فرهنگ و تمدن شیعه » شخصیتها » مستشرقین »

اشتراوس و روش شناسى فهم فلسفه سیاسى اسلامى_

اشاره:

لئو اشتراوس (۱۸۹۹- ۱۹۷۳) از جمله مهمترین فیلسوفان سیاسی قرن بیستم است که فلسفه سیاسی او از جامعیت خاصی برخوردار بوده و همه دورانهای تاریخی کلاسیک، میانه و مدرن را در بر گرفته است. آراء و اندیشه های وی در فلسفه سیاسی، همواره برای علاقه مندان به این رشته جذاب و خواندنی بوده است. اشتراوس شرق شناسی است که هنوز اندیشه های بدیع او در زمینه فلسفه سیاسی اسلامی برای محققان این عرصه ناشناخته مانده است. مقاله حاضر اولین نوشتاری است که در صدد است بخشی از اندیشه وی را در باب «روش شناسی فهم فلسفه سیاسی اسلامی» ارائه نماید.

به نظر اشتراوس وجود پدیده «پنهان نگاری» در فلسفه سیاسی اسلامی باعث شده تاکنون فهم درستی از آن صورت نگیرد. این پدیده به ما می آموزد که برای فهم متون سیاسی کلاسیک نمی توان از رهیافت های موجود و مسلط «پیشرفت گرایی» و «تاریخی گرایی» بهره جست، بلکه باید با روش و شیوه «فهم تاریخی واقعی» پیش رفت.

مقدمه

فهم فلسفه سیاسی اسلامی همواره یکی از دغدغه های مهم اشتراوس در طرح مباحث فلسفه سیاسی است. پردازش و اهمیت این مسأله باعث گردید وی هنگام مطالعه آثار فیلسوفان سیاسی اسلامی برای نخستین بار با پدیده ای تحت عنوان «پنهان نگاری»(۲) در فلسفه سیاسی اسلامی مواجه گردد. این آموزه که کاملاً برخاسته از اندیشه سیاسی فارابی است، به اشتراوس کمک کرد تا از یک سو مکاتب رایج و مسلط «پیشرفت گرایی» و «تاریخی گرایی» را به چالش فراخواند و از سوی دیگر روش جدیدی را در فهم فلسفه سیاسی، نه فقط اسلامی بلکه کلاسیک و میانه، ارائه دهد؛ روشی که همواره در تمام تفاسیر فلسفی وی از متون سیاسی کلاسیک و میانه به کار گرفته شد. آموزه پنهان نگاری آنچنان برای او اعتماد بخش بود که ادعا کرد تاکنون فهم درستی از فلسفه سیاسی کلاسیک و میانه به ویژه فلسفه سیاسی اسلامی صورت نگرفته است. بنابراین به نظر او باید شیوه جدیدی ارائه داد تا از آن طریق بتوان به فهم درست فلسفه سیاسی اسلامی دست یافت. در این راستا اشتراوس شیوه و روش «فهم تاریخی واقعی» را ارائه می کند که در مقابل دو روش مسلط «پیشرفت گرایی» و «تاریخی گرایی» است. در این مقاله به مباحثی از پنهان نگاری، نقد و ارزیابی روش های سه گانه فهم متون سیاسی و موانع فکر و اندیشه مدرن (مدرنیته) در فهم متون سیاسی کلاسیک و میانه بنابر دیدگاه اشتراوس می پردازیم.

مفهوم پنهان نگاری

«پنهان نگاری» یا «نگارش بین خطوط» پدیده بسیار مهمی بود که توانست کل فلسفه سیاسی اشتراوس را تحت تأثیر خود قرار دهد، به گونه ای که امروزه بدون درک آن به سختی می توان اندیشه وی را فهمید. به نظر اشتراوس، عدم آگاهی از این پدیده باعث شده تاکنون فهم درستی از فلسفه سیاسی گذشته صورت نپذیرد. پنهان نگاری شیوه و هنری از نگارش است که در آن فیلسوف سیاسی به دلایلی ایده ها و افکار خود را به گونه ای به نگارش در می آورد که فهم واقعی آن برای همگان میسر نیست. آثاری که این گونه نوشته می شوند ممکن است به صورت دیالوگ، رساله، شرح، تعلیقه و غیره ارائه شوند. نویسنده چنین آثاری، ابزارهای ادبی زیادی برای پنهان کردن افکار و ایده های واقعی خود به کار می گیرد. ویژگی های رازگونه چنین آثاری عبارتند از: پیچیدگی طرح، تناقضات، اسامی مستعار، تکرار نادرست بیانات پیشین، جملات عجیب و غریب و غیره. چنین ویژگی هایی باعث می گردد که فهم آن نیازمند مطالعه دقیق و عمیق باشد؛ مطالعه ای که در وهله اول باید به پرسش های مربوط به مشکلات فلسفی بپردازد و در مرحله بعد جزئیات ادبی را با دقت و با دلایل روشن به هم متصل کند. این کار را اشتراوس در بیشتر شروح و تفاسیر خود بر آثار کلاسیک و میانه انجام داد که نمونه بارز آن را می توان در مقاله مهم «فارابی قوانین افلاطون را چگونه تفسیر کرد؟»۱ مشاهده کرد.

از لحاظ تاریخی ، پنهان نگاری ریشه در آثار فیلسوفان سیاسی کلاسیک دارد. به ویژه خاستگاه آن را باید در شیوه افلاطون دنبال کرد؛ افلاطون در کتاب فایدروس درباره برتری تعلیم شفاهی بر تعلیم نوشتاری سخن می گوید و در کتاب جمهوری و کتاب قوانین راجع به ضرورت بیان دروغ های مصلحتی بحث می کند؛ بالاتر از همه افلاطون خود در تمام آثارش از همین شیوه پنهان نگاری در بیان مقصود خویش بهره می برد.۲ در فلسفه سیاسی اسلامی نیز کاربرد نسبتاً وسیعی از تمایز میان آموزه آشکار و آموزه پنهان می یابیم. آموزه آشکار مبتنی بر دلایل خطابی است و آموزه پنهان مبتنی بر دلایل برهانی یا علمی است. به نظر اشتراوس محققان فلسفه سیاسی اسلامی تا کنون توجه کافی به این تمایز نداشتند، در حالی که این مساله از اهمیت بسیار مهم و تعیین کننده ای برخوردار است. به نظر وی اشتباه است اگر پنهان نگاری را به پدیده کاذب و رو به زوال دوران باستان توصیف کنیم. فارابی در رساله «تلخیص النوامیس» با صراحت تمام پنهان نگاری افلاطون را بیان می کند. وی می گوید: «افلاطون حکیم به خود اجازه نمی داد که علوم و دانش ها را برای همگان اظهار و بیان نماید، لذا روش رمز، لغزگویی ، معماآوری و دشوارنمایی را برگزید».۳

