی است که این جا صفات منحاز و جدارند، ولی نه مانند قول به قدمای ثمانیه بلکه امتیاز نسبی است.(66)

این جا پرسشی مطرح است که سرّ پیدایش تعین ثانی چیست؟

در پاسخ باید گفت: حلقه اتصال این دو مرحله، کمال ذاتی و کمال اسمایی است.

کمال ذاتی به کمالی گفته می شود که پیش از آن که غیری (شأن، تجلی و طرف اضافه) مطرح باشد، حق تعالی آن کمالات را دارد. مانند حیات، علم و… (صفات عینی واجب).

اسماء ذاتی عبارت است از کمالاتی که بعد از شأن و تجلی و غیره مطرح است. مانند رازق خالق و… (صفات فعل) از آن جا که صفات فرع بر وجودند، سزاوار است حق تعالی این کمالات را داشته باشد.

علم به این کمالات همان تعین ثانی است و این تفاصیل و تعدد به حسب معلومات است نه به حسب علم.

این علم در ذات واجب مرتسم نیست، آن گونه که مشائیان باور دارند، بلکه ارتسام معلومات در تعین ثانی و در علم حق تعالی است.(67)

(68)

(تعینات خلقی) اقتضای پیدایشی دارند.

بعد از شعور ذات حق تعالی به کمالات اسمایی، حرکت حبّی و انگیزش و رقیقه عشقی برای ایجاد آن کمالات پیدا می شود؛ «کنت کنزا مخفیّا فأحببت ان اعرف..»(69) پری رو تاب مستوری ندارد فیاض علی الاطلاق است، نمی تواند بدون افاضه باشد، اما از آن جا که هنوز چیزی به وجود نیامده تا در مقابل قبول فیض قابل باشد، این جاست که رحمت حق پیشی گرفته و رحمت واسعه ی او ایجاد قابل می کند و این همان، «کن فیکون» است که با آن تعین ثانی موجود می شود.

اگر به تعین اول عنوان احدیّت داده شود، تعین ثانی عنوان واحدیّت خواهد یافت. احدیّت لازمه یکتایی و اندماجی است و واحدیّت لازمه تفصیلی آن است؛ از این رو عناوین مبدئیت وجوب، وحدت و… در تعین ثانی مطرح می شوند و راه صدور تعینات خلقی را هموار می کنند در تعین ثانی دو جهت وجود دارد یکی جهت اسمایی که جهت وجوبی است؛ چون همان وجوب به تعین و تجلی در آمده است و این جهت به جانب حق می کشاند.

و دیگری جهت اعیانی که جهت کثرات ماهوی و امکانی است و به جانب خلق می کشاند. در تعین ثانی جهت خلقی و حقی به هم گره خورده و با این تحلیل چگونگی پیدایش ممکن از واجب به دست می آید.(70)

به آن بخش از ماهیات و کثرات که در تعین ثانی، معلوم حق قرار می گیرند، اعیان ثابته می گویند.

اعیان ثابته در موطن تعین ثانی وجود علمی دارند؛ نه این که در خارج از صقع ربوبی موجود باشند.(71)

مقام چهارم: عالم عقل (ارواح)

سه مقام پیشین داخل عالم صقع ربوبی بود. این مقام نخستین مرحله تعین خلقی است.

اولین وجود در این جهان خارجی عالم عقل است (عقول و مفارقات)

عالم عقل شامل جبروت (کروبیان مانند فرشتگان که جسمانی نیستند) و ملکوت (روحانیان یا نفوس ناطقه که جسم دارند) می شود.(72)

از مقام چهارم تا مقام هفتم همه عالم کونی محسوب می شود؛ یعنی ما سوی الله.

به عبارتی عالم در مقام حق سبحانه ملاحظه می شود، ولی تعین اول و ثانی ما سوی الله نیست.

غیر از حق سبحانه (مقام ذات) همه تجلی اویند و مجالی که حق سبحانه در آن ها تجلی کرده حضرت اطلاق می شود. به تعین اول و ثانی حضرت اول، به عالم عقل حضرت دوم به عالم مثال حضرت سوم، به عالم ماده حضرت چهارم، و به انسان کامل حضرت پنجم اطلاق می شود.