البته اشتراوس در این باب به ابن سینا اشاره ای ندارد، در حالی که وی نیز در رساله «فی اثبات النبوات» در جملات کوتاه و گویایی درباره این مسأله می نویسد:

«أن المشترط علی النبی ان یکون کلامه رمزاً و الفاظه ایماء و کما یذکر افلاطون فی کتاب النوامیس ان من لم یقف علی معانی رموز الرسل لم ینل الملکوت الالهی و کذلک اجله فلاسفه یونان و انبیاوءهم کانوا یستعملون فی کتبهم المرامیز و الاشارات التی حشوا فیها اسرارهم کفیثاغورث و سقراط و افلاطون؛ و اما افلاطون فقد عذل ارسطاطالیس فی اذاعته الحکمه و اظهاره العلم حتی قال ارسطاطالیس فإنّی و ان عملت کذا فقد ترکت فی کتبی مهاوی کثیره لا یقف علیها إلا القلیل من العلماء العقلاء؛۴ یکی از شرایط پیامبر آن است که سخنش رمزگونه و الفاظش کنایه و اشاره است؛ همانگونه که افلاطون در کتاب قوانین بیان می کند که هر کس نتواند معانی رموز رسالت را بیابد نمی تواند به ملکوت الهی دست یابد. همچنین فلاسفه بزرگ یونان و پیامبران آنها در کتب و آثار خویش از رموز و اشاراتی استفاده می کردند که اسرار آنها در آن پنهان است؛ مانند فیثاغورث، سقراط و افلاطون. افلاطون، ارسطو را سرزنش می کند به دلیل آن که وی حکمت و دانش را آشکارا بیان می کند؛ تا جایی که ارسطو در پاسخ می گوید: من اگرچه چنین می کنم، اما در آثارم بطون و عمق زیادی وجود دارد که فقط اندیشمندان اندکی می توانند به آن دست یابند.

به نظر می رسد اگر اشتراوس به این مطلب از ابن سینا نیز دسترسی می داشت، قطعا آن را مورد استفاده قرار می داد، هر چند او در بحث نبوت و پیامبری به نقل از ابن میمون اشاره ای به این رساله دارد.۵ علاوه بر این، پنهان نگاری در فلسفه سیاسی ابن میمون که مبتنی بر فلسفه سیاسی اسلامی است نیز به کار رفت. ابن میمون در کتاب مشهور دلاله الحائرین بر ویژگی مخفی آموزه خود پافشاری می کند. وی در آغاز کتاب با صراحت می گوید که او «فقط سرفصل های آموزه مخفی را ارائه کرده و نه خود فصول را»۶ اما شاید پرسش مهمی که در این جا مطرح باشد آن که دلایل پنهان نگاری چیست؟

دلایل پنهان نگاری

کتاب تعقیب و آزار و هنر نگارش مهم ترین اثری است که اشتراوس در آن به تبیین و بازکاوی آموزه پنهان نگاری می پردازد. وی در دو بخش اول کتاب، دلایل این مسأله را ارائه می کند. «تعقیب و آزار» آشکارترین و بی پرده ترین دلیلی است که در «پنهان نگاری» صورت گرفت. اکثر جوامع گذشته دارای حکومت های استبدادی بودند که بر اساس سنت و مذهب خاصی اداره می شدند. چنین حکومت هایی از تعقیب و آزار برای حمایت از سنت های سیاسی و مذهبی رایج استفاده می کردند. در چنین جوامعی فیلسوفان سیاسی نمی توانستند اندیشه های خود را که نوعاً در تقابل با حکومت های رایج بود یا حکومت ها تصور می کردند چنین افکاری دولت ها را به چالش می کشاند، به صورت آشکار بیان و آن را بنگارند. طبیعی است در این صورت اگر فیلسوفی خواهان ابلاغ و رساندن اندیشه های خویش به صورت نگارش بود، می بایست شیوه ای برای انجام آن اتخاذ می کرد تا از خشم و غضب صاحبان قدرت در امان باشد.۷

فارابی در رساله فلسفه افلاطون درباره روشن ترین و بی پرده ترین دلیل پنهان نگاری می گوید: فلسفه فیلسوفان «در معرض خطر جدی» بودند.۸ این بدین معناست که جامعه، فلسفه و یا حق پرداختن به تفکر فلسفی را قبول نداشت. بین فلسفه و جامعه اساساً سازگاری وجود نداشت. فیلسوفان از نمایندگی جامعه یا احزاب خیلی دور بودند. آنان فقط از منافع فلسفه دفاع می کردند و معتقد بودند که با این عمل حقیقتاً از بالاترین منافع بشر دفاع می کنند. اشتراوس می گوید: عنوان «دو فلسفه» که ابن رشد برای رساله مقاصد افلاطون و ارسطو فارابی به کار می برد، امکان دارد تلویحاً همانا تمایز میان «دو آموزه» آشکار و پنهان باشد. به نظر وی ، از این جا شاید بتوان فهمید که چرا فارابی کل فلسفه را در درون یک چارچوب سیاسی ارائه کرد و چرا مفصل ترین نوشته های وی «آثار سیاسی» هستند.۹

اشتراوس با جملات کوتاهی تقریباً تمام ماهیت آموزه پنهان نگاری را این گونه بیان می کند:

آموزه پنهان نگاری برای محافظت از فلسفه ضروری بود؛ این آموزه سپری بود که در آن فلسفه می توانست ظهور یابد؛ انجام این آموزه به خاطر دلایل سیاسی ضروری بود؛ پنهان نگاری شکلی بود که در آن فلسفه بر جامعه سیاسی آشکار شد؛ پنهان نگاری جنبه سیاسی فلسفه بود؛ پنهان نگاری همان فلسفه سیاسی بود.۱۰

دو دلیل مهم دیگر نیز برای پنهان نگاری وجود دارد که از اهمیت بیشتری برخوردار است؛ یکی «وظیفه سیاسی» و دیگری «آموزش فلسفی» است. در وظیفه سیاسی ، فیلسوفان برای آن که تردید و تشتتی در افکار مردم پدید نیاید، از بیان صریح حقایق فلسفی خودداری می کنند. اگر فیلسوفان از دلایل خود پرده بر می داشتند، بی تردید باورها و سنت های معتبر و قدرتمند که به نوعی برای زندگی عمومی ضروری است، به صورت جدی متزلزل می گردید. در آموزش فلسفی ، فیلسوفان به دنبال ارتقای فلسفیدن برای محققان و دانش پژوهان آینده خویش هستند. آنان از دانش پژوهان و محققان آینده خود می خواهند تا با فکر و اندیشه خویش حقایق امور را کشف کنند. اساساً آموزش فلسفی تنها پاسخ برای پرسش های ضروری و همیشگی است. فیلسوفان سیاسی عمدتاً آثار و کتب خود را نه برای فیلسوفان بالفعل، بلکه برای فیلسوفان بالقوه می نوشتند. فیلسوفان آینده زمانی که حقیقت فلسفی را کشف می کنند یا درباره آن به فکر و تامل جدی می پردازند، می توانند به خوبی پی ببرند که فیلسوفان گذشته مطالب خویش را برای آنان نگاشتند. فیلسوفان گذشته از آن جهت چنین آثاری را می نوشتند تا بالاترین مرحله از آموزش و تعلیم را برای فیلسوفان آینده آسان کنند. بنابراین به نظر اشتراوس، «ترس» و «عشق» دو دلیل عمده پنهان نگاری بود.۱۱

فارابی در رساله تلخیص النوامیس سه دلیل پنهان نگاری افلاطون را این گونه بیان می کند: افلاطون حکیم از این جهت علوم را پنهان می کرد که ۱) تا علم در دست نااهلان نیفتد تا دگرگون شود؛ ۲) علم در دست کسی نیفتد که ارزش آن را نداند؛ ۳) علم را در غیر جای خود به کار نبرد.۱۲

دلایلی که فارابی در این جا ذکر می کند تماماً دلایل علمی و نوعاً در جهت نفع علم است، اما مسأله دیگری هم وجود دارد که فارابی قبل از ذکر این دلایل با بیان داستان زاهد به صورت تلویحی به آن اشاره می کند و آن همان مساله «تعقیب و تهدید» است. با امعان نظر در این دلایل روشن می شود که چگونه اشتراوس در بیان دلایل پنهان نگاری و اساساً پدیده پنهان نگاری متأثر از اندیشه و آثار فارابی است. نوآوری و هنر اشتراوس آن است که این پدیده را در قرن بیستم به کار می گیرد و بر اساس آن مکاتب بزرگ فکری مدرن را به چالش فرا می خواند.

اشتراوس متون و نوشته های کلاسیک را به دو دسته تقسیم می کند: نوشته هایی که هماهنگ با اندیشه و باور زمانه شان هستند و نوشته هایی که چندان هماهنگی با آن ندارند. نوشته های دسته اول لزومی برای پنهان نگاری ندارند، در حالی که در دسته دوم پنهان نگاری ضرورت دارد. وی این مطلب را در تمایز میان فلسفه و اعتقاد به خوبی بیان می کند؛ فلسفه تلاشی برای جایگزینی معرفت به جای باور و اعتقاد است، اما اعتقاد رکن اساسی جامعه است. فلسفه تلاشی برای بررسی و نقد رکن و اساسی است که جامعه با آن نفس می کشد و پایدار است، از این رو نقد آشکار آن جامعه را به خطر می اندازد؛ بنابراین پرداختن به فلسفه وظیفه عده کمی از افراد جامعه می شود و اینها باید در ظاهر باورهای موجود جامعه را احترام بگذارند. البته احترام به باورها با پذیرش و قبول آن متفاوت است. این دسته از افراد باید شیوه ای برای نگارش انتخاب کنند که هم از طرفی به باورهای عمومی جامعه به صورت آشکار آسیبی نرسانند و هم بتوانند ایده ها و اندیشه های اصلی خود را در آن برای آیندگان بیان کنند.۱۳ بنابراین کسانی که دست به پنهان نگاری زدند آثار خود را برای دو دسته از خوانندگان نوشتند: خوانندگان عمومی که اکثریت را تشکیل می دهند و معتقد به همه باورهای رایج و سنتی هستند، و خوانندگان مخصوص که اقلیت را تشکیل می دهند و به باورها و اعتقادات رایج زمانه و جامعه خویش باور چندانی ندارند. خوانندگان نیز به دو دسته تقسیم می شوند: دسته ای که به ظاهر متون توجه می کنند و بر اساس ظاهر آن را می فهمند و دسته ای دیگر که افراد اندکی هستند به متون به شیوه «پنهان نگاری» نگاه می کنند و به دنبال فهم باطن هستند.