انسان از آن جهت حضرت مستقل است که کون جامع است؛(73) یعنی جامع همه ی تعینات عالم ماده، مثال، عقل تا تعین ثانی و حتی تعین اول است.(74)

مقام پنجم: عالم مثال

عالم عقل، تجرد عقلانی دارد و چندان ارتباطی با عالم ماده ندارد؛ از این رو میان آن دو، عالم مثال قرار گرفته که برزخ است میان آن دو.، عالم مثال وجودش به تجرد برزخی پایدار است؛ یعنی نه کاملاً مادی (عنصری) و نه کاملاً عقلانی است.

برزخ و عالم مثال دو گونه است: یکی برزخ نزولی که پیش تر آمد و از آن به غیب امکانی (امکان این که حقایق به عالم دنیا بیایند) تعبیر می کنند و دیگر برزخ صعودی است که به غیب محالی (محال است انسان از برزخ بعد از مرگ دنیایی به دنیا برگردد) تعبیر می کنند.(75)

مقام ششم: عالم ماده

عالم ماده عبارت است از: عناصر، معدنیات، گیاهان، جانوران و انسان که به تعبیری انسان میوه آخر عالم ماده است.(76)

به گفتن کن از زبان حق سبحانه کائن و موجود گردیده است، کون نامیده می شود.(77)

نیستند، ولی سه مقام بعدی جزء تعینات خلقی هستند.

در این میان انسان کامل کون جامع است ؛ به این معنی که انسان، جامع همه تعینات عالم ماده، مثال، عقل تا تعین ثانی و حتی تعین اول می باشد.(78)

چون آدم را فرستادیم بیرون جمال خویش در صحرا نهادیم(79)

تعین ثانی به وجود آمدند؟

پاسخ اجمالی این پرسش از لابلای سخنان پیشین قابل دستیابی است، ولی برای توضیح بیشتر نکاتی بیان می شود.

اسم عرفانی (ذات به اضافه صفت خاصی)(80) که موجب ایجاد و مبدئیت است، در تعین ثانی به صورت گسترده موج می زند و تمام تعینات خلقی از اسماء سرچشمه می گیرد. این جاست که اسم خالق، رازق، رحیم و… دست به آفرینش، روزی رسانی و رحمت می زنند. هر یک از مخلوقات نامتناهی حق، مظهر اسم یا اسمایی است، در واقع اسم جامع است که مفصل و باز شده و به شکل عالم در آمده.(81)

دارد و آن ها را می خواهد.

این خواهش ها و اقتضائات، ذاتی اعیان ثابته اند ؛ چون اعیان ثابته غیر مجعول و در حقیقت همان علم تفصیلی خداوند بودند، پس نیاز به جعل زاید بر ذات ندارند.(82)

(83)

بودنش نمی گذارد که از مقام خود پایین نیاید، پس انسان موجود و سایر استعدادها تفصیل کمالات الهی اند.

حال که چینش هستی براساس مبانی اهل معرفت تا حدودی روشن شد، راه برای طرح برهان انسان کامل هموار است، ولی پیش از آغاز برهان ذکر چند نکته لازم است:

حقیقت انسان و جایگاه او در هستی

حقیقت انسان همه حقایق را در خود گرد آورده (تعین اول، تعین ثانی، عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده) انسان با این که از اکوان (ماسوی الله) است، می تواند مقامات گوناگونی را در خود جای دهد و جامع جهت حقانی و الهی هم باشد(84). تنها حقیقت انسان است که تا تعین اول پیش می رود؛ سرّ اشرفیت او نیز همین است.(85)

گر تو آدم زاده ای چون او نشین جمله ذرات را در خود ببین
چیست اندر خم که اندر نهر نیست چیست اندر خانه کان در شهر نیست

سرّ خلافت او نیز همین دو سویه بودن اوست؛ یک جهت او ربوبی و جهت دیگرش خلقی است یک پایش در عالم است و پای دیگرش در صقع ربوبی.