پدیده پنهان نگاری باعث گردید اشتراوس به این نتیجه و ادعای مهم برسد که هنوز فهم درستی از فلسفه سیاسی کلاسیک و میانه صورت نگرفته است. وی می گوید: «به خاطر پدیده پنهان نگاری بود که من به خود جرأت دادم تا بگویم فهم ما از فلسفه سیاسی میانه هنوز در سطح واقعاً ابتدایی قرار دارد»۱۴ اگر آموزه درست و علمی همانا آموزه پنهانی یا سرّی است، حق نداریم به دلیل آن که تاکنون با ظاهر عبارات فیلسوفان سیاسی انس گرفتیم مطمئن شویم که آموزه آشکار آنان همان آموزه واقعی آنهاست، بلکه باید روش مخصوصی از مطالعه را برای فهم آموزه پنهان نگاری فرا بگیریم. آنچه لازم است، بکارگیری منسجم و روشمند شیوه ای در تفسیر واقعی متون است. صرفاً پس از ارائه چنین تفسیری، می توان قضاوت درستی از ارزش و اعتبار فلسفه سیاسی کلاسیک و میانه داشت. آموزه پنهان نگاری همین اندازه به ما فهماند که ضروری است به صورت موقت داوریی که تاکنون درباره فلسفه سیاسی کلاسیک و میانه بوده را کنار بگذاریم و به دنبال آموختن از آن معلمان بزرگ باشیم، چرا که «درس های بسیار مهمی وجود دارد که انسان های مدرن می توانند فقط از متفکران پیش از مدرن یعنی انسان های غیر مدرن (سنتی) بیاموزند».۱۵

روش فهم متون سیاسی کلاسیک

کشف پدیده «پنهان نگاری» اشتراوس را به سمت تفسیر دقیق متون سیاسی کلاسیک کشاند. اساساً فهم اندیشه و تفکر گذشته همواره از دغدغه های مهم اشتراوس در طرح مباحث فلسفه سیاسی است. برخی از آثار وی با عناوینی همچون « How To Begin To Study… » و « How… Read…» آغاز می گردد که به خوبی نمایانگر این دغدغه است. سوءال محوری که وی همواره در آغاز چنین مباحثی مطرح می کند این است که «اساساً تاریخ فکری گذشته را چگونه می توان فهمید؟» یا به عبارت دیگر، با چه شیوه و روشی اندیشه و تفکر گذشته را می توان مطالعه کرد؟ پاسخی که وی به این پرسش می دهد اهمیت بسیار زیادی در فهم فلسفه سیاسی کلاسیک و میانه دارد. این پاسخ به نوعی می تواند شیوه و روش کار اشتراوس را در طرح همه مباحث فلسفه سیاسی به ما نشان دهد، از این رو در این جا به این پرسش پاسخ می دهیم.

پاسخ سطحی

در بدو امر شاید گفته شود پاسخ به این سوءال واضح است. که اگر بخواهیم اندیشه و تفکر گذشته را به خوبی بفهمیم، باید با دقت و هوشمندی آثار و نوشته های گذشته را مطالعه کنیم. منظور از قید «با دقت» یعنی هر مطلب جزئی را نادیده نگیریم، هر چند آن مطلب در نظر ما، بی اهمیت و بی ارزش جلوه کند و قید «هوشمندی» به ما می فهماند که هر چند باید به مطالب جزئی توجه کنیم، اما نباید در مطالعه دقیق همه جزئیات، کل را نادیده بگیریم و از مسیر فهم کل منحرف شویم. اما این پاسخ صرفاً پاسخی سطحی و ابتدایی به سوءال مذکور است که به هیچ وجه مبیّن منظور اشتراوس نیست؛ اساساً غرق شدن در جزئیات عجیب و غریب، و گشاده دستی در نادیده گرفتن جزئیات مهم، از جمله مسائلی است که همیشه در مطالعات ما وجود دارد.۱۶

هدف اشتراوس از طرح این سوءال، مسأله ای بسیار بحث انگیز است که حتی امروزه نیز معرکه آراست. اشتراوس دو دیدگاه مهم و مطرح زمان خود، یعنی پیشرفت گرایی و تاریخی گرایی را، که به نوعی به دنبال پاسخ به این پرسش هستند، مورد نقد و بررسی قرار می دهد. اشتراوس دیدگاه خود در این خصوص را تحت عنوان «فهم واقعی تاریخی» مطرح می کند و معتقد است فهم ما از اندیشه و فلسفه گذشته باید به روش فهم واقعی تاریخی باشد. این دیدگاه از حیث روشی کاملاً در مقابل دو دیدگاه قبلی است.

پیشرفت گرایی

«پیشرفت گرایی»(۳) دیدگاهی است که کانت و هرمان کوهن در باب فهم اندیشه و تفکر گذشته ارائه دادند. کانت جمله ای دارد که «یک فیلسوف را می توان بهتر از خودش فهمید»۱۷ به نظر اشتراوس امروزه چنین اندیشه و فهمی ممکن است بزرگترین ارزش و منزلت را داشته باشد؛ اما باید دانست این نوع اندیشه، بی تردید فهم تاریخی نیست. اگر محقق و اندیشمند تا آنجا پیش رفت که ادعا کرد فهم او فهم درست است، این نوع ادعا بی تردید فهمی غیر تاریخی است. به نظر اشتراوس برجسته ترین مثال از چنین تفسیر غیر تاریخی ، مقاله هرمان کوهن در باب اخلاق ابن میمون است.

کوهن همواره به بیاناتی از ابن میمون اشاره می کند، اما نه بر محور فهم ابن میمون، بلکه بر محور فهم خودش؛ وی آن مطالب را نه در محدوده افق ابن میمون، بلکه در محدوده افق خودش می فهمد.۱۸

به هر حال، پیشرفت گرایی تلاشی است برای فهم نویسنده گذشته بهتر از آن که او خودش را می فهمید.

پیشرفت گرایی مسلم فرض می کند که مفسر فهم خود را نسبت به فهم موءلف قدیمی برتر می داند. مورخ معمولی، هر چند نمی تواند در ظاهر چنین ادعای بزرگی را مطرح کند، اما وی بدون توجه و ناخودآگاه، در خطر انجام چنین کاری است. او آشکارا ادعا نمی کند که فهمش مثلاً نسبت به فهم فارابی برتر است، اما با مشکل می تواند بپذیرد که فهم جمعی که امروزه در دسترس است، نسبت به فهم جمعی که در قرن دهم در دسترس بود، پایین تر است. مورخان بسیار اندکی وجود دارند که در تفسیر مثلاً فارابی سعی می کنند تا به فهم واقعی او و نقش او در این فهم دسترسی پیدا کنند. نقش او نسبت به گنجینه دانش و فهمی که در طول دوران اندوخته شده و حتی امروزه نیز دارای عظمت بسیار زیادی است. مورخ پیشرفت گرا در تلاش است نقش فارابی را با توجه به گنجینه دانش یا فهمی که امروزه در دسترس دارد، مورد توجه قرار دهد. بنابراین وی اندیشه فارابی را بر اساس اندیشه و فهم امروزین تفسیر می کند. او استدلال می کند که تاریخ اندیشه به طور کلی یک روند است که بر اساس آن، اندیشه فلسفی قرن بیستم به مراتب از اندیشه فلسفی قرن دهم برتر و یا به حقیقت نزدیک تر است.۱۹