حقیقت انسان کامل به حقیقت محمدیّه(ص) نیز تعبیر می شود.(86) که همان مقام مظهریّت اسم جامع الله در تعین ثانی می باشد. در آن جا هر مخلوقی مظهر اسم خاص یا چند اسم جزیی است و این تنها انسان کامل است که مظهر اسم جامع و کلّی الله قرار می گیرد.

اسدالله در وجود آمد در پس پرده هر چه بود آمد

در این تجلی چیزی در پس پرده نمانده؛ جز مقام غیب یا ذات که همان مقام غیب الغیوب است.

چو آدم را فرستادیم بیرون جمال خویش بر صحرا نهادیم(87)

و چون مظهر جامع الهی است، واسطه جمیع فیوضات الهیه و مواهب ربوبی به ما سوی است.(88)

اصل برهان عرفانی بر ضرورت انسان کامل

همه عالم مظهر و جلوه حق هستند، مظهریت هر شی محدود به حدود آن شی است.

عالم عقل، تنها اسماء تنزیهی حق سبحانه را می تواند جلوه دهد، عالم ماده، اسماء تشبیهی او را و عالم مثال… در این میان تنها انسان است (به خاطر حقیقت هستی و جایگاه اش) که مظهر حق است، آن گونه که حق می خواهد جلوه کند. قیود و حدود هر مظهری مانع از نمایش جامع و کلی اسماء الهی اند و خداوند تنها در مظهر انسان کامل می توان سراسر اسماء خود را مشاهده کند. خدا هر چه را که در خود دارد، در او می بیند.

به عبارت دیگر، اصل اسم جامع الله با هویت جمعی اش تنها در انسان جای می گیرد.

و این است سرّ ضرورت انسان کامل در عالم هستی.(89)

چون مراد و حکم یزدان غفور بود در قدمت تجلی و ظهور
پس خلیفه ساخت صاحب سینه ای تابود شاهین را آیینه ای
پس صفای بی حدودش داد او و آن که از ظلمت ضدش بنهاد او

مولوی

استحکام، کار آمدی و ارزیابی این برهان به طرح و اثبات پیش فرض های نیاز دارد که برهان یاد شده بر آن ها استوار است که برخی از آن ها با پرسش و پاسخ تبیین می گردد.

1 ـ کدامین راز، نیاز و حکمتی حق سبحانه را بر آن داشت تا معجونی مانند انسان کامل بیآفریند، سرّ ضرورت این کار کجاست؟

در توضیح هستی شناسی عرفانی گفته شد: کمالی نیست که خداوند دارای آن نباشد. کمالات اکمل الهی به غیر وابسته نمی باشد و در کنار این کمالاتِ ذاتی حق سبحانه دارای کمال اسمایی نیز است که همه مقتضای اکملیت اویند؛ به این معنی که ذات الهی سرشار از آن کمالات است.

فیض علی الدوام او اقتضاء می کند به هر نیاز و استعدادی پاسخ گوید و این کمالات ریزش و سرریز و متجلی می شوند(90) انسان در عالم ثابت که برگرفته از مقام علمی الهی است تقاضای استعدادی، برای دریافت چنین وجودی را دارد.

بانگ می آید که ای طالب بیا جود محتاج گدایان چون گدا
جود محتاج است و خواهد طالبی هم چنان که توبه خواهد تائبی

بدین ترتیب، حرکت حبیّ ایجابی سراغ آفرینش انسان کامل می رود و با آفرینش او به غایت خود واصل می شود و انسان کاملی که دارای جمیع مظاهر تفصیلی و اجمالی و جمیع حقایق سرّی از اسماء ذاتی و اسماء صفاتی و فعلی است پا به عرصه وجود می گذارد.