به نظر اشتراوس اگر مورخ اندیشه از قبل بداند که زمان حال به هر جهت برتر از زمان گذشته است، نمی تواند به صورت جدی و با اشتیاق کامل به گذشته علاقه مند باشد. به طور کلی این امری اتفاقی نیست که فهم تاریخی رمانتیک های قاره ای مکتب تاریخی، نسبت به فهم تاریخی عقل گرایان قرن هیجدهم برتر بود؛ این مسأله پیامد ضروری این واقعیت است که نمایندگان مکتب تاریخی به برتری زمان خود نسبت به زمان گذشته باور نداشتند، در حالی که عقل گرایان قرن هیجدهم به برتری دوران عقل نسبت به همه دوره های گذشته باور داشتند. تاریخ گرایانی که باور به برتری اندیشه زمان حال نسبت به اندیشه زمان گذشته دارند، در حقیقت ضرورتی برای فهم گذشته احساس نمی کنند، آنان فهم گذشته را تنها به عنوان ابزار و مقدمه ای برای زمان حال می فهمند. پیشرفت گرایان هنگامی که آموزه یا آموزه های مربوط به زمان گذشته را مورد مطالعه قرار می دهند، هرگز نمی پرسند مقصود آگاهانه و سنجیده پدیدآورنده آن چه بود، آنها می پرسند این آموزه چه کمکی به باورهای ما می کند؟ معنای این آموزه از نقطه نظر زمان حال چیست؟ باورهای چنین تاریخ گرایانی هر چه که باشد، خواسته یا ناخواسته دارای اصالت هستند و هرگز اجازه فهم واقعی اندیشه گذشته را نمی دهند. اساساً باور به برتری رویکرد خاص خود یا رویکرد زمان خود نسبت به رویکرد زمان گذشته، برای فهم تاریخی ویران گراست.۲۰

تاریخی گرایی

رویکرد «پیشرفت گرایی» مورد نقد جدی مکتب «تاریخی گرایی»(۴) قرار گرفت. در حالی که پیشرفت گرایی معتقد بود زمان حال نسبت به گذشته برتر است، تاریخ گرایی معتقد است اساساً همه دوران ها به یک اندازه برابر و مساوی هستند. این مکتب از اواخر قرن نوزدهم شیوه مورد قبول در مطالعه آثار کلاسیک بود. بر اساس این نگرش، آثار کلاسیک سیاسی بازتاب هایی از فرایند تاریخی هستند که در اوضاع و شرایط سیاسی و اجتماعی خاصی ایجاد شده و به همان زمان و مکان خاص مربوط می شوند.۲۱ تاریخ گرا گذشته را با ارزشیابی سهم هر فرد داوری نمی کند، بلکه بر عکس می کوشد تا بفهمد اندیشه و فکر در زمان خود چگونه بوده است. مقصود اصلی تاریخ گرا آن است که اندیشه گذشته را دقیقاً آن گونه بفهمد که در گذشته فهمیده می شد، چون وی بر این باور است که همه اندیشه بشری چیزی جز محصول اتفاقی و شانسی زمان خودش نیست.۲۲

به نظر اشتراوس هر چند تاریخ گرا به دنبال رویکرد تاریخی گرایی است، اما قادر نیست مطابق مقصود و منظور خویش رفتار کند، زیرا از یک طرف فرض می کند که به طور کلی ، اندیشه همه دوره ها به یک اندازه درست است، چون هر فلسفه ای بیانگر روح زمان خودش است، و از طرف دیگر معتقد است همه آموزه های فراتاریخی که قائل به اعتبار جهانی هستند، قطعاً اشتباه و نادرست هستند. به زعم او همه اندیشه بشری، همیشه «تاریخی» بوده و خواهد بود؛ بدین معنا که تابع محدویت های تعیین شده ای است که زمان و دوران بر آن بار کرده است. اشتراوس معتقد است همین ادعا خود امری متناقض و فراتاریخی است. تاریخی گرایی به گونه ای رشد کرده که خود را به گونه تناقض آمیز از حکم خودش درباره همه اندیشه های بشری معاف کرده است. در آن زمان همه فیلسوفان گذشته ادعا می کردند که حقیقت فراتاریخی را یافتند، اما تاریخ گرا در تفسیر خود هرگز چنین دیدگاهی را بر نمی تابد و معتقد است فیلسوفان گذشته در باوری این چنین بر خطا بودند. تاریخی گرایی دقیقاً همانند پیشرفت گرایی در این مورد بسیار با اهمیت معتقد است رویکردش نسبت به رویکرد متفکران گذشته برتر است. بنابراین تاریخ گرا ناگزیر است با مبنای خود، حتی اگر مخالف مقصودش باشد، سعی کند گذشته را بهتر از خود گذشته بفهمد.۲۳

آموزه «پنهان نگاری» اشتراوس مهم ترین پدیده برای مقابله با آموزه تاریخی گرایی بود که هنوز مکتبی پرنفوذ در دوران معاصر است. اگر اشتراوس بتواند نشان دهد که همه فیلسوفان در حقیقت با سوءالات و مسائل برابر فراتاریخی دست و پنجه نرم می کنند، تاریخی گرایی، بسیاری از معیارهایی که فکر می کرد از آن برخوردار است را از دست داده است؛ بنابراین محققان مکتب تاریخی گرایی دیگر نمی توانند فیلسوفان بزرگ گذشته را به دلیل آن که محصول و دستاورد زمانشان هستند، کنار بگذارند.