او توحید را با بیانی که ناظر به این سه مرتبه است اظهار می کند و این است معنی ذکر لااله الا الله وحده وحده وحده؛ زیرا عبارت وحده تکرار نیست بلکه به ترتیب ناظر به توحید ذاتی، صفاتی و افعالی است.(91)

به عبارت دیگر اشتیاق به ظهور اسماء حق برای خود ذات در تعینات علت غایی ایجاد موجودات شد.(92)

سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد ما به او محتاج بودیم او بما مشتاق
تا تماشای وصال خود کند نور خود در دیده بینا نهاد
بر مثال خویشتن حرفی نوشت نام آن حرف آدم و حوا نهاد(93)

حافظ

بیان فلاسفه و حکمت متعالیه نیز در این زمینه راه گشای خوبی است:

حکمت الهی در آفرنیش جهان هدفی را دنبال می کند، و آن هدف پرورش و به سامان رساندن انسان بالفعل (انسان کامل) است. پس چنین انسانی همواره هست تا عبث در آفرینش لازم نیاید، شیخ الرئیس در این باره بیانی زیبایی دارد: و غایة کمال العالم ان یحدث منه انسان و سائر الحیوانات و الثبات تحدث اما لاجلسه و امالثرا یضیع مادّة… و غایة کمال الانسان ان یحصل لقوته النظرّیة العقل المستفاد و لقوّته العملیّة العدالة و هینها یخستم الشرف فی عالم المعاد.(94)

انسان کامل می باشد.(95)

خود مشاهده می کند، دیگر چه نیازی است که خود را در مظهر مشاهده کند؟

در پاسخ می توان گفت، جلاء در خود دیدن و استجلاء خود را در غیر دیدن است ابن عربی سرّ وجود انسان را استجلاء می داند و می فرماید: صاحب کمال به کمالات خود علم دارد، ولی در آینه دیدن، لذت دیگری دارد.

(لفظ آینه برای این است که نشان دهد ظهور در غیر است) اگر غیر به گونه ی باشد که هر آن چه در ناظر است نشان دهد، نهایت مقصود حاصل است.(96)

است.

برای مثال، وقتی انسان خود را در آینه ی مشاهده می کند، آینه صورتی را نشان می دهد که در آینه های دیگر پیدا نمی شود.

مثلاً آینه مستطیل شکل تصویر مستطیلی نشان می دهد.(97)

اگر چه آینه روی جان فزای تواند همه عقول و نفوس و عناصر و افلاک
ولی کسی ننماید تو را چنان که تویی به جز من مسکین بی دل غم ناک
ظهور تو به من است و وجود من از تو فلست تظهر لو لای لم اک لولاک

نتیجه: گر چه ذات واجب در دو چهره بطون و ظهور، وحدت حقیقی خود را با همه اسماء و صفات و لوازم آن ها مشاهده می کند، ولی این دریافت ها امر زاید بر ذات نیست و لذا در آن جا مشاهده به گونه ای است که بیننده، آیینه و دیده شده یگانه بوده و هیچ گونه تمایز وجودی و حتی مفهومی نیست.

3 ـ حال که حق تعالی برای مشاهده خود در مظهرهای بیرونی، براساس حرکت حبّی و استجلاء ضروری است، چرا عالم کبیر (جهان خارج موجود) آن مظهر نباشد؟

پاسخ این پرسش نیز از چینش هستی که مفصل بیان شد به دست می آید.

توضیح این که: عالم کبیر و جهان موجود بدون حضور انسان کامل وحدت حقیقی ندارد، بلکه عالم کثرات است و هر شئی موجود می تواند به اندازه و محدودیت خودش مظهر باشد.(98)

معرفی می کند.(99)

مشاهده ذات و اسماء ممکن است، اما سراسر وحدت است و مشاهده کثرت اسمایی ممکن نیست.

در عالم عقل و مثال و ماده هر چند مشاهده اسماء ممکن است، ولی همه کثرات و جدا جدایند؛ چون کثرت غالب بر وحدت است، هیچ کدام صلاحیت اظهار جمیع اسماء الهی را ندارند.

آن وحدت بدون کثرت و این کثرت بدون وحدت است ؛ از این روی برای ایجاد مظهری که توان ارایه مقام جمع و تفصیل را داشته باشد، نیاز به انبعاث دیگر است (انسان کامل).

برهان فوق، ضرورت وجود مظهری را ثابت می کند، که از یک سو جنبه عنصری و طبیعی دارد و مصداق «یأ کل الطعام و یمشی فی الاسواق» است و از دیگر سو جنبه آسمانی دارد و مصداق دنی فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی است.