فهم تاریخی واقعی

اشتراوس در مقابل روش مکاتب پیشرفت گرایی و تاریخی گرایی، «فهم تاریخی واقعی»(۵) را مطرح می کند. فهم تاریخی واقعی یعنی فهم اندیشه نویسنده گذشته دقیقاً همان گونه که او اندیشه خود را می فهمید. به نظر اشتراوس متون کلاسیک را باید «متن با متن»(۶) و «نویسنده با نویسنده»(۷) فهمید. وظیفه مورخ اندیشه آن است که اندیشه متفکر گذشته را دقیقاً آن گونه تفسیر کند که خود نویسنده تفسیر می کرد، یا به عبارت دیگر، احیا و دمیدن روح تازه به اندیشه متفکر گذشته بنا بر تفسیر و فهم خود آنان.۲۴ دست کشیدن از این وظیفه مهم و حیاتی در حکم دست کشیدن از تنها ملاک عملی واقع نگری در تاریخ اندیشه است.

در واکنش به این رویکرد شاید گفته شود اندیشه و تفکر تاریخی را می توان در شیوه های بسیار متفاوت، با مراحل مختلف، نسل های مختلف و انواع متفاوت از انسان ها تفسیر کرد. پدیده تاریخی در چهره های مختلف و در زمان های مختلف آشکار می شود. تجارب جدید بشری نور تازه ای بر متون قدیمی تاباند و هیچ کس نمی تواند پیش بینی کند که برای مثال کتاب مقدس در یکصد سال آینده چگونه فهمیده خواهد شد. اشتراوس می گوید: رویکردها و نظرهای این چنینی باعث شده برخی از انسان ها به بحث تعدد قرائت ها و درستی همه آنها گرایش پیدا کرده و ادعا کنند هر تفسیری، می تواند تفسیر درست بوده و خلاف آن غیر قابل دفاع باشد. این در حالی است که فهم تاریخی واقعی چنین دیدگاهی را موجه ندانسته و معتقد است وجود انواع متعدد راه ها برای فهم و درک متون، دلیلی بر نادیده گرفتن این نکته نمی شود که نویسنده متن زمانی که آن را می نوشت تنها در یک راه آن را می فهمید. تفسیر واقعی کتاب مقدس آن است که مفسر، کتاب مقدس را همان گونه که به وسیله نویسنده و آورنده آن فهمیده می شد، بازگو کند و قابل فهم سازد. تفاسیر بی شماری که درباره یک متن وجود دارد ناشی از تلاش های آگاهانه و نا آگاهانه برای فهم متن، بهتر از آن که نویسنده آن می فهمید، است؛ اما باید دانست که تنها یک راه برای فهمیدن فهم خود نویسنده وجود دارد.۲۵ اشتراوس با این جمله در صدد بر می آید تا شیوه و روش فهم اندیشه و فلسفه گذشته را بیان کند.

به نظر اشتراوس اگر انسان خواهان فهم متون سیاسی کلاسیک و میانه است، ابتدا باید به صورت جدی به آن علاقه مند باشد یا حداقل آن را جدی بگیرد. اگر انسانی همانند تاریخگرا از قبل به خود این گونه تلقین کند که آن اندیشه «منسوخ شده»، هرگز نمی تواند آن را جدی بگیرد. بنابراین برای جدی گرفتن آموزه ای ، حداقل باید این احتمال را بدهد که ممکن است این آموزه کاملاً درست باشد؛ دوم باید به آن در یک روح فلسفی ، همراه با پرسش های فلسفی نزدیک شود. دل مشغولی انسان در وهله اول باید فهم خود حقیقت فلسفی باشد، نه آنچه دیگران درباره حقیقت فلسفی فکر کرده اند. اگر انسان به یک متفکر پیشین با سوءالی که سوءال «محوری او» نیست نزدیک شود، دچار بدفهمی و تحریف اندیشه او خواهد شد. بنابراین انتخاب پرسش فلسفی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. پرسش فلسفی باید آن چنان جامع باشد که از آن طریق بتواند امکان طرح پرسش های دقیق دیگر را برای رسیدن به منظور واقعی نویسنده فراهم نماید. این نوع پرسش، هیچ پرسشی جز پرسش از حقیقت کل نمی تواند باشد.۲۶

آزادی ذهنی و پرهیز از تعصب از جمله عوامل مهم دیگر فهم اندیشه گذشته است. مورخ فلسفه سیاسی اگر بخواهد مورخی متبحر در این زمینه باشد و کار خود را به طور کامل انجام دهد، باید به دگرگونی در درون یک فیلسوف یا دگرگونی در مورد یک فلسفه تن دهد. وی باید به اندازه ای از آزادی ذهنی کامل برخوردار باشد که برای بشر امکان پذیر است، هر چند این مسأله در میان فیلسوفان «حرفه ای» خیلی تجربه نشده است. بعلاوه بر اساس اندیشه معاصر هیچ تعصبی حتی تعصب به فلسفه مدرن، تمدن مدرن و خود علم مدرن، نباید او را از درست فرض کردن حرف متفکران گذشته منع کند.۲۷ هنگامی که او به مطالعه فلسفه گذشته می پردازد، باید موقعیت و جایگاه خود را با نشانه هایی که متفکران گذشته را هدایت کرد، پیدا کند. آن نشانه ها بی درنگ قابل روءیت نیستند، بلکه در میان گرد و غباری پنهان شدند که کنار زدن آن کار طاقت فرسای متفکر و مفسر امروزی و علاقه مند به اندیشه و تفکر گذشته است. بدترین و نفرت انگیزترین گرد و غبار تفاسیر سطحی است که نویسندگان مدرن ارائه می کنند؛ کلیشه های بی ارزش و فاقد استدلال که در آثار مدرن ارائه می شوند و به زعم خود فکر می کنند به وسیله یک فرمول می توان راز و رمز متون و آثار گذشته را گشود.۲۸

علایم و نشانه هایی که متفکران گذشته را هدایت کرد باید قبل از استفاده از آنها پرده برداری شود. مورخ قبل از پرده برداری ، نمی تواند در یک موقعیت سرگردانی محض یا شک مطلق باشد. وی خود را در تاریکی می یابد که منحصراً به وسیله معرفتش روشن می شود؛ معرفتی که به او می فهماند که هیچ چیز نمی داند. چنین مورخی هنگامی که به مطالعه فلسفه سیاسی گذشته می پردازد، باید بداند که قدم به مسیری گذاشته که پایانش کاملاً از او پوشیده است. وی احتمال ندارد به ساحل زمانش برگردد همانند فردی که آن را ترک کرد.۲۹ بنابراین ما فلسفه و متون کلاسیک و میانه را در صورتی می توانیم بفهمیم که آماده یادگیری «از» فیلسوفان و نه صرفاً «درباره» آنها باشیم.۳۰

اشتراوس با این شیوه توانست اندیشمندان بزرگ کلاسیک و میانه را با تازگی و طراوت خاصی به ما معرفی کند.