از سویی ظهور اسم لیس کمثله شی از آن جهت که همواره خواهان مظهر است و تنها مظهر آن همان کون جامع (انسان کامل) است و با ارتحال انسان کامل از نشأة شهادت به غیب و وفات عنصری آن، بعضی از مراتب آن کون جامع از ظهور به بطون و از شهادت به غیب مستور می شود؛ لذا با غروب هر انسان کاملی طلوع انسان کامل دیگر آغاز می گردد؛ «الا انّ مثل آل محمد کمثل نجوم السماء اذا خوی نجم طلع نجم»(100)

در هر زمانی تنها یک انسان کامل قایم است

بر آیند سخنان اهل فن در این زمینه این است که؛ در هر زمانی تنها یک مصداق انسان کامل، قائم و عهده دار مسئولیت های سترگ مقام خلیفة الهی است.

سرّ این مطلب از جایگاه انسان کامل در نظام هستی شناسی عرفانی ـ که توضیح داده شد ـ هویدا می شود. انسان کامل مظهر تمام نمای اسماء موجودی است که «لیس کمثله شی ء»(101) است؛ اگر صاحب مظهر مانندی ندارد، مظهر او نیز متعدد نخواهد بود.(102)

(103)

ریختگی در سراسر نظام آفرینش مشهود نیست.

«انّ محلّی منها محلّ القطب من الرّحِی» لذا خدای سبحان فرمود. «انّی جاعل فی الارض خلیفة»(104) و نه خلائف در شرح قیصری بر فصوص ابن عربی آمده: فالقطب الذی علیه مدار احکام العالم و هو مرکز دائرة الوجود من الازل الی الابد واحد باعتبار حکم الوحدة(105)

العالم الذی هو کل ما سوی الله.»(106)

فاالعالم کله تفصیل آدم و آدم هو الکتاب الجامع فهو للعالم کالروح من الجسد…

و این انسان کامل همیشه در عالم باشد و زیادت از یکی نباشد؛ از جهت آن که تمامت موجودات هم چون یک شخص است و انسان کامل دل آن شخص است و موجودات بی دل نتوانند بود. و دل زیادت از یکی نبود.(107) لذا هرگاه دو نفر که دارای صلاحیت امامت اند در یک عصر باشند، حتما یکی از آن دو امام و دیگری مأموم خواهد بود.(108)

بخش دوم این نوشتار در شمارگان بعدی می آید.


1. یا داود انّا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق. (ص: 26)

2. ولا تیأسوا من روح اللّه. (یوسف: 87)

3. و انّه لمّا قام عبداللّه یدعوه کادوا یکونون علیه لِبَدا. (جن: 19)

4. سجده: 24.

5. انبیاء: 73.

6. فرقان: 74.

7. علامه مجلسی با اسناد چهل گانه حدیث مذکور چنانکه دانشمند محترم آقای فقیه ایمانی با ده ها سند و منبع از زبان اهل سنت به تحکیم حدیث مذکور پرداخته اند؛ شناخت امام، ق 1370، صص 46-27 را ذکر کرده، بحارالانوار، چاپ دوم، موسسة الوفاء، ج 23، صص 76-95؛ معجم الکبیر، ابوالقاسم طبرانی، ج 19، چاپ بغداد، ص 338.

8. صحیح مسلم، (باب فضایل علی بن ابی طالب)، مصر، مکتبة محمدعلی جسیم، ج 7، ص 122، مسندالامام احمدبن حنبل، با حاشیه کنزالعمّال، دارالکفر، ج 3، ص 17؛ تفسیر کبیر، فخرالدین رازی، حاشیه ابی مسعود، مصر چاپ اول 1308، جزء 3، ص 18 (ذیل آیه اعتصام).

9. بقره: 30.

10. بقره: 124: «و اذابتلی ابراهیم ربّه بکلمات فاتمهنّ قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذرّیتی قال لاینال عهدی الظالمین».

11. زخرف: 28.

12. انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، ص 150، حسن حسن زاده آملی، چاپ اول، قیام، قم 1372. به نقل از سرّالعالمین منسوب به غزالی، شگفتا! که یک حق چگونه دو نیمه می شود؟ خلافت جسم نیست تا دو نیمه شود، عرض هم نیست تا جدا شود، جوهر نیست تا تعریف و محدود شود. پس چگونه بخشیده یا فروخته شود؟ (خلافت حقی است که قابل معامله و واگذاری نیست).

13. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، ج 4، ص 848. چاپ پنجم، صدرا، تهران 1378.

14. T. Andrae.

15. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، کاظم موسوی بجنوردی، 10/373 چاپ اول، تهران 1380.

16. جامع الاسرار، سید حیدر آملی، ص 5-3، تصحیح هنری کربن، چاپ دوم، علمی فرهنگی 1368.

17. جامع الاسرار، سید حیدر آملی ص 388، تصحیح هنری کربن، چاپ دوم، علمی فرهنگی 1368: ذهبوا (الاسماعیلیه) الی انّ الاولیاء اعظم من الانبیاء و انّ علیا(ع) اعظم من نبینّا(ص)… قالوا (النصیریه) بألوهیّته (علی (ع)).

18. عرفان مولوی، خلیفه عبدالحکیم، ص 109، ترجمه محمدی و میرعلائی، چاپ چهارم، علمی فرهنگی.

19. کلیات اشعار فارسی، اقبال لاهوری، ص 251، کتابخانه سنایی، مقدمه احمد سروش. 20. همان، ص 279.

21. کیهان فرهنگی، انسان کامل، دکتر حسین رزم جو، سال هشتم، مسلسل 79، سال 1370، ص 5.

22. انسان کامل از دیدگاه بودا… هئیت تحریریه. موسسه مکاتباتی اسلام شناسی 1/13 تهران 1361؛ معرفت، انسان کامل از دیدگاه روان شناسی و صدر المتالهین، علی زینتی، ش 38، بهمن 1379.

23. همان، 28.

24. همان، 2/11 تا 20.

25. همان، 22 ـ 20.

26. همان، 3/18 ـ14؛ ر، ک: سیمای انسان از دیدگاه مکاتب، عبدالله نصری: چاپ چهارم، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران 1376.

27. همان، 38 ـ35.

28. همان، 8/ 52 ـ 47.

29. انسان کامل، مرتضی مطهری، ص 9.

30. مجموع این اوصاف و القاب از منابع زیر به دست آمده: الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، ص 5-4، تصحیح ماریژان موله تهران، کتابخانه طهوری، الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوایل، عبدالکریم جیلی، تصحیح فاتن اللّبون چاپ اول تاریخ العربی، لبنان 1420 هـ. ص 208 ـ 206. انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، حسن حسن زاده آملی، ص 66، چاپ اول، قیام، قم 1372.

31. حجر: 29.

32. احزاب: 72.

33. بقره / 30.

34. بقره، 124.

35. ر. ک: کلمات مکنونه، علامه محمد محسن فیض کاشانی، تصحیح عزیزالله عطاردی، چاپ دوم، فراهانی 1360 ؛ المناقب، ابن شهر آشوب 1 / 214.

36. جامع الاسرار، سید حیدر آملی، تصحیح هنری کربن ص 383، چاپ دوم، علمی فرهنگی 1368.

37. توضیح بیشتر در بحث تطبیقی خواهد آمد.

38. انسان کامل از دیدگاه فارابی و…، هیئت تحریریه، ج 5 ص 7؛ سیمای انسان کامل، ص 174 ـ163.

39. دائرة المعارف تشیع، 2/549.

40. انسان کامل از دیدگاه فارابی و…، ج 5، ص 34.

41. انسان کامل، شهید مطهری، ص 9.

42. اول ما صدر من نور الانوار، نور مجرّد واحد، شرح حکمة الاشراق، قطب الدین شیرازی، چاپ سنگی ص 317.

43. ر، ک: کتاب المشاعر، صدرالدین محمد شیرازی، تعلیقه هنری کربن چاپ دوم کتاب خانه طهوری 1363 ص 59؛ رسایل حکیم سبزواری، ص 597، تصحیح جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، اسوه، تهران 1376 با شرح المنظومه، جلد 2/2، ص 641، چاپ دوم، انتشارات ناب.