نکته بسیار مهم – که البته جای پردازش به آن در این مقاله نیست – آن که شیوه اشترواس مبنی بر این که گذشته را باید آن گونه فهمید که خود نویسنده می فهمید، آشکارا رهیافت اکثر نظریه پردازان هرمنوتیک را به چالش فرا می خواند. هرمنوتیک «پنهان نگاری» اشتراوس به ما می فهماند که حقایق فلسفی هرگز در ظاهر جملات فیلسوفان سیاسی قرار ندارند تا در بافت تاریخی بتوان آن را فهمید، بلکه برای فهم حقایق فلسفی باید «بین خطوط» را مطالعه کرد. کشف پدیده پنهان نگاری و ارائه شیوه جدید فهم و تفسیر متون سیاسی کلاسیک و میانه شاید به فیلسوف سیاسی بودن اشتراوس برگردد. عمده کسانی که در باب هرمنوتیک نظریه پردازی کردند یا در باب فهم متون گذشته مطلب نوشتند، به جهت آن که مطالعات سیاسی چندانی نداشتند یا دغدغه اصلی آنها اندیشه و فلسفه سیاسی نبوده، نتوانستند به این جنبه مهم از فهم متون دست پیدا کنند. به عبارت دیگر، ریشه آموزه «پنهان نگاری» را باید در مسائل سیاسی جست و جو کرد و این ریشه را اشتراوس به مثابه فیلسوف سیاسی بهتر از دیگران درک می کند.۳۱

مسایلی از این قبیل باعث گردید تا اشتراوس به فکر تأسیس دانش جدیدی تحت عنوان «جامعه شناسی فلسفه» باشد؛ همان طور که کارل مانهایم به دنبال «جامعه شناسی معرفت» بود. اشتراوس با نگارش کتاب تعقیب و آزار و هنر نگارش مقدمات تأسیس چنین دانشی را فراهم کرد. جامعه شناسی فلسفه، شاخه ای از جامعه شناسی معرفت است که به جست و جوی شناخت ماهیت و جایگاه فلسفه می پردازد.۳۲ البته آنچه به نظر اشتراوس مایه تعجب است آن که چرا امروزه هنوز جامعه شناسی فلسفه به وجود نیامده است. شاید مشکل آن را باید در جامعه شناسی معرفت و بنیان گذاران آن جست و جو کرد. جامعه شناسی معرفت در جامعه ای شکل گرفت که هماهنگی لازم بین فکر و جامعه یا بین پیشرفت فکری و پیشرفت اجتماعی را بدیهی می پنداشت. در نظر جامعه شناسان اولیه معرفت، معرفت دست اول محدود بود به آنچه آنها از اندیشه غربی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم می دانستند در حالی که برای پی بردن به ضرورت جامعه شناسی فلسفه، باید دیگر دوران ها و دیگر اوضاع و شرایط را مورد بررسی قرار داد.۳۳ همان گونه که فارابی اشاره دارد، در جامعه یونان باستان فیلسوف در مخاطره جدی بود، هر چند این مخاطره تا حد قابل توجهی با هنر افلاطون دفع شد؛ اما موفقیت افلاطون نباید ما را از وجود خطری که همواره با فلسفه سیاسی همراه است غافل کند، هرچند شکل و نوع مخاطره شاید متفاوت باشد. فهم این مخاطرات و اشکال مختلفی که گرفته یا ممکن است بگیرد، مهم ترین و در واقع تنها فعالیت «جامعه شناسی فلسفه» است.۳۴

بنابراین، بر اساس دیدگاه اشتراوس برای فهم فلسفه سیاسی اسلامی، قبل از هر چیزی محقق باید ادعای فیلسوفان سیاسی اسلامی مبنی بر تعلیم حقایق را جدی بگیرد و بپذیرد. اما امروزه این ادعا مورد تردید و اعتراض است که این مسأله خیلی منطقی نیست. اینان معتقدند فلسفه سیاسی اسلامی میانه به طور کلی مبتنی بر علم طبیعی ارسطو است که آن علم برای همیشه به وسیله گالیله، دکارت و نیوتن ابطال شده است. فلسفه سیاسی اسلامی میانه مبتنی بر غفلت کامل از اصول تساهل و مدارای مذهبی ، نظام انتخابی ، حقوق بشر، دموکراسی و غیره است و این مسأله با تحقیر و بی توجهی به اموری همانند شعر و تاریخ مشخص می شود. به نظر آنان این مسایل همگی مبتنی بر باور جدی به وحی کلامی کتاب مقدس است که با تفاسیر جدید به راحتی قابل رد و انکار است.۳۵

به نظر اشتراوس چنین انتقاداتی نمی توانند با بی اعتنایی کنار گذاشته شوند و با منتقدان نمی توان با روش جدلی برخورد کرد. اساساً رها کردن مسایل در یک پاسخ صرفاً جدلی و مجادله ای بی مورد است. به نظر وی تنها پاسخ قانع کننده، تفسیری واقعی از فیلسوفان بزرگ اسلامی است، زیرا تا کنون چنین تفسیری از آنان صورت نگرفته است.۳۶ فلسفه سیاسی اسلامی میانه ممکن است توسط اندیشه مدرن ابطال شده باشد، ولی در عین حال می توانست دستاوردی قابل تحسین و بسیار سودمند برای زمانش باشد.۳۷ بنابراین اشتراوس معتقد است قبل از تفسیر واقعی از فیلسوفان سیاسی اسلامی ، برای فهم درست آن همچنین باید به موانع و تمایزات آن با فلسفه سیاسی مدرن و مسیحی پرداخت. به عبارت دیگر، از یک سو باید به عواملی پرداخت که تاکنون مانع فهم درست ما از فلسفه سیاسی اسلامی شده و از سوی دیگر به خلط هایی پرداخت که در مقایسه میان فلسفه سیاسی اسلامی و مسیحی صورت گرفته است.۳۸