44. مراد از تطبیق این است که تمام اوصاف و خصوصیات و مقاماتی را که فلاسفه و روایات برای اولین موجودی صادر از خداوند ثابت می کنند چنین موجودی تنها بر حجت خدا (انبیاء و امامان(ع)) قابل تطبیق است که بخش دوم مقاله مشروع و مستند بیان خواهد شد.

45. ر. ک: فصلنامه تخصصی انتظار، سال دوم، شماره 6، ص 84 ـ 63 زمستان 1381.

46. ر. ک: همان شماره های 7 و 8 صص 84 ـ68 و 134 ـ 106.

47. تحریر تمهید القواعد، ص 57.

48. همان، ص 568؛ اربعین حدیث، امام خمینی، ص 48، چاپ سوم، طه، قم.

49. اربعین حدیث، ص 47.

50. آینه پژوهش، انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، مسلسل 58، ص 64، مهرماه 1378.

51. ر. ک، تمهید القواعد، صائن الدین ابن ترکه ص 199 به بعد تصحیح آشتیانی چاپ سوم، بوستان کتاب قم ؛ یازده رساله، حسن زاده ص 37، چاپ اول، وزارت فرهنگ و ارشاد.

52. اعجاز البیان فی تأویل ام القرآن، صدرالدین قونوی، ص 130 چاپ دوم، دایرة المعارف عثمانی دکن 1368.

53. تحریر تمهید القواعد، جوادی آملی، ص 548 چاپ اول، الزهراء، 1372.

54. رسالة النصوص، صدرالدین قونوی، ص 10، تعلیقه نویس میرزا هاشم اشکوری، تهران 1362.

55. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، ص 346، تصحیح آشتیانی، چاپ اول علمی فرهنگی.

56. نهج البلاغه، خطبه اول.

57. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، ص 14.

58. ر. ک: تمهید القواعد، صائن الدین علی بن ترکه، ص 122، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، انجمن حکمت و فلسفه تهران 1360 ؛ اعجاز البیان، ص 47.

59. ر، ک: یازده رساله، حسن زاده آملی، بحث وحدت از دیدگاه عارف و حکیم.

60. آن چه در تعین اول بیان می شود، براساس تقریر قونوی (672)، سعیدالدین فرغانی (700)، جامی (898) و ابن حمزه فناری می باشد.

61. ر.ک: مشارق الدراری، سعید الدین فرغانی، ص 15، تعلیقه نویس: آشتیانی، انجمن فلسفه و عرفان 1398 ق و نیز، تمهید القواعد، ابن ترکه، ص 124 ـ 123.

62. درس های عرفان نظری، یدالله یزدان پناه، تنظیم: محمد نجفی، ص 62، موسسه امام خمینی.

63. الحکمة المتعالیة، صدرالدین محمد شیرازی ج 7، ص 56، داراحیاء التراث، بیروت.

64. مصباح الانس ـ صدرالدین قونوی، ص 98، چاپ دوم، انتشارات فجر، 1363 (رحلی).

65. درس های عرفان نظری، ص 52.

66. ر، ک: نقد النصوص، عبدالرحمن جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، ص 38، چاپ دوم، موسسه مطالعات؛ مصباح الانس، ص 99 (رحلی).

67. تمهید القواعد، ص 145.

68. اسم عرفانی عبارت است از ذات مع صفة خاصة: یعنی علاوه بر ذات یک صفت (= اعتبار، اضافه اشراقیه) بیاید و یک تعین خاص ایجاد کند؛ درس های عرفان نظری، ص 25.

69. مصباح الانس، ص 74 (رحلی)؛ هستی از نظر فلسفه و عرفان، جلال الدین آشتیانی، ص 164، مشهد، کتاب فروشی زوّار.

70. ر، ک: نقد النصوص ص 42؛ مصباح الانس صص 69 و 130.

71. درس های عرفان نظری صص 126 و 149 ـ 141 به نقل از شرح فصوص قیصری و ص 21 شرح رباعیات جامی، ص 63.

72. نقد النصوص، جامی، ص 49.

73. الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، ص 191 ؛ انسان کامل مصر جامع است.

74. همان، ص 31.

75. ر. ک: نقد النصوص ص 52، شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، تصحیح آشتیانی صص 100 ـ 97 چاپ دوم، علمی فرهنگی.

76. الانسان الکامل، ص 191 ؛ انسان کامل، زبده و خلاصه موجودات است.

77. شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 329.

78. شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 329.

79. هستی از نظر فلسفه و عرفان ص 165.

80. تمهیدالقواعد، ص 119.

81. نقد النصوص، صص 42 ـ 40 ؛ شرح فصوص قیصری، ص 62 به بعد.

82. شرح فصوص الحکم قیصری، صص 418 به بعد؛ مصباح الانس، ص 30 (رحلی).

83. درس های عرفان نظری، ص 111 (به نقل از نضحات الانس ص 78 نفحه 12).

84. شرح فصوص الحکم قیصری، ص 1184 ؛ تمهید القواعد ص 172.

85. نقد النصوص، ص 30.

86. فصوص الحکم، محی الدین ابن عربی، ثعلیقه نویس ابوعلاعفیفی، 1/37 و 2/82. بی تا، بی جا؛ هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص 162 و 165.

87. تحقیقات اسلامی، انسان کامل، غلامحسین دینانی سال هفتم شماره 2، 1371 ص 14.

88. آیینه پژوهش، انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، سال دهم، شماره 58 ص 64.

89. رسالة النصوص، قونوی ص 42 ؛ شرح فصوص الحکم، مؤید الدین جندی، تصحیح آشتیانی، دانشگاه مشهد، 1361.

90. ر، ک: شرح فصوص الحکم، جندی ص 133؛ نقدالنصوص ص 84؛ مصباح الانس، ص 279.

91. تحریر تمهید القواعد، جوادی آملی، ص 551.

92. شرح القیصری، ص 61، انتشارات بیدار، قم، 1363.

93. هستی از نظر فلسفه و عرفان ص 165.

94. المبدأ و المعاد، ابن سینا، صص 100 ـ 99، اهتمام عبدالله نورانی، چاپ اول، دانشگاه مک گیل.

95. ر. ک: یازده رساله فارسی، حسن حسن زاده آملی، صص 195 ـ 194 چاپ اول، وزارت فرهنگ.

96. شرح قیصری، ص 61؛ شرح فصوص جندی، ص 133.

97. تحریر تمهید القواعد، ص 575.

98. شرح جندی، ص 189؛ نقد النصوص، ص 93.

99. ر، ک: مجله تخصصی کلام اسلامی، مقاله امام، قلب امت، مسلسل 47، سال 1382، ص 146.

100. تحریر تمهید القواعد ؛ ص 552.

101. شوری / 11.

102. تحریر تمهید القواعد، ص 563.

103. نهج البلاغه، خطبه شقشقیه؛ ر، ک: الانسان الکامل، عبدالکریم جیلی، تصحیح فاتن اللبون، ص 206 چاپ اول ،بیروت، تاریخ العربی؛ رحیق مختوم، عبداله جوادی آملی بخش سوم از جلد دوم ص 233، چاپ اول، اسرار 1376: این روایت تاب دو معنی را دارد جایگاه علی (ع) را نسبت به حکومت (اعتباریات) و یا امور حقیقی (تکوینیات) بیان می کند.

104. بقره / 30.

105. الفتوحات المکیة، محی الدین، بن عربی، تصحیح احمد شمس الدین، ج 6، ص 4، دارالکتب بیروت چاپ اول. 142 ق.

106. شرح مقدمه قیصری، جلال الدین آشتیانی، ص 726 چاپ سوم، دفتر تبلیغات اسلامی، قم 1372.

107. الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، ص 5.

108. تحریر تمهید القواعد، ص 563؛ الفتوحات المکیّة، محی الدین بن عربی، السفر الحادی عشر، تحقیق عثمان یحی، ص 267، الهیئت المصریه، 1407 ق.

منبع :انتظار – بهار و تابستان 1383، شماره 11 و 12 .