مسأله مهم دیگر آن که فهم دقیق فلسفه سیاسی اسلامی نیازمند رهایی حتمی از تأثیر فلسفه و اندیشه مدرن است. به نظر اشتراوس محقق فلسفه سیاسی میانه طبیعتاً انسان مدرنی است. او چه این مسأله را بداند یا نداند، همواره تحت تأثیر فلسفه و اندیشه مدرن (مدرنیته) است. دقیقاً همین تأثیر است که فهم فلسفه سیاسی گذشته را بسیار مشکل و حتی گاهی از اوقات غیرممکن می سازد. همین تأثیر فلسفه مدرن بر روی محقق فلسفه سیاسی است که در وهله اول تفسیری غیر تاریخی از فلسفه میانه را ناگزیر می سازد. بنابراین فهم فلسفه سیاسی میانه نیازمند رهایی از تأثیر فلسفه مدرن است. این رهایی بدون تفکر جدی، مدام و بی پایان درباره ویژگی خاص فلسفه مدرن امکان پذیر نیست. ما انسان های مدرن فلسفه سیاسی اسلامی را فقط به اندازه ای می فهمیم که فلسفه مدرن را در ویژگی خاصش می فهمیم. بنابراین این سوءال مطرح می شود که چگونه می توان خود را از تأثیرات فلسفه مدرن رها ساخت و به فهم درست فلسفه میانه دست یافت؟ آیا این مسأله به معنای آن نیست که محقق فلسفه میانه باید از دانش گسترده ای که کسب آن غیر ممکن است، برخوردار باشد؟۳۹ اشتراوس در پاسخ اجمالی می گوید: این مسأله به هیچ وجه بدین معنا نیست که محقق فلسفه سیاسی اسلامی باید از دانش کامل درباره همه اندیشه های مهم میانه و مدرن برخوردار باشد، بلکه انسان باید راه ها و شیوه هایی را برای این مسأله بیابد، شیوه هایی که اساساً به تمایز میان رهیافت فلسفه سیاسی اسلامی و مدرن از یک سو و فلسفه سیاسی اسلامی و مسیحی از سوی دیگر بر می گردد.

پی نوشت:

  1. Leo Strauss, “How Farabi Read Plato’s Laws”, What Is Political Philosphy? (Chicago: University of Chicago Press, 1988).
  2. Leo Strauss, “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, The Rebirth of Classical Political Rationalism; an introduction to the thought of Leo Strauss: essays and lectures; selected and introduced by Thomas L. Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1989) pp. 224-226.
  3. ابو نصر محمد فارابی، «تلخیص النوامیس»، افلاطون فی الاسلام، تحقیق عبد الرحمن بدوی (بیروت: دارالاندلس، الطبعه الثالثه، ۱۴۰۲ ق/ ۱۹۸۲م) ص ۳۶٫
  4. ابن سینا، «فی اثبات النبوات»، تسع رسایل فی الحکمه و الطبیعیات (مصر: مطبعه هندیه بالموسکی ۱۹۰۸م) الرساله السادسه، ص ۱۲۴-۱۲۵٫
  5. Leo Strauss, Philosophy and Law: contributions to the understanding of Maimonides and his predecessors; Translated by Eve Adler (Albany: State University of New York Press, 1995) p 149.
  6. Leo Strauss, “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, op. cit.

موسی بن میمون القرطبی الاندلسی، دلاله الحائرین، تحقیق حسین آتای (مکتبه الثقافه الدینیه، بی تا) ص ۴٫

  1. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, (Chicago: University of Chicago Press, 1988) p. 23.
  2. ابو نصر محمد فارابی ، «فلسفه افلاطون»، افلاطون فی الاسلام، تحقیق عبد الرحمن بدوی (بیروت: دارالاندلس، الطبعه الثالثه، ۱۴۰۲ – / ۱۹۸۲م) ص ۲۶٫
  3. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, op. cit. pp. 17-18.
  4. Ibid.
  5. Ibid, pp. 35-36.
  6. ابو نصر محمد فارابی، «تلخیص النوامیس»، پیشین.
  7. Leo Strauss, What Is Political Philosophy? op. cit. pp. 221-222.
  8. Leo Strauss . “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, op. cit. p. 224.
  9. Ibid, pp. 224-226.
  10. Ibid, p. 207.
  11. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason; Translated by Norman Kemp Smith; New York, St. Martin’s Press, 1965, B 370.
  12. Leo Strauss, “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, op. cit. pp. 207-208.
  13. Ibid, p. 208.
  14. Ibid, p. 209.
  15. ویلیام تی . بلوم، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین (تهران: آران، ۱۳۷۳) ج۱،ص ۱۳۵-۱۳۷٫
  16. Leo Strauss, “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, op. cit. pp 210-211.
  17. Ibid.
  18. Ibid, pp. 208-209.
  19. Ibid, pp. 209-210.
  20. Ibid, pp. 211.
  21. Ibid, pp. 211-212.
  22. Ibid.
  23. Ibid.
  24. Ibid, pp. 210-211.
  25. Paul A. Cantor, “Leo Strauss and Contemporary Hermeneutics”, Leo Strauss’s Thought: toward a critical engagement, Edited by Alan Udoff, L. Rinner Publishers, 1991, p 267.
  26. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, op. cit. p. 7.
  27. Ibid, pp. 7-8.
  28. Ibid, p. 21.
  29. Leo Strauss, “How to Begin to Study Medieval Philosophy”, op. cit. p. 212.
  30. Ibid, p. 214.
  31. Ibid, p. 212.
  32. پردازش به مسأله تمایز میان فلسفه سیاسی اسلامی با فلسفه سیاسی مدرن و مسیحی ان شاءالله در مقاله دیگری دنبال خواهد شد.
  33. Ibid, p. 217.
منبع :فصلنامه علوم سیاسى؛شماره ۲۸

محسن رضوانى‏۱